Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

03. Hành động và phản ứng

30 Tháng Chín 201200:00(Xem: 6982)
03. Hành động và phản ứng
CHÁNH KIẾN VÀ NGHIỆP

Tác giả: Ledi Sayadaw và nhiều c giả khác

Dịch giả: Pháp Thông


CHƯƠNG I:

NGHIỆP DƯỚI CÁI NHÌN CỦA NGƯỜI PHẬT TỬ

HÀNH ĐỘNG VÀ PHẢN ỨNG - Leonard A. Bullen

Toàn vũ trụ bị chi phối bởi quy luật nhân quả, và sự diễn tiến không ngừng của hành động và phản ứng nảy sanh trong những vận hành tâm lýđạo đức nghiêm ngặt cũng như trong những tiến trình vật lý. Do đó, giáo pháp của đức Phật nhấn mạnh rằng ý nghĩ, lời nói, và hành động khéo léo về mặt đạo đức sẽ mang lại hạnh phúc cho người làm (thân, khẩu, ý ấy) vào lúc này hay lúc khác, trong khi những hoạt động không khéo về mặt đạo đức sẽ đem lại khổ đau trong tương lai. Yếu tố quyết định tính chất khéo léo về đạo đức của một hành động – dù bằng thân hành, khẩu hành, hay ý hành – là ý chí hay mục đích trong tâm thúc đẩy nó. Nếu nó dựa trên những động cơ quảng đại, thiện chí và không ích kỷ, thì nó là khéo về đạo đức, còn khi mục đích thúc đẩyxuất phát từ tham, sân hay si, thì nó được xem như không khéo về đạo đức.

Như vậy Phật pháp nhấn mạnh đến nhu cầu phát triển một sự hiểu biết rõ ràng về mục đích nằm đằng sau mỗi hành động ở từng cấp độ, cấp độ ý nghĩ, cấp độ lời nói, và cấp độ hành động (bằng thân). Một số trong những hoạt động này củng cố sức mạnh trong tâm và dẫn đến sự tăng trưởng hạnh phúc, trong khi số khác, do không có mục đích hay không khéo, đưa đến sầu khổ hoặc thất bại. Như vậy, hầu như nếu bạn thực hành bất kỳ hình thức tu tập tinh thần nào, thì một trong những mục đích quan trọng nhất của bạn cũng phải là để hiểu rõ hơn mục đích tối hậu đằng sau mọi hoạt động này.

Trong thời đại khoa học và kỹ thuật hiện nay, bạn đã quen với ý tưởng cho rằng các kết quả vật lý đều có nguyên nhân của nó, và những kết quả ấy đến lượt chúng cũng trở thành nhân, và rằng trong tiến trình bình thường của những sự kiện không có chỗ dành cho sự tình cờ hay may rủi.

Tuy nhiên, trong khi bạn chấp nhận chuỗi hành động và phản ứng không lúc nào thay đổi trong lãnh vực vật chất này, bạn vẫn không công nhận nó trong phạm vi đạo đức. Song giáo lý của đức Phật xác nhận rằng quy luật nhân quả áp dụng một cách chính xácbất biến trong phạm vi đạo đức, cũng như nó đã là trong lãnh vực vật lý vậy. Giáo lý này nhấn mạnh sự kiện mọi vật trong vũ trụ hoạt động theo những quy luật khác nhau, và không có chúng sinh nào trong vũ trụ ấy có thể huỷ bỏ hay làm mất hiệu lực những quy luật này. Giáo lý của đức Phật minh xác rất rõ năm hệ thống luật này (pañca-niyāma). Định luật đầu tiên trong năm định luật này liên quan đến sự sanh và diệt, tức sự phát triển và hoại diệt, của các hiện tượng vật lý dưới tác động của nhiệt. Định luật thứ hai là nhóm các luật liên quan đến sự sinh trưởng hay tăng trưởng của thực vật và cơ thể của các chúng sinh. Hệ thống luật thứ ba liên quan đến hoạt động tâm lý và sự phản ứng, tức hoạt động của ý chí và những kết quả của nó dưới hình thức hạnh phúc và khổ đau. Thứ tư, các quy luật khác chi phối tiến trình vận hành của tâm, những quy luật mà hiện nay các nhà tâm lý học đang nghiên cứuứng dụng. Cuối cùng, nhóm hệ thống luật thứ năm cùng vô số quy luật khác liên quan đến các hiện tượng tâm-vật-lý nói chung mà các hệ thống luật trên không bao hàm.

Trong năm quy luật này, chúng ta thấy rằng chính hệ thống quy luật thứ ba, hoạt động của ý chí và những kết quả của nó, hay quy luật nhân quả nghiệp báo, là đề tài chúng ta quan tâm trong nội dung bài này. Hệ thống quy luật chi phối hoạt động của ý chí và những hệ quả của nó này chỉ là một trong năm quy luật, nhưng lại là quy luật liên quan trực tiếp đến hạnh phúc và khổ đau của chúng ta.

Những thuật ngữ Phật giáo đầu tiên mà đôi khi được dịch là đạo đứcphi đạo đức, hoặc tốt và xấu, cũng có thể được dịch là thiện và bất thiện. Tuy nhiên, những thuật ngữ khéo và không khéo lại thường được dùng để chuyển tải ý nghĩa của những thuật ngữ gốc. Một hành động đạo đức hay thiện được xem là khéo cuối cùng nó sẽ đem lại an vui, trong khi hành động phi đạo đức hay bất thiện được xem là không khéo vì đúng thời nó sẽ đem lại khổ đau cho người làm hành động ấy.

Bất kỳ hành động nào tốt về mặt đạo đức hay ngược lại, đều tạo ra kết quả vật lý thường tình của nó. Nếu bạn ném một hòn đá vào cửa sổ nó sẽ làm bể cánh cửa ấy, dù cho động cơ nằm sau nó là khéo hay không khéo về mặt đạo đức cũng thế. Cửa sổ bể là kết quả vật lý thường tình của hành động ném đá.

Nhưng giả sử hành động thúc đẩy bởi một chủ ý không khéo về mặt đạo đức (như sân hận), tất cũng sẽ có một hiệu quả tâm lý nào đó. Việc sử dụng sân hận sẽ củng cố cho sân hận sẵn có trong tâm, cũng như việc sử dụng một cơ bắp sẽ làm mạnh thêm các mô của nó vậy. Do đó, sân hận sẽ trở thành một yếu tố nổi bật trong bản chất tinh thần của bạn.

Chúng ta biết sân hận là một trong những tâm sở bất thiện đưa đến khổ đau. Yếu tố tâm lý (tâm sở) ấy, bằng cách này hay cách khác, vào một lúc nào đó trong tương lai gần hay xa, sẽ đem đến cho bạn một loại khổ đau nào đó. Nguyên nhân cơ bản của khổ không phải là hành động ném đá, mà là sân hận hay ác ý có mặt trong hành động có chủ ý của việc ném đá.

Tiếp theo, chúng ta có thể hình dung hành động ném đá vào cửa sổ được thúc đẩy không phải do sân hận mà do một thiện chí. Tỷ như bạn có thể dùng hành động ném đá này như một phương tiện giúp cho không khí lùa vào căn phòng đầy khói trong một ngôi nhà đang cháy để cứu một người nào đó. Trong những trường hợp như vậy, lòng vị tha bạn vận dụng trong hành động có chủ ý thiện sẽ làm mạnh thêm tâm sở vô sân hay yếu tố tâm lý thiện chí hiện có trong bạn, và tâm sở đã được củng cố này cuối cùng sẽ đưa bạn vào những hoàn cảnh mang lại an vui hạnh phúc.

Như vậy một hành động với ý chí khéo về đạo đức sẽ đem lại an vui trong tương lai, trong khi một chủ ý bất thiện sẽ dẫn đến hậu quả khổ đau. Mặt khác, một hành động không có chủ ý (tất nhiên vẫn gây ra những kết quả vật lý thường tình) không tạo ra bất kỳ kết quả nào dưới hình thức các yếu tố tâm đã được củng cố, và không có kết quả dưới hình thức lạc và khổ trong tương lai. Ở đâu không có chủ ý, ở đó không có yếu tố đạo đức hay phi đạo đức.

Ý chí hay chủ ý cá nhân trong hình thức nguyên sơ của nó là sự thôi thúc hay ham muốn sống, ham muốn được sống còn như một cái tôi (bản ngã) và xác định ngã tính ấy. Từ ước muốn sống căn bản này, phát sinh những khuynh hướng mà chúng ta gọi là thôi thúc, bản năng, và dục vọng, và những gì thường được kèm theo bởi cảm xúc.

Trong tâm lý học Phật giáo, những bản năngdục vọng đều được xem như sự thể hiện của ước muốn sống căn bản. Ước muốn sống này, theo qui luật, được gọi giản dị là tham ái: đó là sự khát khao hay ham muốn mãnh liệt đối với sự hiện hữu cá nhân, sự khát khao được sống, và sống còn như một tự ngã và khát khao đối với sự thường hằng. Song sự giải thoát cuối cùng khỏi khổ chỉ có thể tìm thấy nhờ vượt qua sự tồn tại cá nhân này.

Nỗi khát khao đối với sự tồn tại cá nhân, như chúng ta đã thấy, bắt nguồn từ vô minh, và vô minh được xem là một duyên hay điều kiện chủ yếu trên đó mọi khổ đau nương gá. Như vậy mục đích tối hậu của người Phật tử đang thực hànhvượt qua tham ái bằng sự chứng ngộ giải thoát.

Điều này tất nhiên cũng có nghĩa là phải vượt qua dục vọng (ở đây phải hiểu là sỏ hữu dục, chanda, một trong sáu tâm sở biệt cảnh, khi hợp với tâm bất thiện thì nó là bất thiện, khi hợp với tâm thiện thì nó là thiện), nhưng chỉ trong chừng mực dục vọng ấy là đối với việc củng cố cá nhân hay tự kỷ trung tâm. Như Houston Smith đã nói:

“Hãy khởi đi từ nơi chúng ta hiện đang là và một điều rõ ràng: buông bỏ mọi dục vọng sẽ là chết, và chết thì không giải quyết được vấn đề sống.”

Như vậy, loại dục vọng cần phải vượt qua ở đây là những gì chúng ta có thể gọi là dục vọng si mê hay dục vọng phi lý. Ông nói tiếp:

“Những ước vọng (dục) đối với nhu cầu cơ bản của cuộc sống thì có thể thoả mãn được, trong khi những dục vọng ích kỷ của bản ngã lại chẳng thể nào giảm bớt. Những dục vọng ấy không xuất phát từ tính chấtphản ứng sinh hoá của cơ thể mà từ những cấu trúc tâm lý thuần tuý – muốn được càng ngày càng nhiều, muốn có càng ngày càng nhiều hơn: tiền bạc, của cải, thanh thế, quyền lực, tình yêu, vượt trội và sáng chói hơn mọi người, để được coi là tối cao. Đó là một giấc mơ bất khả, mà nếu thực hiện được chăng nữa, cũng sẽ chẳng mang lại bình an hay hạnh phúc trong tiến trình thực hiện nó.

Thói tham lam, ganh tị, tật đố chẳng bao giờ thoả mãn được vì sự không mãn nguyệnbất hạnh của con người không xuất phát từ việc thiếu thốn những nhu cầu thực sự thiết yếu của cuộc sống, mà chỉ từ những khiếm khuyết và sai lạc trong nhân cách của họ.

Từ những điều này, chúng ta thấy rằng trong đạo Phật, kẻ thù đầu tiên và sau cùng là vô minh. Vô minh ở đây không hiểu theo nghĩa giáo dục, mà theo nghĩa thiếu khả năng phân biệt sáng suốt đích thực. Chúng ta cũng sẽ hiểu rằng, chiến thắng cuối cùng cần phải giành được là sự phân biệt sáng suốt hay sự giác ngộ, và vũ khí chính trong cuộc chiến này là chánh niệm trong những hình thức khác nhau của nó.

Ý chí cá nhân, như vậy, là một phương diện của ý muốn sống còn, khát vọng mù quáng đối với sự hiện hữu cá nhân mà trong cuộc sống con người đã tự bộc lộ nó qua những bản năngcảm xúc khác nhau. Những điều này, nói chung, tạo thành những nguyên lý tích cực trong đời sống tinh thần.

Tâm lý học Phật giáo áp dụng một hệ thống phân loại các yếu tố tâm (hay tâm sở) năng động, hơi khác với sự phân loại mà bạn sẽ gặp trong tâm lý học phương Tây. Nó không chỉ bao gồm các yếu tố mang tính bản năng mà còn gồm cả những thói quen tinh thần đã được phát triển từ bản năng cũng như những mô thức tư duy được trau dồi một cách thận trọng trái ngược với những bản năng.

Các cách phân loại này thường xuất hiện trong văn học Phật giáo như một bản liệt kê về năm mươi tâm sở tích cực (trái ngược với các tâm sở tiếp nhận gọi là thọ và tưởng). Một số trong những tâm sở này xuất phát trực tiếp từ thôi thúc căn bản đối với sự sống còn cá nhân, trong khi những tâm sở khác được trau dồi ngược lại với những khuynh hướng vị kỷ cá nhân, song tất cả các tâm sở đều tương trợ trong việc quyết định cách cư xử của con người. Vì lẽ ấy chúng có thể được đề cập đến như năm mươi yếu tố quyết định.

Có lẽ không cần thiết phải đề cập chi tiết những yếu tố quyết định này ở đây. Những gì chúng ta cần đề cập là ba yếu tố được xem là căn nguyên của hoạt động ý chí không khéo và những đối nghịch của chúng, hay ba căn nguyên của chủ ý khéo.

Ba căn nguyên của chủ ý không khéo là tham, sân, và si, trong khi ba đối nghịch – vô tham, vô sân (thiện chí) và vô si (sự phân biệt sáng suốt) là những căn nguyên của hoạt động ý chí khéo léo.

Một hoạt động có thể mang hình thức của thân hành (hành động bằng thân), có thể mang hình thức của khẩu hành, hoặc cũng có thể mang hình thức của ý hành; nhưng chính động cơ đằng sau hoạt động, yếu tố tâm lý quyết định làm sanh khởi ra nó mới thực sự quan trọng. Như vậy, nếu chúng ta nghĩ, nói và làm từ những động cơ của tham, dù trong hình thức rõ rệt và mạnh mẽ hay theo cách vi tế, trá hình, bằng cách ấy chúng ta đã củng cố tham như một yếu tố trong tính cách của chúng ta. Ngược lại, khi chúng ta hành động từ lòng quảng đại (vô tham) thì bằng cách ấy chúng ta đã tăng cường cho yếu tố quyết định này trong tâm chúng ta.

Đối với sân hậnyếu tố đối nghịch của nó – vô sân hay thiện chí – cũng vậy. Nếu chúng ta tự cho phép mình trở nên sân hận hay cáu kỉnh thì chúng ta liền xây dựng yếu tố sân hận trong tâm chúng ta. Ngược lại, khi chúng ta cố gắng sống khoan dung và nhẫn nại với những người cáu gắt hoặc những vật gây khó chịu, chúng ta cũng tăng cường tâm sở vô sân trong tâm mình.

Hơn nữa, nếu chúng ta nghĩ, nói, hay làm theo cách ích kỷ, là chúng ta đang để cho mình bị si mê thúc đẩy, vì si mê trong nội dung này chủ yếu có nghĩa là ảo tưởng về tự ngã, cùng với ngã mạn và những cảm giác tự tôn hoặc tự ti đi kèm theo nó. Kết quả là chúng ta càng lúc càng trở nên bị si mê này chi phối, vì nó đã trở thành một yếu tố quyết định mạnh hơn trước. Ngược lại, khi chúng ta cố gắng thấy rõ bản chất thực của cái ngã này, và thoát ra khỏi thói ngã mạn, chúng ta đã tăng cường cho yếu tố đối nghịch của sự phân biệt sáng suốt. Như vậy sự phân biệt sáng suốt hay vô si – như nó thường được gọi – sẽ trở thành yếu tố mạnh mẽ hơn trong những tiến trình tư duy sau đó của chúng ta.

Vì vậy, như chúng ta có thể thấy, những yếu tố quyết định (tâm sở) không khéo về mặt đạo đức tồn tại như những phần tử của bản chất tinh thầnngăn cản bước tiến đến sự giải thoát cuối cùng của chúng ta; do đó chúng ta có thể gọi những yếu tố đó là “những chất làm cản trở”.

Cũng theo cách trên, chúng ta có thể thấy rằng những yếu tố tâm (tâm sở) khéo léo về mặt đạo đức trợ giúp chúng ta trong phát triển hướng về sự giải thoát cuối cùng; và vì thế chúng ta cũng có thể gọi chúng là “những chất làm tiến hóa”.

Theo những gì vừa nói ở trên, chúng ta thấy rằng từ việc sử dụng một yếu tố quyết định nào đó liền có một hiệu quả tức thời trong tâm. Hiệu quả tức thời này là một củng cố cho yếu tố quyết định đó, và dĩ nhiên cũng làm cho nó dễ dàng hoạt động hơn trong tương lai.

Hơn nữa, mỗi trong số những yếu tố quyết định chúng ta đang bàn còn là những nhân tố tích cựcnăng động giúp tạo thành tâm như một khối, có thể được hình dung như sự tích lũy năng lượng trong tâm. Chúng ta có thể xem mỗi yếu tố đặc biệtvô tham (quảng đại) ở một bên chẳng hạn, hoặc tham ở bên khác – như sự tích lũy của một loại năng lực đặc biệt trong tâm, và mỗi năng lực như vậy sau đó sẽ tạo ra loại kinh nghiệm riêng của nó vào một thời điểm nào đó trong tương lai.

