Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Vật bất thiên chính lượng luận chứng

23 Tháng Năm 201506:30(Xem: 18784)
Vật bất thiên chính lượng luận chứng

VẬT BẤT THIÊN CHÍNH LƯỢNG LUẬN CHỨNG


Hán văn: Đạo Hoành ở chùa Tuệ Nhật Vĩnh Minh thuật.

 Dịch sang Việt : Thích Thọ Phước.

Chắc chắn dù có khen ngợi thì cũng không đủ nêu lên chỗ cao đẹp; dù có bài bác thì cũng chỉ càng mở rộng chỗ ảo diệu luận mà thôi. Luận Vật bất thiên của ngài Tăng Triệu[1], ý thì sâu xa, lời thì hoa mỹ, văn thì ngắn gọn, nghĩa thì bao trùm; chẳng những là chỉ nam của người học mà còn là tinh hoa của hải tạng[2]. Mấy nghìn năm qua chưa có người nào biết được chỗ biện giải của sư, nên mới nhận toàn bộ yếu chỉ ‘tính không bất thiên’ làm kiến chấp ‘xác định tử thường’.

Thiền sư Nguyệt Xuyên Trừng vì xót cho nghĩa tinh thâm bị mai một; buồn cho những kẻ ngu mê khó chỉ dạy, biết dù có giải thích thì cũng vô ích với kẻ buồn chán. Vì thế, thiền sư mới chọn cách bài bác để phát dương chỗ hay đẹp và ảo diệu của luận này. Đó gọi là lời chính như phản, dùng nêm để tháo nêm vậy. Dù vậy, há không nói điều ấy sao? Xin thử bàn xem!

Tập luận bài xích của thiền sư Trừng tuy không dưới mấy vạn lời, nhưng  xét điểm cốt yếu ấy thì chỉ là dùng  ‘nhân phi’. Nay chỉ luận về điểm cốt yếu ấy còn những việc khác thì nên lược qua. Nhân phi, cũng chẳng có gì khác, chỉ là Tu-đa-la cho rằng các pháp ‘tính không’, nên gọi là Bất thiên; còn ngài Tăng Triệu cho rằng mọi vật đều có ‘tính trụ’ nên gọi là Bất thiên. Căn cứ theo ý phản bác của thiền sư Trừng thì ‘tính không và tính trụ’ giống như nước với lửa. Nhưng thật ra, ‘tính không và tính trụ’ chỉ khác nhau tên gọi chứ thể thì không khác. Sở dĩ gọi là ‘tính không’ vì tự tính của sắc là không, chứ chẳng phải do diệt sắc để thành không, cho nên gọi là ‘tính không’. Như kinh Bát-nhã ghi: “Sắc chính là không, không chính là sắc”. Sở dĩ gọi là ‘tính trụ’ vì các pháp thường trụ trong ‘chân không thật tính’, cho nên gọi là ‘tính trụ’. Như kinh Pháp hoa ghi:

 Pháp ấy trụ pháp vị

Tướng thế gian thường trụ.

Nếu có thể thấy được như vậy, thì đó chính là nhân năng phá của thiền sư Trừng, chính là diệu chỉ năng lập của ngài Tăng Triệu, chứ đâu chấp nhận có chỗ dị đồng trong đó? Song, do thiền sư Trừng giả vờ không biết, nên mới giải thích sai về ‘tính trụ’ như sau: Vật ngày xưa thì trụ ở ngày xưa chứ không chuyển đến hôm nay; còn vật hôm nay thì trụ ngay hôm nay chứ không trở về ngày xưa. Cho đến, mới-cũ, già-trẻ, thành-hoại, nhân-quả v.v… của vật đều trụ nơi vị trí của chúng, cho nên gọi là tính trụ. Than ôi! Oan khuất quá!

Nếu quả thật nghĩa của ‘tính trụ’ là như thế, thì hãy gác nghĩa ‘bất thiên’ của ngài Tăng Triệu lại tông chỉ: “Pháp ấy trụ pháp vị, thật tướng thường trụ” của kinh Pháp hoa há lại đồng với kiến chấp ‘tử thường’ của ngoại đạo và ‘lục cú định dị’ của tông Thắng Luận ư? Nếu như vậy thì chắc chắn đó là thuyết Vật bất thiên của những sư gần đây, chứ chẳng phải thuyết Vật bất thiên của ngài Tăng Triệu! Vì thế, thiền sư Trừng nói: “Tôi không bài xích Triệu công, người bài xích chính là Triệu công vậy!”, Thật có nguyên do!

Tuy nhiên, câu: “Vật xưa thì trụ ở xưa chứ không chuyển đến hôm nay; vật nay thì trụ ở nay chứ không trở về ngày xưa v.v…” là văn trong bản luận của ngài Tăng Triệu. Đây là dùng từ Bất thiên để giải thích lí ‘tính trụ’. Đâu cho phép chia tách ra để phản bác? Vì lời ấy thật chưa từng khác mà sở dĩ nói như vậy là vì sợ rằng chưa từng đồng. Ngài Tăng Triệu nói: “Vật xưa thì tự nó ở tại ngày xưa, chứ không phải từ nay đưa đến xưa.Vật ngày nay tự nó ở ngày nay, chứ chẳng phải từ xưa chuyển đến hôn nay”. Đây đều cùng nhau làm sáng tỏ diệu chỉ ‘không’. Nhưng thiền sư Trừng lầm khởi thiên chấp ‘định dị, tử thường’.

Lại đâu lạ gì khi nói tính trụ và ‘tính không’ chẳng phải như nước với lửa! Lạ gì khi nói rằng tính trụ chẳng trái tính không! Nói ‘vật ngày xưa tự ở ngày xưa’, tức là nói tướng hiện có; nói ‘chứ chẳng phải từ ngày nay trở về ngày xưa’, tức là ‘thể’ vắng lặng. ‘Thể’ vắng lặng là tính trụ; tướng có là diệu dụng. Vì diệu nên tuy có mà thường vắng lặng. Vì tính không, nên tuy vắng lặngthường chiếu soi. Đó là đều là hội không-hữu về đồng chỉ thú; gom thể-dụng vào trong một lời. Lấy ý này mà giải thích ‘tính trụ’ thì ‘tính trụ’ là nhân chân thật của bất thiên. Vậy, há giống với điều mà thiền sư Trừng nói: ‘Tính trụ là định thường, mỗi mỗi trụ mỗi vị là định dị ư?

Vì thế, kinh Niết-bàn gọi hóa thân chính là chân; kinh Pháp hoa cho rằng các tướng đều diệu. Luận Vật bất thiên cũng ghi: ‘Nói đi chưa hẳn là đi; nói trụ chưa hẳn đã trụ’. ‘Chỉ có thể dùng tâm để lãnh hội, chứ không dùng sự để tìm cầu’, thì ngài Tăng Triệu đã nói rõ.

Lại nữa, đâu thể chấp vào dấu vết của sự vật để gạn hỏi lí tính không bất thiên?

Thiền sư Trừng nói: “Tăng Triệu tìm cầu vật ngày xưa. Đã nói: ‘Khi xưa chưa từng không, ngày nay chưa từng có’. Thế thì vật này, xưa có nay không”. Thật là oan uổng quá thiền sư Trừng ơi! Đây há là ý của sư Tăng Triệu sao?

Ngài Tăng Triệu chỉ nói: ‘Khi xưa chưa từng không’ mà không nói nhất định là có; chỉ nói: ‘Hôm nay chưa từng có’, chứ không nói nhất định là không. Vì nói ‘chưa từng không’ là để trừ ‘không’ của không kiếnđoạn kiến, chứ chẳng phải là chấp có của hữu kiếnthường kiến. Nói ‘chưa từng có’ là trừ có của hữu kiếnthường kiến, chứ chẳng phải là chấp không của đoạn kiếnkhông kiến. Đâu như những nhà bài bác cho ‘có’ là có của có; cho ‘không ’ là không của không. Cho nên, luận ghi: ‘Chỗ đến chưa từng khác, điều thấy được chưa từng giống; nghịch với nó thì gọi là bít, thuận với nó thì gọi là thông’. Vậy thì, điều mà luận gọi là ‘Vật xưa chưa từng có-không’, vốn không có thông-bít; thông-bít ấy bắt nguồn từ tâm nghịch-thuận của con người mà thôi.

Luận Vật bất thiên ghi: “Quả không cùng chung với nhân; do nhân mà có quả. Do nhân mới có quả, nên nhân xưa không diệt. Vì quả không cùng chung với nhân, nên nhân không chuyển đến hôm nay”. Không diệt, không đến rõ ràngyếu chỉ của Bất thiên.

Nhưng thiền sư Trừng lại phản bác: “Nếu nhân xưa không diệt, không thay đổi thì chúng sinh vĩnh viễn không có lí thành Phật”. Đây đều là do thiền sư Trừng hiểu sai ý luận, nên mới trách lỗi ngài Tăng Triệu thôi.

Ngài Tăng Triệu nói: ‘Quả không cùng chung với nhân’, nghĩa là ngay lúc hiện quả thì tướng nhân đã diệt. Nói do nhân mà có quả, tức là tuy quả không phải là nhân, nhưng dụng của nhân không hề mất. Cho nên nói: ‘Do nhân mà có quả, nhân không diệt tại ngày xưa’. Đây cũng là điều mà kinh Tịnh Danh gọi: ‘Tính tuy vắng lặng, nhưng những tạo tác thì không mất’. Vì ‘quả không cùng chung với nhân’, nên tuy có mà không có. Vì ‘do nhân mà có quả’, nên tuy không mà không phải không. ‘Chẳng có chẳng không’ rõ ràngyếu chỉ của Bất thiên vậy.

nhất định có vật không diệt, không thay đổi mới gọi là bất thiên sao? Há cho nhân xưa nhất định đoạn diệt mới gọi là ‘tính không’ sao? Nếu cứ cho rằng nhân diệt rồi quả mới sinh thì khác gì mong gà chết mà cất tiếng gáy, cầu mầm hư thối mà kết trái!

Đã biết lí nhân xưa không diệt, không thay đổi, chúng sinh mãi không thành Phật, thì nhân xưa đã thành đoạn diệt, chúng sinh cũng đâu có lí thành Phật! Đó đều là vì thiền sư Trừng chỉ biết đầu dùi thì nhọn mà không biết đầu cái đục lại vuông.

Lại nói, đã có nhân quả tức là vô thường. Vô thường thì dời đổi, biến chuyển, sao gọi là ‘vật bất thiên’? Vì thiền sư Trừng không biết thường và vô thường, thiên và bất thiên rõ ràng chẳng phải hai pháp, chỉ vì mê muội nên mới cho là khác mà thôi. Nếu có thể biết chính xác yếu nghĩa vô thường thì có thể tỏ ngộ lí tính không. Đã tỏ ngộ tính không thì mãi mãi an trú nơi tính trụ mà thấy vật chẳng đổi dời. Như vậy thì bất thiên, tính trụ, vô thường, tính không, tuy bốn lời nhưng hợp thành một. Vì thế, kinh Viên giác ghi: “Biết là không hoa[3] thì không luân chuyển”. Cho nên, mỗi một lời của ngài Tăng Triệu tất nhiên dứt bặt ‘không-hữu’ nơi cơ tiên[4], dung thông ‘chân-tục’ ngoài ngôn ngữ. Vả lại, chương sớ thì phải nhờ vào ngôn ngữ để loại chỗ sai, đâu để theo đó mà tìm khuyết điểm? Thiền sư Trừng cố ý chỉ nai là ngựa thì ngài Tăng Triệu há chịu phục sao? Tuy nhiên, những việc ấy đều do thiền sư Trừng dùng phương tiện khéo léo giả vờ không biết, là cách dùng giặc đánh giặc, dùng sai lầm trừ sai lầm mà thôi. Há thật như vậy sao?

Có người nói: “Từ khi thiền sư Trừng bài bác luận ấy đến nay, những bậc đại lão tôn túc trong nước phản bác điều thiền sư Trừng bài xích ước chừng mấy mươi người. Vì sao họ đều không bịt được cái miệng của thiền sư Trừng lại?”. Nhưng mỗi lần nghị bàn chỉ trợ giúp cho phong cách biện luận của thiền sư Trừng sắc bén thêm; cũng lại làm lỗi của ngài Tăng Triệu tăng thêm. Như vậy, há hiểu biết của các bậc tôn túc thật không bằng thiền sư Trừng hay là nghĩa bất thiên có chỗ sai lầmnhất định không thể cứu chữa được? Tất cả đều không phải như vậy! Vì mấy mươi vị tôn túc ấy đều là những bậc đại sĩ vong danh, vì pháp vì người, thấy nghĩa bài xích của thiền sư Trừng có chỗ không hoàn bị, sự hiểu biết của bậc thầy này có chỗ chưa tường tận, nên mỗi mỗi chỉ ra để thiền sư Trừng phát huy. Nào phải thật do sở học không đủ nên hiểu biết không bằng đâu? Há nghĩa ‘bất thiên’ có chỗ sai lầm sao? Nếu không như thế, thì vì sao các bậc tôn túc chỉ có lòng thương xót ngài Tăng Triệu mà không có cách giúp ngài Tăng Triệu?

Vả lại, Nhân minh có qui cách phá-lập, là phép tắc tốt để phá tà. Thiền sư Trừng căn cứ  vào đó để làm nền tảng phá bản luận của ngài Tăng Triệu. Nhưng các sư đều bỏ qua mà không luận đến. Như vậy đâu khác gì muốn cứu trăm vạn quân ở thành Trường Bình mà lại dùng tay không để chống cự với quân Tần hùng mạnh. Đâu khác gì Công Thâu vừa cầm dụng cụ để uốn thẳng gỗ mà Li Lâu cậy mình mắt sáng ngang bướng can ngăn. Tuy mắt sáng của Li Lâu chắc chắn không nhận lầm chỗ đẹp xấu của thanh gỗ, nhưng sẽ chẳng phải là điều mà Công Thâu tâm phục, cũng chẳng phải là thanh gỗ kia tự biết bản thân mình. Dùng cách này mà giúp Tăng Triệu, không chỉ vài bậc tôn túc không thể làm được, mà sợ đem hết đại thiên thế giới nghiền làm bụi, mỗi hạt bụi là một vị tôn túc, mỗi vị tôn túc lại có miệng như số bụi mà luận bàn thì càng làm cho lỗi của ngài Tăng Triệu tăng thêm, lại không đủ sức để hàng phục chỗ biện bác của thiền sư Trừng. Tôi biết đó đều chẳng phải là ý của các bậc tôn túc. Tất cả các ngài đều giả điếc, giả câm là vì muốn cũng nhau phát huy chỗ tốt đẹpsâu xa của lí bất thiên mà thôi.

Thiền sư Trừng đã dùng Nhân minh để phá Tôn của ngài Tăng Triệu. Nay tôi cùng mượn Nhân minh để lập nghĩa bất thiên. Đó gọi là mượn tay để đánh quyền, theo đường mà trở về nhà. Tôn và Nhân lập phá của thiền sư Trừng đầy đủ trong luận bài xích, đều là do thiền sư Trừng giả vờ lập ra sai lầm.

Nay lược dẫn ra một điều để thử bàn xem. Một là Pháp tự tướng tương vi. Nhân: “Tìm cầu vật xưa ở ngày xưa, thì ngày xưa chưa từng không, tìm vật xưa tại hôm nay thì hôm nay chưa từng có”. Vậy thì xưa có mà nay không. Nhân này đã chuyển sang Dị phẩm dụ, nên phạm cái lỗi Pháp tự tướng tương vi. Điều này thật không đúng. Bởi vì, theo phương pháp Nhân minh thì ‘Tự hứa’ là mượn lời nói để loại trừ lỗi. Ngài Tăng Triệu không nói ‘là có’ mà nói là ‘chưa từng không’; không nói ‘là không’ mà nói là ‘chưa từng có’. Đây là hai lời hội về một, không và có cùng dung thông. Nói ‘chưa từng không’ là để trừ đoạn kiến cho người, há lại chấp có mà dính mắc vào thường.

Nói ‘chưa từng không’ là ngăn tâm chấp thường của người, há rơi vào ‘không’ để cho đoạn là ư? Thế mới biết cụm từ ‘chưa từng’ đó chính là mượn vào lời nói để loại trừ lỗi. Như thế thì ba chi Tông, Nhân, Dụ của ngài Tăng Triệu vốn hoàn hảo, nên các lỗi của người phá nêu ra thật luống hiển bày. Những lỗi Tương vi nhân còn lại cũng đều giống như đây, nên không dẫn nhiều.

Tuy nhiên, nay hãy căn cứ theo sở lập của thiền sư Trừng mà tiến hành biện luận. Nhưng tóm lại, những điều đó đều chẳng phải bản ý của ngài Tăng Triệu. Nếu căn cứ theo luận mà lập thì phải nói:

Tôn: Vật là (hữu pháp) bất thiên (pháp).

Nhân:  Vì mỗi mỗi đều trụ ở tính chân không tức tịch.

Đồng dụ: Như sông ngòi tranh nhau tuôn, nhưng dòng vẫn yên và ẩm ướt.

Dị dụ: Như nước lớn vọt dâng trào, tức sóng động tùy theo gió.

Lập luận này có văn ghi rõ, chính là Chân năng lập. Thế thì, vật là vật của tính; tính chính là tính của vật. Nêu một vật thì toàn thể vật tức là tính. Nói đến tính thì tất cả vật đều đầy đủ. Vì thế vừa đưa ra một sợi vải, một cọng lông thì bỗng nhiên tỏ ngộ bản tâm; thổi tắt một ngọn đènđại thiên sáng rực. Như thế mà nói tính trụ, thì kinh Pháp hoa có lời chân thật “Pháp ấy trụ pháp vị”. Như thế mà nói tính không, thì kinh Bát-nhã nói lời dạy “Tức sắc, tức không”; kinh Hoa nghiêm nói “Mỗi mỗi không đến nhau”; kinh Tịnh Danh thì nói “Nghiệp nhân không mất”. Đây là những đoạn kinh mà thiền sư Trừng dẫn chứng ra để bài bác luận điểm Bất thiên. Tôi lại cũng y cứ vào đó để chứng minh cho nghĩa Bất thiên mà thôi. Đây chẳng phải là nói “sở tạo chưa từng khác, sở kiến chưa từng đồng” sao? Mặc dù vậy, lẽ nào thiền sư Trừng thật có chỗ không đồng? Bởi vì, có luận này nhưng không có sự bài bác này. Tuy vậy, tôi cũng đã xem sơ qua luận này như các bậc thầy gần đây, nên mới nói: “Chắc chắn dù có khen ngợi thì cũng không bằng bài xích, nhưng chỉ cần quan tâm chỗ bài xích đó như thế nào mà thôi”. Vì thế, nên biết luận bác của thiền sư Trừng chẳng phải bài bác thuyết Bất thiên, trái lại còn giải thích rất tường tận về Bất thiên nữa. Người đọc luận Vật bất thiên có há bỏ qua được sao? Thế thì nghĩa Bất thiên nhất định phải là diệu lí của Đại thừa tính không.

Tại sao quốc sư Thanh Lương Trừng Quán cũng nói: “Lạm đồng với hữu kiến thường tình của Tiểu thừa”. Lời của quốc sư Thanh Lương vốn đã rõ ràng, chỉ vì người đọc mê muội mà thôi. Vì đã nói lạm đồng thì chắc chắn chẳng phải thật đồng. Giống như nói đá ngọc lạm cho là ngọc, mắt con cá mà lạm cho là hạt châu. Châu và ngọc thật là mắt cá và đá ngọc sao? Sở dĩ quốc sư Thanh Lương nói lạm đồng là vì sợ người học lầm lẫn đồng với những bậc thầy gần đây. Đâu thể làm ngược lại, lấy đây để chứng minh đó là sai lầm?

Than ôi! Căn cứ vào các nghĩa đã nêu thì biết những điều mà Thanh Lương quốc sư xướng ở trước, thiền sư Nguyệt Xuyên Trừng họa về sau, cho đến các bậc tôn túc công kích bên cạnh, về lời thì khác nhau tợ như Hồ-Việt, nhưng ý thì trong-ngoài phối hợp lẫn nhau. Nhưng tất cả cốt là muốn cùng nhau phát huy sự đẹp đẽsâu xa của lí Bất thiên mà thôi. Cho nên, tôi cũng vì điều đó mà chứng minh.

 



[1] Tăng Triệu (384-414): cao tăng Trung Quốc, sống vào thời Đông Tấn, họ Trương, người ở Trường An.

[2] Hải tạng 海藏: dụ cho sự thuyết pháp của Đức Phật. Biển lớn Phật pháp không phân biệt tốt xấu cũng không phân chia hữu tình hay vô tình, tất cả đều được Phật pháp dung chứa, cho nên dùng biển để thí dụ.

[3] Không hoa 空華(S: Khapuṣpa): hoa đốm trong hư không. Trong hư không vốn không có hoa, nhưng vì người mắt bệnh nên vọng thấy có hoa đốm huyễn hiện. Phật thường dùng từ ngữ này để dụ cho cảnh giới vốn không thật, vì hiểu biết sai lầm nên thấy có một cái ngã thường trụ, hoặc có thật thể, gọi là ‘không hoa’.

[4] Cơ tiên 機先: dụng ngữ thiền. Điềm báo trước về sự cơ. Thiền tông mượn từ này để hình dung trạng thái một niệm chưa động, một lời không phát; nghĩa là trước khi chúng ta chưa khởi tình thức phân biệt. Đây là dụng ngữ đồng nghĩa với ‘trước khi trời đất chưa có’.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 47)
Trong kinh Duy Thức thuộc tạng kinh phát triển, để chỉ cho sự huân tập thành khối nghiệp lực (A Lại Da Thức và Mạc Na Thức,)
(Xem: 163)
Tín ngưỡng Dược Sư với đại diện là thế giới Lưu ly nằm ở phương Đông mà nó tương tự với các cõi Tịnh độ khác, đều dùng việc
(Xem: 216)
Hai câu hỏi hiện lên trong đầu tôi khi nghĩ về giáo lý vô thường liên quan đến cuộc đời tôi.
(Xem: 410)
Lôgic học là một ngành học có mục đích xác định các quy tắc vận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực.
(Xem: 310)
Trong quá trình hình thành và phát triển xã hội, con người luôn khát khao tìm cầu hạnh phúc, thỏa mãn nhu cầu về vật chất và tinh thần.
(Xem: 338)
Tuệ là trí tuệ tức cái biết, thức là nhận thức cũng là cái biết. Cả hai đều là cái biết nhưng có đặc điểm khác nhau.
(Xem: 386)
Khái niệm Niết-bàn vốn thành hình cách đây hơn 2500 năm. Các học giả và các triết gia khác nhau
(Xem: 623)
Ở trên là hai câu đầu trong bài kệ Lục Tổ Huệ Năng khai thị nhân bài kệ của thiền sư Ngọa Luân. Câu chuyện được thuật lại trong Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm Cơ Duyên thứ 7.
(Xem: 680)
Chữ “Tăng đoàn” là một thuật ngữ tiếng Phạn, có nghĩa là “cộng đồng” và được sử dụng chủ yếu để chỉ những tín đồ đã xuất gia của Đức Phật,
(Xem: 641)
Tóm tắt: Phật giáo là tôn giáo được biết đến như một hệ thống triết học mang đậm chất tư duy, trí tuệ cùng giá trị đạo đức cao.
(Xem: 687)
Mỗi người hiểu về nghiệp theo mỗi kiểu khác nhau tùy vào nhận thức và trải nghiệm bản thân, nhưng phần lớn vẫn chịu ảnh hưởng của cách hiểu trong dân gian về khái niệm của từ này.
(Xem: 601)
Từ ngàn xưa cho đến thời điểm xã hội phát triển mạnh mẽ về mọi mặt như hiện nay, mặc dù nền văn minh có bước tiến bộ vượt bậc
(Xem: 546)
iáo lý Duyên khởi được xem như chiếc chìa khóa mở ra kho tàng pháp bảo Phật giáo, vì có thể giải quyết những vấn đề của khổ đau, cả sự sanh ra hay chết đi của con người.
(Xem: 594)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 686)
Những nhu cầu của con người sinh học thì giản dị, khi đói chỉ mong được ăn, khi khát mong được uống, khi mệt mong được nằm,
(Xem: 702)
Khi thân thể tiều tụy chỉ còn da bọc xương, những khổ thọ chết người đều đã trải qua,
(Xem: 800)
Trong quá trình thuyết giáo của đức Phật, những lời dạy của Ngài không được lưu giữ dưới dạng văn bản chữ viết
(Xem: 598)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 493)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào cho thích hợp với căn cơ của mình
(Xem: 575)
Trọng tâm của triết học Phật giáohọc thuyết nổi tiếng về tính không - rằng tất cả chúng sinhhiện tượng đều trống rỗng về bản chất hay bản chất cố hữu.
(Xem: 670)
Vô phân biệt được nói đến nhiều lần trong Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.
(Xem: 590)
Theo lý Duyên Khởi của đạo Phật, tất cả vạn hữu vũ trụ được hình thành do yếu tố hòa hiệp của nhơn duyên và sẽ đi đến phân ly do duyên tan rã.
(Xem: 591)
Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn
(Xem: 695)
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định
(Xem: 711)
Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy
(Xem: 704)
Đặt vấn đề có phải đạo Phật là một dạng của ‘Chủ thuyết hư vô thụ động’ có nghĩa là đặt vấn đề liệu summum bonum[1] của đạo Phật,
(Xem: 769)
Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở Châu Âu thời kỳ trước Nietzsche,
(Xem: 795)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 770)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào
(Xem: 962)
Cửa vào bất nhị, còn gọi là pháp môn bất nhị, từ xa xưa đã được truyền dạy từ thời Đức Phật, chứ không phải là hậu tác của chư tổ Bắc Tông,
(Xem: 829)
Tinh thần hòa hiệp là ý nghĩa sống lành mạnh an vui, tinh thần của một khối người biết tôn trọng ý niệm tự tồn, và xây dựng vươn cao trong ý chí hướng thượng.
(Xem: 1389)
Xuất xứ của Bát Chánh Đạo có hai nguồn là nguồn từ Phật chứng ngộ mà thuyết ra và nguồn được kết tập lại từ các kinh điển
(Xem: 914)
Tam tam-muội là chỉ cho ba loại định, tức là ba loại pháp môn quán hành của Phật giáo, được xem như là nguyên lý thực tiễn của Thiền định.
(Xem: 1080)
Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởibất diệtbất sinh,
(Xem: 832)
Thay vì tìm hiểu nguồn gốc tại sao phải chịu luân hồi sinh tử, con người không ngừng tìm kiếm căn nguyên của vũ trụ vạn vật, nơi mình sinh ra;
(Xem: 1063)
Khi Thái tử Tất-đạt-đa nhận thấy tất cả mọi người dân đang chìm trong đau khổ, và ngay chính bản thân mình rồi cũng phải chịu qui luật già, bệnh, chết
(Xem: 994)
Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết họctôn giáo Ấn-độ.
(Xem: 981)
Tứ quả là bốn quả vị sai biệt của các bậc Thánh Thinh Văn thừa, tùy thuộc vào trình độ căn cơ của hành giả đã đạt được sau khi tu tập
(Xem: 1122)
Sau khi hoàng hậu Ma-da (Mayā) quá vãng, vua Tịnh Phạn (Suddhodana) tục huyền với Mahāpajāpatī Gotami và bà đã xuất gia
(Xem: 1400)
Kinh Pháp Hoa dạy rằng: “Đức Phật ra đời vì một đại nhân duyên. Đó là khai thị cho chúng sanh liễu ngộ Phật tri kiến nơi mình”.
(Xem: 1751)
Một trong những hình thức ta nuôi dưỡng phiền giận về chính mình là mặc cảm tội lỗi.
(Xem: 972)
Các câu hỏi, không khác với câu khẳng định, dựa trên các giả định.
(Xem: 1161)
Đối với những người nhìn vào Phật giáo qua phương tiện tiếng Anh, việc thực hành lòng từ bi và sự xả ly có thể không tương thích với nhau,
(Xem: 972)
Từ khi đức Phật xác lập: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không).
(Xem: 827)
Trong lịch sử Thiền Tông Việt Nam, Thiền sư Trần Thái Tông (1218-1277) được kể như một nhân vật vô cùng đặc biệt, với nội tâm giác ngộ cao siêu,
(Xem: 950)
Trước đây qua giáo lý của Đức Phật chúng ta hiểu rằng Đạo Phật là đạo xây dựng trên nền tảng trí tuệ, tức dùng sự giác ngộ, hiểu biết
(Xem: 973)
Thiền sư Trần Thái Tông (1218 -1277) một vị thiền sư siêu việt, ông vua anh minh, nhà tư tưởng lớn, một nhân cách cao cả.
(Xem: 1395)
Nhận thức rằng tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi khổ đau lớn, nên đức Phật mới đi tìm chân lýgiác ngộ chân lý.
(Xem: 1145)
Khi đức Phật còn tại thế, Ngài đã quy chế cho cộng đồng Tăng phải an cư ba tháng mùa mưa, ngày nay lịch an cư tùy hệ phái, từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy theo truyền thống Phật giáo Bắc phương;
(Xem: 1175)
Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyênTrung đạo được định nghĩa khác nhau,
(Xem: 925)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 1070)
Trong năm bộ Nikaya của hệ Pali, Đức Phật thường nói đến sự “không có lõi cứng” của các hiện tượng, từ thân tâm, cho đến thế giớichúng sanh.
(Xem: 1523)
Con người sống trong một thế giới mà đối với anh ta dường như là một cái gì đó hoàn toàn tách biệt với chính anh ta.
(Xem: 1399)
Nhân quả là một định luật tất yếu trong sự hình thành nhân sinh quan và vũ trụ quan qua liên hệ duyên khởi của cuộc sống con người, mà qua đó nhân quả được coi như là một luật tắc không thể thiếu được khi hình thành một xã hội nhân bản đạo đức.
(Xem: 1393)
Bất hạnh lớn nhất của Phật tử chúng ta là sinh ra vào một thời không có Phật. Một mất mát lớn, gần như không gì có thể thay thế. Hơn thế nữa, bất hạnh này đang trở thành một nỗi ám ảnhchúng ta không thể nào dứt bỏ trong cuộc hành trình dài, đơn độc qua bao vòng xoáy của kiếp người chúng ta không biết mình đang ở đâu và sẽ đi về đâu trong chuyến di này.
(Xem: 981)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại, tôi trích đoạn trong tác phẩm lịch sử của tôi đang viết chưa hoàn thiện, có nhắc đến công trạng của ngài, như dâng lên tấm lòng tưởng niệm đến bậc Long tượng Phật giáo.
(Xem: 1375)
Trúc Đạo Sinh, người họ Ngụy 魏, sinh ra[1] khi gia đình cư ngụBành Thành 彭城, nay là Từ Châu 徐州 phía Bắc tỉnh Giang Tô 江蘇. Nguyên quán gia đình trước ở miền Tây Nam, tỉnh Hà Bắc, sau chuyển về huyện Cự Lộc 钜鹿.
(Xem: 1290)
Nói về vấn đề “trước nhất”, Kinh Phạm Võng với nội dung cốt yếu giới thiệu về quan điểm của các phái ngoại đạo, chính là bộ kinh đầu tiên trong Trường Bộ.
(Xem: 1213)
Lý tưởng về một vị Bồ tát bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy và được phát triển hoàn thiện trong tinh thần Phật giáo Đại thừa.
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant