Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
15,010,927
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

02. Diễn giải trên tinh thần chú giải Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc

01 Tháng Tám 201200:00(Xem: 8920)
02. Diễn giải trên tinh thần chú giải Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc

ĐOẠN TRỪ LẬU HOẶC

Tác giả: Acharya Buddharakkhita
Dịch giả: Pháp Thông

PHẦN I

DIỄN GIẢI TRÊN TINH THẦN CHÚ GIẢI KINH TẤT CẢ LẬU HOẶC

Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) này được Ðức Thế Tôn thuyết giảng tại Xá Vệ (Sāvatthi), khi đang trú ngụ tại ngôi chùa Kỳ Viên (Jetavana) do ông Cấp Cô Ðộc (Anāthapiṇdika) xây dựng trong rừng cây của Thái-tử Kỳ Ðà (Jeta). Khi chú giải về hoàn cảnh thuyết Kinh, Luận sư Buddhaghosa (Phật-âm) đã đưa ra những nhận định vô cùng thú vị. Những nhận xét của Ngài thường có khuynh hướng mở rộng và gây sự lý thú theo cách riêng của nó trong văn Kinh. Tuy nhiên, vì mục đích của chuyên luận này, chúng ta chỉ đề cập đến một vài điểm thích hợp. Chẳng hạn như, khi chú giải về Kinh thành Xá Vệ (Sāvatthi), Ngài bảo rằng, sở dĩ Sāvatthi (danh xưng) được đặt như vậy là vì đó là một Kinh thành mà người ta có thể tìm thấy mọi thứ ở nơi ấy - 'Sabbāni atthi iti Sāvatthi' - 'Mọi thứ được tìm thấy ở đây' - bởi vậy mới có tên gọi 'Sāvatthi' (Mọi thứ được tìm thấy). Tương tự, khi nhận xét về Jeta vā Anāthapiṇdika, Ngài đặt câu hỏi, "Tại sao tên của họ lại xuất hiện trong chánh Kinh như thể chúng cần phải được tán tụng một cách nghi thức như vậy?" Và rồi Ngài tự trả lời, làm vậy cũng là vì lợi ích của hàng hậu thế: "Puññakāmānaṃ diṭṭhānugati apajjanatthāya" - nhằm khích lệ và nêu lên một "tấm gương cao quí" cho những ai đang tìm cách tôn tạo công đức trong ngày vị lai.

“Khi thuyết Kinh này, tại sao Ðức Phật lại nói, 'Này các Tỳ khưu, nay Như Lai sẽ giảng cho chư vị pháp môn được gọi là sự phòng hộ tất cả các lậu hoặc.' Ðiều này là để tác động ảnh hưởng trên các vị Tỳ khưu ấy, tức là, bắt đầu bằng việc tẩy sạch tâm họ khỏi những bất tịnh, để an trú họ trên Thánh đạo dẫn đến sự đoạn trừ hoàn toàn các lậu hoặc. Ở đây, 'Pháp môn phòng hộ các lậu hoặc' nghĩa là kỹ thuật - mà tự thân nó, tác hành như một sự phòng hộ - nhằm loại trừ tất cả các lậu hoặc. Hay nói khác hơn, nó là phương tiện nhờ đó các lậu hoặc được quét sạch và gạt bỏ ra theo cách bị hủy diệt, bị trừ khử và không bao giờ khởi lên nữa, như đã được hàm ý bởi các từ như: dập tắt, không thể đảo ngược được, v.v... Những gì muốn nêu ra ở đây là một phương sách hiệu quảthực tiễn.

“Ở đây, lậu hoặc (āsava) có nghĩa là bất cứ những gì tuôn chảy ra. Như Kinh nói, nó tuôn ra, rỉ ra từ các căn, tức là nó rỉ ra từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Dưới dạng các hiện tượng nội giới, đó là, các trạng thái tâm, nó tuôn chảy cho đến khi đạt đến trạng thái chuyển tánh (Gotraphu: chuyển từ phàm sang Thánh) - ngưỡng cửa bước vào Tâm Ðạo Siêu Thế. Và dưới dạng các hiện tượng ngoại giới, hay nói cách khác là các cảnh giới sinh tồn, nó tuôn chảy đến khắp cùng cả vũ trụ. Do đó nó được gọi là lậu hoặc. Ý muốn nói ở đây là lậu hoặc thấm rỉ cùng khắp; tức là, nó đem những trạng thái tâm này, cũng như các chiều kích thế gian bên ngoài, vào trong cung bậc của nó. Như vậy, nó được biểu thị bằng tính chất thấm ướt mọi thứ.

"Lại nữa, lậu hoặc cũng có nghĩa là một cái gì đó đã bị lên men quá lâu, giống như rượu, v.v... Như vậy, vì nó là một chất đã bị lên men, nên gọi là lậu hoặc. Trong thế gian, những sản phẩm lên men như rượu nho v.v... cần phải hiểu là những đồ uống có chất cồn. Cũng vậy, cái gì nằm trong tiến trình của sự lên men tinh thần (theo nghĩa sa đọa) lâu đời, được gọi là lậu hoặc. Chính trong văn Kinh này mà đức Phật dạy: 'Này các Tỳ khưu, khởi đầu của vô minh là không thể quan niệm được. Không ai có thể nói rằng, trước vô minh này không có vô minh.’

"Hơn nữa, bất cứ cái gì mở rộng ra hay kéo dài ra là lậu hoặc, trong sự kéo dài ra đó, nó làm sống mãi cái tiến trình khổ của vòng luân hồi. Trong những định nghĩa về lậu hoặc vừa nêu, định nghĩa đầu, lậu hoặc tượng trưng cho phiền não; thứ hai, lậu hoặc tượng trưng cho nghiệp (kamma). Lậu hoặc không chỉ biểu thị cho phiền não và nghiệp, mà nó còn có nghĩa là các hình thức khổ đau và bất hạnh nữa, như đã được hàm ý trong định nghĩa thứ ba.

"Trong một số bài Kinh, có dẫn: 'Này Cunda, Như Lai không dạy Pháp (Dhamma) chỉ nhằm mục đích phòng hộ các lậu hoặc liên quan đến kiếp sống hiện tại'- lậu hoặc ở đây, hàm ý một cái gì đó được xem như nhân căn để của mọi hệ lụyxung đột, như vậy nó tượng trưng cho phiền não.

“Hoặc trong bài Kinh khác:

"Do các lậu hoặc nào
Chúng sanh sanh thiên giới,
Càn thác bà (gandhabba), súc sanh,
Hoặc sanh cõi Dạ xoa,
Hay sanh cõi nhân loại.
Với Ta, lậu hoặc ấy,
Ðã đoạn diệt hoàn toàn".

"Ở đây, nghiệp liên quan đến tam giới, cũng như các bất thiện pháp do nghiệp sanh, được nói đến.

"Lại nữa, Kinh còn nhắc đến: 'Vì mục đích phòng hộ các lậu hoặc trong kiếp hiện tại, và nhằm mục đích ngăn ngừa lậu hoặc liên quan đến đời vị lai'; ở đây, các hình thức khác nhau của bất hạnh, như bị kẻ khác cáo gian (vu khống), hoặc bị cáo buộc các tội như sát nhân, cưỡng hiếp v.v..., hoặc muôn vàn những hình thức bức bách khác của khổ, như cảm thọ trong bốn ác đạo, lậu hoặc ở đây phải được hiểu như những bất hạnh. Tóm lại, cho dù lậu hoặc có bao hàm những gì, và trong nội dung Kinh điển nó có mang ý nghĩa như thế nào chăng nữa, thì nó cũng cần phải được nhận dạnghiểu biết trong bối cảnh thích hợp.

"Về phương diện phân loại các lậu hoặc, nguyên văn như chúng ta thấy trong Luật Tạng, 'Vì mục đích phòng hộ các lậu hoặc trong kiếp hiện tại, và ngăn ngừa các lậu hoặc trong đời vị lai', lậu hoặc ngụ ý hai loại rõ rệt.

"Tương tự, trong Salāyatana Vagga, ta thấy, ' Chư vị, lậu hoặc này có ba loại là: Dục lậu, Hữu lậuVô minh lậu', lậu hoặc hàm ý ba loại.

"Trong một số Kinh khác cũng như trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), ba lậu hoặc này, cộng với kiến (diṭṭhi) lậu, tạo thành nhóm bốn loại.

"Nguyên văn, như tìm thấy trong Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbeddhapariyāya), đề cập đến nhóm năm loại này: 'Này các Tỳ khưu, có những lậu hoặc đưa đến địa ngục, có những lậu hoặc đưa đến cảnh giới súc sanh, có những lậu hoặc đưa đến cảnh giới ngạ quỷ, có những lậu hoặc đưa đến nhân giới, và có những lậu hoặc đưa đến thiên giới.’

"Trong Tăng Chi Kinh, phần Chakka Nipāta, chúng ta thấy: 'Này các Tỳ khưu, có những lậu hoặc phải do phòng hộ đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do chơn chánh thọ dụng đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do kham nhẫn đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do tránh né đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do trừ diệt đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do tu tập đoạn trừ’, đưa ra một phân loại gồm sáu lậu hoặc.

"Trong bài Kinh này (tức Kinh Tất Cả Lậu Hoặc), sáu lậu hoặc kể trên cộng với 'các lậu hoặc cần phải do tri kiến đoạn trừ, tạo thành nhóm bảy loại lậu hoặc'. Như vậy đã trình bày xong phần định nghĩa và phân loại lậu hoặc - āsava.

"Bây giờ nói về từ 'phòng hộ'; nó có nghĩa là tống khứ các lậu hoặc, tức đoạn trừ, ngăn ngừa và không cho phép chúng (lậu hoặc) khởi lên. Như đã được nói đến trong những trích đoạn này: 'Như Lai chỉ thị các con, Tỳ khưu phải đóng cửa phòng khi ngủ nghỉ' (Luật tạng), và 'Hãy chế ngự các dòng ái, Như Lai khuyến hóa, với trí tuệ, các dòng ái ấy sẽ bị dập tắt'. Trong cả hai đoạn Kinh trên, từ phòng hộ được dùng với nghĩa đoạn trừ. Và phòng hộ có năm loại, đó là, phòng hộ bằng giới, phòng hộ bằng niệm, phòng hộ bằng tuệ, phòng hộ bằng kham nhẫn và phòng hộ bằng tinh tấn. Như vậy 'vị ấy trú trong giới bổn (Ba-la-đề-mộc-xoa)', ngụ ý phòng hộ bằng giới. Giới bổn được xem như giới, là một hình thức của sự phòng hộ.

"Lại nữa, 'vị ấy là người kham nhẫn nóng, lạnh, đói khát,' v.v.., và 'vị ấy không chấp nhận một dục niệm khởi lên, mà loại trừ nó' v.v... Hai đoạn này ngụ ý phòng hộ bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn. Tất cả năm cách phòng hộ này được nêu rõ bằng câu nói, 'pháp môn phòng hộ tất cả các lậu hoặc'; cần phải hiểu là như vậy.

"Tương tự, 'vị ấy phòng hộ các căn môn: nhãn căn, nhĩ căn, v.v...' Ở đây, phòng hộ bằng niệm được hàm ý. Nói cách khác, niệm tự thân nó là một cách phòng hộ.

"Lại nữa,
'Như Lai khuyên các con
Chế ngự các dòng ái
Chỉ có bằng trí tuệ
Chúng mới bị dập tắt'.

Bài kệ trên đề cập đến sự phòng hộ bằng Trí (tuệ). Bởi lẽ trí loại trừ, theo nghĩa dập tắt, các dòng ái, nên nó được nói đến như một cách phòng hộ."

Trong năm cách phòng hộ đã được kết hợp trong Kinh (sutta), phòng hộ bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn đã được đề cập. Ở chỗ Kinh nói, 'chơn chánh giác sát, vị ấy tránh ngồi những chỗ ngồi bất xứng, hoặc lai vãng đến những nơi bất xứng', v.v... ở đây muốn nói đến sự phòng hộ bằng giới bổn. Và, ‘chơn chánh giác sát, vị ấy sống phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn’, v.v... ngụ ý phòng hộ bằng niệm. Bất cứ chỗ nào có câu 'chơn chánh giác sát', đều có nghĩa là sự phòng hộ bằng trí (tuệ). Ngoài ra, ba pháp môn còn lại là đoạn trừ bằng tri kiến, bằng chơn chánh thọ dụng và bằng tu tập, cũng cần phải hiểu là sự phòng hộ bằng trí.

Ðiều cần ghi nhớ ở đây là bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc, tức do tri kiến (thể nhập vào Tứ Thánh Ðế), do phòng hộ, do chơn chánh thọ dụng, do kham nhẫn, do tránh né (bạn bè xấu ác, nơi bất xứng v.v...), do trừ diệt (các tà niệm) và do tu tập (các giác chi tạo thành đề tài chính của Kinh Tất Cả Lậu Hoặc này), được tiên hành bởi năm loại phòng hộ vừa đề cập, tức là phòng hộ bằng giới, bằng trí (tuệ), bằng niệm, bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn. Tuy nhiên năm cách phòng hộ này không đem lại hiệu quả thực sự nếu nó không bắt nguồn từ như lý tác ý (yoniso manasikāra). Bởi thế, như lý tác ý tạo thành cốt lõi thực sự và là lợi khí hữu hiệu của toàn bộ kỹ thuật. Ðó là lý do tại sao sự nhấn mạnh lại được Ðức Phật đặt trên người "biết" và "thấy", chứ không cho người "không biết", "không thấy". Dù cho một người có thể có giới đứctín tâm, dù cho người ấy biết chế ngựtiết độ, song nếu người ấy không có tri kiến hay tuệ thể nhập vào sự vận hành của tâm và vào bản chất hữu vi (do duyên tạo thành) của các pháp, người ấy cũng khó có thể nhổ bật gốc được các lậu hoặc được xem là vô cùng dai dẳng, tế vi và âm ỉ như vậy.

