Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,728,744
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương 18: Những Diễn Dịch Sai Lạc Về Sự Khác Nhau Giữa Phái Cụ Duyên và Y Tự Khởi

12 Tháng Chín 201200:00(Xem: 12155)
Chương 18: Những Diễn Dịch Sai Lạc Về Sự Khác Nhau Giữa Phái Cụ Duyên và Y Tự Khởi
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 18: Những Diễn Dịch Sai Lạc
Về Sự Khác Nhau Giữa Phái Cụ Duyên và Y Tự Khởi
[1]

 

(2”) Khi nào thực hiện sự bác bỏ ấy với một thủ tục Y Tự Khởi hoặc với một thủ tục Cụ Duyên

(a)) Ý nghĩa của Y Tự Khởi và Cụ Duyên

(1)) Bác bỏ các lập thuyết của các phía khác

(a')) Những gì các phía khác tin

[(1')) Diễn giải sai lạc đầu tiên]

[(2')) Diễn giải sai lạc thứ nhì]

[(3')) Diễn giải sai lạc thứ ba]

[(4')) Diễn giải sai lạc thứ tư]

 

–––––––\––––––

 

 (2") Khi nào thực hiện sự bác bỏ ấy với một thủ tục Y Tự Khởi hoặc với một thủ tục Cụ Duyên.

Các ngươi có nên bác bỏ đối tượng của sự phủ định với một phương thức Y Tự Khởi hay với một phương thức Cụ Duyên? Điều này có hai phần:

 

1. Ý nghĩa của Y Tự Khởi và Cụ Duyên (Chương 18-21)

2. Hệ thống nào để tuân thủ nhằm phát triển quan điểm triết học đúng trong dòng tâm thức các ngươi (chương 21)

 

(a)) Ý nghĩa của Y Tự Khởi và Cụ Duyên

Thật là không rõ ràng về việc các chú giải của đại sư Phật Hộ có xác lập một hệ thống Cụ Duyên, bằng cách phân biệt Cụ Duyên với Y Tự Khởi hay không. 

Tuy nhiên, khi xem xét luận giải của ngài về những dòng mở đầu của Căn Bản Trung Quán Luận Thích[2]:

 

Thật vô nghĩa khi một vật bất kỳ

Có bao giờ lại được sinh khởi

Hoặc từ chính nó, từ vật nào khác,

Từ cả hai, hoặc không có nguyên nhân nào.

 

Ở đây, ngài đã phủ định bốn cách sinh khởi bằng việc chỉ ra các sai sót của các hệ thống [giải thích] khác. Đại sư Thanh Biện bác bỏ Phật Hộ, tuyên bố rằng lập luận của Phật Hộ không có năng lực để xác lập lập thuyết riêng của mình hoặc để từ chối các lập thuyết của phía khác. [673] Giờ đây, sư Nguyệt Xứng mở rộng các luận giải về lý do tại sao hệ thống của Phật Hộ không bị sai sót như thế, và khi làm như vậy, ngài tuyên thuyết rằng Trung Quán tông nên sử dụng các lập luận Quy Mậu (prâsaga), chứ không phải Y Tự Khởi (svâtantra), như là phương pháp của mình cho việc truyền bá quan điểm Trung Quán đến những phía khác {trường phái khác}. Bằng cách này, Nguyệt Xứng làm sáng tỏ lập thuyết Cụ Duyên thông qua một sự bác bỏ luận điểm Y Tự Khởi.

Phần này nói về cách thừa nhận sự khác biệt Y Tự Khởi Và Cụ Duyên gồm có hai phân mục:


1. Bác bỏ các lập thuyết của phía khác (Chương 18-19)

2. Xác lập ra lập thuyết của riêng mình (Chương 20-21)

 

(1)) Bác bỏ các lập thuyết của phía khác

Phân mục này có hai ý:

 

1. Nêu rõ những gì phía khác tin

2. Bác bỏ những lập thuyết đó (Chương 19)

 

(a')) Những gì các phía khác tin

Đã có nhiều cách định nghĩa các luận điểm Quy Mậu và Y Tự Khởi; nào ai có thể giải thích hết tất cả chúng? Đó là lý do tại sao ta chỉ tập trung vào một ít trong số đó.