Kinh nghiệm tương lai này là kết quả của hoạt động ý chí ban đầu, hay nói cách khác, là sự phản ứng đối với hành động ban đầu. Hành động có chủ ý đầu tiên đưa đến sự tích lũy của một năng lực tâm lý đặc biệt, và năng lực này đến lượt nó tạo ra phản ứng (của nó) dưới hình thức an vui hay đau khổ. Bởi thế, năng lực tích lũy này có thể được đặt tên là một “năng lực phản ứng” hay gọn hơn, “phản lực”.

Một tích lũy của năng lực phản ứng thuộc ý chí quảng đại (vô tham) vào một lúc nào đó sẽ làm sanh khởi một loại an vui; cũng như sự tích lũy năng lực trong một bình điện vào một lúc nào đó có thể phát sanh ánh sáng. Tuy nhiên năng lượng trong bình điện chỉ có thể phát ra ánh sáng khi đủ những điều kiện thuận lợi: phải có một bóng đèn, và phải bật công tắc, lúc đó dòng điện mới có thể chạy qua sợi dây tóc và phát ra ánh sáng. Trong tiến trình phát sáng, năng lượng cuối cùng sẽ thải hết hoàn toàn, trừ phi có sự nạp bình trở lại, hoặc trừ phi dòng điện bị cắt (khóa công tắc).

Rất giống như vậy, có thể nói sự tích lũy năng lực phản ứng của vô tham (quảng đại) chỉ có thể làm phát sinh sự an vui khi môi trường cung cấp đủ những điều kiện thích hợp, và cho đến chừng nào những điều kiện môi trường cần thiết này chưa xảy ra, năng lực phản ứng vẫn ở dạng tồn trữ. Khi những điều kiện thích hợp cuối cùng xuất hiện, năng lực phản ứng này sẽ làm phát sinh những kinh nghiệm vui thích của hạnh phúc, và trong tiến trình cho quả, sự tích lũy sẽ trở nên càng lúc càng giảm đi cho tới khi hoàn toàn thải ra hết năng lực, tất nhiên trừ trường hợp nó được bổ sung sự quảng đại thêm nữa.

Nói chung, trong khi sự phóng thích đang xảy ra thì một bổ sung nào đó vẫn có thể tiếp tục. Chẳng hạn khi đang thọ hưởng những kinh nghiệm hạnh phúc, chúng ta vẫn tiếp tục thực hiện việc bố thí, thì sự tích lũy của năng lực phản ứng đặc biệt này sẽ được bổ sung ngay trong lúc nó đang phóng thích (quả) ra. Sự việc này cũng giống như khi chúng ta đang rút cạn một hồ nước, nhưng nó lại được bổ sung thêm bởi trời mưa vào lúc ấy vậy.

Tuy nhiên, trong khi đang thọ hưởng quả của những hành động bố thí trước, nếu chúng ta lại trở nên ích kỷtham lam, thì tâm chúng ta cũng giống như một hồ nước trong cơn hạn hán – ví như hồ nước bị rút cạn mà không được bổ sung thêm như thế nào, sự tích lũy năng lực phản ứng có khả năng tạo ra hạnh phúc của chúng ta cũng bị rút cạn cho đến khi sự phóng thích cuối cùng chấm dứt như vậy.

Đối với tâm sở chúng ta gọi là vô tham (hay quảng đại) như thế nào, thì với yếu tố quyết định đối nghịch của nó - tham - cũng như vậy. Khi chúng ta đắm chìm trong dục vọngích kỷ dưới bất cứ hình thức nào, thì sự tích luỹ năng lực phản ứng của tham sẽ tăng trưởng trong tâm chúng ta. Vào một lúc nào đó trong tương lai, khi điều kiện bên ngoài thích hợp, sự tích lũy này sẽ phóng thích ra bằng khổ đau. Trong lúc đau khổ, chúng ta có thể nuôi dưỡng những tâm trạng có hại thêm nữa, chẳng hạn như than thân trách phận, và điều này sẽ gia tăng thêm năng lực phản ứng đã tích lũy. Ngược lại, chúng ta cũng có thể phát triển lòng kham nhẫn và những phẩm chất thuận lợi khác, nhờ vậy mà sự tích lũy có khả năng tạo ra đau khổ này cuối cùng sẽ được thải hết hoàn toàn.

Mặc dù mỗi tâm sở là một lực phản ứng đặc biệt, song chủ yếu chúng có thể được sắp thành hai loại không lẫn vào đâu được. Một là những năng lực đưa đến khổ đau, và hai là những năng lực phản ứng đưa đến an vui hạnh phúc. Chúng ta thường gọi những sự kiện này là phước và phi phước, vì thế chúng ta có thể nói rằng người này có một kho phước báu lớn sẽ hưởng nhiều hạnh phúc trong tương lai, trong khi người kia do đã tích lũy nhiều phi phước sẽ phải chịu đau khổ về sau này.

Những năng lực phản ứng hiện hữu trong tâm đã được tồn trữ, có thể nói là vậy, dưới ngưỡng ý thức có thể đến được của tâm. Phương diện tiềm thức của tâm, trong thuật ngữ Phật giáo, gọi là dòng hữu phần (bhavaṇga). Đó là dòng năng lực tinh thần hiện hữu dưới ngưỡng của ý thức, và như vậy nó là nơi chứa những kết quả của mọi hành nghiệpkinh nghiệm quá khứ.

Chúng ta có thể gọi dòng hữu phần này là kho chứa của những năng lực phản ứng dư sót từ những hành động có chủ ý trước đó; tuy nhiên không nên xem ý niệm về một kho chứa này đúng theo nghĩa đen của nó quá. Nếu hiểu theo bất cứ cách thiết thực nào, thì những kinh nghiệm trong cuộc sống của chúng ta chẳng chứa ở đâu, giống như kiểu nước chứa trong thùng, mà đúng hơn chúng chẳng khác gì những trái táo chứa trong cây táo vậy thôi.

Tất nhiên bạn không tin rằng những trái táo được chứa trong một cây táo. Nếu cung cấp những điều kiện bên ngoài thích hợp như khí hậu, đất, và dưỡng chất, năng lực trong cây táo sẽ khiến cho những trái táo mọc trên cành của nó; cũng vậy, nếu được cung cấp những ngoại duyên thích hợp, thì những năng lực trong dòng hữu phần sẽ phóng ra hay thúc đẩy những kinh nghiệm hợp theo tính chất của những năng lực này khiến chúng phát tác ra.

Gió không chứa ở đâu cả trong không khí, nhưng dưới những điều kiện thích hợp của nóng hay lạnh, không khí sẽ dãn nở hay co lại và tạo ra gió. Cũng thế, lửa không chứa sẵn trong đầu cây diêm, nhưng dưới những điều kiện thích hợp của sự chà xát, cây diêm sẽ phát ra lửa.

Lại nữa, âm thanh không chứa sẵn trong đĩa hát, nhưng nếu cung cấp những điều kiện thích hợp, nghĩa là khi đặt nó trên một bàn quay của máy hát đĩa, cấu tạo của đĩa hát sẽ phát ra âm thanh.

Như vậy, những kinh nghiệm của cuộc sống, cùng với những hạnh phúc và khổ đau của chúng, theo đúng nghĩa không chứa trong dòng hữu phần, song dưới những điều kiện thích hợp, các điều kiện này sẽ phát triển như cách những trái táo phát triển trên cành cây táo vậy.

Do đó, chúng ta thấy rằng không có lực phản ứng nào có thể có hiệu quả nếu những điều kiện thích hợp cho sự hoạt động hay trả quả của nó không hiện hữu. Vì những điều kiện thích hợpthể không xuất hiện trong đời sống hiện tại của chúng ta, nên chúng tathể không gặt hái quả lạc và khổ từ những hành nghiệp này trong đời hiện tại của mình. Như vậy, vào lúc cuối đời hiện tại của chúng ta sẽ còn rất nhiều những năng lực phản ứng chưa phóng thích, và trong rất nhiều hành nghiệp của chúng ta, những phản ứng tương xứng vẫn chưa xảy ra. Nói khác hơn, khi chúng ta chết, tàn dư của những lực phản ứng, cả những yếu tố làm tiến hoá lẫn những yếu tố làm cản trở chưa dùng cạn, vốn không có những cơ hội để phóng thích ra trong suốt cuộc đời chúng ta, vẫn sẽ tồn tại.

Cái gì sẽ xảy ra đối với những năng lực phản ứng chưa dùng cạn hay chưa phóng thích này? Khi chúng ta chết, tất nhiên xác thân này sẽ tan rã, nhưng giáo lý của Đức Phật cho chúng ta biết rằng những thành phần khác của tâm sẽ còn lại dưới hình thức của một dòng tiến sinh, một dòng năng lượng tinh thần, và dòng năng lượng này gồm những năng lực phản ứng chưa phóng thích. Đây là những gì dòng tiến sinh thực sự là, một dòng luôn luôn thay đổi của những năng lực phản ứng, và vào lúc chết dòng tiến sinh này của chúng ta sẽ bắt đầu một kiếp sống mới, và như vậy tạo ra sự tái sinh của một chúng sinh mới.

Chúng sinh mới là chính chúng ta, là sự tương tục không gián đoạn của dòng tiến sinh. Chúng sinh mới thừa hưởng tất cả những năng lực phản ứng – tất cả những tiềm lực cho hạnh phúc, khổ đau, và cho những hành nghiệp thêm nữa, từ nơi chúng sinh cũ vốn cũng chính là chúng ta. Từ quan điểm về tính tương tục này, chúng sinh mới là một với chúng sinh cũ (mặc dù trong thân xác khác), vì tính tương tục của dòng tiến sinh không bị gián đoạn ở bất kỳ phương diện nào bởi giai đoạn chết và tái sinh.

Chúng ta đã thấy rằng quy luật đạo đức của nghiệp và quả, hay của hành động và phản ứng, như giáo lý của Đức Phật trình bày, tuyên bố rằng mỗi người sẽ thọ hưởng hạnh phúc và khổ đau tương xứng với tính chất đạo đứcphi đạo đức của những hành nghiệp quá khứ của chính mình. Chúng ta cũng đã thấy rằng những hành nghiệp thiện và bất thiện tạo thành những năng lực trong tâm, và những năng lực (hay năng lực phản ứng như chúng ta gọi chúng) này, cuối cùng kết thành những kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau.

Có lẽ nói như thế là đã quá đơn giản hóa vấn đề, vì bằng những từ xác đáng hơn, giáo lý của đức Phật cho thấy rằng mỗi nhân có một số quả, trong khi mỗi quả cũng sanh ra từ một số nhân. Nói cách khác, không có gì phát sinh chỉ từ một nhân, và cũng không có gì chỉ sinh ra một quả. Các pháp được đan dệt với nhiều pháp khác. Tuy nhiên, điểm chính yếu vẫn là hành nghiệp khéo léo về mặt đạo đức sẽ đem lại niềm vui thích thuộc một loại nào đó trong tiến trình của nó, trong khi hành nghiệp không khéo về đạo đức sẽ đem lại khổ đau.

Khái niệm về năng lực phản ứng có thể giúp chúng ta thấy được quan niệm về tái sinh của đạo Phật khác với niềm tin ngoài Phật giáo nơi sự đầu thai như thế nào, vì cái được tái sinh trong đạo Phật là một dòng tiến sinh chứ không phải là một linh hồn theo nghĩa thông thường.

Điều này đưa chúng ta đến vấn đề thời gian trong đó một năng lực phản ứng đặc biệt (được tạo ra bởi một hoạt động ý chí đặc biệt) có hiệu lực. Nếu bạn cướp một nhà băng và thoát không kịp, bạn sẽ lập tức bị bắt và bị trừng phạt; nếu bạn dự trù đường thoát thân kỹ và thành công, song lại để lại vài manh mối, bạn có thể không bị bắt trong vài năm, nhưng khi bị phát hiện và cuối cùng bị bắttrừng phạt, bạn sẽ nhận ra sự liên hệ giữa nhân (hành động bất thiện) và quả trong hình thức của sự trừng phạt. Tuy nhiên, bạn cũng có thể thực hiện việc trộm cướp và trốn thoát thành công đến độ thoát khỏi mọi nghi ngờ và việc trừng phạt (một từ tiện dụng trong nội dung này chứ không phải là một từ chính xác lắm) có thể không xảy ra cho đến vài đời sau. Lúc đó bạn sẽ không thể nhận ra mối liên hệ giữa nhân và quả.

Một lần nữa ở đây chúng ta đã hơi quá đơn giản hóa tình thế bằng cách nói như thể một nhân chỉ tạo ra một quả, song vì vấn đề đang được bàn luậnthời gian trong đó một năng lực phản ứnghiệu lực.

Như chúng ta đã thấy, một năng lực phản ứng không thể phóng thích năng lực chừng nào những điều kiện thích hợp cho sự hoạt động của nó chưa đủ; và những điều kiện được nói đến ở đây vừa là những điều kiện bên ngoài hay môi trường chung quanh, lẫn những điều kiện trong chính tâm con người. Điều đó có nghĩa rằng nếu bạn thực hiện một hành động không khéo léo về mặt đạo đức như trộm cắp chẳng hạn, trong thời kỳ bạn đang gặt hái những lợi ích của một chuỗi những hành động khéo léo về đạo đức trong quá khứ, có thể bạn sẽ không gặt những quả bất lợi của hành động phi đạo đức ấy cho đến khi loại năng lực phản ứng đối nghịch đã phát triển và kết thúc theo tự nhiên của nó. Bạn cho rằng bạn đang thọ hưởng nhiều may mắn, điều này là đúng bao lâu bạn hiểu rằng cái may mắn ấy thực sự là quả của thiện nghiệp quá khứ.

Tương tự, nếu bạn thực hiện một hành động bố thí nào đó, bạn có thể trông đợi việc thọ hưởng hạnh phúc như kết quả của nó, nhưng điều này có thể không xảy ra trong tương lai gần hoặc ngay trong đời hiện tại của bạn. Chẳng những thế, bạn có thể còn phải sống trong trở ngại và thất bại một thời gian dài, hậu quả của một giai đoạn tạo nghiệp bất thiện trong quá khứnăng lực phản ứng của nó phải phát triển và kết thúc theo tự nhiên của nó.

Như vậy, giáo lý của Đức Phật dạy rằng có những nghiệp cho quả tức thời, vì những năng lực phản ứng thuộc về quả của chúng phóng thích ngay sau khi thực hiện, song rất nhiều hành nghiệp lại có hiệu quả xa xôi, vì những lực phản ứngchúng sinh ra có thể không tạo thành phản ứng dưới hình thức hạnh phúc hoặc khổ đau cho tới nhiều đời sau.

Kết quả của những hành nghiệp yếu có thể bị vô hiệu hóa bởi năng lực phản ứng của một nghiệp có bản chất đối nghịch. Như vậy, nếu một năng lực phản ứng thuộc yếu tố ngăn cản yếu sẽ bị khống chế bởi một năng lực phản ứng thuộc yếu tố tấn hoá mạnh hơn. Lúc đó năng lực mạnh hơn này có thể làm vô hiệu hoá lực yếu hơn, hoặc làm nó mất đi một số năng lực trong tiến trình cho quả.

Tuy nhiên, điều này không áp dụng cho năng lực phản ứng mạnh do một hành động khéo léo hoặc không khéo léo về mặt đạo đứctính chất rõ rệt tạo ra. Năng lực phản ứng do những hành nghiệp như vậy đưa vào cấu trúc tâm lý không thể nào bị vô hiệu hóa, mặc dù những điều kiện thích hợp cho sự phóng thích của chúng không có mặt cho đến nhiều đời sau, chúng chắc chắn vẫn sẽ có hiệu lực ở một thời điểm nào đó, vì thế chúng được gọi là những năng lực phản ứnghiệu quả bất định về thời gian, và trong lúc ngủ ngầm chúng được sắp lại như những năng lực phản ứng dự trữ (tích lũy nghiệp).

Trái với năng lựchiệu quả bất định, có một loại được gọi là năng lực phản ứng cực trọng, được tạo ra bởi nghiệp cản trở rất nghiêm trọng, hoặc bởi những trạng thái tâm rất cao quý. Sự vận hành của năng lực phản ứng cực trọng, theo giáo lý của Đức Phật, có quyền ưu tiên hơn các loại khác.

Chúng ta có thể thấy rằng, dù thời gian giữa hai sự kiện nhân và quả của nó có thể dài bao lâu chăng nữa, thì kết quả cuối cùng của một hành nghiệp vẫn là không thể tránh khỏi.

Thoạt mới nhìn, bạn có thể xem điều này như hàm ý rằng hiện tại và tương lai bị chi phối hoàn toàn và không thể thay đổi được bởi quá khứ, và rằng bạn chỉ thọ lãnh những gì mà nghiệp quá khứ của bạn đã quyết định cho bạn mà thôi. Tuy nhiên, ‘định mệnh kiến’ này thực ra không phải là một phần của giáo lý của Đức Phật về nhân và quả. Thực sự chúng ta bị ảnh hưởng rất lớn bởi những năng lực phản ứng do những hành nghiệp đã tạo trong quá khứ, nhưng chúng không phải là những lực duy nhất trong tâm, vì còn có khả năng của ý chí hiện tại. Ý chí hay ước muốn tồn tại như một năng lực trong tâm, cũng như tác ýnhất tâm tồn tại như những năng lực trong tâm vậy. Ở đây chúng ta không luận bàn về tự do ý chí, ngoài việc đề cập rằng mọi việc chúng ta làm được tạo điều kiện bởi những yếu tố bên trong cũng như bên ngoài; song chúng ta phải nhìn nhận rằng ý chí hiện hữu theo nghĩa bao gồm sức mạnh của ước muốn trực tiếp hướng về một mục đích nào đó.

Vì lẽ ý chí hiện hữu như năng lực ước muốn hướng đến một mục đích, chúng ta thấy rằng việc dùng ý chí này để điều khiển những kết quả hiện tại của nghiệp quá khứ là điều có thể. Tất nhiên khi nói “điều khiển” những kết quả hiện tại của nghiệp quá khứ ở đây không có nghĩa rằng chúng ta có thể huỷ bỏ những kết quả này, mà chỉ với nghĩa chúng ta có thể tận dụng những kinh nghiệm hiện tại để tiến hóa, bằng không chính những kinh nghiệm, lạc cũng như khổ, này sẽ ngăn sự tiến hóa của chúng ta. Song để điều khiển những kinh nghiệm hiện tại của mình, hay để tận dụng chúng như một phương tiện thực hiện sự tiến hoá, chúng ta phải phát triển sự khéo léo về đạo đức cần thiết.

Mặc dù hiện tại là do quá khứ tạo điều kiện, cũng như tương lai là do hiện tại tạo điều kiện (làm duyên), song tương lai không phải do quá khứ ấn định một cách bất biến, vì tương lai còn tùy thuộc vào những gì chúng ta đang làm với sức mạnh của ý chí trong hiện tại. Trong nhiều trường hợp, thực sự là có rất ít hay không có cơ hội cho một đường hướng hành động mang tính xây dựng hay tiến hoá, vì sức ép của những năng lực phản ứng từ quá khứ có thể quá lớn, còn ý chí hiện tại lại quá yếu. Tuy nhiên, nói chung, cho dù chúng ta không có sự chọn lựa đối với hoạt động bên ngoài, song ít ra chúng ta vẫn có thể điều chỉnh những phản ứng đạo đứctâm lý của mình đối với tình huống, ngay cả ở mức nhỏ nhất. Như vậy, dưới một loạt những điều kiện khó khăn đến độ chúng ta không thể thay đổi, ít ra chúng ta vẫn có thể vận dụng lòng kiên nhẫnkhoan dung khi đương đầu với tình huống mà không để cho nó áp đảo chúng ta hoàn toàn.

Theo cách này, trong khi trải qua một giai đoạn khó khăn của những quả khổ, ít ra chúng ta cũng đang xây dựng trong cấu trúc tâm lý của mình những năng lực phản ứng tiến bộ mới, và đang sử dụng tình huống theo cách có lợi nhất của nó.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 47)
Trong kinh Duy Thức thuộc tạng kinh phát triển, để chỉ cho sự huân tập thành khối nghiệp lực (A Lại Da Thức và Mạc Na Thức,)
(Xem: 163)
Tín ngưỡng Dược Sư với đại diện là thế giới Lưu ly nằm ở phương Đông mà nó tương tự với các cõi Tịnh độ khác, đều dùng việc
(Xem: 216)
Hai câu hỏi hiện lên trong đầu tôi khi nghĩ về giáo lý vô thường liên quan đến cuộc đời tôi.
(Xem: 410)
Lôgic học là một ngành học có mục đích xác định các quy tắc vận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực.
(Xem: 311)
Trong quá trình hình thành và phát triển xã hội, con người luôn khát khao tìm cầu hạnh phúc, thỏa mãn nhu cầu về vật chất và tinh thần.
(Xem: 338)
Tuệ là trí tuệ tức cái biết, thức là nhận thức cũng là cái biết. Cả hai đều là cái biết nhưng có đặc điểm khác nhau.
(Xem: 386)
Khái niệm Niết-bàn vốn thành hình cách đây hơn 2500 năm. Các học giả và các triết gia khác nhau
(Xem: 623)
Ở trên là hai câu đầu trong bài kệ Lục Tổ Huệ Năng khai thị nhân bài kệ của thiền sư Ngọa Luân. Câu chuyện được thuật lại trong Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm Cơ Duyên thứ 7.
(Xem: 680)
Chữ “Tăng đoàn” là một thuật ngữ tiếng Phạn, có nghĩa là “cộng đồng” và được sử dụng chủ yếu để chỉ những tín đồ đã xuất gia của Đức Phật,
(Xem: 641)
Tóm tắt: Phật giáo là tôn giáo được biết đến như một hệ thống triết học mang đậm chất tư duy, trí tuệ cùng giá trị đạo đức cao.
(Xem: 687)
Mỗi người hiểu về nghiệp theo mỗi kiểu khác nhau tùy vào nhận thức và trải nghiệm bản thân, nhưng phần lớn vẫn chịu ảnh hưởng của cách hiểu trong dân gian về khái niệm của từ này.
(Xem: 601)
Từ ngàn xưa cho đến thời điểm xã hội phát triển mạnh mẽ về mọi mặt như hiện nay, mặc dù nền văn minh có bước tiến bộ vượt bậc
(Xem: 546)
iáo lý Duyên khởi được xem như chiếc chìa khóa mở ra kho tàng pháp bảo Phật giáo, vì có thể giải quyết những vấn đề của khổ đau, cả sự sanh ra hay chết đi của con người.
(Xem: 594)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 686)
Những nhu cầu của con người sinh học thì giản dị, khi đói chỉ mong được ăn, khi khát mong được uống, khi mệt mong được nằm,
(Xem: 702)
Khi thân thể tiều tụy chỉ còn da bọc xương, những khổ thọ chết người đều đã trải qua,
(Xem: 800)
Trong quá trình thuyết giáo của đức Phật, những lời dạy của Ngài không được lưu giữ dưới dạng văn bản chữ viết
(Xem: 598)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 494)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào cho thích hợp với căn cơ của mình
(Xem: 575)
Trọng tâm của triết học Phật giáohọc thuyết nổi tiếng về tính không - rằng tất cả chúng sinhhiện tượng đều trống rỗng về bản chất hay bản chất cố hữu.
(Xem: 670)
Vô phân biệt được nói đến nhiều lần trong Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.
(Xem: 590)
Theo lý Duyên Khởi của đạo Phật, tất cả vạn hữu vũ trụ được hình thành do yếu tố hòa hiệp của nhơn duyên và sẽ đi đến phân ly do duyên tan rã.
(Xem: 591)
Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn
(Xem: 695)
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định
(Xem: 711)
Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy
(Xem: 704)
Đặt vấn đề có phải đạo Phật là một dạng của ‘Chủ thuyết hư vô thụ động’ có nghĩa là đặt vấn đề liệu summum bonum[1] của đạo Phật,
(Xem: 769)
Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở Châu Âu thời kỳ trước Nietzsche,
(Xem: 795)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 770)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào
(Xem: 962)
Cửa vào bất nhị, còn gọi là pháp môn bất nhị, từ xa xưa đã được truyền dạy từ thời Đức Phật, chứ không phải là hậu tác của chư tổ Bắc Tông,
(Xem: 829)
Tinh thần hòa hiệp là ý nghĩa sống lành mạnh an vui, tinh thần của một khối người biết tôn trọng ý niệm tự tồn, và xây dựng vươn cao trong ý chí hướng thượng.
(Xem: 1390)
Xuất xứ của Bát Chánh Đạo có hai nguồn là nguồn từ Phật chứng ngộ mà thuyết ra và nguồn được kết tập lại từ các kinh điển
(Xem: 914)
Tam tam-muội là chỉ cho ba loại định, tức là ba loại pháp môn quán hành của Phật giáo, được xem như là nguyên lý thực tiễn của Thiền định.
(Xem: 1080)
Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởibất diệtbất sinh,
(Xem: 832)
Thay vì tìm hiểu nguồn gốc tại sao phải chịu luân hồi sinh tử, con người không ngừng tìm kiếm căn nguyên của vũ trụ vạn vật, nơi mình sinh ra;
(Xem: 1063)
Khi Thái tử Tất-đạt-đa nhận thấy tất cả mọi người dân đang chìm trong đau khổ, và ngay chính bản thân mình rồi cũng phải chịu qui luật già, bệnh, chết
(Xem: 994)
Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết họctôn giáo Ấn-độ.
(Xem: 981)
Tứ quả là bốn quả vị sai biệt của các bậc Thánh Thinh Văn thừa, tùy thuộc vào trình độ căn cơ của hành giả đã đạt được sau khi tu tập
(Xem: 1122)
Sau khi hoàng hậu Ma-da (Mayā) quá vãng, vua Tịnh Phạn (Suddhodana) tục huyền với Mahāpajāpatī Gotami và bà đã xuất gia
(Xem: 1400)
Kinh Pháp Hoa dạy rằng: “Đức Phật ra đời vì một đại nhân duyên. Đó là khai thị cho chúng sanh liễu ngộ Phật tri kiến nơi mình”.
(Xem: 1751)
Một trong những hình thức ta nuôi dưỡng phiền giận về chính mình là mặc cảm tội lỗi.
(Xem: 972)
Các câu hỏi, không khác với câu khẳng định, dựa trên các giả định.
(Xem: 1161)
Đối với những người nhìn vào Phật giáo qua phương tiện tiếng Anh, việc thực hành lòng từ bi và sự xả ly có thể không tương thích với nhau,
(Xem: 972)
Từ khi đức Phật xác lập: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không).
(Xem: 827)
Trong lịch sử Thiền Tông Việt Nam, Thiền sư Trần Thái Tông (1218-1277) được kể như một nhân vật vô cùng đặc biệt, với nội tâm giác ngộ cao siêu,
(Xem: 950)
Trước đây qua giáo lý của Đức Phật chúng ta hiểu rằng Đạo Phật là đạo xây dựng trên nền tảng trí tuệ, tức dùng sự giác ngộ, hiểu biết
(Xem: 973)
Thiền sư Trần Thái Tông (1218 -1277) một vị thiền sư siêu việt, ông vua anh minh, nhà tư tưởng lớn, một nhân cách cao cả.
(Xem: 1395)
Nhận thức rằng tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi khổ đau lớn, nên đức Phật mới đi tìm chân lýgiác ngộ chân lý.
(Xem: 1145)
Khi đức Phật còn tại thế, Ngài đã quy chế cho cộng đồng Tăng phải an cư ba tháng mùa mưa, ngày nay lịch an cư tùy hệ phái, từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy theo truyền thống Phật giáo Bắc phương;
(Xem: 1175)
Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyênTrung đạo được định nghĩa khác nhau,
(Xem: 925)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 1070)
Trong năm bộ Nikaya của hệ Pali, Đức Phật thường nói đến sự “không có lõi cứng” của các hiện tượng, từ thân tâm, cho đến thế giớichúng sanh.
(Xem: 1523)
Con người sống trong một thế giới mà đối với anh ta dường như là một cái gì đó hoàn toàn tách biệt với chính anh ta.
(Xem: 1399)
Nhân quả là một định luật tất yếu trong sự hình thành nhân sinh quan và vũ trụ quan qua liên hệ duyên khởi của cuộc sống con người, mà qua đó nhân quả được coi như là một luật tắc không thể thiếu được khi hình thành một xã hội nhân bản đạo đức.
(Xem: 1393)
Bất hạnh lớn nhất của Phật tử chúng ta là sinh ra vào một thời không có Phật. Một mất mát lớn, gần như không gì có thể thay thế. Hơn thế nữa, bất hạnh này đang trở thành một nỗi ám ảnhchúng ta không thể nào dứt bỏ trong cuộc hành trình dài, đơn độc qua bao vòng xoáy của kiếp người chúng ta không biết mình đang ở đâu và sẽ đi về đâu trong chuyến di này.
(Xem: 981)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại, tôi trích đoạn trong tác phẩm lịch sử của tôi đang viết chưa hoàn thiện, có nhắc đến công trạng của ngài, như dâng lên tấm lòng tưởng niệm đến bậc Long tượng Phật giáo.
(Xem: 1375)
Trúc Đạo Sinh, người họ Ngụy 魏, sinh ra[1] khi gia đình cư ngụBành Thành 彭城, nay là Từ Châu 徐州 phía Bắc tỉnh Giang Tô 江蘇. Nguyên quán gia đình trước ở miền Tây Nam, tỉnh Hà Bắc, sau chuyển về huyện Cự Lộc 钜鹿.
(Xem: 1290)
Nói về vấn đề “trước nhất”, Kinh Phạm Võng với nội dung cốt yếu giới thiệu về quan điểm của các phái ngoại đạo, chính là bộ kinh đầu tiên trong Trường Bộ.
(Xem: 1213)
Lý tưởng về một vị Bồ tát bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy và được phát triển hoàn thiện trong tinh thần Phật giáo Đại thừa.
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant