Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

B. Tánh Không - Duyên Khởi

02 Tháng Chín 201100:00(Xem: 12862)
B. Tánh Không - Duyên Khởi

THỰC TẠI VÀ CHÍ ĐẠO
Phổ Nguyệt, Ph.D.

PHẦN MỘT
TRI KIẾN

CHƯƠNG BA
TRI KIẾN PHẬT GIÁO

B- TÁNH KHÔNG-DUYÊN KHỞI

Cho đến nay, dù trải qua mấy mươi thế kỷ được phổ truyền, đạo lý Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ vẫn còn diệu lực vượt thoát lên trên tất cả những hạn cuộc của thế giới tri thức và luận lý tương đối của con người. Tại sao? Bởi vì, đạo lý Tánh Không ấy không phải được xây dựng trên nền tảng của tri thức và luận lý thuộc thế giới tỷ lượng hay biến kế chấp của tâm phan duyên. Đạo lý Tánh Không mang trong nó nội dung mầu nhiệm của năng lực chiếu sáng từ trí tuệ thực chứng chân lý hay cội nguồn tối hậu của vạn hữu. Chính khả tính vi diệu của quang lực trí tuệ nầy mới có công năng đẩy nhận thức và luận lý mà nó sử dụng xóa sạch vết tích trầm trệ cố hữu trong tri thức và luận lý để lao vút vào cõi tịch lặng chân như...
(Lời giới thiệu cuốn sách Phủ Định Thức và Biện Chứng Pháp Trung Quán của Viện Triết Lý VN và Triết Học Thế Giới)

Phần trình bày Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ được trích trong sách nêu trên của B. K Martilal do Thượng Tọa Thích Viên Lý dịch.

Phái Trung Quán không tin vào thực tại của đa-nguyên-tánh thuộc hiện tượng. Họ phủ nhận rằng chân lý tối hậu có thể là tương đối hoặc có thể tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác. Triết lý của họ vạch trần tính cách không xác thực hoặc tính cách bất khả biện minh của trật tự đa-nguyên mà chúng ta thường hình dung ra trong kinh nghiệmý tưởng. Về phương diện nầy họ rất gần gũi với tinh thần của những người thuộc phái Bất Nhị Luận (Advatin). Cả phái Trung Quán lẫn phái Bất Nhị Luận đều hướng về một loại chủ thuyết triết học tuyệt đối nào đó. Nhưng phái Bất Nhị Luận có vẻ nhiệt tâm hơn đối với một lập trường siêu hình học khi họ đánh giá những tư tưởngkinh nghiệm thông thường. Còn phái Trung Quán thì cố gắng duy trì một thái độ thờ ơ về tồn hữu học.

Hai phái Trung QuánBất Nhị Luận có vẻ đồng ý về một điểm khác. Chân lý tối hậu, dù đó là Không Tánh (sùnyatà) hay là Phạm Thiên (Brahman), luôn luôn tiềm ẩn đối với kinh nghiệm thông thường và ý tưởng của chúng ta; người ta có thể đạt đến chân lý tối hậu bằng kinh nghiệm trực tiếp và hầu như là thần bí, qua nội quán thâm sâu hoặc qua trực giác của một loại người đặc biệt nào đó. Vậy, có thể nhận xét rằng, cả hai trường phái trên đều có khuynh hướng mở khóa cánh cửa đi vào chủ nghĩa thần bí của triết học hay chủ nghĩa thần bí nhận tri (cognitive mysticism). 

Muốn hiểu biết chính xác về loại chủ nghĩa tuyệt đối của phái Trung Quán thì cần phải đi vào trung đạo, giữa sự cả tin thái quáhoài nghi thái quá. Thật ra, chủ thuyết về Tánh Không chỉ muốn vạch trần cho chúng ta thấy: người ta sai lầm về luận lý (hoặc về biện chứng pháp) nếu coi bất cứ hệ thống siêu hình học nào đó là có giá trị tuyệt đối. Theo nhận xét của T.R.V Murti để làm sáng tỏ việc nầy: Biện chứng pháp Trung Quán không phải là sự phản luận... Phản luận là bác bỏ quan điểm của đối phương bởi một người quan tâm tới việc thiết lập một quan điểm của chính họ. Còn sự phê bình là dùng lý trí để phân tích một cách khách quan.

Long Thọ vận dụng thuyết duyên khởi của Phật Giáo thời sơ khai để cho thấy sự tương đối (nghĩa là sự tương lập lẫn nhau) của tất cả mọi quan niệm, và do đó, Ngài nói rằng chúng không thể được coi là thực khi nhìn từ quan điểm tuyệt đối. Ở đây rõ ràng là Ngài muốn nói rằng thực tại phải tự hổ trợ, độc lậptuyệt đối. Trong bộ Trung Quán Luận, Long Thọ khảo sát một số quan niệm siêu hình họcphổ biến,như thời gian, không gian, sự chuyển động, nhân duyên, và sanh và cho thấy rằng mỗi khái niệm đó sẽ dẫn tới những mâu thuẫnphi lý, nếu chúng ta coi chúng là thực một cách tuyệt đối. Mô thức tổng quát của lối biện luận nầy có thể được tóm tắt như sau : Nếu chúng ta giả thử một vật x nào đó là hiện hữu một cách độc lập, thì hoặc là chúng ta không thể thuyết minh một cách nhất trí (và hợp lý ) về vật đó--để tránh sự mâu thuẫn về luận lý --hoặc là giả thiết của chúng ta về sự hiện hữu độc lập của nó sẽ dẫn tới một hậu quả phi lý nào đó, trái với kinh nghiệm của chúng ta. Trong câu kệ thứ 18, phẩm thứ 24 của Trung Luận, B.T Long Thọ thiết lập một liên hệ đồng nhất giữa những từ ngữ không tánh, duyên khởi, và trung đạo

 Nhân duyên sở sanh pháp ngã thuyết tức thị không, Diệc vi thị giả danh 
Diệc thị Trung Đạo nghĩa.
Bất cứ cái gì do nhân duyên sanh ra ta đều gọi là không,
Cái đó cũng được gọi là giả danh
Cái đó cũng có nghĩa là Trung Đạo
Theo giải thích của Nguyệt Xứng (Candrakirti ) về câu kệ nầy có thể thiết lập như sau :
Duyên Khởi = Không Tánh = Giả Danh = Trung Đạo.

Trung ĐạoLong Thọ nói đó là để tránh hai cực đoan của chủ nghĩa hư vôchủ nghĩa thường hằng. Thật ra có thể truy nguyên tư tưởng nầy từ bài thuyết pháp của đức Phật với Kàtyayàna. Long Thọ viện dẫn bài thuyết phápNguyệt Xứng ghi chú rằng nó xuất hiện trong những bộ kinh A Hàm. Nguyệt Xứng cho rằng không tánh--là cái không có nguyên thủy tự nhiên của nó--được coi là Trung Đạo vì nó dẫn tới xa lìa hai cực đoanhiện hữu hoặc sanh khởi và vô hiện hữu hoặc hủy diệt. Cái gì không có nguyên -thủy của-chính-nó thì không có sự hiện hữu hoặc sanh khởi hoặc hiển hiện, và khi nó không có sự hiện ra thì nó cũng không có sự biến mất hoặc hủy diệt hoặc vô hữu. Vì vậy, không tánh có nghĩa là Trung Đạo.

Chúng ta cần bàn thêm về sự đồng nhất giữa duyên khởigiả danh (hoặc quan niệm). Tác giả A. Wayman giải nghĩaĐịnh danh khi có sự lệ thuộc. Ông cũng lập một danh sách gồm những thí dụ để dẫn chứng những định danh lệ thuộc từ những lời chú giải của Tson-kla-pa về phẩm thứ 6 trong sách nhập môn Trung quán luận của Nguyệt Xứng.

 Lệ thuộc vào duyên
1) ngũ uẩn - Ngã 
2) Bộ bánh xe, trục xe,v,v---Xe
3) Hạt giống, v.v---- Mầm 
4) Đất, nước, gió, lửa, không khí, không gian và ý thức-Người
5) Khúc dây thừng---Con rắn
6) Nhân và duyên---Không Tánh

Những thí dụ trên đây cho thấy ý niệm về giả danh (cái danh giả huyễn vì lệ thuộc vào những duyên). Có thể nói duyên khởigiả danh chỉ là hai cách khác nhau để nói về cùng một ý niệm: Không-Tánh. Như sao hôm và sao mai đều là tên của một thiên thể duy nhất nhưng có hai ý nghĩa khác nhau, cho nên duyên khởigiả danh đều chỉ là một cái tên giống nhau tuy rằng chúng có thể có những ý nghĩa khác nhau.

Nguyệt Xứng giải thích duyên khởi là sự xuất hiện hoặc nổi lên của sự vật nào đó (như cái mầm, nhận thức,v.v-- tùy thuộc vào nhân và duyên. Sự định danh tùy thuộc (tức là giả danh) là hành động định danh (chỉ định một cái tên) cho sự vật nào đó--thí dụ như cái xe--tùy thuộc vào các sự vật khác, như bộ bánh xe, v.v. cả hai chữ duyên khởigiả danh đều mô tả cùng một thực thể: cái Tuyệt Đối của không tánh. Chữ duyên khởi (do nhân duyên mà sanh ra) là đứng trên lập trường siêu hình học để hình dung sự tuyệt đối của Không; còn chữ giả danh là đứng trên lập trường nhận thức luận để hình dung cái đồng nhất bất nhị của Không. Nói khác, Duyên Khởi gạt bỏ siêu hình học của nhân quả để thay vào đó bằng thuyết nhân duyên tương tác. Còn Giả danh thì vạch trần tính cách vô hiệu quả của sự định danh bằng ngôn ngữ, và do đó phủ định khả thể của bất cứ khái niệm tri thức nào về thực tại, và thay vào đó bằng khái niệm về sự định danh tùy thuộc. Tất cả sự định danh của chúng ta đều là tổng hợp, khi chúng ta Tổng Hợp những yếu tố khác nhau thành một sự vật nào đó để định danh (đặt tên) cho nó. Tóm lại, duyên khởi là một nguyên tắc thành lập giữa các đối tượng, còn giả danh thì thành lập giữa các đối tượng và nhận thức/ ý thức của chúng ta về chúng. Nhưng, trong cả hai trường hợp, chúng ta đều đi đến không-tánh, vì chúng ta buộc lòng phải nhận thấy sự thiếu vắng của sanh khởi độc lập hay sanh khởi do chính bản chất của nó.Thứ nhất, sự thiếu vắng sanh khởi độc lập dẫn tới không tánh; thứ nhì, vô sanh và sự thiếu vắng định danh tuyệt đối cũng dẫn tới không tánh.

Long Thọ giải thích thuyết; Không Tánh của Ngài như là bao hàm hai giai tầng của chân lý, đó là: tục đế (chân lý thế tục) và chân đế (chân lý tối hậu, đệ nhất nghĩa đế, hay thắng nghĩa đế...). Tục đế kiến lập trên những giả thiết và tiền đề chưa được khảo nghiệm. Nếu khảo sát những tiền đề nầy qua những phạm trù luận lý được chấp nhận ở giai tầng thế tục thì sẽ thấy rằng chúng có những mâu thuẩn nội tại. Chúng ta không thể lãnh hội chân đế bằng ngôn ngữ. (Điều nầy chính là một giáo điều căn bản của Phật giáoLong Thọ từng đề cập). Nhưng đồng thời, nếu không dùng ngôn ngữ thì chúng ta không có cách nào khác để thuyết giảng về chân đế. Vì vậy, ngôn ngữ thế gian được sử dụng để vạch ra sự thiếu khả năng của ngôn ngữ trong việc bày tỏ chân đế. Và Long Thọ trông mong rằng phương cách nầy sẽ dẫn chúng ta, một cách gián tiếp, tới một điểm mà chúng ta có thể lãnh hội được chân đế (là cái không thể diễn tả). Long Thọ cũng cảnh giác người ta đừng vội vàng cho rằng mình đã hiểu được thuyết không tánh của ông: giống như nắm bắt con rắn ở phía đuôi hoặc áp dụng khoa học sai lầm; sự hiểu lầm không tánh có thể gây nguy hại cho người kém thông minh. Hơn nữa, ông còn nói: Khi hiểu được không tánh thì có thể hiểu tất cả chư pháp; nếu không hiểu được không tánh thì không thể hiểu được chư pháp.

Hai Giai Tầng của Chân Lý: Phật giáo đặt căn bản trên chủ thuyết về hai chân lý: chân lý ẩn dấu hay chân lý thế tụcchân lý tối hậu hay tuyệt đối. Những ai không hiểu được sự phân biệt giữa hai chân lý thì không hiểu được tinh nghĩa--hay ý nghĩa thâm thúy--của Phật giáo (theo Long Thọ trong Trung Quán Luận). Vì thế cả những lời thuyết giảng của đức Phật có thể được phân loại thành tuyệt đối hay tối hậu, và thực dụng hay thế tục Thuyết giáo về thế tục được gọi là samvrti hay lloka-sanvrti. Nguyệt Xứng đề nghị ba cách giải thích từ ngữ samvrti, căn cứ vào nguyên ngữ học: (1) Sự che đậy hoàn toàn hoặc cái màn của vô minh che đậy chân lý; (2) chỉ hiện hữu nhờ tùy thuộc các nhân duyên; (3) hành vi thế tục hay ngôn ngữ liên quan tới giả danh và cái được giả danh (đặt tên), tới cái tri nhận và cái được tri nhận. Cách giải thích thứ ba có vẻ đưa ra kiến giải hữu dụng về bản chất của thế tục. Những gì được bày tỏ trong hành vi ngôn ngữ của chúng ta cùng với chính hành vi ngôn ngữ cấu thành cảnh giới của thế tục, tức là cảnh giới tùy tục và thực dụng. Cái gọi là giả danh, hoặc dùng văn tự hay danh tánh, tùy thuộc vào sự gán ghép của một số điều kiện hoặc phẩm chất. Một cái gì đó trở thành đối tượng của ý thức qua một hình thức nào đó mà chúng ta có thể gọi là điều kiện để gán cho nó một cái tên. Vì vậy sự giả danh đặt cơ sở trên sự áp đặt của một điều kiện hoặc một phẩm chất, khiến cho vật được giả danh trở thành một huyền thoại cấu tạo bởi điều kiện hay phẩm chất đó. Nhưng Nguyệt Xứng nhận thấy rằng lãnh vực của giả danh và cái được giả danh, túc là lãnh vực của tri thức và những đối tượng của nó, giống như thế giới tùy tục, có một giá trị thực dựng lớn lao. BT Long Thọ nói: Không thể mô tả chân lý tối hậu, nếu không dùng ngôn ngữ tùy tục. Và nếu không thể hiểu được chân lý tối hậu thì không thể chứng quả Niết Bàn. (Trung Quán Luận).

Tính Cách Bất Xác Định của Thế Giới Hiện Tượng: Trong phần này chúng ta sẽ thảo luận về ý niệm bất xác định của thế giới hiện tượng. Như Sriharsa đã nhận xét đúng, một người thuộc phái Bất Nhị Luận tuyệt đối, sẽ tán đồng với một người thuộc phái Trung Quán về quan điểm coi thế giới hiện tượng như là có đặc tính bất khả xác định. Hiểu theo một ý nghĩa nào đó, một hiện tượng là một sự kiện được cảm nhận và do đó chúng ta không thể nào coi nó Chỉ Là hư cấu, hiểu theo nghĩa rằng chúng ta không thể coi người con của một phụ nữ tuyệt sản là một hư cấu. Vì vậy, chúng ta phải chấp nhận rằng thế giới hiện tượng có sự hiện hữu tạm thời. Nói cho đúng, nếu thế giới hiện tượng chẵng phải là một thực thể thì tất cả những sinh hoạt thực tế của chúng ta sẽ không thể thi hành được; và ngay cả những kỷ luật đạo đứctinh thần cũng sẽ mất hết ý nghĩa. Vì vậy, thế giới hiện tượng nầy được coi là không thật mà cũng không giả, nhưng nó là bất khả xác định và bất khả minh chứng trên phương diện luận lý. Theo ngôn ngữ của Long Thọ, tính cách bất xác định nầy của thế giới hiện tượng được gọi là đặc tánh duyên khởi của chư pháp hoặc là không tánh của chư pháp.

Ở đây, chúng ta thực sự đối diện với một nghịch lý hiển nhiên và rất lý thú. Mỗi hiện tượng đều là bất xác định về luận lý; chúng ta không thể nói nó hiện hữu và không thể nói nó không hiện hữu, hoặc vừa hiện hữu vừa không hiện hữu. Khi các trường hợp nầy đều bị phủ định thì hiện tượng trở thành bất xác định, tức là trống không, nghĩa là không có bất cứ giá trị tuyệt đối nào. Vật tối hậu đó cũng là bất xác định và cũng không thể mô tả. Thật ra, cái tối hậu chính là không-tánh của mọi vật, mọi hiện tượng. Đi theo lối phân tích nầy, chúng ta sẽ hiểu rõ nghĩa hơn về ý nghĩa thâm sâu trong câu kệ sau đây của Long Thọ:

 Thế gian không có gì khác Niết Bàn,
Niết Bàn không có gì khác với thế gian.
Giữa thái cực của Niết Bànthái cực của thế gian, không có một chút khác nhau nào cả.

Tuyệt đốihiện tượng không khác nhau. Khi đứng trên điều kiện duyên khởilập trường đa nguyên tánh để xét thế gian nầy, bảo rằng nó có tính cách hiện tượng hay thế tục. Nhưng khi chúng ta không qui chiếu vào duyên khởiđa nguyên tánh để xét thế gian thì nó được coi là Niết Bàn, là cái tối hậu. Cho nên, chúng ta thấy, thật ra việc chỉ trích phái Trung Quán về chuyện họ phân chia chân lý thành hai giai tầng là điều không công bằng. Hiện tượng chính là hình thức che dấu của tối hậu, nhưng nó không khác gì tối hậu. Vì vậy cần phải nhấn mạnh rằng thuyết không-tánh không bao hàm sự phủ nhận thế giới hiện tượng, mà chỉ bao hàm thái độ vô chấp đối với những hiện tượng, và không chấp nhận bất cứ lý thuyết nào nói rằng thế giới hiện tượng là thực một cách tối hậu.

Nghịch Lý của Không Tánh.- Không -tánh dẫn đến lý thuyết về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng. Nhưng, bản thân lý thuyết nầy (về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng ) không phải là một lý thuyết. Bạn đừng nên coi câu nói nầy chỉ là một trò chơi chữ nghĩa, vì nó có thể cho thấy một ý nghĩa hợp lý về câu nói không tánh dẫn đến lý thuyết về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng. Lý thuyết về không tánh bản thân nó không phải là lý thuyết, vì nó không thể phủ định một cách thành công.

Ý niệm của tánh bất khả xác định là người ta có thề khẳng định một định đề có vẻ nghịch lý : Cái bất khả xác định chẳng phải là bất xác định, đồng thời là bất khả xác định. Vì vậy sự phủ định của cái bất khả xác định cũng trở thành bất khả xác định. Câu nói nầy rõ ràng là trái ngược với ý tưởng của chúng ta về luận lý. Nhưng chúng ta hãy cố gắng liễu tri ý nghĩa của nó.

Chủ Nghĩa Thần Bí của Phái Trung Quán.- Người ta không ngạc nhiên khi thấy biện chứng pháp của Long Thọ đã trở thành một cội nguồn phong phú của chủ nghĩa thần bí của Đông Phương.

Hai dặc tánh chủ yếu của triết học Trung Quán rất gần gũi với những gì mà chúng ta có thể gọi là những điểm phổ quát của tất cả các loại chủ nghĩa thần bí. Thứ nhất, có sự tin tưởng vào khả thể của loại kiến thứcchúng ta gọi là khải thị, trực giác, hoặc thậm chí sự trực diện với thực tại. Có người biện luận rằng những loại kiến thức khác, tức là kiến thức qua các giác quan, lý trí, và phân tách chỉ hoạt động ngoài bề mặt, chỉ ở tầng diện thế tục, và nó che đậy chân lý tối hậu; cho nên, loại kiến thức thứ nhì nầy nằm ở giai tầng thấp hơn đối với loại kiến thức thứ nhất. Trực giác là vị trọng tài duy nhất của chân lý tối hậu, vì nó không lệ thuộc vào bất cứ quan điểm nào, và cũng không nhờ cậy vào bất cứ ký hiệu nào (thuộc về ngôn ngữ hay những gì khác). Loại trí thức thấp tùy thuộc vào quan điểmchúng ta bị đặt vào, hoặc chỉ là những giả thiết của chúng ta, và tùy thuộc vào những ký hiệu mà chúng ta dùng để tự bày tỏ. Đặc điểm thứ nhì của phái Trung Quántin tưởng vào sự nhất thống; sự nhất thống nầy có khuynh hướng bác bỏ tất cả những phân hóa và dị biệt, vì coi rằng chúng là những hiện tượng hư ảo. Phái Trung Quán cho rằng tất cả những đa nguyên nầy chỉ là cái màn che dấu thực tướng của chân lý tối hậu, duy nhấtvô nhị. Tuy nhiên, quan niệm về Thực tướng bất nhị nầy được đặt cơ sở những biện luận luận lý để cố gắng cho thấy sự bất khả đắc của tự tánh (own nature), tự ngả hoặc nhân quả.

Một ý niệm trọng yếu khác của tất cả các triết gia thần bíý niệm về cái "không thể bày tỏ". Chân lý tối hậu không thể bày tỏ, nhưng có thể liễu ngộ bằng trực giác. Ý niệm nầy cũng xuất hiện trong triết học của phái Trung Quán. Vì sự hiểu biết hay tư tưởng của chúng ta luôn luôn vượt xa ngôn ngữ--là thứ chỉ đại diện cho những điều chúng ta hiểu biết--do đó sự liễu ngộ bằng trực giác này có một gía trị giáo dục rất lớn trong triết học.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 43)
Trong kinh Duy Thức thuộc tạng kinh phát triển, để chỉ cho sự huân tập thành khối nghiệp lực (A Lại Da Thức và Mạc Na Thức,)
(Xem: 163)
Tín ngưỡng Dược Sư với đại diện là thế giới Lưu ly nằm ở phương Đông mà nó tương tự với các cõi Tịnh độ khác, đều dùng việc
(Xem: 216)
Hai câu hỏi hiện lên trong đầu tôi khi nghĩ về giáo lý vô thường liên quan đến cuộc đời tôi.
(Xem: 409)
Lôgic học là một ngành học có mục đích xác định các quy tắc vận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực.
(Xem: 310)
Trong quá trình hình thành và phát triển xã hội, con người luôn khát khao tìm cầu hạnh phúc, thỏa mãn nhu cầu về vật chất và tinh thần.
(Xem: 338)
Tuệ là trí tuệ tức cái biết, thức là nhận thức cũng là cái biết. Cả hai đều là cái biết nhưng có đặc điểm khác nhau.
(Xem: 386)
Khái niệm Niết-bàn vốn thành hình cách đây hơn 2500 năm. Các học giả và các triết gia khác nhau
(Xem: 623)
Ở trên là hai câu đầu trong bài kệ Lục Tổ Huệ Năng khai thị nhân bài kệ của thiền sư Ngọa Luân. Câu chuyện được thuật lại trong Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm Cơ Duyên thứ 7.
(Xem: 679)
Chữ “Tăng đoàn” là một thuật ngữ tiếng Phạn, có nghĩa là “cộng đồng” và được sử dụng chủ yếu để chỉ những tín đồ đã xuất gia của Đức Phật,
(Xem: 640)
Tóm tắt: Phật giáo là tôn giáo được biết đến như một hệ thống triết học mang đậm chất tư duy, trí tuệ cùng giá trị đạo đức cao.
(Xem: 687)
Mỗi người hiểu về nghiệp theo mỗi kiểu khác nhau tùy vào nhận thức và trải nghiệm bản thân, nhưng phần lớn vẫn chịu ảnh hưởng của cách hiểu trong dân gian về khái niệm của từ này.
(Xem: 600)
Từ ngàn xưa cho đến thời điểm xã hội phát triển mạnh mẽ về mọi mặt như hiện nay, mặc dù nền văn minh có bước tiến bộ vượt bậc
(Xem: 545)
iáo lý Duyên khởi được xem như chiếc chìa khóa mở ra kho tàng pháp bảo Phật giáo, vì có thể giải quyết những vấn đề của khổ đau, cả sự sanh ra hay chết đi của con người.
(Xem: 594)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 686)
Những nhu cầu của con người sinh học thì giản dị, khi đói chỉ mong được ăn, khi khát mong được uống, khi mệt mong được nằm,
(Xem: 702)
Khi thân thể tiều tụy chỉ còn da bọc xương, những khổ thọ chết người đều đã trải qua,
(Xem: 800)
Trong quá trình thuyết giáo của đức Phật, những lời dạy của Ngài không được lưu giữ dưới dạng văn bản chữ viết
(Xem: 598)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 492)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào cho thích hợp với căn cơ của mình
(Xem: 574)
Trọng tâm của triết học Phật giáohọc thuyết nổi tiếng về tính không - rằng tất cả chúng sinhhiện tượng đều trống rỗng về bản chất hay bản chất cố hữu.
(Xem: 670)
Vô phân biệt được nói đến nhiều lần trong Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.
(Xem: 589)
Theo lý Duyên Khởi của đạo Phật, tất cả vạn hữu vũ trụ được hình thành do yếu tố hòa hiệp của nhơn duyên và sẽ đi đến phân ly do duyên tan rã.
(Xem: 591)
Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn
(Xem: 695)
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định
(Xem: 711)
Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy
(Xem: 704)
Đặt vấn đề có phải đạo Phật là một dạng của ‘Chủ thuyết hư vô thụ động’ có nghĩa là đặt vấn đề liệu summum bonum[1] của đạo Phật,
(Xem: 769)
Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở Châu Âu thời kỳ trước Nietzsche,
(Xem: 795)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 770)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào
(Xem: 962)
Cửa vào bất nhị, còn gọi là pháp môn bất nhị, từ xa xưa đã được truyền dạy từ thời Đức Phật, chứ không phải là hậu tác của chư tổ Bắc Tông,
(Xem: 829)
Tinh thần hòa hiệp là ý nghĩa sống lành mạnh an vui, tinh thần của một khối người biết tôn trọng ý niệm tự tồn, và xây dựng vươn cao trong ý chí hướng thượng.
(Xem: 1389)
Xuất xứ của Bát Chánh Đạo có hai nguồn là nguồn từ Phật chứng ngộ mà thuyết ra và nguồn được kết tập lại từ các kinh điển
(Xem: 914)
Tam tam-muội là chỉ cho ba loại định, tức là ba loại pháp môn quán hành của Phật giáo, được xem như là nguyên lý thực tiễn của Thiền định.
(Xem: 1080)
Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởibất diệtbất sinh,
(Xem: 832)
Thay vì tìm hiểu nguồn gốc tại sao phải chịu luân hồi sinh tử, con người không ngừng tìm kiếm căn nguyên của vũ trụ vạn vật, nơi mình sinh ra;
(Xem: 1063)
Khi Thái tử Tất-đạt-đa nhận thấy tất cả mọi người dân đang chìm trong đau khổ, và ngay chính bản thân mình rồi cũng phải chịu qui luật già, bệnh, chết
(Xem: 993)
Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết họctôn giáo Ấn-độ.
(Xem: 981)
Tứ quả là bốn quả vị sai biệt của các bậc Thánh Thinh Văn thừa, tùy thuộc vào trình độ căn cơ của hành giả đã đạt được sau khi tu tập
(Xem: 1122)
Sau khi hoàng hậu Ma-da (Mayā) quá vãng, vua Tịnh Phạn (Suddhodana) tục huyền với Mahāpajāpatī Gotami và bà đã xuất gia
(Xem: 1400)
Kinh Pháp Hoa dạy rằng: “Đức Phật ra đời vì một đại nhân duyên. Đó là khai thị cho chúng sanh liễu ngộ Phật tri kiến nơi mình”.
(Xem: 1750)
Một trong những hình thức ta nuôi dưỡng phiền giận về chính mình là mặc cảm tội lỗi.
(Xem: 971)
Các câu hỏi, không khác với câu khẳng định, dựa trên các giả định.
(Xem: 1161)
Đối với những người nhìn vào Phật giáo qua phương tiện tiếng Anh, việc thực hành lòng từ bi và sự xả ly có thể không tương thích với nhau,
(Xem: 972)
Từ khi đức Phật xác lập: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không).
(Xem: 827)
Trong lịch sử Thiền Tông Việt Nam, Thiền sư Trần Thái Tông (1218-1277) được kể như một nhân vật vô cùng đặc biệt, với nội tâm giác ngộ cao siêu,
(Xem: 950)
Trước đây qua giáo lý của Đức Phật chúng ta hiểu rằng Đạo Phật là đạo xây dựng trên nền tảng trí tuệ, tức dùng sự giác ngộ, hiểu biết
(Xem: 973)
Thiền sư Trần Thái Tông (1218 -1277) một vị thiền sư siêu việt, ông vua anh minh, nhà tư tưởng lớn, một nhân cách cao cả.
(Xem: 1395)
Nhận thức rằng tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi khổ đau lớn, nên đức Phật mới đi tìm chân lýgiác ngộ chân lý.
(Xem: 1145)
Khi đức Phật còn tại thế, Ngài đã quy chế cho cộng đồng Tăng phải an cư ba tháng mùa mưa, ngày nay lịch an cư tùy hệ phái, từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy theo truyền thống Phật giáo Bắc phương;
(Xem: 1175)
Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyênTrung đạo được định nghĩa khác nhau,
(Xem: 925)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 1070)
Trong năm bộ Nikaya của hệ Pali, Đức Phật thường nói đến sự “không có lõi cứng” của các hiện tượng, từ thân tâm, cho đến thế giớichúng sanh.
(Xem: 1520)
Con người sống trong một thế giới mà đối với anh ta dường như là một cái gì đó hoàn toàn tách biệt với chính anh ta.
(Xem: 1398)
Nhân quả là một định luật tất yếu trong sự hình thành nhân sinh quan và vũ trụ quan qua liên hệ duyên khởi của cuộc sống con người, mà qua đó nhân quả được coi như là một luật tắc không thể thiếu được khi hình thành một xã hội nhân bản đạo đức.
(Xem: 1392)
Bất hạnh lớn nhất của Phật tử chúng ta là sinh ra vào một thời không có Phật. Một mất mát lớn, gần như không gì có thể thay thế. Hơn thế nữa, bất hạnh này đang trở thành một nỗi ám ảnhchúng ta không thể nào dứt bỏ trong cuộc hành trình dài, đơn độc qua bao vòng xoáy của kiếp người chúng ta không biết mình đang ở đâu và sẽ đi về đâu trong chuyến di này.
(Xem: 981)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại, tôi trích đoạn trong tác phẩm lịch sử của tôi đang viết chưa hoàn thiện, có nhắc đến công trạng của ngài, như dâng lên tấm lòng tưởng niệm đến bậc Long tượng Phật giáo.
(Xem: 1375)
Trúc Đạo Sinh, người họ Ngụy 魏, sinh ra[1] khi gia đình cư ngụBành Thành 彭城, nay là Từ Châu 徐州 phía Bắc tỉnh Giang Tô 江蘇. Nguyên quán gia đình trước ở miền Tây Nam, tỉnh Hà Bắc, sau chuyển về huyện Cự Lộc 钜鹿.
(Xem: 1290)
Nói về vấn đề “trước nhất”, Kinh Phạm Võng với nội dung cốt yếu giới thiệu về quan điểm của các phái ngoại đạo, chính là bộ kinh đầu tiên trong Trường Bộ.
(Xem: 1213)
Lý tưởng về một vị Bồ tát bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy và được phát triển hoàn thiện trong tinh thần Phật giáo Đại thừa.
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant