Chương 19 - 20: Tam Pháp Ấn

CHƯƠNG 19 - CHƯƠNG 20
TAM PHÁP ẤN

Thưa đại chúng,
Hai chương mười chín và hai mươi nầy có nội dung trùng hợp nhau là Tam Pháp Ấn. Do vì đây là văn bản dịch rất xưa của Trung Hoa, cho nên những từ dùng hơi xưa so với văn bản Hán hiện tại. Chúng ta đều biết Vô Thường, Vô Ngã, Niết Bàn được gọi là Tam Pháp Ấn.

A. CHÁNH VĂN.

CHƯƠNG XIX.

Phật ngôn: “Quán thiên địa, niệm phi thường. Quán thế giới, niệm phi thường. Quán linh giác, tức bồ đề. Như thị tri thức, đắc Đạo tật hỷ.”

Đức Phật dạy: “Quán trời đất nghĩ là vô thường. Quán thế giới nghĩ là vô thường. Quán linh giác tức Bồ Đề. Hiểu biết như vậy thì đắc Đạo rất nhanh.”

CHƯƠNG XX.

Phật ngôn: “Đương niệm thân trung tứ đại, các tự hữu danh, đô vô ngã giả. Ngã ký đô vô, kỳ như huyễn nhĩ.”

Đức Phật dạy: “Hãy quán chiếu tự thân được làm bằng tứ đại đất nước gió lửa, mỗi đại đều có tên riêng, không có ta ở bên trong. Ta đã không có thì tên của nó chỉ như huyễn hóa mà thôi.”

B. ĐẠI Ý.

Đại ý của hai chương nầy là hành giả hãy chứng nghiệm Niết Bàn qua cánh cửa của Tam Pháp Ấn.

C. NỘI DUNG.

1. Sự cần thiết của tuệ quán.

Thưa đại chúng, Vô thường, Vô ngã, Niết Bàn là Pháp Ấn làm chuẩn mực cho toàn bộ giáo pháp của Phật dạy, và cũng là chuẩn mực cho hành giả thực tập và thực chứng chánh trí. Chánh trí là từ ngữ khác của Niết Bàn.

Tôi xin chia xẻ cùng quí vị những từ tuệ giác, tuệ quán hay chánh trí rất là quan trọng. Đối với người tu chúng ta phát triển được tuệ giác hoặc nói một cách khác là phát triển chánh trí, hoặc có năng lực của tuệ quán tức khắc đoạn trừ được phiền não ở mức độ cạn.

Ở mức độ sâu hơn, phát triển dược tuệ giác hay chánh trí chúng ta đoạn đứt được con đường sanh tử, thực chứng Niết Bàn. Đặc biệt trong giáo lý đạo Phật con đường của tuệ giác rất quan trọng. Những phiền não, khổ đau của đời sống chỉ cần làm một việc là khởi phát được nhận xét đúng thôi là chúng ta loại trừ được tất cả.

Ví dụ những đam mê trong đời sống do vì ta không có tuệ giác nên đam mê. Có tuệ giác rồi thì tự nhiên loại trừ mà không cần điều kiện gì khác cả. Là người tu, chúng ta hãy cẩn thận nhìn lại tâm hành của mình. Sống trong tập thể tu học, trong chúng có nhiều em mới xuất gia có tài hơn, dễ thương hơn, có nhiều tiềm năng hứa hẹn sẽ là những tăng tài, những pháp khí của Phật giáo. Ta nhìn lại lòng mình xem niềm yêu thương, trân quí, muốn nâng đỡ và chăm sóc các em có mặt trong ta hay không? Hay ta ghen ghét, tị hiềm... Chúng ta tu chưa cần phải làm những gì to lớn, chỉ làm chuyện nhỏ, rất nhỏ là nhìn từng chút tâm hành như vậy. Hạt giống Bồ đề, Niết bàn tiềm phục trong mỗi ý niệm, trong mỗi cái nhìn của chúng ta.

Tôi nhắc lại để quí vị lưu ý, những mênh mông, bao la, đức hạnh của một người được thể hiện trong từng cái rất nhỏ. Chúng ta đừng tưởng những gì nhỏ không có giá trị. Bom hạt nhân là do một đơn vị nguyên tử cực nhỏ làm nên. Và chúng ta nhìn lại các bậc Thầy; các Ngài đã thành tựu đức hạnh, đi lên từ những điều cực nhỏ nên những lời nói rất bình thường, ngắn gọn, rất giản dị nhưng sức đánh động vào tâm thức con người rất mạnh.

2. Tam pháp ấn: Khuôn dấu chánh pháp.

Bây giờ chúng ta đi vào Pháp Ấn, xin các vị lưu ý là có Tam pháp ấn, Tứ pháp ấn và Ngũ pháp ấn.

Trong văn học A Hàm, Tam pháp ấn chúng ta đều biết là Vô thường, Vô Ngã, Niết Bàn. Tứ Pháp ấn thì thêm Khổ, như câu: “Các pháp đều vô thường. Các pháp vốn vô ngã. Các hành đều là khổ. Niết bàn thường tịch tĩnh.” Và Ngũ pháp ấn thì thêm “Tất cả Pháp đều không.” Dĩ nhiên trong truyền thống Mật Thừa của Tây Tạng, có Tứ pháp ấn khác với điều giảng giải nơi đây.

Pháp ấn không phải chỉ có mặt trong truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy và cũng không phải chỉ có mặt trong truyền thống văn học A Hàm, mà văn học Đại thừa cũng có Pháp ấn. Như chúng ta đều biết, Phật giáo Việt Nam thường thiên trọng tư tưởng Phật giáo Trung Hoa. Mọi điều các sư Trung Hoa giải thích mình đều bê nguyên bản xem như chuẩn mực, trong khi đọc vào các tác phẩm nghiên cứu của những học giả Phật giáo Nhật Bản cận đại thì thực tế không phải như vậy.

Tôi xin đơn cử ví dụ như theo Ngài Thiên Thai Trí Khải (538-597) sơ tổ Tông Hoa Nghiêm, (Trung Quốc) thì giáo pháp Đức Thế Tôn giảng dạy một đời được phân ra làm năm thời kỳ với bài kệ mà ai cũng biết với câu mở đầu: “Hoa Nghiêm tối sơ tam thất nhựt.”... Thế nhưng theo những nhà nghiên cứu văn bản học thì Kinh Hoa Nghiêm không xuất hiện sớm như cách phán giáo của Ngài Trí Khải. Chính xác ấy là loại văn viết chứ không phải là loại văn ngôn, kệ tụng được kiết tập.

Do vậy, Ngài Trí Khải cho rằng lúc Đức Phật nhập định luôn ba tuần để nói bộ Hoa Nghiêm nầy, và trong mười hai năm đầu giáo hóa Đức Thế Tôn giảng thuyết A Hàm để dẫn dắt các vị Thanh văn cũng không đúng. Tại sao?

Vì suốt cả một đời Đức Phật nói chưa bao giờ phân ra từng thời kỳ, từng năm để giáo hóa (mười hai năm A Hàm, sau đó hai mươi năm Bát Nhã...), điều nầy do các bậc thầy bác học Trung Hoa phân định mà thôi.

Ngày xưa Đức Phật tùy cơ thuyết pháp, và trên lưu vực sông Hằng Ngài đối cơ của thính chúng để giảng dạy pháp môn tu. Văn học Bát Nhã là loại phát triển bằng thể văn viết. Pháp Hoa, Niết Bàn cũng không phải Đức Thế Tôn dành tám năm cuối để nói.

Rõ ràng là Kinh Du Hành trong văn học A Hàm cho chúng ta thấy rằng cuối cùng Đức Thế Tôn nói Kinh Du Hành được tập trung lại trong Trường A Hàm. Như vậy bốn bộ A Hàm nầy là tập trung Pháp tạng một đời của Đức Thế Tôn đã dạy.

Nền văn học Đại thừa là văn học Phật giáo phát triển được triển khai từ dòng tuệ giác của Đức Thế Tôn, và được đặt căn bản trên nền Phật giáo Nguyên Thủy, là bông hoa của cây đại thọ A Hàm. Hẳn nhiên việc phân khoa, chú thích, phán giáo là việc làm rất cần của người con Phật, nhưng không phải là một định luận đúng cho muôn đời. Ấy thế mà phần lớn trong trường lớp Việt Nam chúng ta đều bị ảnh hưởng tư duy của các thầy Trung Quốc đè nặng. Đây là một trong những điều vụng về nhất của chúng ta.

Hãy trở lại Tam Pháp Ấn.

Tam pháp ấn không phải chỉ có mặt trong văn học A Hàm, mà còn có mặt trong bộ Niết Bàn được thẩm định là văn học Đại Thừa. Trong Kinh Niết Bàn chúng ta thấy những câu như: “Các hành vô thường, là pháp sinh diệt.”... là bốn câu kệ Đức Thế Tôn kể lại trong phẩm Cao Quí Đức Vương. Chuyện rất hay do Đức Phật kể lại liên hệ đến bốn câu kệ nầy.

Tiền thân Đức Thế Tôn lúc còn là một Tiên nhân, Ngài chưa biết pháp tu. Một hôm đang ngồi tọa thiền trong rừng vắng có một vị Thiên hiện thân làm quỷ Dạ Xoa đến đứng trước mặt Ngài đọc lên hai câu kệ: “Chư hành vô thường, thị sanh diệt pháp.” Khi nghe, vị Tiên nhân rất thích, chỉ hai câu kệ thôi mà làm cho tâm Ngài sáng bừng lên và Ngài đảnh lễ nói: ‘Xin ông vui lòng đọc tiếp bài kệ.” quỷ Dạ Xoa bảo: “Ta đang đói bụng, không thể đọc tiếp được, phải cho ta ăn cái gì ta mới đọc hết bốn câu kệ.” Tiên nhân kia thưa: “Tôi có tất cả lương thực, xin Ngài ăn.” Dạ Xoa bảo: “Ta chỉ ăn thịt thôi.” Thưa ngài:“Thịt thì không thể kiếm đâu ra.” Dạ Xoa nói: “Ta thích ăn thịt ngươi thôi”. Đức Thế Tôn lúc ấy là một người rất mộ đạo nên bằng lòng cúng dường thân mình. Nhưng nêu lên thắc mắc “Nếu Ngài ăn thịt tôi thì tôi chết mất làm sao nghe được nửa bài kệ còn lại.” Quỷ Dạ Xoa nói: “Ta có cách là ngươi đứng trên đỉnh cao của ngọn núi, ta ở dưới chờ ngươi nhảy xuống. Trong quá trình ngươi nhảy thì ta đọc kệ. Ta há miệng ngươi rớt vào miệng ta.” Đức Thế Tôn bằng lòng nhảy xuống núi. Quỷ Dạ Xoa há miệng chờ và đọc hai câu kệ. Nghe hai câu kệ Ngài ngộ đạo lúc đang rớt từ đỉnh núi cao. Quỷ Dạ Xoa vốn là vị Thiên Vương kia đã đưa hai tay ra hứng lấy Ngài đặt xuống đất và cung kính đảnh lễ.

Tôi dẫn câu chuyện từ Kinh Niết Bàn để quí vị thấy Tam Pháp Ấn nầy rất quan trọng; là con dấu chứng minh cho toàn bộ nguồn giáo pháp của Đức Phật. Từ văn học A Hàm đến văn học Đại thừa đều có mặt Tam Pháp Ấn.

Nếu trong bất cứ bộ Kinh văn nào có một lời giảng dạy mà không có dấu vết của Tam Pháp Ấn đi vào thì không phải lời Đức Thế Tôn nói. Trong dòng sử liệu đạo Phật, các Thánh đệ tử ngày xưa từ Thanh văn, Bồ Tát đến các vị Thiền sư cận đại đều nương vào Tam Pháp Ấn để tu tập và giảng giải giáo lý của Đức Thế Tôn. Tam Pháp Ấn là khuôn mẫu giá trị định chuẩn cho chánh pháp từ quá khứ đến hiện tại. Ví dụ quí vị chia xẻ pháp thoại với những người mới thực tập, nếu vận dụng điều nầy đi vào thì người nghe rất dễ cảm nhận.

– Vô thường.

Đầu tiên ta chỉ cho họ thể nhận được vô thường: vô thường bên ngoài, vô thường bên trong hình hài, vô thường của cảm thọ, của tâm thức... Và họ liễu đạt được điều nầy rồi phát khởi niềm tin từ đó sẽ thực tập rất dễ. Nếu chúng ta không truyền đạt, chỉ dẫn cho người các bước đi ban đầu như thế thì sẽ khó tiến đạo. Và rõ ràng là vô thường đưa đến cho người ta nỗi khổ, nhưng đôi khi nếm được hương vị của khổ đau chính là chất xúc tác cho con người phát khởi Bồ Đề tâm rất mạnh. Những ai đã trắc nghiệm nỗi khổ, người ấy thực tập rất giỏi. Do vì quá đau khổ nên họ cố sức vươn lên, muốn vượt khổ. Nói như thế không có nghĩa là chúng ta đưa mình vào nỗi khổ mới biết thực tập. Nhưng từ nỗi khổ ta nhận chân được, ta vươn lên. Từ đó đời sống ta rất giàu có, dày kinh nghiệm ta chia xẻ giúp đời được. Cho nên vô thường là nền tảng căn bản cho chúng ta vận dụng trước hết để quán chiếu, chứng nghiệm trên tiến trình tu, và sau đó cũng có thể vận dụng nó để độ sinh, giúp đời.

– Vô Ngã.

Chúng ta muốn đi vào tịch diệt chứng nghiệm Niết Bàn không có con đường nào khác mà không qua cửa Vô ngã. Sự chấp trước về thân, về tâm, về vui buồn của chính mình rất nặng. Nỗi khổ của đời người từ thô đến tinh tế, kể cả con đường sinh tử lại qua trong ba cõi, sáu đường đều được củng cố thêm sự hiện hữu sau khi con người khởi chấp ta có tự ngã. Do vậy, an lạc, giải thoát, tuệ giác có thể phát sinh hay không là do quán chiếu về tự thân vô ngã, vui buồn vô ngã, tư duy vô ngã. Làm được điều nầy thì chúng ta mới vượt qua được nỗi khổ của kiếp người, và muốn chứng nghiệm chánh trí hiện tiền, không có con đường nào khác bằng quán chiếu tự thân Vô ngã.

– Niết Bàn.

Thưa quí vị, hai Pháp Ấn trên là loại trừ, đánh đổ, phá vỡ mà nếu không có nền tảng thì người ta rất là hụt hẫng, bất an. Cho nên Niết Bàn là nền tảng. Tuy nhiên trong thời văn học A Hàm Đức Thế Tôn không triển khai trạng thái Niết Bàn nhiều. Mãi cho đến thời Phật giáo Đại thừa phát triển thì mới có khuynh hướng giải minh, dẫn dụng người ta đi vào Niết Bàn. Các Tổ mới vận dụng những phương tiện là Tâm Phật bất sinh, bất diệt, Chân tâm, Phật tánh, Pháp thân thường trụ. Và niết Bàn có đủ bốn đức: Thường, lạc, ngã, tịnh... cho đến khi Phật giáo đi vào Trung Hoa, do ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa nên Thiền tông lúc bấy giờ mới khai sinh những ngôn ngữ như “Mặt mũi thật” của ta, “con người thật” của ta, “Vô vị chân nhân.”... và những từ rất khác thường tùy theo điều kiện văn hóa của từng địa vực.

Dĩ nhiên tùy tâm thức con người qua từng giai đoạn và không ngoài nhu cầu khế lý, khế cơ nên các Ngài mở rộng con đường Niết Bàn để người ta không dị ứng khi đến với Đạo.

3. Từ tam pháp ấn chứng nghiệm chánh trí.

Thưa đại chúng, chúng ta giảng dạy giúp người quán chiếu để đi vào Đạo đều đặt căn bản trên tinh thần Tam Pháp Ấn. Tuy nhiên, quy chiếu lại chính tự thân để thấy tùy theo căn cơ, tùy theo duyên phước của từng người mà ta đến với đạo phát tâm Bồ Đề bằng con đường cảm nhận được nỗi khổ, cảm thấy hình hài nầy vốn Vô thường, Vô ngã. Chúng ta cũng có thể phát Bồ Đề tâm vì mơ ước con đường Niết Bàn, làm thế nào để loại trừ niềm đau nỗi khổ và loại trừ sống chết của thân mạng phù du nầy. Chúng ta tuy đi vào ba ngõ nhưng có chung một con đường đến là chứng nghiệm Chánh trí hiện tiền. Dĩ nhiên, chúng ta phải đi ngang qua hai cửa quán chiếu vô thường, vô ngã để bước vào tầng chứng nghiệm Chánh trí.

– Khởi quán về Vô thường, Vô ngã.

Trước tiên chúng ta đi từng cấp độ cạn và sâu của vô thường. Vô thường ở từng cạn hai câu Kinh nơi đây gợi cho ta: “Quán thiên địa niệm phi thường. Quán thế giới niệm phi thường.” Quán trời đất nghĩ là vô thường, quán thế giới nghĩ là vô thường.

Trong ngôn ngữ nhà Phật chia thế gian làm hai loại. Khí thế gian và tình thế gian. Khí là dụng cụ, hay nói dễ hiểu hơn là môi trường mình sống: như hành tinh nầy, mặt trời, trăng sao... gọi là khí thế gian. Tình thế gian là tất cả loại sinh vật có tình thức, có tư duy. Cao cấp nhất trong loài động vật là loài người, thấp nhất là những loài bé nhỏ đều gọi chung là tình thế gian.

Ở cấp độ cạn, chúng ta nhận diện được môi trường chúng ta đang sống vô thường, nhận diện được tất cả những sinh vật trên hành tinh nầy tuổi thọ dài hay ngắn... đều chịu chung qui luật Sinh, Trụ, Dị, Diệt, đều chịu chung qui luật vô thường. Đó là mức độ khởi quán cạn nhất mà người tu chúng ta đi ngang qua. Và chúng ta đừng nghĩ những vấn đề nầy có tính cách lý thuyết. Người tu chưa đi ngang qua, chưa có duyên chứng nghiệm được vô thường đời người, chưa chứng nghiệm được hình hài tạm bợ; không nhận chân được vô thường có khi chúng ta chưa tiến đạo được. Thế nên con đường quán chiếu ở từng cạn về vô thường nầy rất quan trọng, chúng ta phải đi vào.

Các vị Tỳ kheo ngày xưa thường phải ra tha ma quán chiếu để loại trừ tham dục. Hiện thời trong truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy các thầy vẫn ra bãi tha ma để quán chiếu. Chúng ta chưa xả ly được lòng tham ở mức độ cạn thì chưa thể đẩy tâm thức mình lên tầng cao để loại trừ niềm đam mê thế gian.

Tất nhiên, tầng sâu hơn, tinh tế hơn của con đường quán chiếu vô thường dành cho hành giả thực tập thiền “Minh Sát Tuệ.” Hành giả an trú tâm ngay nơi “tuệ nhận biết”, nhận ra vô thường trong từng hơi thở vào ra. Vô thường ngay lúc cảm thọ khó chịu hay dễ chịu sinh khởi và biến mất, vui buồn đến rồi qua nhanh, ý thức sinh rồi diệt trong từng sát na. Chỉ cần quán chiếu tinh cần, liên tục và sâu sắc một Pháp Ấn vô thường thôi hành giả cũng chứng nghiệm chánh trí hiện tiền và sẽ tuyên bố câu: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, ta không trở lại thân nầy nữa.” như chư Thánh đệ tử của Đức Thế Tôn đã từng tuyên bố.

Thứ đến ta thử liễu tri thân nầy vốn vô ngã. Một thi sĩ nào đã nói: “Ai chỉ dùm ta có ta chăng.”, câu thơ nầy nghe chừng như người kia đã cảm nhận sự vô ngã của chính tự thân, thế nhưng để thâm đạt được Vô ngã không dễ. Thông thường chúng ta nói thì xem như ta là vô ngã, nhưng thử ai đó tát mình một tát; có ngã hay không sẽ thấy ngay. Do vậy, chứng nghiệm được vô ngã đòi hỏi cả chiều dài của sự quán chiếu. Trong kinh văn có rất nhiều chuyện minh chứng sự thành tựu vô ngã của các hành giả.

Tổ thứ hai mươi bốn của Thiền tông là Sư Tử tôn giả hoằng hóa nước Kế Tân. Triều đình vua Di La Quật bị kẻ gian giả dạng Tỳ Kheo mưu ám hại. Vua tức giận vô cùng nghĩ rằng lâu nay mình phụng Phật, kính Tăng mà bị lừa gạt suýt mất mạng nên ra lệnh triệt hạ chùa chiền, cầm tù tăng chúng và xách gươm đến Tổ Sư Tử hỏi:

– Thầy được Vô ngã chưa?
– Đã được.
– Ồ, thế thì còn sợ chết không?
– Đã lìa sống chết thì còn gì để sợ.
– Nếu chẳng sợ vậy cho ta xin cái đầu được không?

Thân ta chẳng phải cái của ta, huống nữa là đầu. Xin vua cứ lấy.

Vua liền chặt đầu Ngài.

Ở đây, sử liệu Thiền ghi giản lược câu nói của Tổ Sư Tử. Nếu là văn học Kinh A Hàm thì các bậc A La Hán sẽ nói câu; “thân không phải là ta, không phải của ta, không phải tự ngã của ta.” Dĩ nhiên, muốn chứng nghiệm được Vô ngã người xưa đã có quá trình tu tập Vô thường, Vô ngã trải qua chiều dài của sự quán chiếu kiên trì. Khi chúng ta muốn đi vào Vô thường, Vô ngã ở cấp độ sâu trước tiên chúng ta phải nhận diện được vô thường, vô ngã ở bên ngoài. Quan trọng và chính yếu hơn nữa là chúng ta quay về nhận diện thân ngũ uẩn nầy từng phần đều vô thường, vô ngã chứ không phải chỉ khởi quán bên ngoài thôi.

Do vậy, có khởi được chánh trí, thành tựu được tuệ giác hay không là do có chịu quay về nhìn mình vô thường, vô ngã hay không.

Ví dụ như đứng trước nỗi sợ hãi, thay vì chúng ta băn khoăn lo lắng nhưng ta lại vững vàng thì đã có một chút công phu vô ngã rồi. Nếu bất thần bị người ta đẩy ra trước đám đông, hay bị đặt trong tình trạng căng thẳng cao độ mà chúng ta vẫn rất an nhiên, tự tại thì đã chứng nghiệm được ít nhiều vô ngã bên trong.

Những thiền sư ngày xưa dù ngồi giữa núi hoang, đồng vắng mênh mông vẫn tĩnh tại. Một mình trong thiền thất hay trên bục giảng trước ngàn vạn người vẫn an nhiên bất động. Đối diện trước người hiền, kẻ dữ hay hoàng đế quyền uy cao ngất vẫn ung dung uống trà, cười nói bình thường, không có gì làm cho họ thay đổi phong thái, sắc diện.

Thưa, chúng ta phải thực tập như thế nào để thấy lòng mình an bình, tự tại. Đối diện trước phong ba cuộc sống, trước đám đông vạn người hay dù chỉ trước một người chúng ta vẫn một mực trân trọng, tâm không có đổi thay gì tức là đã đi được một đoạn ngắn trên con đường quán chiếu vô ngã.

Bước sâu hơn, tôi xin lập lại chúng ta làm thế nào nhận diện được thân nầy, vui buồn nầy, đau khổ, bất an nầy... không phải là Ta. Chúng ta tách mình ra khỏi cảm thọ đó. Hãy nhận diện những thứ ấy là sở hữu của ta, nó bị ta nhìn thấy. Ta là năng lực nhận diện, là chủ nhân nhìn nó qua lại, đến đi và làm được điều nầy, chúng ta đang đi vào chiều sâu của vô thường, vô ngã.

Lặn vào chiều sâu hơn nữa thì chúng ta chứng nghiệm được Niết Bàn tự tâm, và an trú liên tục trong trạng thái chánh niệm. Điều nầy rất giản dị, có điều chúng ta có chịu thực tập hay không mà thôi.

4. An trú nơi tự thể Niết Bàn.

Thưa đại chúng, ta cùng nhau thử đi thăm Niết Bàn. Dĩ nhiên, sẽ hơi khó diễn đạt và cảm nghiệm.

Kinh văn của chương mười chín, hai mươi nầy có một câu với từ hơi lạ, khá xưa đáng cho chúng ta lưu ý: “Quán linh giác tức Bồ Đề.” và Pháp ấn thứ ba: Niết Bàn được thể hiện trong câu nầy.

Trước tiên hai chữ Bồ Đề nầy không phải là đối tượng để đạt đến mà Bồ Đề là giác ngộ, là tự thể có sẵn trong chính tự tâm ta. Thứ hai, là quán linh giác.

Quán là quán chiếu, có nghĩa là nhận biết, nhận diện. Linh giác là từ khá xưa chỉ cho năng lực tịch chiếu của tự tâm chúng ta. Tịch là lặng, chiếu là soi thấy và tỏa sáng. Thưa, chúng ta nhận diện được trong tự tâm mình có năng lượng vừa lặng lẽ, vừa tỏa sáng gọi là nhận diện được linh giác của tự tâm mình.

“Quán linh giác tức Bồ Đề” là làm thế nào quay lại thể nhận được linh giác của chính mình, sống được, thể nghiệm được gọi là chứng nghiệm được Niết Bàn.

Ngày xưa, người ta dịch chữ Niết Bàn ra rất nhiều từ như Diệt, Tịch diệt, Vô sanh, Trạch diệt, Trạch diệt Vô vi, Giải thoát... Và còn có từ đồng nghĩa là Ly phược. Ly phược là cởi được sự ràng buộc, cột trói thân tâm nầy.

Ngoài ra chúng ta còn thấy Đức Phật nhập Bát Niết Bàn, hay Đại Bát Niết Bàn (kinh ĐBNB) là Viên Tịch hay Đại Viên Tịch. Đây là những danh từ trong văn học Phật giáo Hán tạng được dịch nghĩa từ Phạn ngữ. Trong hàng loạt ngôn ngữ được người ta diễn đạt như thế nầy đã trải qua một thời gian rất dài gần hai nghìn năm và được nạm vàng, dát ngọc làm lóa mắt người. Đôi khi làm người ta ngỡ ngàng không tự tin mình sẵn có và có thể chứng nghiệm được. Và họ cứ trượt trên ngôn ngữ.

Khi Pháp Tướng Tông có mặt thì họ bắt đầu phân định ra bốn loại Niết Bàn: Bản lai tự tánh thanh tịnh Niết Bàn, hay được lược bớt còn Bản Lai thanh tịnh Niết Bàn, Hữu dư y Niết Bàn, Vô dư y Niết Bàn, Vô trụ xứ Niết Bàn và nay được gọi tắt là Hữu dư Niết bàn, Vô dư Niết Bàn, Vô trụ Niết Bàn.

Bản Lai Tự Tánh Thanh Tịnh Niết Bàn là tự thể sẵn có của mỗi người, từ già trẻ, lớn bé, kẻ trí cũng như người vô trí đều có tự thể Niết Bàn nầy. Từ định nghĩa nầy, khi đến đất nước Trung Hoa chúng ta thấy Niết Bàn được hình thành là tự thể Phật của chính ta, là mặt mũi không sanh, không diệt của chính ta.

Hữu Dư Niết Bàn là những người ngay trong hiện đời như các đệ tử của Đức Phật sống theo tinh thần chánh pháp, theo luật nghi, có được Định, có được Tuệ gột sạch phiền não, cấu uế vi tế của tâm thức thì họ chứng được Niết Bàn.

Chứng đạt Niết Bàn không phải là tìm thấy một cảnh giới nào xa lạ, mà chứng nghiệm nó ngay tự tâm. Hạnh phúc, niềm vui, thanh thản, giải thoát có mặt nơi tự tâm gọi đó là Niết Bàn. Chúng ta chứng nghiệm được tự thể Niết Bàn nhưng vẫn còn hình hài ngũ uẩn, còn trụ trong trần thế, chịu nghiệp của nhân gian, của quá khứ chi phối. Biết đau, biết đói, biết lạnh, trái gió trở trời vẫn nhức đầu, sổ mũi... nên gọi là Hữu Dư nghĩa là còn dư nghiệp của quá khứ trên thân. Khi hiểu nghĩa Hữu Dư nầy chúng ta đi vào nghĩa của từ Vô Dư rất dễ.

Vô Dư nghĩa là khi tuổi thọ chấm dứt như ngọn đèn hết dầu, các vị Thánh xả hình hài ngũ uẩn thể nhập vào Vô Dư Niết Bàn. Về điều nầy, trong văn học A Hàm nhiều câu hỏi đặt ra cho Đức Thế Tôn: “Các bậc A La Hán nhập diệt họ đi đâu?” nhưng Ngài làm thinh không nói. Có lúc Ngài chỉ nói: “Như củi hết, lửa tắt.”

Là sao? Còn có nhiên liệu là còn có phiền não, còn dệt sinh tử... còn rớt vào thai mẹ để thọ nhận hình hài. Khi tâm thức đã không còn niệm lăng xăng, xả thân mạng nầy rồi, ta an trú trong tự thể tâm lặng lẽ, sáng ngời bất động, vô sanh vô trụ nên làm gì có chuyện đi đâu, đến đâu?

Trong kinh văn giải thích những vị Bồ Tát an trụ trong Hữu dư Niết Bàn, và có khả năng nhập Vô dư Niết Bàn nhưng họ phát bi nguyện độ sinh nên lăn xả lại trong cõi luân hồi. Nguyện rằng suốt vị lai cho đến vô biên tế; không gian mênh mông tới chỗ nào thì Bồ Tát sẽ đến chỗ ấy. Thời gian dài bao nhiêu thì Bồ Tát nguyện thọ sanh lại bấy nhiêu để độ sinh thì gọi là Vô trụ xứ Niết Bàn.

Thưa đại chúng, ba Niết Bàn đầu người ta dành cho hàng Thanh Văn, Nhị thừa. Và Niết Bàn thứ tư chỉ có các vị Bồ Tát phát nguyện vào cõi tử sinh, có khi đi trong nghịch đạo. Tuy nhiên hàng Bồ Tát Thập địa mới chứng nhập được Vô trụ xứ Niết Bàn.

Trong văn học Phật giáo Nam Truyền (văn học Pali) có những từ như Vô tận, Bất tùy thế, Vô song, Tối thượng, Bỉ ngạn, Bất khả diệt, Tuyệt đối thanh tịnh, Siêu thế, Giải thoát hay Vắng lặng... và chúng ta lưu ý những từ nầy đều mượn gốc rễ của Hán tự:

Vô tận gần với nghĩa bất sanh, bất diệt, không cùng tận.
Bất tùy thế là không bị nổi chìm trong cuộc đời.
Vô song là không có gì đối địch ngang bằng trạng thái nầy cả.
Tối thượng là cao tột cùng.
Bỉ ngạn là bờ bên kia.

Bất khả diệt là không thể hủy diệt được, đây là trạng thái tự hữu của chúng ta, không có cách nào chúng ta bỏ trạng thái Niết Bàn ra ngoài tâm thức được. Tuyệt đối thanh tịnh là nói đến tự thể Niết Bàn nầy. Khi ta chứng nghiệm được, an trú được trong đó thì sẽ cảm nghiệm được sự an tịnh tột cùng.

Siêu thế để chỉ cho Đức Phật. Trong văn học A Hàm người ta dùng danh từ nầy.

Và giải thoát hay vắng lặng cũng được dịch ra từ chữ Hán là tịch diệt

5. Con đường Niết Bàn của Thiền nhân.

Thưa quí vị, chúng ta vừa đi vào Niết Bàn qua giải thích của văn học Đại thừa và Nguyên thủy.

Sau đây những Thiền sư Trung Hoa đã khai triển và mở cánh cửa phương tiện cho chúng ta bước thẳng vào con đường Niết Bàn của các Ngài.

Đầu tiên, chúng ta hãy nghe chuyện một vị Tăng tham vấn Ngài Qui Sơn Linh Hựu. Qui Sơn hỏi: “Ông tên gì?” “Con tên là Qui Chơn” tức là trở về thể chân thật. Ngài hỏi tiếp: “Qui Chơn từ chỗ nào?”

Ý của câu hỏi là cái chỗ chân thật đó, cái vùng Niết Bàn của chính ông và ông đang xử dụng đây ông sẽ đi vào đó bằng con đường nào? Ông Tăng ngẩn ngơ, không trả lời được, không biết đi về bằng con đường nào. Và nếu mình đứng ngẩn ngơ dù chỉ một phút thôi là ăn đòn. Lúc đó mình không thể vận dụng trí thức, ngôn ngữ thì thầm tính toán gì được cả. Nếu an trú được nơi vùng đất vô sinh thì người ta đụng đến tự nhiên bật sáng ánh quang minh. Ta phải trả lời bằng cái ta đang sống. Trả lời hay không trả lời gì cũng đúng cả. Thầy trò tâm ý rất tương thông.

Ở đây ngài Linh Hựu hỏi, Qui Chơn trả lời không được đành đi xuống núi. Lúc ấy có vị sư chăn trâu dưới núi thấy Thầy đi ngang bèn hỏi: “Sao thầy mới đến mà đi xuống liền vậy?” Qui Chơn trả lời: “Con không hợp duyên, Hòa Thượng đuổi con đi.” “Hòa Thượng hỏi điều gì mà ông không trả lời được?” “Hòa Thượng hỏi con Qui Chơn ở chỗ nào?” Vị thầy giữ bò mách nước: “Bây giờ ông trở lên thưa với Ngài, xin hỏi lại câu hỏi đó con sẽ trả lời được.” Ông sẽ trả lời: “Qui Chơn từ nơi mắt, nơi mũi, nơi tai, nơi miệng, nơi thân, nơi ý.” Vị Tăng nghe lời liền trở lại, làm như lời Thầy kia bày. Ngài Qui Sơn nghe xong gạn thêm một câu kế tiếp. Tăng trả lời không trôi. Ngài quát: “Kẻ giặc, dám trộm câu trả lời của thiện trí thức trong pháp hội ta. Đem roi, dây trói lại đánh tên nầy.” Vị Tăng xanh mặt sám hối.

Thưa đại chúng, tôi kể câu chuyện nầy để chứng minh con đường Niết Bàn mà các vị Thiền sư muốn chỉ dạy là bắt chúng ta quay trở về tự thể tâm của chính ta, và đường vào ngay nơi sáu căn nầy nếu khéo thì nhận ra được cái gì là Niết Bàn của chính mình, mình sống. Đó là phương tiện, cánh cửa của Thiền sư mở ra cho chúng ta vào.

Trong văn học Đại thừa, Nguyên thủy giải thích Niết Bàn bằng chữ nghĩa khá dài... để chúng ta cắm đầu vào học, dĩ nhiên học là điều rất cần để giản trạch, để hiểu biết và diễn đạt. Nhưng điều quan trọng là làm thế nào quay lại nhận ra được Niết Bàn đang hiện hữu nơi chính mình. Đó là con đường mà chúng ta khai thác, và những điều mà các Thiền sư khai ngộ cho Thiền nhân.

Trong đệ tử của Ngài Mã Tổ có một Thầy tên Qui Tâm. Nhân ngày đăng tòa thuyết pháp, ông trích một câu trong phẩm Phổ Môn: “Quan Âm Diệu trí lực, năng cứu thế gian khổ”: Năng lực trí tuệ của Ngài Quan Âm rất mầu nhiệm, có thể cứu khổ cho thế gian. “Chuyện cứu khổ của thế gian thì ta không nói, nhưng trí lực mầu nhiệm của Quan Âm ở chỗ nào?” Trong thính chúng có người hỏi: “Xin Thầy từ bi chỉ dạy cho con”. Vị thầy lấy tay gõ ba tiếng hỏi: “Hiểu không? Thính chúng im lặng. Ông xách gậy đuổi đại chúng đi ra và bảo: “Ta đã hết lòng dạy cho các ông chỗ trí lực của Quan Âm mà không hiểu thì thôi, đi ra.”

Đoạn nhân duyên trên trao cho chúng ta điều gì?

Thưa đại chúng, tâm thức thông thường của chúng ta khi nghe gõ bàn thì mình khởi ý niệm “Hòa thượng gõ bàn để làm gì? Tại sao phải gõ như vậy? Tại sao đang giảng pháp mà lại gõ bàn?” lòng ta khởi lên trăm ngàn câu hỏi thì thầm trong tâm. Trong khi đó, điều ông thầy muốn gợi cho chúng ta quay trở về cái nghe thường hằng, tĩnh tại đang có mặt trong ta. Và rõ ràng bên ngoài có động có tịnh, có đến có đi nhưng cái nghe thì luôn có mặt và bất động không đến đi.

Hơn nữa là khi có sự chú ý thì ta nhận biết tiếng đến với tai, không có sự chú ý thì không nhận biết âm thanh đồng vọng, và ta đang gửi ý thức bồng bềnh đi đâu đó nên người nói ta chẳng nghe. Thế nên việc làm của chúng ta là hồi phục năng lượng để mời tự tánh Niết Bàn có mặt; có nghĩa là lúc nào chúng ta cũng sống trong sự nhận biết sáng ngời, lặng lẽ, hiện tiền của sáu căn. Đó là lúc chúng ta an trú trong tự thể Niết Bàn, và năng lực nầy rất mầu nhiệm.

Tôi xin lưu ý đại chúng con đường Niết Bàn, con đường trở về cõi uyên nguyên của tâm ta không phải ở ngoài mà ở trong mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý nầy. Đức Thế Tôn nói trong hình hài nầy có con đường vượt thoát tử sinh. Không có hành tinh nào bên ngoài, thế giới nào bên ngoài có sự sống miên viễn. Sự sống đó phải tìm trong hình hài năm uẩn nầy. Năm uẩn nầy tàng chứa châu ngọc, khéo quay về thì ngay nơi đây tiếp nhận được Niết Bàn.