 

[(1')) Diễn giải sai lạc đầu tiên][3]

Jayânanda {Thắng Hỷ} ủng hộ lập thuyết sau đây. Trong Nhập Trung Luận Chú Giải (Madhyamakâvatâra-îkâ)[4], ngài viết:[5]

 

Vấn: Nếu ngươi xem luận điểm Quy Mậu là một lập luận suy diễn, thì liệu nhận thức hiệu quả có xác lập nó không? Nếu có, thì nó sẽ được xác lập cho cả hai phía, do đó, làm thế nào ngươi có thể nói rằng đó là "những gì phía bên kia khẳng định"? Nếu không, thì vì sẽ không thích hợp cho phía kia khi khẳng định những gì không được xác lập, nên làm thế nào ngươi có thể nói rằng đó là "những gì phía bên kia khẳng định"?

 

Đáp: Một số người có thể đáp: "Bất kỳ nhận thức hiệu quả nào xác lập thì được xác lập cho cả hai phía", nhưng điều đó, một cách chính xác, là những gì chúng tôi không hề biết. Khi một bên thừa nhận một điều nào đó như là một lý lẽ để chứng minh, mặc dù nhận thức hiệu quả có thể xác lập điều đó cho những ai thừa nhận phép suy diễn, nhưng làm thế nào người đó có thể chắc chắn rằng nhận thức hiệu quả đó [cũng] xác lập điều đó cho phía bên kia? Sau rốt, các chi tiết cụ thể về tâm thức của một người khác không phải là các đối tượng của cả cảm nhận [nhận thức từ giác quan] lẫn của suy luận. Và làm thế nào ngươi có thể chắc chắn rằng nhận thức hiệu quả xác lập điều đó ngay cả cho chính ngươi, vì có khả năng là ngươi có thể bị lừa dối, bởi vì ngươi đã chịu ảnh hưởng của sai sót trong một thời gian cực dài. Vì vậy, ta chấp nhận bản chất của sự vật trên sức mạnh của cả người đề xuất lẫn của đối phương vốn chấp nhận những điều ấy như là hiệu quả. Do đó, ta bác bỏ các lập thuyết của những phía khác về các khẳng định của riêng họ. [674]

 

Người đề xướng của một phép luận lý bất kỳ không biết được rằng liệu các đối phương đã xác lập lý lẽ cho chính họ qua phương tiện của một nhận thức hiệu quả hay không. Điều này là do không có loại nào trong hai loại nhận thức hiệu quả [nhận thức hiệu quả loại {đến từ} cảm thụ và nhận thức hiệu quả dựa trên một lập luận] cho phép người đề xuất truy cập đến những gì đối phương đang nghĩ. Ngươi không thể chắc chắn rằng nhận thức hiệu quả xác lập lý lẽ ngay cả cho chính ngươi, vì ngay cả khi ngươi xác định rằng ngươi đã xác lập nó qua nhận thức hiệu quả, thì có thể là ngươi đã bị lừa dối. Do đó, vì không có lý luận hợp lệ được xác lập, nên cuộc tranh luận được lập nên trên những gì các bên chấp nhậnhợp lệ. Cho nên, rất phù hợp để bác bỏ đối phương về những gì họ chấp nhận, mặc dù nhận thức hiệu quả không xác lập bất cứ điều gì cho phía nào hết. Đây là cách ngài giải thích nó.

một lần nữa, trong cùng Nhập Trung Luận Thích tiếp tục:[6]

 
Theo những người ủng hộ Y Tự Khởi, điều khiến cho sự việc nào đó trở thành một lý lẽ chứng minh cho phương pháp Y Tự Khởi là nhận thức hiệu quả xác lập sự biện dẫn [dẫn truyền] giữa lý lẽ và sự kiện được chứng minh[7]. Tuy nhiên, sự biện dẫn đó chưa được xác lập. Một nhận thức hiệu quả vốn xác lập một sự biện dẫn thì hoặc là một cảm nhận hoặc là một suy luận. Chúng ta hãy cứu xét chúng từng trường hợp một.

Một cảm nhận không thể xác lập sự biện dẫn. Thông qua điều được cảm nhận và điều không được cảm nhận, ngươi có thể biết rằng có một mối quan hệ duyên sinh {điều kiện} cần thiết giữa khói và lửa trong nhà bếp, sao cho nếu một trong chúng tồn tại, thì yếu tố còn lại cũng sẽ tồn tại, và nếu một yếu tố không tồn tại, thì yếu tố kia cũng không tồn tại. Tuy nhiên, ngươi không thể suy diễn sự tồn tại của lửa từ sự tồn tại của khói trong tất cả mọi nơi.

Ngươi cũng không thể dùng suy luận để xác lập sự biện dẫn, cũng vì điều đó bị giới hạn trong những nội hàm nhất định. Nội hàm của suy luận không phải là phổ quát, vì chẳng hạn, tri kiến rằng sự kiện nào đó là vô thường, sẽ chỉ khởi sinh khi có một lý lẽ quan hệ đến sự việc muốn được chứng minh và {sự việc đó} không có trong mọi nơi và mọi thời điểm. Do đó, sự biện dẫn được xác lập chỉ bằng con đường của những gì thế tục chấp nhận, và không phải bằng phương tiện của một nhận thức hiệu quả. Do đó, làm thế nào nó có thể sai được khi sử dụng phương pháp Quy Mậu luận chứng để bác bỏ sự phản đối?

 

Vì vậy, nếu các nhận thức hiệu quả đã xác lập các biện dẫn – chẳng hạn như sự hiện diện của lửa ở bất cứ nơi nào có khói hay [sự hiện hữu của] vô thường ở tất cả những gì được sinh khởi – thì các lập luận Y Tự Khởi sẽ chấp nhận được, nhưng chúng [tức là các nhận thức hiệu quả] lại không [có các xác lập như thế]. [675] Nếu các nhận thức hiệu quả đã xác lập các biện dẫn, thì các biện dẫn liên hệ đến sự tồn tại của ngọn lửa ở bất cứ nơi nào có khói và {các biện dẫn liên hệ đến} vô thường ở bất cứ nơi nào có sự sinh khởi đã phải được xác lập trong tất cả các địa điểm và tất cả các thời điểm. Tuy nhiên, do cảm nhận và suy luận xác lập các biện dẫn chỉ liên quan đến phạm vi cụ thể, chẳng hạn như nhà bếp và ấm đựng, nên nội hàm của các biện dẫn đó bị hạn chế. Do đó, chỉ có sự chấp nhận và không {có} nhận thức hiệu quả cần phải xác lập ngay cả cho các biện dẫn. Đây là những gì Thắng Hỷ nói. Rõ ràng ngài tin rằng nếu một chứng minh sử dụng một lý lẽ mà với lý lẽ đó nhận thức hiệu quả đã xác lập ba tiêu chí, thì nó là một luận điểm Y Tự Khởi; nếu một chứng minh được thực hiện chỉ trên cơ sở của các bên chấp nhận việc thỏa mãn của ba tiêu chí,[8] thì nó là một luận điểm Quy Mậu.

 

[(2')) Cách hiểu sai lạc thứ hai]

Một số dịch giả, đệ tử của học giả đó [Thắng Hỷ], tranh luận như sau:[9] Các học giả Trung Quán tông không có luận thuyết của riêng mình. Họ chỉ bác bỏ những gì phía khác tin tưởng. Vì các tiêu chí của một phép suy luận như chủ thể là không được tán đồng – nghĩa là, không được cả hai bên chấp nhận – nên các luận điểm Y Tự Khởi không biện hộ được. Kết quả duy nhất của phân tích luận lý là những phía khác từ bỏ giáo thuyết của họ. Ngoài điều này ra, vì các nhà Trung Quán không có các tín điều của riêng mình, nên phép suy diễn Y Tự Khởi không nên được dùng đến trong bất kỳ tình huống nào. Vì vậy, chỉ có các luận điểm Quy Mậu được phép dùng. Thật thế, vì những lập luận Quy Mậu đó vốn xác lập một lập thuyết tích cực một cách tối hậu dẫn xuất từ phép suy luận Y Tự Khởi, nên chỉ có các phép Quy Mậu vốn phủ nhận lập thuyết của đối phương là được cho phép. Vì loại sau của phép Quy Mậu {dùng phủ nhận lập thuyết của đối phương} là một lối Quy Mậu mà trong đó cả lý lẽ lẫn sự biện dẫn được đơn thuần chấp nhận bởi cả hai phía hoặc được dẫn xuất chỉ từ các khẳng định của các phía, nên nhận thức hiệu quả đúng đắn không xác lập lý do và sự biện dẫn. Dựa trên phép Quy Mậu như vậy để họ loại trừ những yêu sách hoặc các diễn tưởng của phía khác, và họ làm điều này với bốn loại luận điểm[10].

Về những điều này, "luận điểm Quy Mậu diễn bày một mâu thuẫn" hoạt động theo cách sau đây. Chẳng hạn, các đối phương chấp nhận rằng sinh khởi là có mục đích và hữu hạn, và họ cũng tin rằng các sự vật được sinh khởi từ chính chúng. Nhưng nếu một sự vật được sinh khởi từ chính nó, vì điều đó sẽ có nghĩa rằng sự vật nào đó đã tồn tại đang được sinh khởi, thì sự sinh khởi sẽ không có mục đíchvô tận, và sẽ là không chính xác khi cho rằng nó {sự sinh khởi} là có mục đích và hữu hạn. Nếu họ chấp nhận điều đó {sinh khởi có mục đích và hữu hạn}, thì sẽ là không chính xác cho họ khi chấp nhận rằng các sự vật được sinh khởi từ bản thân chúng. Với mâu thuẫn được lắp đặt theo cách này, kết quả duy nhất là các đối phương thấu hiểu chúng và từ bỏ nguyên lý này. [676]

Việc "suy luận dựa trên những gì phía khác chấp nhận" bác bỏ đối phương bằng cách sử dụng một chủ thể, một lý lẽ, và v.v… vốn được chấp nhận bởi đối phương đó. Ví dụ, mầm non mà ngươi chấp nhận như là đã sinh khởi từ chính nó thì không được sinh khởi từ chính nó bởi vì nó là chính tự ngã riêng của nó. Mặc dù các nhà Trung Quán tông cho rằng nó không được sinh khởi từ chính nó, nhưng đây chỉ là một bác bỏ quan điểm của những phía khác rằng những sự vật phát khởi từ chính chúng; điều đó không xác lập cho chính các nhà Trung Quán tính chất không tồn tại của sự sinh khởi từ tự ngã, và do đó các nhà Trung Quán tông không có luận thuyết.

Luận điểm được gọi là "sự tương tự giữa lý lẽ để chứng minh và sự việc {muốn được} chứng minh" bao hàm việc chỉ ra cách thức để không có điều nào trong số các thí dụ hay các biện dẫn mà đối phương khẳng định nhằm chứng minh cho lập thuyết của họ lại có thể được chứng minh trong mối quan hệ đến lập thuyết đó.

 “Luận điểm song song về các lý do tương tự" bao gồm phương pháp luận song song giữa các lý do không thể tách biệt, ví dụ như: nếu ngươi chấp nhận điều này, thì ngươi chấp nhận điều kia.

 

Phản biện: Thế thì sau đó, ngài tin hay không tin vào các bác bỏ như thế về điều mà đối phương chấp nhận? Nếu tin, thì trong chính điều {tin tưởng} đó {sẽ} cấu thành luận thuyết của ngài và sẽ có một luận cứ Y Tự Khởi chứng minh cho lập thuyết đó. Nếu không tin, thì thật là vô nghĩa cho ngài khi đưa ra các lập luận phản bác những gì phía bên kia chấp nhận.

 

Đáp bởi những người theo Thắng Hỷ: Khi ngươi phân tích tính tối hậu, nếu ngươi chấp nhận một định đề cần chứng minh chẳng hạn như "thiếu vắng sự tồn tại tự tính" hoặc "không được sinh khởi", thì ngươi phải chấp nhận luận thuyết Y Tự Khởi và các lý lẽ. Tuy nhiên, vì chúng tôi không chấp nhận các định đề cần chứng minh như vậy, nên chúng tôi không có sai sót. Nếu hoàn toàn tin tưởng vào một điều gì đó nghĩa là ngươi có một luận thuyết, thì tất cả mọi người sẽ có luận thuyết về mọi thứ.

 

Đó là cách [những người theo Thắng Hỷ] giải thích lập thuyết của họ. Rõ ràng là họ tin rằng mặc dù họ không có gì để chứng minh từ riêng phía của mình, họ chỉ có thể bác bỏ lập thuyết của phía khác; dù rằng họ có các niềm tin, nhưng họ lại không có các luận thuyết; và rằng họ không có lập thuyết của riêng mình, nên tránh khỏi các luận thuyết như việc thiếu vắng sự tồn tại tự tính khi phân tích tính tối hậu. Rõ ràng, họ sánh như các nhà Y Tự Khởi là những ai không tin rằng không hề có gì vốn có thể được khẳng định cả và do đó là những người, khi phân tích tính tối hậu, khẳng định định đề cần chứng minh "thiếu vắng tự tính" và xác lập điều đó như là lập thuyết của mình. Những người không khẳng định các định đề cần chứng minh đó, nhưng chỉ tham gia bác bỏ những gì phía khác chấp nhận, thì họ {những người theo Thắng Hỷ} xem là các nhà Trung Quán Cụ Duyên.


[(3')) Diễn giải sai lạc thứ ba][11] [677]

Theo những người ngày nay tự xem mình là Trung Quán Cụ Duyên, thì không có gì để chấp nhận ngay cả ở mức ước lệ [thế tục] trong chính hệ thống của họ, bất kể là về tính tối hậu hay tính ước lệ. Nếu ngươi có một luận thuyết như thế, thì ngươi phải chấp nhận các ví dụ và các lập luận chứng minh nó, và trong trường hợp đó, ngươi là một nhà Y Tự Khởi. Vì vậy, các nhà Cụ Duyên không hề có hệ thống nào của riêng mình cả. Vì Long Thọ trong Hồi Tránh Luận có thuyết:[12]

 

Nếu ta có bất kỳ luận thuyết nào,

Thì, ta sẽ khổ đau từ sai sót đó,

Nhưng vì ta vốn không luận thuyết,

Ta, một mình không có các lỗi lầm.

 

Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v...

Có thể thật cảm nhận được điều chi

Thì sẽ có cái phải chứng minh hay bác bỏ.

Nhưng vì chúng không [như thế], nên ta không thể có lỗi lầm.

 

Cũng vậy, trong Lục Thập Tụng Như Lý Luận của Long Thọ có khẳng định:[13]

 

Các Mahâtma {Đại Ngã} không có các lập thuyết,

Họ không có các luận điểm.

Làm thế nào những người tự mình không có lập thuyết

Lại có thể có lập thuyết đối chiếu với người khác?

 

Ngoài ra, Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên có dạy:[14]

 

Bất kể bao lâu ngươi cố gắng

Không bao giờ có thể cự tuyệt

Những người vốn không có lập thuyết

Về sự tồn tại, không tồn tại, hoặc cả hai.

 

Tất cả các điều trên là các nguồn cho thấy rằng một nhà Trung Quán không có lập thuyết hay luận thuyết. Minh Cú Luận khẳng định rằng:[15]


Nếu ngươi là một nhà Trung Quán, thì sẽ không đúng đắn khi thực hiện một luận điểm Y Tự Khởi, vì chúng tôi không chấp nhận các lập thuyết của phía khác.

 

cũng thế:[16]


Sự đối chọi của
hậu quả vô lý trong một lập luận Quy Mậu là dành cho đối phương, mà không phải dành cho chính chúng tôi, vì chúng tôi không có luận thuyết.

 

Ngoài ra, Nguyệt Xứng khẳng định trong Nhập Trung Luận:[17]


Phải chăng một sự bác bỏ làm công việc bài bác qua tương tác với điều mà nó bác bỏ?

Hoặc phải chăngbác bỏ mà không cần tạo mối tương tác?

Vấn đề này là không thể tránh khỏi đối với những ai có các lập thuyết,

Nhưng vì ta không {có lập thuyết}, nên lý lẽ Quy Mậu này không áp dụng cho ta.

 

Các đoạn này khẳng định rằng vì các nhà Trung Quán không có lập thuyết, nên các sai sót ấy không áp dụng cho họ. Do đó, tất cả các trình bày Trung Quán được đưa ra chỉ thuộc khuôn khổ quan điểm của phái khác. [678] Vì, như khẳng định của Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận:[18]

 

Trong khi ngươi chấp nhận các thực thể phụ thuộc thật sự

Ta không chấp nhận chúng ngay cả quy ước;

Vì tính hiệu quả, ta bảo chúng tồn tại dù chúng không

Lấy quan điểm thế tục, ta nói về một bản ngã.

 

Ngoài ra, trong Hồi Tránh Luận của Long Thọ dạy rằng:[19]

 

Vì không có gì để bị bác bỏ,

Ta bác bỏ không một điều chi.

Nên bảo ta bác bỏ điều gì,

Tức thị, ngươi xúc phạm ta lắm.

 

Cho nên, không có thứ gì như thế ngay cả việc bác bỏ lập thuyếtcủa phía nào khác. Đó là những điều mà họ nói.

 

[(4')) Diễn giảng sai lạc thứ tư][20]

Một số nhà Trung Quán tông thời trước, những học giả người Tây Tạng môn đệ Nguyệt Xứng, lập luận như sau: Chúng tôi hoàn toàn bác bỏ các hệ thống này vốn cho rằng các nhà Trung Quán tông không có lập thuyết của riêng mình và không có các nhận thức hiệu quả để xác lập chúng. Hệ thống riêng của chúng tôi là như sau. Chúng tôi bác bỏ cả hai tính chất cảm nhận lẫn tính chất suy diễn của mệnh đề "các nhận thức hiệu quả có cơ sở thực tế thật sự"[21] của những ai đưa ra các trình bày về nhận thức hiệu quả và các đối tượng nó nhận biết về đặc tính tự tính mà vốn có khả năng đứng vững trước sự phân tích lập luận. Trong việc chấp nhận một cách thế tục, mà không có phân tích, {gồm} các nhận thức hiệu quả và các đối tượng được nhận thức quen thuộc với thế tục, thì chúng tôi, các nhà Trung Quán chứng tỏ rằng những thứ đó thiếu vắng tính tồn tại chân thật với lập luận vững chắc qua việc tạo ra một mệnh đề chứng minh đối với đối phương. Ngay cả như thế, chúng tôi không phải là các nhà Y Tự Khởi, vì chúng tôi thừa nhận sự thiếu vắng của tính tồn tại chân chật {tính thật hữu} qua các phương tiện của các nhận thức hiệu quả vốn quen thuộc với thế tục, mà không phân tích.



[1]Để độc giả dễ theo dõi, xin lưu ýtoàn bộ nội dung chương 18 chỉ trình bày quan điểm của các học giả ngoài Cụ Duyên hay của người chưa tường tận về quan điểm Cụ Duyên. Do đó các lý luận của họ được tổ Tsongkhapa trình bày trong chương này sẽ có ít nhiều không đúng với cách thức hay vị thế mà Trung Quán Cụ Duyên thật sự có.

[2]Còn có tên là Phật Hộ Trung Quán Luận Thích được viết ra để chú giải cho tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ.

[3]BA470 người hiệu đính {bản Anh ngữ} đã thêm các tiêu đề vào cho bốn diễn giải sai lạc trong phần này.

[4]Tác phẩm Nhập Trung Quán Luận hay Nhập Trung Luận  (skt. Madhyamakâvatâra) nguyên là của Nguyệt Xứng. Ngoài ra, ngài soạn thảo Nhập Trung Quán Luận Thích hay Nhập Trung Luận Thích (skt. Madhyamakâvatâra-bhāya) để chú giải tác phẩm này của mình. Thắng Hỷ cũng có viết một tác phẩm khác là Nhập Trung Luận Chú Giải. (skt. Madhyamakāvatāra-īkā). Ở đây ngài Tsongkhapa đang trình bày lại lập luận được xem là có thiếu sót của Thắng Hỷ được đề cập trong Nhập Trung Luận Chú Giải. Vì các tác phẩm này gần như trùng tên nhau nên chúng tôi ghi lại để độc giả tiện phân biệt về sau.

[5]BA471 Madhyamakâvatâra-īkā. P5271: 121.5.3

[6]BA472 Ibid., P5271:121.5.8-122.1.5.

[7]Trong Phật giáo các phép suy diễn hay lập luận được sử dụng như một công cụ chính để làm sáng tỏ hay minh chứng các tri kiến và các mệnh đề được đưa ra. Phép suy luận Phật giáo hoàn toàn tương đương với phép suy diễn tam đoạn luận Tây Phương. Ví dụ sau đây sẽ làm rõ hơn các thuật ngữ dùng trong một phép suy luận Phật giáo bao gồm 3 mệnh đề – Chủ thể, âm thanh, là một hiện tượng vô thường vì nó là một sản phẩm sinh khởi.

 Chủ thể : Âm thanh

 Định đề : là hiện tượng vô thường

 Biện dẫn (hay lý lẽ, luận giải): Vì nó là sản phẩm sinh khởi.

 Trong đó:

 Chủ thể là điều đang được thẩm tra, về điều mà một luận điểm đang được tạo thành.

 Định đề là một luận điểm đang được làm ra nói đến chủ thể (tức là đặc tính nêu ra từ chủ thể).

 Biện dẫn là chất liệu được dùng để xác lập điều cần được chứng minh, vốn là một sự kết nối hiệu lực giữa chủ thể và định đề (đây là lý lẽ dẫn đến kết luận rằng chủ thể sở hữu đặc tính đề cập trong định đề).

 Chủ thể, định đề và biện dẫn là ba tiêu chí (thành phần) của một phép suy luận.

 Điều cần được chứng minh là mối quan hệ giữa chủ thể và biện dẫn – là điều vốn được chứng minh thông qua phép suy diễn.

 Trong việc đánh giá tính hiệu quả của một phép suy diễn, ta bắt đầu với chủ thể và làm việc theo cách của mình thông qua ba cơ chế của luận lý cho đến khi đạt đến định đề. Cơ chế đầu tiên là đặc tính của chủ thể – biện dẫn phải là một đặc tính của chủ thể. Trong ví dụ trên “vô thường” phải là một đặc tính của “âm thanh”. Cơ chế thứ nhì là sự dẫn truyền – biện dẫn hoàn toàn dẫn truyền đến định đề. Tức là tất cả các pháp nào mà “là sản phẩm sinh khởi” thì “là vô thường”. Cơ chế thứ ba là sự nghịch đảo dẫn truyền – tức là phủ định của định đề thì hoàn toàn truyền dẫn cho biện dẫn. Tức là điều gì không phải là sản phẩm sinh khởi đều phải sở hữu một bản chất thường hằng. Logic. Ripa shedra. Truy cập: 01/03/2012.

 <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Logic>.

 The Tibetan Buddhist Syllogistic Form. Daniel Perdue. Chung-Hwa Buddhist Journal. 2008, 21:192-211.

[8]BA473 Ba tiêu chí (tshul gsum) của một biện dẫn đúng. Trong Nhân Minh học, một lập luận đúng cần đạt đến 3 tiêu chí: sự hiện diện của lý lẽ trong chủ thể, hay nội hàm của nó trong chủ thể. Đây là định đề “thứ yếu” của một phép suy luận. Giữa hai loại biện dẫn (dẫn truyền) thì loại biện dẫn hướng tới là biện dẫn chính và biện dẫn nghịch đảo là sự đảo nghịch của nó tương ứng với định đề thứ yếu.

[9]BA474 Đây là một ví dụ về một môn đồ của Thắng Hỷ người ủng hộ quan điểm này, 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan 473.4) đề cập đến dịch giả mDo-sde-'bar (Do-day-bar), một vị thầy thuộc Trung Đạo vốn được phổ biến rộng rãi trong hậu bán thế kỷ 11.

[10]Bốn loại luận điểm (bốn bổ đề hay tứ cú) là cách phân lớp một dạng thể hiện (của một mệnh đề) thành bốn trường hợp khả dĩ và không có trạng thái nào lọt ra khỏi một trong bốn trường hợp đó. Chẳng hạn như tứ cú về trạng thái sinh khởi. Sinh khởi của sự vật chỉ có thể thuộc vào một trong 4 dạng: (1) sinh ra bởi chính nó, (2) sinh ra bởi vật khác, (3) sinh ra bởi vừa chính nó vừa bởi vật khác và (4) sinh ra không có nguyên nhân. Từ đó Trung Quán tông đưa ra các lập luận phản chứng chặt chẽ lần lượt bác bỏ các giả định này. Tổng quát, có thể quy một đặc tính cụ thể nào đó vào một trong bốn phạm trù: (1) A, (2) không phải A, (3) vừa A vừa không phải A và (4) không phải A mà cũng không phải không A – rồi tìm lý lẽ để bác bỏ.

[11]BA475 'Jam-dbyangs-bzhad-pa {mChan: 477.3) nói rằng điều đó được khẳng định bởi một số người Tạng.

[12]BA476 W: 29-30; P5228:15.1.1-2. Cũng từ Johnston và Kunst 1990:113-15.

[13]BA477 YS: 50, P5225:12.1.6.

[14]BA478 Cś: 16.25, Lang 1986:150-51; P5246:140.2.4-5.

[15]BA479 PPs: 16; D3796: Ha 6al-2.

[16]BA480 Ibid.; D3796: Ha 6a2.

[17]BA481 MAV: 6.173, La Vallee Poussin 1970b: 294; D3861: Ha 212b7-213al.

[18]BA482 MAV: 6.81, La Vallee Poussin 1970b: 179; D3861: Ha 208a3.

[19]BA483 W: 64; P5228:15.4.2-3.

[20]BA484 Trong khi ngài Tsongkhapa không liệt kê điều này như là một hệ thống riêng rẽ, thì 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 480.5) nhận diện điều này như là quan điểm của rMa-bya Byang-chub-brtson-'grus (Map-cha Chang-chub-tson-dru) và những người ủng hộ của Pa-tshab Nyi-ma-grags (Ba-tsap Nyi-ma-drag).

[21]BA485 Điều này biểu hiện dngos po'i stobs zhugs kyi tshad ma.


. 547

Chương 8: Ba Loại Người

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.  Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đứctrí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắnsự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận nói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoátđơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồitrạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên GiácThanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêugiải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận của ngài Thế Thân[8] cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diệnthực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạoMã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

 

Không hại ai, với tâm chân thật,

trong sạch; không hề trộm cắp,

bố thí mọi tài sản của ngươi

hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuầnhạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuầnsự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạcthuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận của ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp: Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i) Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

 

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ” [12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoáttoàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thươnglòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiệntích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15] nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16] đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luậtbao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17] cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18] Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thích của ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tập của Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tậpthành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

 

Bởi thân thể an lạcthuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tập của Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền} đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồmật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii) Mục đích

Vấn: Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26] dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinhtrí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30] cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thítương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.




 


 

Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận - rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi) rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừaDuyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

 three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

 <http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền địnhđịnhTrí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng nhưchân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng nhưchân lý tối hậu (chân đế).

 Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ) tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng - Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 9)
Đại ý bài kinh này Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên truy tìm quá khứ, không nên ước vọng tương lai vì quá khứ đã đoạn tận.
(Xem: 234)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8661)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 430)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 397)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1724)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1797)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1819)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1833)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2618)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2101)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2113)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2411)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2898)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3476)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2227)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3110)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3034)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4938)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3187)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3502)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2603)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3291)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2845)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3375)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2583)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2969)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3336)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3369)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4333)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3839)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3801)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4274)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3698)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3277)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4150)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5172)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3793)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6638)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6335)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4279)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20198)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3703)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7171)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4643)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4427)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3966)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4305)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5857)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4494)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4181)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4241)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4464)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5135)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3885)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5277)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5132)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6798)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4985)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5821)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
Quảng Cáo Bảo Trợ