Cũng cần phải nhớ rõ rằng từ "pháp môn" ở đây không phải là một "hệ thống", theo nghĩa của một sự sắp xếp thuận tiện được đề ra theo thói thường, nó cũng không phải là một mẹo vặt, một phương chước đơn thuần nhằm thành tựu một kết quả nào đó. Nó càng không phải là một kế hoạch được vạch ra để làm việc, mà là một khí cụ tâm lý thích ứng, một trạng thái tâm năng động.

Ðây là hai điểm hết sức quan trọng, tức là, từ "pháp môn" nói đến các cách phòng hộ tự thân, và rằng "pháp môn" không phải là một hệ thống hay kế hoạch bất di bất dịch, mà là một nguyên tắc vận hành năng động hay là một thực tại tâm lý, mà do bởi tính năng động này, thực tại ấy vận hành trong cái dòng tâm thức trôi chảy, sanh và diệt giống như mọi hiện tượng khác. Hai điểm này đã được Luận sư Buddhaghosa làm cho sáng tỏ trong đoạn văn sau, sợ rằng cái kỹ thuật độc đáo, và vô cùng thực tiễn này bị những kẻ thiểu trí tìm cách diễn dịch như một lý thuyết đơn thuần:

"Nói đến từ "pháp môn", được biểu thị bằng năm loại phòng hộ này, mà, giống như mọi hiện tượng khác, đều phải chịu sự sanh diệt. Do đó, cần phải hiểu rằng "pháp môn" ngụ ý một trạng thái năng động nội tại. Như vậy, từ trước tới nay, những gì cần phải làm sáng tỏ đối với câu, "pháp môn phòng hộ các lậu hoặc" đã được làm xong.

Ðối với câu 'Như Lai nói rằng, có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy', các từ "biết" và "thấy" là đồng nghĩa. Mặc dù khác chữ nhưng chúng đều để chỉ một việc... Tuy nhiên, đặc biệt là trong văn Kinh này. "người biết" là người có thể làm khơi dậy như lý tác ý (yoniso manasikāra). Và "người thấy" là người thấy theo cách nào đó để cho phi lý tác ý (ayoniso manasikāra) không thể khởi lên. Như vậy, như lý tác ýmục đích cơ bản ở đây.”

Liên quan đến sự đoạn trừ các lậu hoặc, chú giải nói rằng chỉ khi nào có sự chứng đạt các Ðạo - Quả Tuệ Siêu Thế cũng như chiều kích siêu việt của Niết bàn (vô vi giới), lúc ấy sự đoạn trừ thực sự mới xảy ra, theo nghĩa các lậu hoặc bị bứng gốc vĩnh viễn. Và điều này cho thấy rằng chỉ có pháp môn thứ nhất và pháp môn thứ bảy, tức đoạn trừ bằng tri kiến và đoạn trừ bằng tu tập, bao gồm trong sự phòng hộ bằng trí (tuệ), thực sự mới có thể được hiểu như tạo ra sự đoạn trừ các lậu hoặc.

Vậy thì tại sao năm pháp môn còn lại được trình bày trong khi bản thân chúng không thể bứng gốc các lậu hoặc? Ở đây ta thấy, sự đoạn trừ các lậu hoặc, trong ý nghĩa đặc biệt này, hàm ý hai sự thành tựu rõ rệt:

(1) "Bứng gốc", tức hủy diệt các lậu hoặc, để cho chúng không bao giờ khởi lên lại.

(2) "Ðoạn trừ", tức dập tắt các lậu hoặc, và nhờ sự dập tắt ấy mà phục hồi lại sự hòa hợpthanh tịnh của tâm, ngay trong kiếp hiện tại này, đồng thời dọn đường cho việc bứng gốc trong tương lai, nếu có bao giờ các lậu hoặc khởi lên. Nhờ đoạn trừ các lậu hoặc thường xuyên như vậy, các lậu hoặc ấy sẽ suy yếu, và do không cho nó ăn, nó sẽ hao mòn, và cuối cùng phải chết vì kiệt lực.

Do đoạn trừ bằng tri kiến và bằng tu tập, các lậu hoặc bị tiêu diệt theo nghĩa bứng gốc, dẫn đến sự giải thoát tâm.

Do năm pháp môn còn lại, đó là, đoạn trừ bằng phòng hộ, chơn chánh thọ dụng, kham nhẫn, tránh né và trừ diệt, lậu hoặc bị tiêu diệt theo nghĩa đoạn trừ, như vậy dọn đường cho việc bứng gốc hoàn toàn trong tương lai. Nói theo thuật ngữ thì, trong khi hai pháp môn trước hoàn tất việc đoạn trừ (pahāna) theo lối tuyệt diệt hay bứng gốc (samuccheda), chỉ đoạn hay tịnh chỉ (Patipassaddhi)xuất ly (Nissarana), thì năm pháp môn còn lại hoàn tất việc đoạn trừ bằng lối "Tadanga" [6] thay thế bằng một sự chọn lựa tích cực, và "vikkhambhana" - trấn phục hay áp chế.

Tính không ổn định của thế gian hay tính Vô Thường được cô đọng lại là sát na thực tại tâm lý (psychological reality of momentariness) trong Giáo Pháp của Ðức Phật. Tâm thức là một đơn vị tâm lý, về bản chất chỉ tồn tại nhất thời, gồm ba giai đoạn rõ rệt - Sanh (uppāda), Trú (thiti) và Diệt (bhanga). Trong bối cảnh nhất thời ấy, một hành động đoạn trừ (pahāna) dù bằng bất cứ hình thức nào rốt cuộc cũng là sự diệt, đó là, sự không tái hiện của cùng hiện tượng ấy. Không có gì được xem là đơn thuần bất biến; chẳng có gì tồn tại thường hằng, dù rằng có sự tương tự. Bất cứ cái gì đã diệt hay tan hoại đều không thể tái hiện, mặc dù một điều kiện tương tự có thể xuất hiện, không chỉ một lầnvô cùng tận cho đến khi nào nhân của nó bị bứng gốc hoàn toàn hay tuyệt diệt.

Như vậy, bảy pháp môn nói trên tạo thành một phương pháp hoàn chỉnh cho mọi vấn đề.

Hai từ có tác dụng trong đó, không chỉ bảy pháp môn này, mà toàn bộ đề tài Kinh đều y cứ vào, là "Yoniso manasikāra" và "Ayoniso manasikāra" - Như Lý Tác Ý Phi Lý Tác Ý.

Chỉ khi ta vận dụng đến như lý tác ý, hay nói khác hơn, chỉ khi ta nhìn mọi vật hợp theo sự thực, chứ không như chúng có vẻ như là, khả dĩ ta mới có thể áp dụng bất kỳ một kỹ thuật nào trong số bảy pháp môn ấy để loại trừ lậu hoặc. Thực vậy, lậu hoặc khởi sanh chủ yếu là do sự tác ý sai hay không chơn chánh, từ đó tạo điều kiện cho một loạt những hoạt động tâm lý bất thiện hay lệch lạc, dẫn đến "sự khởi sanh của những lậu hoặc chưa sanh, và sự ổn cố của những lậu hoặc đã sanh". Như vậy, đây là cơ sở hợp lý, hoàn toàn khách quan và hướng đến kết quả của như lý tác ý. Ðây là lý do tại sao Luận sư Buddhaghosa khi chú giải về hai hoạt động tâm lý quan trọng này đã viết:

"Ở đây, 'như lý tác ý'tư duy chơn chánh và chú tâm hợp theo sự thực. Khi một vật là vô thường, vị ấy thấy nó là vô thường; khi một vật là khổ, là vô ngã, là bất tịnh, vị ấy thấy nó là khổ, là vô ngã, là bất tịnh; điều này hướng tâm đến khía cạnh thực tế của các pháp, sự trú tâm thường xuyên trên đó, sự hướng tâm vào đó, sự tập trung tâm ý trên đó, và tư duy hợp với cái đó - được gọi là như lý tác ý.

"Ngược lại, 'phi lý tác ý'tác ý theo cách lệch lạc, tác ý trên căn bản sai lầm. Khi một vật là vô thường, vị ấy tác ý nó là thường; khi một vật là khổ, là vô ngã, là bất tịnh, vị ấy tác ý nó là lạc, là có thực thể, là tịnh (đẹp). Loại tác ý sai lầm hay có thể gọi là điên đảo kiến này đã hướng tâm đi ngược lại với sự thực, sự trú tâm thường xuyên trên đó, hướng tâm vào đó, tập trung tâm ý trên đó, và tư duy ngược lại với sự thực - được gọi là phi lý tác ý.

"Khi vị ấy biết bằng cách nào như lý tác ý khởi sanh, và vị ấy thấy vì sao phi lý tác ý không khởi sanh, lúc ấy có sự đoạn trừ các lậu hoặc xảy ra.

"Bây giờ, để chứng minh sự thích hợp của cơ sở hợp lý này, bậc Ðạo sư công bố: ‘Này các Tỳ khưu, đối với vị nào có phi lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên, và các lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng thêm. Và, này các Tỳ khưu, đối với vị nào có như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không khởi lên, và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ.’

"Ý nghĩa chính xác của lời công bố này là gì? Các lậu hoặc khởi lên là do vị ấy tác ý đến đối tượng theo cách tà vạy hay méo mó, xuyên tạc, và tương tự, các lậu hoặc được đoạn trừ khi vị ấy tác ý đến đối tượng theo cách chánh đáng. Do đó, vị nào chú tâm một cách chơn chánh, tức là có thể như lý tác ý, là 'người biết', cũng vậy, vị nào chú tâm theo cách mà phi lý tác ý không khởi lên là 'người thấy'. Tóm lại, đây là những gì Kinh muốn nói.

"Chi tiết được giải thích như sau: Rõ ràng toàn bộ bài Kinh được đặt căn bản trên hai tiền đề được biểu thị bằng các từ 'phi lý' và 'như lý', nói khác hơn, nó đã được trình bày theo vòng luân hồi, và theo sự diệt của vòng luân hồi ấy. Vòng luân hồi, hay vòng tử sanh - sanh tử bất tận bén rễ trong phi lý tác ý. Bằng cách nào, Phi lý tác ý, khi chìm đắm trong đó, tạo ra vô minh và hữu ái? và khi vô minh có mặt thì 'duyên vô minh, hành nghiệp sanh; duyên hành nghiệp, kiết sanh thức sanh? v.v... Như vậy, đưa đến sự hình thành của toàn bộ khổ uẩn. Tương tự, khi ái có mặt thì duyên ái, thủ sanh,' v.v... và thế là đưa đến sự hình thành của toàn bộ khổ uẩn. (Ðó là định lý Duyên khởi).

“Cũng như một chiếc tàu, bị phong ba bão táp dập vùi, bể tan từng mảnh; hoặc như đàn gia súc bị cuốn trong dòng nước xoáy khi băng qua sông; hay như con bò bị cột vào ách của chiếc cối ép dầu phải quay mãi không ngừng. Cũng vậy, một người, do thường xuyên phi lý tác ý, bị trói chặt và vướng mắc hoàn toàn vào trong tam giới, phải tái sanh lúc chỗ này, lúc chỗ kia, trong các sanh thú khác nhau, tâm thức ngày càng ổn cố trong cái số phận an bài của một chúng sanh. Vòng luân hồi bén rễ trong phi lý tác ý được nói là như vậy.

"Trái lại, khi như lý tác ý được trau dồi, vị ấy phát triển Bát Chánh Ðạo với chánh kiến đi đầu, như lời bậc Ðạo sư đã chỉ rõ: 'Này các Tỳ khưu, đối với vị Tỳ khưu nào thành tựu như lý tác ý thì điều này có thể trông đợi, đó là, vị ấy sẽ phát triển Bát Chánh Ðạo, vị ấy sẽ thực hành thuần thục Bát Chánh Ðạo. Chánh kiến ở đây là tuệ thể nhập hay tuệ trực giác. Với tia chớp trí tuệ này, sự diệt trừ của vô minh sẽ xảy ra. Với sự diệt của vô minh, là sự diệt của hành nghiệp,v.v... như vậy dẫn đến sự diệt, không còn dư tàn, của toàn bộ khổ uẩn (định lý Duyên khởi, theo chiều nghịch, là cách diệt). Như vậy sự diệt của vòng luân hồi cần phải hiểu là được bén rễ trong như lý tác ý. Do đó, toàn bộ bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava sutta) được thiết lập trên hai tiền đề, biểu thị bằng những từ Ayoniso (Phi lý tác ý) và Yoniso (Như lý tác ý) này.”

Cũng cần chú ý ở đây là bài kinh, như đã được trích dẫn ở trên, đề cập đến phi lý tác ý trước rồi sau đó mới đến như lý tác ý. Ðiều này ngầm ý rằng cái trước làm khởi sanh và cái sau tạo ra sự diệt. Vì đề tài là sự phòng hộ, biểu thị cho sự diệt, lẽ đương nhiên là cái gì làm phát khởi phải đề cập trước, chứ không làm ngược lại.

Về vấn đề các lậu hoặc khởi lên như thế nào, Luận sư cũng đưa ra những nhận xét sâu sắc và thích hợp. Ngài bảo rằng trong cái vòng sanh tử, tử sanh bất tận này, trong cuộc lang thang vô định này, khởi đầu của nó là điều không thể quan niệm được, không có cái gì được xem là tiên khởi của một lậu hoặc được nêu ra ở đây. Tất cả các lậu hoặc, trong vô số phân nhánh của nó, và trong mọi sắc thái đa dạng của nó, đã tồn tại trong một chúng sanh, ở một nơi nào đó, một thời điểm nào đó, trong nhiều kiếp sống và được lặp đi lặp lại rất nhiều lần.

Vì thế khi Kinh nói, một lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi sanh, thì chỉ có nghĩa rằng trong dòng tâm thức, biểu thị bằng dòng hữu phần, lậu hoặc khởi lên tùy thuộc vào một chuỗi các điều kiện (duyên), trong nghĩa thuần túy kinh nghiệm (in a purely empirical sense). Do sự vắng mặt của một vài điều kiện, nghĩa là do thiếu sự tác ý không chơn chánh về một đặc tính nào đó, mà một lậu hoặc (ở cường độ mãnh liệt nào đó) không có mặt, vậy thôi.

Ngược lại, do sự hiện diện của chính những điều kiện ấy, lậu hoặc khởi sanh. Vì thế, lậu hoặc khởi hay không khởi hoàn toàn chỉ là vấn đề duyên khởi tánh, sự kiện xảy ra trong một tương quan nào đó của các điều kiện (duyên), dẫn đến sự có mặt hay vắng mặt của các lậu hoặc. Chỉ khi nào lậu hoặc bị "thiêu rụi", có thể nói là vậy, bằng sự vạch trần của trực giác tuệ, lúc ấy nó mới dừng lại vĩnh viễn, không bao giờ khởi lên nữa, cũng như một hột giống bị luộc chín hay đốt cháy, không thể nào nảy mầm lại được vậy. Hạt giống có chứa tính liên tục vô tận do năng lực tái tạo cố hữu của nó. Lậu hoặc cũng vậy. "Hạt giống bị luộc chín" (khīnabīja: chủng tử đoạn tận) theo phép loại suy, cũng chỉ là những gì mà quan niệm của đạo Phật muốn nói về cứu cánh tối hậu - Niết Bàn - nghĩa đen là sự "thổi tắt" dòng tâm hiệp thế, sự kiện này xảy ra khi các lậu hoặc bị thiêu rụi hoàn toàn (anāsava: vô lậu).

Ở chỗ Kinh nói, ‘một lậu hoặc chưa sanh, không khởi lên’, là muốn nói đến một dòng tác ý như lý luôn luôn hiện diện như nó đã từng, chẳng hạn trong trường hợp của Tôn giả Ðại Ca Diếp (Mahā Kassapa), cũng như Tôn Ni Mahā Bhaddākāpilāni, là vợ chồng của nhau trong đời sống thế tục. Kinh nói rằng cả hai vị đều từ trạng thái cao quý của các vị Phạm thiên (Brahma) Quang âm tái sanh cõi nhân loại. Bởi thế, ngay từ thời thơ ấu, nếp suy nghĩ và hạnh kiểm của họ đã cực kỳ trong sạch. Họ chưa từng bao giờ khởi lên một dục niệm, dù là trong giấc mơ. Ðó là lý do tại sao, dù buộc phải lấy nhau theo sự giao ước của hai bên gia đình phú hộ, ngay từ buổi đầu gặp nhau, họ liền thỏa thuận sống cuộc đời ly thân và thuần khiết về mặt tinh thần. Ðó là khuynh hướng tự nhiên, một bẩm chất cố hữu của họ. Họ không thể nào làm khác hơn được. Do đó, khi cha mẹ hai bên qua đời, họ liền phân phát hết tất cả số tài sản khổng lồ mà họ được thừa kế, trở thành Tỳ khưu trong giáo pháp của Ðức Phật, và đạt đến thánh quả cao nhất (A-la-hán). Vào lúc đắc các Ðạo Quả Tuệ siêu thế (Lokuttara Magga Phala), khi các lậu hoặc ngủ ngầm của họ bị tận diệt hoàn toàn, thì ngay cả cái tiềm năng của ‘sự không khởi lên của các lậu hoặc cho đến nay vẫn không khởi lên’ ấy, cũng diệt.

Trái lại, trường hợp của vị Tỳ khưu tên là Mahā Tissa Bhuta Thera, ngụ ở chùa Mandalanāma thì khác. Dường như, được tác động bởi một sự thôi thúc tâm linh vô cùng kỳ diệu nào đó mà Ngài xuất gia, sống một cuộc đời tu tập rất mẫu mực. Một hôm, trên đường đi khất thực, Ngài đối diện với một hình ảnh vô cùng khêu gợi đến nỗi tâm thanh tịnh của Ngài bị quấy động tức khắc bởi tác động của dục niệm. Mặc dù Ngài đã nhanh chóng dập tắt tà niệm ấy, song cái cảm giác ân hận rằng tại sao mình lại để trở thành nạn nhân của dục niệm đã đè nặng Ngài, bất chấp những nỗ lực tu tập chân thành và đầy nghị lực của Ngài, cũng chỉ vì một thoáng sơ suất trong cái nhịp độ chánh niệm kia thôi.

Quá bức xúc trước những gì có thể được xem là hậu quả khổ đau của một dục niệm khi để cho nó khởi lên như vậy, tức khắc Ngài phát nguyện sẽ dứt tuyệt dục lậu này vĩnh viễn.

Trưởng lão tự nhủ, "Lậu hoặc này, trước đây chưa lộ diện, nay đã tự xuất hiện. Nếu như cứ để cho nó khởi đi khởi lại nhiều lần, chắc chắn nó sẽ phát triển, và cuối cùng áp đảo tâm ta theo lối mà sẽ dẫn tới hậu quả là ta phải chịu tái sanh vào bốn đường ác đạo của địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh... Như thế có nghĩa là ta phải chịu một cuộc lang thang vô địnhhệ lụy khổ đau mãi mãi trong sanh tử luân hồi (samsāra)!"

Nắm được ý nghĩa của sự khẩn cấp như vậy (seized with a sense of urgency), Ngài liền vào hành thiền ngay khi vừa về đến chùa, và, như Luận sư nói, chẳng bao lâu sau Ngài phát triển các Tuệ Siêu Thế và trở thành một bậc Thánh. Như vậy Ngài đã thực sự làm sáng tỏ lời tuyên bố của bậc Ðạo sư: "... lậu hoặc đã sanh được diệt trừ.”

Ðâu là tiêu chuẩn bằng vào đó người ta có thể quyết định một đối tượng hay một đề mục nào đó, đáng được tác ý hay không đáng? Vì điều này hoàn toàn là một tiến trình chủ quan, một sự tác ý như lý hay phi lý hoàn toàn tùy thuộc vào thái độ nắm bắt thực tại của một người, tức là tùy thuộc vào cách vị ấy thấy và biết sự thực như thế nào, trong một chuỗi các điều kiện xảy ra. Sự thẩm nghiệm ở đây, hoàn toàn tùy vào cách phân biện của mỗi cá nhân, dựa trên sự hiểu biết trong tâm của người ấy đối với tam tướng - vô thường, khổ, vô ngã - nằm dưới mọi hiện tượng tâm và vật lý.

Ðối với một cái tâm luôn hướng về Dhamma (Pháp), ngay cả một tà niệm hoặc một cảnh pháp bất thiện hay một hành vi bất chánh, tức là, một thoáng sa đà vào điều gì được coi là bất thiện thôi, cũng có thể trở thành một động lực thúc đẩy cho sự khai mở tinh thần, như chúng ta thấy trong trường hợp của Ngài Mahā Tissa Bhuta Thera vậy. Ngược lại, một người làm rất nhiều điều thiện, nhưng bây giờ suy tính thiệt hơn về thiện tâm hay thiện sự của mình, và như vậy rơi vào tình trạng tự mãn, tự cho mình là chơn chánh. Cũng như trong trường hợp trước, một cảnh pháp bất thiện (akusala ārammanā), do như lý tác ý, dẫn đến những trạng thái thiện, đối với trường hợp sau cũng vậy, một cảnh pháp thiện (kusala ārammanā) thay vì đưa người ta đến chỗ thiện thêm nữa, lại chỉ dẫn đến những trạng thái bất thiện do phi lý tác ý.

Bởi thế Luận sư nói rất chí lý:

"Dưới dạng bản chất nội tại của nó, không có tiêu chuẩn rõ rệt nào để có thể bảo rằng những pháp này là đáng tác ý và những pháp này là không đáng tác ý, mặc dù phải nói là có, dưới dạng chúng được tác ý như thế nào vậy."

Liên quan đến ba loại lậu hoặc, Chú Giải nói:

"Ở đây, dục lậu nghĩa là tham muốn, tham dục dựa trên năm loại khoái lạc giác quan (các căn). Hữu lậu cũng là hình thức tham dục đó nhưng ao ước được tái sanh nơi các cõi trời của các vị Phạm thiên (Brahma) với sắc vi tế và của các vị Phạm thiên vô sắc. Nó cũng có nghĩa là những người dục cầu (nikanti) huyền bí kết hợp với sự chứng đắc các thiền, mong mỏi chứng đắc các thiền chỉ để thọ hưởng (thiền lạc), cũng như những người có quan kiến điên đảo thường gọi là thường kiếnđoạn kiến. Như vậy, lậu hoặc thứ tư, tức kiến lậu, được gồm ở đây dưới mục hữu lậu. Vô minh lậu là bất tri hay không hiểu biết đối với Tứ Thánh Ðế.

"Ở đây, khi một người tác ý theo cách nhờ đó, mà họ thọ hưởng các khoái lạc giác quan, khi ấy dục lậu chưa sanh sẽ khởi sanh, và dục lậu đã sanh tăng trưởng thêm. Khi một người tác ý theo cách nhờ đó, họ thọ hưởng các trạng thái cao thượng hoặc chư thiên, khi ấy hữu lậu chưa sanh sẽ khởi sanh và hữu lậu đã sanh tăng trưởng thêm. Khi một người tác ý các pháp thuộc tam giới trên căn bản bốn điên đảo kiến - vô thường xem là thường; khổ là lạc, v.v... khi ấy vô minh lậu chưa sanh sẽ khởi sanh và vô minh lậu đã sanh sẽ tăng trưởng thêm. Sự khởi sanh của các lậu hoặc cần phải hiểu là như vậy. Cũng thế, sự đảo ngược của nó là thực, nghĩa là ba loại lậu hoặc này sẽ không khởi sanh do như lý tác ý."

Về cơ bản, lậu hoặc là khuynh hướng hay xu hướng bất thiện ngủ ngầm (trong tâm); nó là một loại tính tình bẩm sinh, hay nói khác hơn đó là những lớp tâm lý lắng đọng trên phần tinh thần, từ thời vô thỉ, tạo nên những thành phần của tiềm lực [7] này.

Một "hạt giống" tâm lý, với sự có mặt của những điều kiện thích hợp sẽ nảy mầm dưới hình thức của những tư tưởng, và trở nên ổn cố như những quan kiến và chấp thủ. Những chấp thủ này, đúng thời, kết tinh lại thành những tín điều hay định kiến. Tiến trình tâm lý, từ khuynh hướng ngủ ngầm đến một định kiến khó lòng lay chuyển nổi này, được diễn tả bằng một từ Pāli rất ý nghĩaAbhinivesa (cố chấp) [8] .

Vì lẽ Cố chấp (abhinivesa) lót đường cho sự trở thành (sanh hữu) bất tận này, nên nó được gọi là "chất liệu chính" của luân hồi (samsāra), cái vòng luẩn quẩn (vaṭṭa) của sự hiện hữu trong tam giới, của sanh tử và tử sanh miên viễn. Nếu tam giới được biểu thị bằng những hành nghiệp bén rễ trong sự cố chấp, hay những khuynh hướng ngủ ngầm, thì siêu thế (vivaṭṭa), Chiều Kích Giải Thoát của Niết Bàn, được biểu thị bằng chính sự vắng mặt của sự cố chấp ấy.

Như vậy, các Tuệ siêu thế, với Niết Bàn là đối tượng, là những trạng thái tâm tự động bứng gốc và hủy diệt cố chấp. Luân hồi có thể được so sánh với một ao nước tù, với lớp bùn thối ở dưới đáy, mà, do phản ứng hóa học, thường xuyên thoát ra những bong bóng khí trồi lên mặt nước. Tâm ở cấp độ hiệp thế (tam giới) với các lậu hoặc như cố chấp, cũng giống như một ao nước tù thối bẩn như vậy.

Một con sông nước trong suốt như pha lê và một dòng chảy đều đặn không bao giờ để lắng chút cặn bã nào. Ðáy sông của nó luôn luôn được quét sạch. Dòng tâm siêu thế cũng thực hiện một nhiệm vụ tương tự như thế. Cố chấp (abhinivesa) không thể tìm được chỗ đặt chân trong cái dòng tuệ thể nhậpnăng động của siêu thế này. Và cũng chính vì lý do đó mà không một khái niệm, lý thuyết hay tín điều nào có thể có chút gì xác đáng ở cấp độ siêu thế.

Do đó, muốn tu tập siêu thế tuệ, hành giả phải trau dồi một kỷ luật nghiêm ngặt về sự tỉnh giác dựa căn bản trên phương pháp thể nhập bằng trực giác, hay gọi cách khác là Thiền Minh Sát, vipassanā. Tứ Thánh Ðế tạo thành lãnh vực của minh sát, không phải như một căn bản tri thức, mà như một kinh nghiệm trực giác.

Ðiều cần được nhấn mạnh ở đây là Tứ Thánh Ðế, chân lý mà Ðức Phật đã khám phá và vì lòng bi mẫn tuyên thuyết cho thế gian, về bản chất tạo thành một kinh nghiệm thiền quán. Do đó Tứ Thánh Ðế này không thể được coi như một lý thuyết, huống nữa là một tín điều hay điều răn y cứ trên Kinh điển. Chính ở điểm này mà đạo Phật về cơ bản khác với lập trường của các tôn giáo thông thường. Ðạo Phật đặt mục đích chính của mình trên kinh nghiệm tự thân về Tứ Thánh Ðế, khác với ân sủng thiêng liêng hoặc sự cứu độ đạt được do sự can thiệp của tha lực, hoặc một đấng thượng đế, bậc đạo sư, đấng tiên tri v.v...

Pháp môn đầu tiên trong bảy pháp môn này là đoạn trừ bằng tri kiến, bao gồm như sau:

"’Ðây là Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là Nhân Sanh Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là sự Diệt Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là Con Ðường dẫn đến sự Diệt Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy. Trong khi vị ấy tác ý chơn chánh như vừa kể, ba kiết sử của vị ấy được đoạn trừ, đó là thân kiến, hoài nghi, và giới cấm thủ.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do tri kiến đoạn trừ.”

Muốn thành công trong tu tập Tụê Siêu Thế, tâm cần phải được định hướng thích hợp. Vì lẽ không có cái gì được xem là sự giác ngộ đột ngột (đốn ngộ) hay tìm được một lối vào (cánh cửa) siêu thế. Sự định hướng này muốn nói đến một số nguyên tắc cơ bản liên quan đến Thiền Minh Sát (Vipassanā). Những nguyên tắc đó là:

1. Giới Thanh Tịnh (Sīlavisuddhi) - Ðây là sự định hướng giá trị, với sự định hướng này tâm và hành vi cư xử của một người được khép vào khuôn khổ, dẫn đến việc tịnh hóa tam nghiệp - thân nghiệp (Kāyena), khẩu nghiệp (Vācāya), ý nghiệp (Manasā). Ðó là những nghiệp đã trói buộc con người vào vòng sanh tử luân hồi. Do đó, chính sự thanh tịnh tam nghiệp này tạo thành bước đầu hướng đến việc thành tựu sự toàn bích tâm linh.

2. Tâm Thanh Tịnh (Cittavisuddhi). Tâm Thanh Tịnh nghĩa là sự phát triển thiền định (Jhāna), sự tu tập này chỉ có thể thành tựu nhờ đoạn trừ năm triền cái (Navarana) hay những chướng ngại tâm linh. Những chướng ngại này giống như những bức tường cao giam hãm con người trong dục giới - Kāmaloka. Ngay khi vượt qua được những chướng ngại này, hành giả bước vào một cảnh giới hoàn toàn mới lạ và khác thường, cảnh giới cao quí của các Phạm Thiên Sắc giới (Rūpabrahma Loka). Ðây là cảnh giới đa chiều kích (multidimentional realm) của các vị Phạm thiên mà tâm của họ tương ứng với các tầng thiền khác nhau, được đạt đến do tâm thanh tịnh (Cittavisuddhi).

Trước khi hành giả đạt đến các trạng thái thiền sắc giới (rūpāvacara) hay các định này, hành giả phải trải qua một vài cấp độ tu tập và sự thanh tịnh tâm. Cittavisuddhi bao gồm toàn bộ tiến trình thanh tịnh này.

Tiến trình thanh tịnh tâm khởi sự ngay khi hành giả bắt đầu hành thiền. Ðề mục hành giả dán tâm vào ở giai đoạn đầu hành thiền được gọi là chuẩn bị tướng - parikamma nimitta. Sự tập trung và định tĩnh do dán tâm trên đề mục ban đầu hay biến tác tướng này sanh gọi là parikamma samādhi - chuẩn bị định.

Cùng với sự chú tâm càng lúc càng tăng và với sự hợp nhất của tâm, khi các tư duy bất thiện và các hình ảnh tán loạn trong tâm bị loại trừ, tâm càng lúc càng trở nên thanh tịnh và ổn định hơn. Ở giai đoạn này, chuẩn bị tướng tự động trở thành sơ tướng hay thủ trì tướng - uggahānimitta.

Chẳng hạn, nếu hành giả đang hành thiền niệm hơi thở (ānāpānasati), đề mục ban đầu hay chuẩn bị tướng là hơi thở như một cảm giác xúc chạm (xúc giác). Ðó là đề mục thuần túy thuộc về cảm giác. Khi chuẩn bị tướng này chuyển thành sơ tướng, nó không còn là một cảm giác nữa mà là sự nhận thức (cái biết) về cảm giác ấy, điều này có nghĩa rằng đề mục lúc này thuần túy thuộc về tâm và là một bước loại bỏ nguyên bản.

Với sự chứng đắc sơ tướng, sự tập trung của hành giả cũng trở nên mạnh mẽ và vững chãi hơn. Sự kiện này mang lại trạng thái an tịnhvắng lặng nội tâm cao hơn dẫn đến sự chuyển đổi đề mục thêm nữa, cùng với sự chuyển đổi này cấp độ tâm cũng chuyển đổi theo. Sự chuyển đổi cuối cùng này gọi là patibhāganimitta - tợ tướng. Tợ tướng xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau - có khi là quả cầu sáng như mặt trời, có khi là mặt trăng tròn sáng, hoặc những ngôi sao lấp lánh, chùm ngọc, hay chỉ là ánh sáng v.v...

Tợ tướng (patibhāganimitta) là sự phản ánh của trạng thái tâm tinh khiết. Với sự khởi lên của tợ tướng, tâm nhập vào cận định sắc giới, sau khi đã vượt qua năm chướng ngại (triền cái) ngăn che sự tấn hoá của nó.

Như vậy, tợ tướng dẫn vào giai đoạn thứ hai của định, gọi là cận định (upacarasamādhi). Có năm giai đoạn an chỉ định tương ưng với năm tâm thiền sắc giới.

Trong Phật Giáo có hai hệ thống Thiền rõ rệt. Một hệ thống đưa đến an chỉ định và từ đó phát triển các năng lực thần thông. Hệ thống kia dẫn đến sự chứng đạt các Tuệ Siêu Thế, có hoặc không có các thần thông. Hệ thống đầu gọi là Thiền Ðịnh (Samadhi), và hệ thống sau gọi là Thiền Minh sát hay Thiền Tuệ (Vipassanā).

Samadhi nghĩa đen là sự an tịnh. Với sự chứng đắc các thiền, tâm có được sự định tĩnh sâu lắng trong đó các lậu hoặc chìm xuống hoặc lặn xuống, tức là, trở thành dạng tuỳ miên (ngủ ngầm). Nó cũng giống như một hồ nước xao độngvẩn đục trở nên yên lắng thanh trong vậy. Tất cả những cáu bẩn lắng đọng và chìm xuống dưới dạng trầm tích. Mặc dù hồ nước trở nên trong mát như vậy, song khi bị khuấy động bởi bão táp hay một khuấy động nào khác, nước sẽ cáu bẩn và xao động trở lại.

Cũng vậy, mặc dù nhờ thiền định, tâm trở nên vắng lặngthanh tịnh, tuy nhiên, vì các lậu hoặc chưa được bứng gốc bởi Tuệ Siêu Thế, hành giả luôn luôn có thể bị khuấy động và quay trở lại các trạng thái tâm bất thiện. Chỉ bằng cách phát triển các siêu thế Tuệ qua việc hành Thiền Minh Sát các lậu hoặc ấy mới bị bứng gốc vĩnh viễn, và dòng tâm thức mới thực sự chuyển hoá. Sự kiện này cũng giống như vét sạch các lớp trầm tích (bùn lắng dưới đáy hồ) để ngăn ngừa sự có thể xảy ra của hồ nước bị vẩn đục trở lại vậy.

Tóm lại, Giới Thanh Tịnh (Sīlavisudhi) tịnh hoá tâm ở mức độ luân lý. Và Tâm Thanh Tịnh (Citta visudhi) tịnh hoá tâm trong tình trạng vẹn toàn của nó, ngoại trừ việc chuyển hoá từ phàm tâm sang Thánh tâm. Sự chuyển hoá chỉ xảy ra ở cấp độ Siêu Thế do Tri Kiến Thanh Tịnh (Nānavisuddhi).

Nền tảng thứ ba bắt đầu với Kiến Tịnh - Diṭṭhi visuddhi. Kiến tịnh này ngụ ý muốn nói đến chánh kiến hay sự hiểu biết đúng đắn các sự thực căn bản của cuộc đời.

Muốn tịnh hóa kiến (diṭṭhi) qua minh sát (vipassanā), hành giả phải xác quyết các pháp trên quan điểm của Sự Thực Tối Hậu, tức là thấy các pháp như chúng thực sự là, chứ không như nó có vẻ là. Hay nói khác hơn, hành giả nhìn cuộc đời và những gì liên quan đến cuộc đời, không theo lối quy ước (chế định pháp), mà nhìn đúng theo thực chất của nó.

Minh sát nghĩa là trực kiến, tức biết theo nghĩa kinh nghiệm trực tiếp các pháp. Nó khác với tri kiến gián tiếp, nghĩa là, biết với sự trợ giúp của khái niệm, văn tự, biểu tượng, ngôn ngữ, v.v... chứ không thực sự kinh nghiệm (experiencing) đối tượng mà mình muốn biết. Trong khi trực kiến là trực giác, tri thức gián tiếp chỉ là tri thức suông.

Tri kiến do vận dụng trí óc hay tri kiến gián tiếp chủ yếu là những thông tin và dữ kiện, trong khi trực kiến hay trực giác là sự hình thành của tính cáchtrí tuệ. Cùng với sự khởi sanh của tuệ trực giác (tuệ minh sát), hành giả biết đối tượng một cách trực tiếp, chứ không phải biết về đối tượng một cách gián tiếp; có một ‘ánh chớp’ soi sáng tâm thức, và hành giả thực sự kinh nghiệm, thể nhập vào đối tượng.

Con người, khi nhìn qua trí tuệ trực giác như một đối tượng như vậy, là 'thấy' (kinh nghiệm) như danh và sắc - nāmarūpa - chứ không phải như đàn ông, đàn bà, người Ấn, người Hoa, da trắng, da đen v.v...

Sự kết hợp tâm vật lý này một lần nữa được kinh nghiệm hoặc thấy dưới dạng các uẩn (khandha). Ðó là: sắc uẩn (rūpakhandha); thọ uẩn (vedanā khandha); tưởng uẩn (sañña khandha); hành uẩn (sankhāra khandha); thức uẩn (viññāna khandha).

Từ "uẩn" (khandha) được dùng rất ý nghĩa ở đây để mô tả chính xác nhân sinh là gì, như một cơ cấu vô cùng nhiêu khê và phức tạp. Tính phức tạp này không thể quan niệm được bằng tri thức mà phải thấy trong điều kiện hiện tại và bằng trực giác. Hơn nữa, năm uẩn này còn phải được thấy như những hiện tượng luôn luôn sanh diệt, và về cơ bản là không bền. Tình trạng năng động, ở đây, mọi thứ đang thay đổi từ sát na này đến sát na khác (anicca - vô thường), tạo ra ảo giác về một cái gì đó được xem là cố định. Chính tính liên tục này đã bị nhầm lẫn là bất biến hay cố định đó.

Do kiến tịnh (diṭṭhi vissuddhi), ảo tưởng này bị quét sạch cũng như sương mù tan biến khi mặt trời lên vậy. Tuệ thể nhập vào tính chất vô thường này cũng mở ra cho thấy thực trạng của sự hệ lụy, và hệ lụy là khổ (dukkha), ở dạng này hay dạng khác thế thôi. Tuệ thể nhập vào tính chất vô thường và khổ này cũng làm hiển lộ sự thực về tính chất vô ngã (anatta), nó cho thấy rằng không có cái thực thể thường hằng nằm dưới mọi thứ đang thay đổi (vô thường), nằm dưới mọi thứ phải chịu hệ lụy và khổ. Như vậy đặc tánh cơ bản (lakkhana) hay những nét đặc trưng của cuộc đời, là vô thường, khổ và vô ngã, được trực nhận như một kinh nghiệm làm lay động sâu xa đến lòng mơ tưởng về một thế giới thường hằng của con người.

Mỗi lần hành giả có được sự trực nhận minh sát này về nhân sinh, dưới dạng ngũ uẩntam tướng là mỗi lần một ánh chớp loé lên trong tâm và cùng với ánh chớp ấy là một kinh nghiệm vô cùng sửng sốt. Hành giả, với những kinh nghiệm minh sát như vậy, trải qua một sự thay đổi, mà chính điều này làm cho vị ấy trở thành một con người hoàn toàn khác. Vị ấy không còn ôm ấp những ảo tưởng thân quen, không còn chấp giữ những giá trị hão huyền nữa.

Vị ấy nhìn cuộc đời dưới dạng Tứ Thánh Ðế, nghĩa là thấy năm uẩn phải chịu sự chi phối của Tam Tướng (Vô thường - Khổ - Vô ngã), phản ánh Chân Ðế về Khổ, mà Nhân Sanh của Khổ này được gắn liền trong cơ chế của chính tâm thức dưới dạng các lậu hoặc. Chiều kích của Giải thoát tức Niết Bàn, là nơi cả khổ và nhân sanh của nó đều diệt; và sự giải thoát này được biểu lộ trong suốt thời gian minh sát khi mà tâm được giải thoát, ít nhất cũng trong lúc đó, khỏi các lậu hoặcảo tưởng. Niết Bàn là Chân Ðế Thứ Ba, Ðế Thứ Tư là Ðạo Lộ dẫn đến Niết Bàn, mà một lần nữa cũng chính là nhờ sự hành thiền. Như vậy, Tứ Thánh Ðế tạo thành một kinh nghiệm thiền chứng trọn vẹn, chứ không phải là một lý thuyết hay một định thức nặng tính tri thức.

Chú Giải mô tả kinh nghiệm thiền quán như vầy:

"Vì lẽ tất cả các khuynh hướng ngủ ngầm (lậu hoặc) chỉ khởi lên trong tiến trình trở thành (sanh), chứ không có mặt ở tiến trình diệt của nó, do đó hành giả cần phải xác quyết cái gọi là thân người này (để làm cho nó thoát khỏi lậu hoặc) tức là, xác quyết các uẩn, bắt đầu với sắc uẩn. Trong cái gọi là thân này chỉ có địa đại, thủy đại, phong đạihỏa đại. Sau khi đã xác quyết cái gọi là thân người này của mình dưới dạng tứ đại và các sắc phụ thuộc (sắc y sinh) phát sanh cùng với tứ đại ấy, hành giả cũng phải xác quyết tâm và các tâm sở khởi lên, lấy thân này làm đối tượng của nó, và như vậy cũng hiểu được bốn vô sắc uẩn (thọ, tưởng, hành, thức). Sau đó, tất cả năm uẩn này phải được nắm bắt dưới dạng khổ đế.

"Năm uẩn này nếu rút gọn lại chỉ còn là hai hiện tượng chính là thân và tâm (danh - sắc). Và trí tuệ khởi lên rằng sự kết hợp tâm - vật lý hay danh và sắc này là duyên khởi tánh, nó có mặt tùy thuộc vào các điều kiện (duyên), nhờ thực sự nhận ra các yếu tố như vô minh, hữu ái, hành nghiệp tác động như thức ăn nuôi dưỡng tâm v.v... Như vậy: Ðây là nhân, đây là duyên, tùy thuộc vào chúng mà danh - sắc hình thành. Ðó là, hành giả tuệ tri các đặc tínhnhiệm vụ cơ bản của cả hai: các pháp làm nhân và các hiện tượng khởi sanh do nhân duyên ấy.

"Kế tiếp hành giả trực nhận đặc tính vô thường nhờ thấy rõ sự biến đổi liên tục của các hiện tượng dưới sự quan sát tỉ mỉ. Rồi (dựa trên kinh nghiệm này) hành giả xác định đặc tính khổ nhờ trực nhận cái thảm trạng tiềm tàng trong điều kiện bức bách của sự sanh diệt không ngừng. Theo sau kinh nghiệm này, hành giả lúc ấy xác định đặc tính vô ngã nhờ trực nhận tính phi thực nằm trong một điều kiện mà qua đó người ta không thể nắm bắt hay kiểm soát được (một cái gì đó diễn ra theo lối riêng của nó, dựa trên một vài điều kiện (duyên) mà không thừa nhận bất kỳ sự can thiệp nào của bản ngã hay linh hồn). Như vậy, sau khi đã tuệ tri ba đặc tính (tam tướng), hành giả làm sanh khởi các cấp độ tuệ khác, theo tuần tự, và cuối cùng đạt đến Nhập Lưu Thánh Ðạo Tuệ.

"Vào sát na chứng đắc Ðạo Tuệ Siêu Thế này, cả Bốn Thánh Ðế đều được thể nhập một lúc, như một kinh nghiệm hợp nhất. Ðây là một chiến thắng được thành tựu chỉ bằng một cuộc chinh phục duy nhất. Trong cái sát na độc nhất vô nhị ấy, hành giả thể nhập vào Khổ Ðế trong nghĩa tuệ tri, thể nhập vào Nhân Sanh (của Khổ) trong nghĩa tuyệt trừ, thể nhập vào sự Diệt (Khổ) trong nghĩa chứng đắc, và thể nhập vào Con Ðường (dẫn đến sự Diệt Khổ) trong nghĩa tu tập.

"Nói một cách khác, hành giả chinh phục Khổ bằng sự chinh phục của trực giáctoàn diện trí, chinh phục Nhân Sanh khổ bằng sự chinh phục của tuyệt trừ tham ái, chinh phục sự Diệt Khổ bằng sự chinh phục của chứng ngộ Niết Bàn, và chinh phục Con Ðường dẫn đến sự Diệt Khổ bằng sự chinh phục của tu tập Bát Thánh Ðạo.

"Cũng cần phải hiểu rằng tất cả những chiến thắng này không phải đạt được bằng những tuệ riêng biệt, mà chỉ bằng một tuệ duy nhất, có Diệt Ðế, tức Niết Bàn làm đối tượng; và tuệ ấy cũng thể nhập vào các đế còn lại vừa như một nhiệm vụ và vừa như một sự chinh phục vào sát na chiến thắng ấy. Một ý tưởng như thế này chưa bao giờ khởi lên nơi vị ấy: 'Ở đây ta đang tuệ tri khổ, ta đang tuyệt trừ ái, ta đang chứng ngộ Niết Bàn, ta đang tu tập Bát Thánh Ðạo, theo tuần tự.' Song nhờ lấy đó làm đối tượng của tuệ, khi vị ấy chứng Niết Bàn, chính tuệ ấy tức thời tuệ tri sự thực của khổ, tuyệt trừ nhân sanh khổ, và tu tập con đường dẫn đến sự diệt khổ.

"Nhờ Tuệ Minh Sát này, khi vị ấy vận dụng "chơn chánh giác sát" ba kiết sử này cũng lập tức được đoạn trừ: thân kiến, bao gồm hai mươi loại tà kiến; hoài nghi, bao gồm tám loại, (như đã trình bày trong Kinh); và giới cấm thủ, tức là chấp giữ mù quáng những tín điều và các pháp hành ngoại đạo, nghĩ rằng "chỉ có những tín điều này, chỉ có những giới luật này mới đem lại sự thanh tịnh" v.v...

"Ðối với bốn lậu hoặc; vì thân kiếngiới cấm thủ đã được kể trong kiến lậu, nên chúng vừa là lậu hoặc vừa là những kiết sử. Hoài nghi chỉ là một kiết sử, không phải lậu hoặc. Song vì lẽ nó đã được gồm trong pháp môn đoạn trừ bằng tri kiến hay siêu thế tuệ, nên nó cũng cần phải được hiểu như một lậu hoặc (nghĩa là, như một thành phần của vô minh lậu).

"Bây giờ, khi kiến lậu được đoạn trừ, thì dục lậuvô minh lậu cùng tồn tại với nó trong bốn tâm bất thiện hợp với tà kiến, cũng được đoạn trừ."

Như vậy do Tri Kiến - Dassanā (đúng nghĩa, Trực Kiến Niết Bàn) mà hành giả bứng gốc (samuccheda) ba kiết sử đầu và đạt đến giai đoạn thứ nhất của Siêu Thế Ðạo - Tu đà hoàn đạo (Sotapati-Magga). Sau khi đã tìm được lối vào chiều kích siêu việt của Niết Bàn do siêu thế tuệ thứ nhất này, bậc thánh khi ấy nỗ lực leo lên tuyệt đỉnh của trạng thái tâm linh bằng cách chứng đắc ba Ðạo Tuệ Siêu Thế còn lại là: Tư đà hàm đạo (Sakadāgāmi-Magga), Anahàm đạo (Anāgāmi-Magga) và A-la-hán đạo (Arahata-Magga).

Trong khi pháp môn thứ nhất, do Tri Kiến đoạn trừ, nói đến sự chứng đạt Tu đà hoàn đạo, pháp môn cuối cùng do Tu Tập đoạn trừ liên quan đến sự chứng đạt ba Ðạo Tuệ còn lại. Cũng như Ðạo Tuệ đầu tiên tuyệt trừ ba kiết sử, ba Ðạo Tuệ còn lại bứng tuyệt gốc bảy kiết sử còn lại vậy.

Sau khi đã giải thoát khỏi mười kiết sử trói buộc một chúng sanh trong tam giới, bậc A-la-hán trở thành bậc đại thắng giả vượt qua các lậu hoặc, từng lót đường đi vào vòng luân hồi bất tận này. Do đó vị ấy được tôn xưng là bậc Lậu Tận, bậc xứng đáng với sự tôn kính, cúng dườnglễ bái cao thượng nhất (Ứng Cúng). Vì giờ đây vị ấy đã trở thành "Vô Thượng Phước Ðiền" của thế gian (puññakkhettaṃ lokassa).

Ðến đây, câu hỏi có thể được nêu ra một cách chính đáng: nếu chỉ nhờ hai pháp môn (do Tri KiếnTu Tập đoạn trừ) mà mục đích giải thoát tâm khỏi các lậu hoặc được thành tựu, cớ gì Ðức Phật Toàn Tri lại trình bày thêm năm pháp môn kia nữa? Trong trường hợp này chúng không trở thành thừa thải đó sao? Ðối với vấn đề này, ngài Chú Giải Sư, Luận chủ Buddhaghosa, giải thích theo cách không ai có thể bắt chước được của ngài. Năm pháp môn còn lại tạo thành, cái mà Ngài gọi, Pubbabhāga Patipadā, sự tu tập hay pháp hành tiên khởi. Bởi vì những pháp môn này là những "nỗ lực" nhằm làm suy yếu và muội lược bớt đi những kiết sửlậu hoặc đang tồn tại. Chúng chuẩn bị cho tâm người tìm đạo ở một phạm vi nào đó có thể giúp vị ấy đảm nhận những cuộc hành trình khó khăn hơn nữa vào những giới vức siêu thế, vượt qua hết đỉnh cao này đến đỉnh cao khác, mỗi đỉnh một cao hơn trước, cho đến khi vị ấy đạt đến trạng thái tuyệt đỉnh của sự toàn bích tâm linh (A-la-hán quả), mở ra cảnh giới bất khả thuyết của Niết bàn với tất cả sự vinh quang của nó. Bốn Thánh Ðạo Tuệ là bốn đỉnh cao của sự Thành Tựu Siêu Thế ấy chuẩn bị đầy đủ cho cái cảnh giới viên dungbất khả tư nghì của Niết bàn, dẫn đến sự chuyển hoá hoàn toàn của dòng tâm thức và từ đó giải thoát khỏi vòng luân hồi (saṃsāra).

Phân tích kỹ thì năm pháp môn này tạo thành công việc chuẩn bị dưới hình thức Thanh Tịnh Ðạo (Visuddhi Magga), đó là:

Sati-samvara: phòng hộ bằng Niệm.
Ñāṇa-samvara: phòng hộ bằng Trí.
Khanti-samvara: phòng hộ bằng Kham nhẫn.
Sīla-samvara: phòng hộ bằng Giới.
Viriya-samvara: phòng hộ bằng Tinh tấn.

Năm loại phòng hộ này cần phải hiểu vừa trong nghĩa ngăn ngừa vừa trong nghĩa hoàn thành. Do sự áp dụng của năm pháp môn này, mỗi pháp với hình thức phòng hộ đặc biệt của nó (chẳng hạn như niệm, v.v...) hành giả bảo vệ tâm, ngăn ngừa nó khỏi bị những nguy hiểm và ảnh hưởng ngoại giới. Do đó, sự ngăn ngừa là trong nghĩa bảo vệ tâm, che chắn không cho nó bị ảnh hưởng của các bất thiện pháp. Một cái tâm được bảo vệ khỏi những hiểm nguy như vậy sẽ trở nên dễ dàng tuân theo tiến trình thanh lọc và vô nhiễm hoá, đó là những gì được ngụ ý bằng từ "hoàn thành".

Như vậy, tính chất đa dạng của những kỹ thuật phòng hộ không chỉ có nghĩa là để "thu thúc" tự thân thôi, mà nó còn nhằm vào việc phục hồi sự lành mạnh và hài hòa của tâm hành giả, đồng thời làm cho nó miễn nhiễm với những nguy hại của các lậu hoặc. Chính vì vậy Luận chủ đã nhấn mạnh một cách chánh đáng rằng nhờ năm pháp môn này, hành giả thành tựu Trấn Phục Ðoạn Trừ (Vikkhambhana Pahāna), một điều kiện tiên quyết cho sự chứng đắc các cấp độ Tuệ Siêu Thế.

Tuy nhiên, mỗi trong năm pháp môn này chỉ được thực hành sau khi đã có "chơn chánh giác sát", nghĩa là đã có một sự hiểu biết sâu sắc về sự thuận - nghịch [9] của tình huống hiện tại và một sự chọn lựa thận trọng xem kỹ thuật nào là thích hợp để đương đầu với tình huống ấy. Chẳng hạn, khi hành giả "chơn chánh quán tưởng, sống phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn", và nhờ đó vô hiệu hoá "những lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên", tất cả những gì vị ấy đang làm là canh phòng tâm mình, và nhờ canh phòng tâm mà các căn của vị ấy được canh phòng. Vì thế, "sự phòng hộ nhãn căn" không có nghĩa là kiểm soát con mắt vật lý hay điều khiển các căn khác. Thử hỏi, ai là người trong thế gian này tự bịt mắt mình để có thể làm chủ được nhãn căn đâu? Tất cả cái mà vị ấy làm chỉ là duy trì sự tỉnh táo trong tâm; tức là, chú niệm vào những gì vị ấy đang thấy, nhờ đó vị ấy không cho phép những tà niệm khởi lên y cứ trên cái mà vị ấy đang thấy. Do đó, phòng hộ bằng niệm, về cơ bản, là một kỹ thuật tâm lý, cần được áp dụng một cách thận trọng trong suốt thời gian tỉnh thức của vị ấy, để giữ cho tâm an tịnhthanh khiết, một điều kiện tiên quyết cho sự chứng đắc các tuệ siêu thế.

Việc áp dụng niệm trên các căn và sự phòng hộ do niệm sanh, khi nhìn từ triển vọng đích xác của nó, sẽ cho thấy một tiến trình tu tập tâm rất nhiêu khê và phức tạp. Về tổng quan, trước hết, nó sẽ mở ra một triết lý sống cơ bản quyết định cho việc chọn lựa những pháp môn này. Bởi vì người tìm đạo hiểu một cách sâu sắc rằng nếu không áp dụng những pháp môn này, vị ấy sẽ phải gánh chịu những hậu quả khổ đau không lường được, ngay trong kiếp sống này và cả đời sau nữa, cho nên vị ấy thực hành một kỹ thuật nào đó để đương đầu với thách thức.

Do đó, khi đối diện với một sự chọn lựa nghiêm túc, người tìm đạo không thấy những phiền toái, khó khăn, và hy sinh là quá nhiều đến nỗi phải dùng dằng không chịu thực hành những pháp môn này. Những cánh cửa của bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và Atula) hẳn sẽ rộng mở với tất cả những nỗi thống khổ khôn nguôi, nếu như ta cứ để cho tâm bất thiện đi theo đường hướng của nó.

Chính cái triết lý sống này đang thể nhập vào quy luật duyên khởi (paticca samuppāda) để rồi cuối cùng trở thành nền tảng cho mọi nỗ lực tinh thần, biểu thị bằng sự áp dụng những pháp môn này. Nếu ta được khuyên là hãy chơn chánh thọ dụng những nhu cầu cơ bản của cuộc sống (bốn món vật dụng: thực phẩm, y phục, thuốc men, chỗ ở), hoặc kham nhẫn chịu đựng những cảm thọ thô ác, khó chịu, thậm chí những đau đớn về thân tê buốt người; hoặc hãy tránh xa những bạn bè xấu ác, những nơi bất xứng và những con thú dữ tợn; hoặc trừ diệt những bất thiện tư duy hay tà tư duy bất cứ khi nào chúng khởi lên, thì đó cũng chỉ vì, nhờ làm như vậy "các lậu hoặc khởi sanh có thể trở thành tàn hại và nhiệt não", bây giờ nhờ áp dụng những pháp môn này, chúng (lậu hoặc) "không còn trở thành tàn hại và nhiệt não" nữa.

Như vậy, rõ ràng là có hai mục đích rất thực tiễn mà việc áp dụng những pháp môn này nhắm tới. Một là để dập tắt ngọn lửa mà, nếu không kịp thời dập tắt, nó sẽ bùng lên thành một đám cháy lớn và ngốn hết mọi thứ rơi vào đường đi của nó; và mục đích thứ hai là để bảo vệ những sinh vật lành mạnh không bị sự thoái hoá về mặt sinh học bằng cách giam hết những vi trùng độc hại vào kho đông lạnh, nếu không, nó có thể gây ra những bệnh dịch lan rộng. Ta cũng có thể dùng hình ảnh tương tự về sự ngủ đông của những loài thú nguy hiểm để bảo đảm sự an toànhạnh phúc cho những sinh vật sống chung quanh chúng.

Hành giả phải áp dụng năm pháp môn này như người ngăn ngừa một tai họa sắp xảy ra vậy. Tầm quan trọng của nó khó có thể quan niệm nổi, cũng giống như làm một hành động tức thời và đúng lúc để dập tắt ngọn lửa. Bằng một hành động như vậy, khi hành giả ngăn ngừa các lậu hoặc, hành giả cũng hoàn tất phận sự tịnh hóa và định tĩnh tâm, nhờ vậy làm vô hiệu các lậu hoặc và phiềân não đồng sanh với nó. Một khi các lậu hoặc đã bị làm cho bất lực bằng cách không cho ăn như vậy, sức mạnh của chúng cũng suy yếu đi đến độ chỉ với sự trau dồi các Tuệ minh sát, những cặn bã tinh thần (lậu hoặc) và kiết sử đã bị suy yếu trầm trọng này sẽ bị tận diệt do sự sanh khởi của các Ðạo Tuệ Siêu Thế.

Ngài Trưởng lão Chú Giải Sư cũng đưa ra những trường hợp để chứng minh cho tính hiệu quả của những pháp môn này. Ðó là hành trạng của các bậc Thiền sư mà do tuyệt đối trung thành với mục đích và lòng nhiệt thành vô bờ bến của họ đã thành công trong việc thực hành những pháp môn này, dưới những hoàn cảnh vô cùng thử thách, và đã đạt đến trạng thái tột đỉnh của bậc A-la-hán. Thí dụ như trường hợp của Trưởng lão Lomasanaga Thera. Ngài thực hành pháp kham nhẫn, chịu đựng những hình thức nghiêm ngặt nhất của nó, và gắn bó với việc hành thiền của mình không bao giờ từ bỏ nỗ lực, dù chỉ trong phút giây. Bất chấp những ngày nắng hạ toát đẫm mồ hôi, hay phải chịu đựng đủ mọi loại thách thức khó khăn, Ngài cũng vẫn theo đuổi tâm nguyện của mình. Ðể hành được pháp kham nhẫn này, Trưởng lão đã hình dung ra không biết bao lần trong cái quá trình lang thang vô tận trong vòng luân hồi này, Ngài đã bị các sinh vật khác nuốt sống, phải bương chải giữa cuộc sống cạnh tranh sinh tồn được thống trị bởi quy luật mạnh được yếu thua (nguyên văn: ruled by the law of tooth and claw - cai trị bởi răng và móng); bao nhiêu lần trong quá trình luân hồi này, Ngài đã bị kẻ thù chặt đầu; bao nhiêu lần đã phải chịu khổ đau thuộc loại khủng khiếp nhất, hết kiếp này sang kiếp khác. Và rồi Trưởng lão tự nghĩ: "Vẫn xoay vần liên tục là cái vòng luân hồi này với tất cả những bí ẩn và hùng vĩ của nó - Khó mà có thể tiên đoán được, ta còn phải trải qua bao lâu nữa đây?". Nghĩ như vậy Ngài chịu đựng mọi khó khăn để hoàn thành việc theo đuổi tâm linh của mình, cho đến khi trở thành một bậc A-la-hán, và như vậy, Ngài đã tự làm cho mình vô nhiễm vĩnh viễn.

Luận sư còn dẫn chứng nhiều giai thoại đáng khích lệ nữa. Chẳng hạn như trường hợp vị Trưởng lão Padhāniya Thera. Mặc dù phải chịu đựng vết cắn chết người của một con rắn độc, Trưởng lão vẫn hoan hỷ tiếp tục những nỗ lực của mình mặc cho những cơn đau buốt như cắt vào tim, cho đến khi những cố gắng của Ngài đạt được thành công rực rỡ, chỉ một khoảnh khắc trước khi Ngài thực sự nhập diệt. Các bậc Thiền sư vĩ đại này thà chịu chết hơn là chịu thỏa hiệp, và thà chết hơn là phải nhượng bộ cho cái tâm lừa đảo. Ðiều này làm nổi bật thêm sự cần thiết phải cống hiến trọn vẹn cho việc thực hành những pháp môn này, dựa trên một sự hiểu biết rõ ràng về mục đích và khả năng của chúng. Một sự thực hành không sốt sắng chỉ làm hỏng đi mục tiêu theo đuổi của mình.

Trong phần đề cập đến sự trừ diệt các tà và bất thiện tư duy, Kinh nói đến ba tà tư duy đặc biệt, đó là, dục tầm, sân tầm và hại tầm, mà người tìm đạo phải "tống khứ, trừ diệt, làm cho chấm dứtthủ tiêu nó". Kinh cũng đề cập, "Vị ấy không chấp nhận bất cứ một ác, bất thiện pháp nào khi chúng khởi lên". Chú giải nêu rõ "bất cứ một ác và bất thiện pháp", dưới dạng sáu tà và bất thiện tư duy (niệm).

1. Ñāti vitakka (Thân Duyên Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến bà con thân quyến của mình, bắt nguồn từ sự luyến ái, sở hữu, mê đắm, sợ hãi, lo lắng tức giận v.v...

2. Janapada vitakka (Quốc Ðộ Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến quê hương xứ sở của mình, bắt nguồn từ sự kiêu hãnh, tà kiến, luyến ái, khuynh hướng đa cảm.

3. Amara vitakka (Bất Tử Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến chuyện không chết (bất tử), đó là những tư duy bắt nguồn từ điên đảo tưởng, cuồng tín, cố chấp.

4. Pāraudayatā patisamyutta vitakka, tư duy hay nghĩ đến sự thân ái của kẻ khác, v.v... bắt nguồn từ sự luyến ái nặng về tình cảm và nhục dục, sự trìu mến thông tục v.v...

5. Lābha sakkāra silokaputisamyutta vitakka (Lợi dưỡng, cung kính, danh xưng tương ưng tầm). Tư duy hay suy nghĩ đến lợi đắc, danh dựtiếng tăm, bắt nguồn từ tham lam, si mêngã mạn, v.v...

6. Anavañatti paṭi samyutta vitakka (Bất khinh tiện tương ưng tầm), tư duy hay suy nghĩ đến việc không bị khinh miệt, được trội hơn, bắt nguồn từ mặc cảm tự ti, tự tôn, si mê, cố chấp, ích kỷ, v.v...

Một phân tích tỉ mỉ các loại tư duy này sẽ soi sáng thật rõ nét sự vận hành của tâm con người. Thực vậy, đây là những tư duy mà, nếu cứ để buông thả tự do, sẽ trở thành thiên kiếnám ảnh mù quángchắc chắn sẽ dẫn đến những loại bệnh hoạn tâm lý khác. Khoa nghiên cứu nguyên nhân của các chứng bệnh tâm thần phân liệt và bệnh hoang tưởng được thiết lập trên những tư duyđiều kiện tâm lý bệnh hoạn này.

Luận Sư nói, người tìm Ðạo không cho phép những tà tư duy này khởi lên bởi vì vị ấy thấy rõ những nguy hại gắn liền trong những hoạt động tâm lý (tâm hành) ấy - tức là thấy rõ từ bất thiện tư duy này sẽ dẫn đến những tà tư duy khác như thế nào, và tâm tự nó gây ra bệnh hoạn và làm cho thân suy nhược hoàn toàn ra sao, nếu vị ấy không ý thứccố gắng làm cho những tư duy này chấm dứt, loại trừ chúng, thanh lọc chúng, bất cứ khi nào chúng khởi lên. Như vậy sự trừ diệt được thực hiện từ nhu cầu thực tiễn chứ không phải phát xuất từ lý thuyết, tình cảm hay tư tưởng nào cả, và nó đòi hỏi phải có một sự áp dụng liên tục, không thối giảm. Những bài học thực tiễn phát sanh từ nhiều cuộc quan sát như vậy của Luận Sư quả thậtvô giá vậy. Tư duy chơn chánh tạo ra nguyện vọng chơn chánh, và cả hai đều dựa trên chánh kiến. Bởi vậy tầm quan trọng về mặt tâm lý của một pháp môn có thể giúp hành giả phát triển tuệ giác theo cách này, xuyên qua mọi hoạt động trong đời sống bình thường của họ, có thể chưa được nhấn mạnh đầy đủ lắm.

Các lậu hoặc đề kháng đến cùng. Mặc dù nó đã bị làm cho tê liệt bằng trấn phục đoạn trừ - vikhambhana pahāna, tức là đã bị tước đi cái khả năng tích cực và đáng ngại của chúng, thế nhưng các lậu hoặc ấy vẫn cháy âm ỉ như những khuynh hướng hoặc thôi thúc tiềm miên (abhivinivesas: cố chấp) ẩn tàng trong muôn vàn lớp vỏ bí ẩn và rối rắm đến khó hiểu. Ðây là lý do tại sao chúng lại tạo ra những hình thức tự dối mình và khiến cho tâm thiên về các cực đoan, thế này hay thế khác. Các lậu hoặc, ngay cả dưới dạng những năng lực ngủ ngầm trong tâm cũng vậy, theo đuổi người tìm Ðạo bằng nhiều cách khác nhau như những điều kiện tâm lý chướng ngại và các tai hoạ (upaddava), cho đến khi nào vị ấy chứng đắc các Ðạo Tuệ Siêu Thế, chuyển hoá dòng tâm thức, làm cho nó vượt qua cái khả năng có thể trở lại thế gian, lúc ấy lậu hoặc mới thực sự chấm dứt.

Thực vậy, một trong những định nghĩa về āsava (lậu hoặc) này là upaddava - nỗi khốn khổ, tai hoạ, bất hạnh, v.v... Rằng các lậu hoặc trong hình thức tích cực, mạnh mẽ của chúng, như những bất thiện nghiệp trút lên bản thân chúng ta tất cả những sự tàn phá bất hạnh và khổ đau, là khá rõ ràng. Tuy nhiên, những lậu hoặc dưới dạng ngủ ngầm, hay những khuynh hướng tuỳ miên này có khả năng giáng tai hoạ như thế nào thì lại là vấn đề không rõ rệt lắm.

Cũng giống như trường hợp một con thú ăn thịt người không còn nanh vuốt vậy. Mặc dù con dã thú đã bị tước hết vũ khí, song với cái sức mạnh man rợ của nó vẫn có thể áp đảo và thậm chí còn làm cho những kẻ thù hung tợn phải hoảng sợ bỏ chạy. Bằng cách làm cho tâm dao động giữa các cực đoan - lúc trở nên lừ đừ uể oải, lúc bồn chồn không yên; lúc tịnh, lúc động, lúc ngã về lợi dưỡng, lúc thiên qua khổ hạnh; lúc chấp thường, lúc chấp đoạn - các khuynh hướng bất thiện ngủ ngầm này làm khổ tâm người tầm đạo cho đến lằn ranh phân cách Siêu Thế với Hợp Thế (tức đến giai đoạn Gotrabhu: chuyển từ phàm sang Thánh). Chỉ có nhờ vào tấm giáp sắt toàn năng của Thất Giác Chi - Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi, Hỷ Giác Chi, Tịnh Giác Chi, Ðịnh Giác Chi, và Xả Giác Chi - người tầm đạo mới có thể loại trừ được những tai họa này. Thất Giác Chi hay các chi phần giác ngộ, đối kháng hoàn toàn với các lậu hoặcphiền não bất thiện, tiêu biểu cho những lực lượng thiện hoặc những thiện pháp hợp nhứt (Dhamma Sāmaggi). Và chính nhờ vào khả năng này mà họ có thể chịu đựng, kháng cự và phản công một cách hiệu quả các tai họa dưới mọi hình thức.

Tại sao bảy chi phần này lại được gán cho cái tên mang đầy ý nghĩa và đáng tôn kínhBảy Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) như vậy? Bởi vì bảy chi phần này, khi được tu tập viên mãn và khéo hòa hợp, đưa đến kinh nghiệm (tâm linh) chuyển hoá tự thân tột đỉnh gọi là giác ngộ, nên các pháp ấy mới được mệnh danh là Thất Giác Chi.

Những hàm ý ở đây cần hiểu rằng Thất Giác Chi là các chi phần vừa góp phần vào sự Giác Ngộ, cũng vừa xảy ra đồng thời với sự Giác Ngộ. Bởi thế, Kinh nói: "Sati - Dhammavicaya - Viriya - Pīti - Pasaddhi - Samādhi - Upekkhāsankhātāya Dhammasāmaggiyā - Ariyasāvako Bujjhati'ti Bodhi - chính trong sự Giác Ngộ này mà bậc Thánh Ðệ Tử thức tỉnh chân lý nhờ sự khéo hòa hợp các Chi Phần Giác Ngộ: Niệm, Trạch Pháp, Tinh Tấn, Hỷ, Tịnh, Ðịnh và Xả."

Luận sư định nghĩa từ "Thức tỉnh" như vầy:

"Kilesa - santānāniddhāya uṭṭhahatī' ti - Thức tỉnh nghĩa là bậc thức dậy khỏi giấc ngủ phiền não".

"Cattāri vā ariyasaccāni pativījjhatī'ti [10] - Bậc Thể Nhập hay liễu tri Tứ Thánh Ðế".

"Nibbānameva vā Sacchikarotī'ti - Bậc Chứng Ngộ (kinh nghiệm trực tiếp) Niết Bàn".

Như vậy, Thức Tỉnh hay Giác Ngộ phản ánh trạng thái tột đỉnh của sự hòa hợp bảy chi phần Giác Ngộ, thể hiện một kinh nghiệm tâm linh cao nhất và rõ ràng nhất. Ðiều này có nghĩa rằng vào cái sát na Giác Ngộ xảy ra, khi hành giả xua tan giấc ngủ (phiền não), tức là, bứng gốc các lậu hoặc, hành giả cũng lập tức thể nhập vào, hay nói cách khác là khám phá những chân lý liên quan đến tình trạng ràng buộctập khởi của nó, chiều kích của Giải Thoátphương tiện đưa đến sự Giải Thoát ấy - tức Tứ Thánh Ðế; và sự kiện này xảy ra cùng với kinh nghiệm trực tiếp về Niết Bàn.

Vai trò độc đáo của các Chi Phần Giác Ngộ, vừa như những phương tiện đưa đến Niết Bàn và vừa như những thành phần của Tuệ Siêu Thế, cũng được làm sáng tỏ từ định nghĩa súc tích này: "Bodhiyā Bodhissaango'ti Bojjhango. Bởi vì Thất Giác Chi dẫn đến hay góp phần vào sự Giác Ngộ, và vì lẽ pháp ấy là thành phần của sự Giác Ngộ nên mới được gọi là Các Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) vậy."

 Khái niệm quan trọng nhất nằm dưới những định nghĩa này là khái niệm về sự hòa hợp - Dhammāsamaggi, sự hòa hợp, sự phối hợp, sự hợp nhất hay sự hài hòa của bảy yếu tố tinh thần độc lập một cách rõ rệt. Giống như sự phối âm của các nốt nhạc cùng một lúc, các yếu tố tinh thần này cũng tạo thành, có thể nói là vậy, các hợp âm hay hòa âm gọi là Giác Ngộ. Mặc dù chỉ là một kinh nghiệm đơn độc, Giác Ngộ vẫn là điểm hội tụ của những tuệ giác tạo thành bốn phương diện của Tứ Ðế. Nói cách khác, Giác Ngộ là khoảnh khắc tột đỉnh nhằm đồng quy vào Niết Bàn, tức là, chứng ngộ Niết Bàn như đối tượng siêu việt của Tâm Siêu Thế.

Tính duy nhất của Phật Pháp cũng nằm trong khái niệm về sự hòa hợp này, thể hiện một sự khám phá tâm linh, một sự tự chứng, được đạt đến bởi mỗi người tìm đạo xuyên qua nhiệt tâm bất thốitinh thần tự lực. Trong các tôn giáo hữu thần, sự nhấn mạnh được đặt nơi ân sủng, hay sự can thiệp của một đấng quyền năng siêu nhiên hay Thượng Ðế, mà điều này làm cho tinh thần tự lực và khai mở tâm linh của mỗi cá nhân trở thành dư thừa. Ngược lại, khái niệm về sự hòa hợp này nhấn mạnh đến nhu cầu phải có sự toàn bích cá nhân, và phải tự mình khám phá chân lý bằng sự toàn bích ấy; điều này rõ ràng làm cho tha lực (ảnh hưởng bên ngoài) trở thành vô dụng.

Trong khi sự can thiệp của một tha lực luôn luôn bắt nguồn từ nỗi khiếp sợ và đức tin mù quáng, đưa đến thái độ cuồng tín và các cuộc chiến tranh tôn giáo, thì những Lời Dạy của Ðức Phật về sự hòa hợp những khả năng tinh thần của mỗi con người lại luôn luôn xây dựng trên tinh thần tự tin, hy vọng, lối tiếp cận hợp lý, không bao giờ đưa đến thái độ cuồng tín hoặc sự xung đột giáo phái. Bởi vậy, tầm quan trọng của khái niệm về sự hòa hợp này cần phải được làm nổi bật đúng mức.

Câu hỏi kế tiếp là, tại sao những khả năng tinh thần này chỉ có bảy, không hơn không kém? Vấn đề này liên hệ trực tiếp đến những gì có thể được gọi là bản chất lưỡng phân của nhân sinhthế gian, thêm vào đó là sự vận hành nước đôi của tâm, mà như chúng ta thấy, do thế giới xung quanh nó tạo điều kiện. Tâm, ngay tự bản chất của nó, đã có khuynh hướng dao động giữa những cặp đối đãi, thương - ghét, vui - buồn, ù lì - tích cực, v.v... Có lẽ chỉ cần trầâm tư một chút thôi cũng đủ, ngay cả với một trình độ tâm kém cỏi nhất, để nhận thức được tính chất lưỡng phân của những khuynh hướng tâm con người này.

Ðức Phật là người có đầu óc vô cùng thực tiễn, Ngài đã thiết lập các Chi Phần Giác Ngộ này phù hợp với khuynh hướng lưỡng phân căn bản ấy. Trí tuệ nằm ở chỗ biết chọn lựa phương cách nào vừa dễ lại vừa hiệu quả nhất. Bởi thế, thay vì chiến đấu với cái khuynh hướng chấp chặt trong tâm con người, có lẽ điều tốt hơn là nên biết tận dụng chính cái sức mạnh ấy theo cách nào đó để làm thăng tiến thêm sự phát triển tâm linh của mình. Nắm được quy luật này, Ðức Phật không những chỉ trình bày bảy chi phần ấy mà Ngài còn sắp đặt chúng theo một cung cách có thể xem là tương xứng một cách chính xác với những thực tại và nhu cầu của sự phát triển tâm linh nữa.

Ðiều cũng cần phải hiểu rõ ở đây là tâm dao động trái ngược hoàn toàn để đáp lại những ảnh hưởng tâm lý đối kháng hỗ tương với những gì có thể được gọi là sự co rút và phân tán hay hôn trầm (thīna)trạo cử (uddhacca). Trong khi sự co rút hay hôn trầm dẫn đến sự thu hẹp lại, teo rút lạiuể oải chậm lụt, thì trạo cử tạo một trạng thái mở rộng ra, bất an và kích động. Dù cho đó là tình trạng lãnh đạm, hoặc lờ đờ uể oải; hay đó là tình trạng phấn khích, nhiệt tâm quá mức, thì cả hai đều biểu thị một trạng thái mất quân bìnhlộn xộn rối ren của tâm, và chỉ có các Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) mới có thể nâng tâm ra khỏi tình trạng méo mó, phi sáng tạo và lưỡng phân này.

Luận sư nói:

"Kasmā pana Bhagavatā satteva bojjhangā vuttā anūnā anadhikā'ti. Lỵnuddhaccapatipakkhato sabbatthikato ca. Ettha hi tayo bojjhangā Lỵnassapatipakkhā. Tayo uddhaccassa patipakkhā. Ehi panettha sabbatthiko".

"Nhưng tại sao Ðức Thế Tôn chỉ trình bày có bảy Giác Chi, không hơn, không kém? Bởi vì tính chất đối chọi của chúng với các thái cực trì trệ và bất an, cũng như bởi vì đó là một pháp chung đem lại lợi ích cho tất cả. Trong khi ba Chi Phần Giác Ngộ đối nghịch hoàn toàn với khuynh hướng trì trệ và thụ động, ba chi phần khác làm mất tác dụng của khuynh hướng bất an hay trạo cử của tâm, và một chi phần làm nhiệm vụ như yếu tố chung đem lại lợi ích cho tất cả."

Khuynh hướng nghiêng về tình trạng trì trệ hay thụ động, ù lì của tâm được biểu thị bằng ba nét đặc biệt này.

- Sự mù quáng của tâm, ngây ngô, vô minh, si mê.
- Trạng thái lờ đờ, lơ đễnh, biếng nhác.
- Trạng thái chán nản, phiền muộn, ủ rủ.

Sự mù quáng của tâm dĩ nhiên tạo ra tình trạng hoài nghi, phân vân, ngờ vực, bối rối, không quả quyết. Thuốc giải duy nhất cho tình trạng này là sự phân biện và nhận thức phát sanh từ sự đánh giá khách quan và thẩm xét các hiện tượng gây ra hoài nghi. Trạch Pháp Giác Chi, chính xác muốn nói đến sự phân biệt Danh - Sắc (nāma - rūpa) hay cái hợp thể tâm - vật lý gọi là con người này. Ðó là một phương thuốc hiệu nghiệm nhất nhằm loại trừ sự mù quáng của tâm. Tình trạng lờ đờ uể oảibiếng nhác chỉ có thể được khắc phục bằng pháp tinh tấn. Buồn chánphiền muộn bị tiêu diệt dễ dàng bằng tu tập Hỷ Giác Chi.

Khuynh hướng nghiêng về bất an hay quá tích cực của tâm được biểu thị bằng ba nét đặc biệt này:

 - Bối rối, kích động, bất an.
- Trạng thái phân tán, vỡ vụn, rời rạc.
- Không quân bình, không ổn định, hay thay đổi.

 Tình trạng bối rối được loại trừ bằng sự tu tập An Tịnh Giác Chi, tán loạn bằng Ðịnh Giác Chi và bất ổn bằng Xả Giác Chi.

Trạng thái lờ đờ và bất an lần lượt được biểu thị bằng tình trạng dưới mức cân bằng, và quá mức cân bằng. Do đó được gọi chung là thiếu ổn định. Cả hai đều là những trạng thái không quân bình của tâm mà chắc chắn sẽ tạo ra sự không hài hòa và rối loạn. Sáu chi phần làm mất tác dụng của hai thái cực này với những nét đặc biệt của nó, như đã được đề cập ở trên, có thể làm được như vậy là nhờ sự hỗ trợ của Niệm Giác Chi, một chi phần làm nhiệm vụ như người hòa giải. Sự kiện này đã được chính Ðấng Giác Ngộ làm cho vô cùng sáng tỏ trong bài Kinh sau được tìm thấy ở Samyutta Nikaya (Tương Ưng Kinh).

"Yasmim ca kho, bhikkhave,
samaye tīnam cittam hoti,
kālo tasmim samaye Dhammavicaya sambojjhangassa bhāvanāya,
kālo viriya - sambojjhangassa bhāvanāya,
kālo piti - sambojjhangassa bhāvanāya.
"Yasmim ca kho, bhikkhave,
samaye uddhatam cittam hoti,
kālo tasmim samaye passaddhi sambojjhangassa bhāvanāya, kālo samādhi - sambojjhangassa bhāvanāya, kālo upekkhā - sambojjhangassa bhāvanāya. Santinõca kvāham, bhikkhave, sabbattikam vadāmỵ'ti".

"Này các Tỳ khưu, khi tâm trong trạng thái trì trệ (hôn trầm) thì đó là lúc để tu tập Trạch Pháp Giác Chi, là lúc để tu tập Tinh Tấn Giác Chi, là lúc để tu tập Hỷ Giác Chi.

"Này các Tỳ khưu, khi tâm trong trạng thái bất ổn (trạo cử) thì đó là lúc để tu tập An Tịnh Giác Chi, là lúc để tu tập Ðịnh Giác Chi, là lúc để tu tập Xả Giác Chi.

"Này các Tỳ khưu, Niệm là cái Như Lai gọi là Chi Phần chung đem lại lợi ích cho tất cả (các Giác Chi)."

Ðây là cách các Chi Phần Giác Ngộ trong bối cảnh phân đôi phổ biến tạo ra sự quân bình và hài hòa như thế nào, và rồi được hòa hợp để đạt tới đỉnh cao của sự Giác Ngộ ra sao. "Niệm" đã được đặt một cách rất ý nghĩa như là giác chi đầu tiên của các Chi Phần Giác Ngộ này, vì lẽ nó là người hòa giải giữa các cặp đối nghịch - giữa cả tin và hoài nghi, thụ động và quá tích cực (hôn trầm - trạo cử), hướng nội và hướng ngoại v.v...

Sati (Niệm) làm nhiệm vụ như vật giữ thăng bằng cho con tàu - tâm trên đại dương luân hồi. Khái niệm về sự quân bình các căn [11] độc đáo của Ðạo Phật được phát xuất từ hình ảnh này. Một người quá chú trọng đến việc cầu nguyện thường có khuynh hướng nghiêng về đức tin mù quáng. Tương tự, một người đầu tư quá nhiều vào việc theo đuổi tôn giáo thuần trên mặt tri thức thường có khuynh hướng hoài nghiđạo đức giả. Nhưng khi một người biết hòa nhập đức tin với tác ý chơn chánh dựa trên Trạch Pháp Giác Chi, người ấy chắc chắn sẽ tạo ra được một sự quân bình các căn (tinh thần), và một sự phát triển hài hòa cũng sẽ phát sanh từ đó.

Cũng vậy, nếu một người tìm đạo, do nhiệt tâm thái quá, tinh tấn quá mức, người ấy chắc chắn sẽ không đạt được lợi ích gì mà chỉ tạo ra lo lắng, kích động và dễ cáu gắt mà thôi, như vậy rõ ràng người ấy quản lý đời sống tâm linh của mình quá kém. Ngược lại, nếu người ấy quá dễ duôi, và chỉ trông đợi sự toàn bích tinh thần qua tha lực hay những trợ giúp bên ngoài, người ấy chắc chắn sẽ chấm dứt trong nỗi thất vọngmê tín.

Ở đây quân bình các căn nghĩa là một sự hòa quyện giữa đức tin với sự hiểu biết chơn chánh (Tín với Tuệ), giữa tinh tấn với xả, giữa tự tin với tự lực, mà điều này chỉ thực hiện được khi người ấy có sự chánh niệm đầy đủ. Niệm, chính là tư cách ghi nhớ, luôn luôn được đi kèm và hỗ trợ bởi sự tỉnh giác, dẫn đến cái mà Luận Sư gọi một cách hết sức sinh động là sự "Thức Tỉnh".

Khi một người Thức Tỉnh Chân Lý, vị ấy trở nên tỉnh giác (hiểu rõ) đối với thực tạiChân lý ấy biểu hiện. Giác ngộ không phải là một sự việc xảy ra bất ngờ, mặc dù nó có vẻ dường như thế. Giác ngộ luôn luôn là thành quả của một tiến trình tự tu tập, tự phát triển. Như vậy, khi một người giác ngộ, dòng tâm thức, tựa như một vòng xoắn ốc luôn luôn mở rộng, tiếp tục tỉnh sát đối với cảnh Niết Bàn. Và sự tỉnh sát này trở nên rõ ràng hơn với mỗi bước thăng tiến trong sự chứng đạt các Ðạo Tuệ Siêu Thế cao hơn. Khi tâm thức, do sự khai mở càng lúc càng thăng tiến này, đạt đến quả vị A-la-hán, thì tâm ấy cũng đạt đến sự Thức Tỉnh Tối Thượng.

Patisambhida Magga (Vô Ngại Giải Ðạo), như đã được Luận Sư trích dẫn ở đây, mô tả tiến trình của sự thức tỉnh thăng tiến dần như sau:

1. "Bujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh Chân lý do vậy đó là sự Giác Ngộ". Ðiều này có thể được giải thích như tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Ðạo (Sotāpatti Magga).

2. "Anubujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh rõ (tỉnh giác) Chân lý, do vậy đó là sự Giác Ngộ". Sự kiện này cần phải hiểu như tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Quả (Sotāpatti Phala).

3. "Patibujjhatī'ti Bodhi - Bậc tiếp tục thức tỉnhChân lý, do vậy đó là sự giác ngộ". Sự kiện này cần phải hiểu như tượng trưng cho năm Ðạo Quả Siêu Thế nữa là Tư đà hàm Ðạo (Sakadāgāmi Magga), Tư đà hàm Quả (Sakadāgāmi Phala), A na hàm Ðạo (Anāgāmī Magga), A na hàm Quả (Anāgāmī Phala), và A-la-hán đạo (Arahatta Magga).

4. "Sambujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh viên mãn Chân lý, do vậy đó là sự giác ngộ, ở đây cần phải hiểu như tượng trưng cho trạng thái tột đỉnh của A-la-hán Quả (Arahatta Phala).

Như vậy, giống như một vòng xoắn ốc luôn luôn mở rộng, ở bốn cấp độ rõ rệt từ Tu đà hoàn (Sotāpatti) đến A-la-hán (Arahatta), xuyên qua trí kép - Magga Phala Ñāna (Ðạo Quả Trí) - tiến trình của sự thức tỉnh (Giác Ngộ) được hòa hợp bởi bảy Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi).

Ðiều quan trọng cần để ý ở đây là mỗi chi trong bảy Chi Phần Giác Ngộ này "được y cứ viễn ly, y cứ ly tham, y cứ đoạn diệt và hướng đến từ bỏ". Các từ Pāli tương ứng của chúng là viveka, virāga, nirodhavossagga; ý nghĩa hơn nữa là mỗi từ lại biểu thị cho một cách giải thoát tâm đặc biệt.

Như đã được đề cập ở một phần trước rằng có nhiều cách đoạn trừ (Pahāna) khác nhau, tùy theo tiến trình giải phóng tâm ra khỏi sự trói buộc do những kiết sử tạo ra mà có sự đoạn trừ này. Chẳng hạn như có sự đoạn trừ bằng cách thay thế cái ác bằng cái thiện v.v...

Luận Sư cũng chia sự viễn ly, ly thamđoạn diệt làm năm cách rõ rệt, nó cũng giống như năm cách đã được giải thích dưới mục đoạn trừ vậy. Năm cách này gồm:

1. Tadanga Viveka - Bỉ phần viễn ly - Tức là nhờ khởi Pháp đối trị hay thay thế pháp ác bằng pháp thiện, hành giả sanh tâm viễn ly.

2. Vikkhambhana Viveka - Chế ngự viễn ly - Tức là nhờ đè nén hay chế ngự năm tâm triền cái (Nīvaranā) hành giả trấn tỉnh tâm, và nhờ vậy sanh tâm viễn ly.

3. Samuccheda Viveka - Tuyệt diệt viễn ly - Tức là nhờ bứng gốc các kiết sử (Samyojana) hành giả sanh tâm viễn ly.

4. Patippassaddhi Viveka - Tịnh chỉ viễn ly - Tức là nhờ tịnh hóa tâm bằng Phala Samāpatti (Thánh Quả Ðịnh), hành giả sanh tâm viễn ly.

Nissarana Viveka - Xuất ly viễn ly - Tức là nhờ "xuất ly" khỏi sự trói buộc của các lậu hoặc, cũng như sự trói buộc của hiện hữu thế gian, do chứng ngộ Niết Bàn, hành giả sanh tâm viễn ly.

Ở đây, hai cách viễn ly đầu là Hiệp Thế (Lokiya), trong khi ba cách còn lại là Siêu Thế (Lokuttara). Giống như viveka (viễn ly) này, virāga (ly tham) và nirodha (đoạn diệt), cũng có năm loại y như vậy. Dưới hình thức bảy pháp môn thì pháp môn thứ nhất và cuối cùngSiêu Thế (lokuttara), tương xứng với ba cách cuối (Samuccheda, Patippassaddhi và Nissarana), trong khi năm pháp môn giữa, như những bước chuẩn bị thuộc hiệp thế, tương xứng với hai cách đầu - tức là bằng Bỉ Phần (Tadanga)Chế Ngự (Vikkhambhana).

Thất Giác Chi được nói là "hướng đến từ bỏ (Vossagga)". Ở đây sự từ bỏ có hai loại:

- Từ bỏ bằng cách xả ly (Pariccāga) các phiền não và những hệ lụy thế gian.

- Từ bỏ kể như sự thăng tiến trên Ðạo lộ Siêu Thế khi hành giả vọt lên (Pakkhandana) Niết Bàn.

Nói khác hơn, theo như lời của Luận Sư, "Yattha kilese paricajāti - nibbānanñca pakkhanda ti - Khi hành giả xả ly (phiền não) hay xả bỏ, hành giả cũng thăng tiến Niết Bàn", cả hai tiến trình được xem là tương quan lẫn nhau.

Bảy pháp môn đề cập trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) đã thành công một cách xuất sắc trong việc làm hiển lộ sự khai mở dần từng bước xuyên qua việc phát triển và hòa hợp các khả năng tâm linh và sự toàn bích của mỗi cá nhân này, bằng cách giới thiệu chúng theo thứ tự như đã được trình bày trong Kinh. Pháp môn thứ nhất, đoạn trừ bằng Tri Kiến tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Ðạo (Sotāpatti Magga) pháp môn cuối cùng, đoạn trừ bằng sự tu tập các Giác Chi (Bojjhanga) tượng trưng cho bảy Tuệ Siêu Thế (Lokuttara Ñāna) còn lại. Năm pháp môn giữa tượng trưng cho một tiến trình chuẩn bị nhằm tịnh hóa và củng cố dòng tâm thức.

Ở đây, thế nào là ý nghĩa chính xác của từ "tu tập" các Chi Phần Giác Ngộ? Tức là, các Chi Phần Giác Ngộ được tu tập như thế nào? Về căn bản, mỗi Giác Chi là một tâm sở (cetasika). Trong bảy Giác Chi ấy, Tinh Tấn hay Cần - Viriya, Hỷ - Pīti và Ðịnh - Ekaggata là các sở hữu tợ tha [12] , tức là các tâm sở chung cho các loại tâm. Bốn chi còn lại: Niệm - Sati, Trạch Pháp - Dhammavicaya (Paññā), An Tịnh - Passaddhi, Xả - Upekkhā (Tatramajjha) chỉ liên quan đến các tâm thiện (Kusala citta). Sự Tu Tập các Tâm sở đồng hiện hữu với tâm này, chỉ nên hiểu theo nghĩa là một hành động hay việc làm cho sanh khởi (các tâm sở ấy) thường xuyên. Nói khác hơn, các tâm sở này cần phải được khơi dậy hay lập đi lập lại thường xuyên bằng sự luyện tập tinh thần thích hợp.

Luận Sư nói:

"Bhāvetī'ti vaddheti, attano cittāntāne punappunam janeti abhinibbattetī'ti attho - 'Vị ấy tu tập' nghĩa là vị ấy trau dồi chúng (các Giác Chi). Hay nói khác hơn, vị ấy khơi dậy chúng, làm cho chúng hiện hữu, thường xuyên (liên tục), trong dòng tâm thức của vị ấy."


[1] Samvara: sự phòng hộ, chế ngự, thu thúc ngăn chặn các ác bất thiện pháp.

[2] Phàm phu (Puthujjana) nghĩa là người còn bị trói buộc trong vòng luân hồi, người chưa vượt ra khỏi thế gian, còn bị phủ kín trong lưới Nghiệp và tái sanh. Từ "phàm phu" đối lại với từ "Ariya" (bậc Thánh), người đã chuyển hóa về mặt tinh thần. Có bốn bậc Thánh: Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hàm, A Na HàmA La Hán. Những tên gọi này liên quan đến mức độ tấn hóa mà các bậc Thánh này đã thực hiện qua việc đoạn trừ các kiết sử. Có hai loại phàm phu, một hạng đắm chìm trong các pháp thế gian không dứt ra được và một hạng được gọi là kalyānaputthujjana, thiện trí phàm phu, tức là người đang nỗ lực vượt thoát khỏi những hệ lụy của thế gian.

[3] Chơn chánh giác sát: chơn cánh quán tưởng

[4] Ghi chú: Ðoạn áp chót được dịch lại như sau: "Này các Tỳ khưu, các lậu hoặc nào khởi lên do sống không phòng hộ với sự phòng hộ các căn có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ các căn, những lậu hoặc này không trở thành tàn hại và nhiệt não nữa.

[5] Ghi chú: Ðoạn áp chót được dịch lại như sau: "Này các Tỳ khưu, các lậu hoặc nào, khởi sanh do thọ dụng không chân chánh, có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, do thọ dụng chân chánh như vậy, các lậu hoặc này không còn trở thành tàn hại và nhiệt não nữa."

[6] Tadanga: nhất thời đoạn trừ, hay đoạn trừ bằng cách thay thế.

[7] Tiềm lực ở đây cần phải hiểu là những thói quen, tập khí, thường nghiệp, cận y duyên.

[8] Abhinivesa: Hán-Pāli tự điển dịch là Ngã chấp; Pāli-Anh là inclination (xu hướng); tendency (khuynh hướng)

[9] Thuận-nghịch (anurodhapaṭivirodha) nghĩa là phản ứng của tâm khi bị tham chi phối (thuận) và sân chi phối (nghịch) trước một đối tượng nào đó.

[10] Paṭivījjhatī: quán triệt, thẩm thấu, thâm nhập, đâm thủng.

[11] Indriya samatā (căn bình đẳng) sự quân bình các căn tinh thần: tín, tấn, niệm, định, tuệ.

[12] Chú thích: Aññasamāna (Sở Hữu Tợ Tha) là những sở hữu không có đặc tính riêng biệt, nên khi hợp với tâm nào thì chúng mang đặc tính của tâm ấy; chẳng hạn như khi hợp với tâm thiện thì đặc tính của nó là thiện (như trong các Giác Chi này); hợp với bất thiện thì nó mang đặc tính bất thiện v.v...

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 65)
Lúc bấy giờ, Bồ tát Đại sĩ Akṣayamatir[1] từ chỗ ngồ đứng dậy, vắt thượng y[2] qua một bên vai, chắp hai tay[3] hướng về đức Thế Tôn và thưa rằng:
(Xem: 447)
Khi khảo sát về PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM, chúng tôi tự nghĩ, chúng ta cần phải biết Bồ-Đề là gì? Bồ-Đề Tâm là thế nào? Phát Bồ-Đề Tâm phải học theo những Kinh, Luận nào?
(Xem: 644)
Đại ý bài kinh này Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên truy tìm quá khứ, không nên ước vọng tương lai vì quá khứ đã đoạn tận.
(Xem: 669)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8921)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 708)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 565)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1946)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1976)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1945)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 2047)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2832)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2263)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2317)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2580)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 3101)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3654)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2376)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3260)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3177)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 5138)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3393)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3655)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2742)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3463)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2986)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3563)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2721)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 3101)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3449)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3496)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4531)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 4006)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3970)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4420)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3847)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3421)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4295)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5413)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3920)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6917)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6626)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4410)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20316)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3827)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7284)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4790)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4544)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 4084)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4477)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 6068)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4618)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4340)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4372)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4612)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5272)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 4012)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5429)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5246)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6997)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
Quảng Cáo Bảo Trợ