Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
20,308,918

Thiền Lâm Tế Nhật Bản

Wednesday, April 9, 201400:00(View: 9580)
Thiền Lâm Tế Nhật Bản

THIỀN LÂM TẾ NHẬT BẢN
 
Nguyên tác Matsubara Taidoo - Thích Như Điển dịch
Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2006


thien-lam-te-nhat-ban1

MỤC LỤC


Lời nói đầu
Chương thứ nhất: Phổ Hệ Thiền
I. Đức Thích Ca, Ngài Đại Ca DiếpA Nan
II. Ngài Đạt Ma, Huệ KhảHuệ Năng
Chương thứ hai: Tư Tưởng Thiền
I. Giáo Ngoại Biệt Truyền
II. Bất Lập Văn Tự
III. Trực Chỉ Nhân Tâm
IV. Kiến Tánh Thành Phật
Chương thứ ba: Thiền và Tọa Thiền
I. Thiền Lâm Tế
II. Tâm Thiền
III. Ngồi Thiền
Cách điều chỉnh hơi thở
Cách điều chỉnh tâm
Nghi thức Toạ Thiền
Ngồi Thiền xong
Khuyến tấn
Chương bốn: Lâm Tế Tông
I. Truyền thuyết về Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền
II. Tư TưởngPhương Pháp Thiền của Lâm Tế
A. Chân nhân của “nhất vô vị”
B. Làm chủ tuỳ theo nơi
C. Con người vô sự
III. Tông chỉgiáo nghĩa của Lâm Tế Tông
Bổn Tôn
Kinh Điển
IV. Sự sinh hoạt của Thiền
V. Thiền Lâm Tế Nhật Bản
A. Mười bốn Bổn sơn của Tông Lâm Tế.
VI. Phổ Hệ Thiền Lâm Tế Nhật Bản sau thời kỳ Trung Hưng
VII. Sự Lưu Hành của Thiền Lâm Tế Nhật Bản trong hiện tại
1. Ổn Sơn
2. Trác Châu
Chương thứ năm: Sự Sinh Hoạt của Đàn Na Tín Đồ
I. “Tọa Thiền Hòa Tán“
II Văn Phát Nguyện của Bồ Tát
III Phương Pháp Ăn Uống
Ngũ Quán Kệ
Đức Hạnh là gì?
Thọ dụng với trí tuệ.
Tự ngã tiêu trừ, tâm liền tỉnh lặng.
Chẳng phải thích hay không thích.
Đối việc không ưa thích cũng phải yêu mến nỗ lực làm việc tiếp tục.
Mùi vị của cuộc sống cũng xếp thành hàng.
Mỗi ngày siêng năng tinh tấn để sống.
Tham lam là cội gốc của mê lầm.
Tất cả nên cảm tạ khi ăn
Sự ăn uống cũng giống như dùng thuốc để chữa bệnh
Buổi ăn tối gọi là Dược Thạch
Sưởi ấm tâm, xem tâm như “cái túi đựng đồ”
Đồ ăn cũng là một đời sống
Ăn để thành tựu đạo nghiệp
Bản năng để dưỡng nuôi thuộc về trí tuệ
Vì làm con người nên có thể “thành đạo”.
Itadakimasu và Gochisosama
IV. Niềm TinTín Điều trong sinh hoạt
Sinh hoạt tín điều.
Ngôn ngữ của Lòng Tin
V. Những Lễ Lộc Trong Năm
VI. Cách Bài Trí ở Bàn Thờ Phật
Lời cuối sách



LỜI NÓI ĐẦU

Quyển Thiền Lâm Tế Nhật Bản quý vị đang cầm trên tay bằng tiếng Việt đây, chúng tôi dịch trực tiếp từ tiếng Nhật sang tiếng Việt, tại Tu Viện Đa Bảo, Úc Đại Lợi, nhân kỳ nhập thất lần thứ ba tại đây. Công việc được bắt đầu từ ngày 24 tháng 10 năm 2005, đến ngày 18 tháng 11 năm 2005 bản dịch hoàn tất. Thời gian chỉ trong vòng 20 ngày thôi, chưa kể đến 6 ngày nghỉ của ba cuối tuần. Mỗi ngày tôi dịch ròng rã 5 tiếng đồng hồ. Như thế tổng cộng là khoảng 100 giờ tất cả. Tôi không biết Ngài Matsubara Taido phải gom góp tài liệu trong bao nhiêu năm mới viết xong cuốn sách nầy, vì Ngài không đề cập trong tác phẩm. Nhưng chúng tôi chắc rằng kinh nghiệm cả một đời người mới viết được một trong những tác phẩmgiá trị như thế.

Sách dày 233 trang khổ DIN A5 do nhà xuất bản Đại Pháp Luân in ấn. Hình thức rất trang nhã, gọn dễ nhìn và giá bán là 1.300 yen tại Nhật, khoảng chừng 10 Mỹ Kim. Phần sau, sách có cho biết ấn bản lần đầu tiên in vào ngày 1 tháng 8 năm Chiêu Hoà thứ 59 và ấn bản lần thứ 10 in vào ngày 10 tháng 5 năm Bình Thành thứ 12. Nghĩa là chỉ gần 25 năm, có đến 10 lần xuất bản vào cuối thế kỷ thứ 20 và đầu thế kỷ thứ 21 nầy. Quả là một tác phẩm đáng để đọc, để hiểu và để học hỏi.

Sách gồm có năm chương lớn và có những tiết mục nhỏ khác được chia ra trong từng chương một để độc giả dễ theo dõi. Theo lời khuyên của tác giả, nên đọc nửa phần sau của sách trước rồi mới đọc phần đầu và đọc lại toàn bộ một lần nữa, thì sẽ sáng tỏ nhiều vấn đề hơn.

Tôi đến Nhật vào ngày 22 tháng 2 năm 1972 và rời Nhật ngày 22 tháng 4 năm 1977 để sang Đức. Trong hơn 5 năm trường đó, tôi học Nhật Ngữ tại trường Yotsuya khoảng 9 tháng, sau đó thi đỗ vào phân khoa Giáo Dục của Đại Học Teikyo ở Hachiojì, Tokyo. Sau khi tốt nghiệp Đại Học Teikyo, tôi đã thi đỗ vào Cao Học Phật Giáo tại Đại Học Risso. Trong hơn 5 năm ở Nhật, tôi có hơn 4 năm ở chùa Honryuji, tại Hachioji, Tokyo thuộc Tông phái Nhật Liên Tông. Trong thời gian ấy tôi có cơ hội tiếp xúc trực tiếp với tiếng Nhật nhiều, trong đời sống hằng ngày như giao tiếp, làm việc, tụng kinh, cúng đám, cầu an, cầu siêu, đám ma, cưới hỏi. Ngay cả những tập tục khác của người Nhật, tôi cũng học làm quen. Để rồi từ đó tôi có một cái vốn ngữ vựng rất lớn và rất tự tin về khả năng Nhật ngữ của mình. Được diễm phúc như thế là nhờ sự chăm sóc và đùm bọc của Thầy Oikawa. Thành tâm cảm niệm ân đức Thầy Oikawa Shinkai, vị Thầy mà tôi thường hay nhắc nhở đến cùng với những vị Thầy dạy học ở Đại Học của tôi theo học lúc bấy giờ.

Xa Nhật từ năm 1977, tôi đến Đức phải học tiếng Đức, vào Đại Học Đức tiếp tục ngành học của mình, tại trường Đại Học Hannover, không phải là điều giản đơn; nhưng tôi đã cố gắng hết mình cho việc tu niệm, việc học và việc trau dồi ngoại ngữ ấy. Dĩ nhiên ở Đức không có cơ hội để nói tiếng Nhật nhiều, nhưng mỗi lần tham dự hội nghị Phật Giáo Thế Giới tại các nước Á Châu như Đài Loan, Singapore, Mã Lai v.v.., tôi lại có cơ hội trình bày những vấn đề bằng tiếng Nhật, hoặc tiếng Anh. Do vậy mà tôi rất vui khi được sử dụng ngôn ngữ mình thích, khiến ngôn ngữ ấy mãi đến tận bây giờ đã hơn 28 năm tôi xa xứ Nhật, tôi vẫn còn tự tin để nói, để viết, để đọc, để nghe và để dịch. Thật ra, điều ấy không phải do tôi có khả năng mà nhờ sự gia hộ của chư vị Tổ Sư, chư vị Bồ Tát, chư Phật mà tôi có được như thế. Tôi có thể đoan chắc rằng tôi dịch tác phẩm nầy của Ngài Matsubara đúng trên 80 % ý chính của ông. Ngoại trừ một số chữ không nắm rõ ý chính, kính mong những vị giỏi tiếng Nhật có thể bổ khuyết cho chỗ dịch thiếu sót của chúng tôi. Xin vô vàn đa tạ.

Trong sách có hai câu chuyện, tôi đắc ý nhất, cũng là hai câu chuyện ngẫu nhiên tôi thường giảng cho Phật Tử Việt Nam nhiều lần, ở nhiều nơi khác nhau về đặc tính của người Nhật, mà do tôi nghe đâu đó và kể lại, không ngờ nó lại nằm trong tác phẩm nầy, Đó là câu chuyện về sự xin lỗi người khác. Người Nhật có một thói quen rất dễ thươngđáng kính là nếu đi đường quý vị rủi đạp lên chân người Nhật, người ấy sẽ xin lỗi quý vị trước, thay vì quý vị phải xin lỗi họ, dù quý vị sai. Họ nói là “Xin lỗi Ngài, vì tôi để cái chân không đúng chỗ, nên bị Ngài dậm lên“. Đó là quý vị chưa kịp nói lời xin lỗi mà họ đã hạ mình xuống rồi, thì quả thật trên thế giới nầy không hề có một dân tộc nào được như thế, mặc dầu tôi đã có cơ hội sống và đi thăm viếng 63 quốc gia trên quả địa cầu nầy.

Trong sách nầy, còn có câu chuyện xảy ra vào cuối thể kỷ thứ 19, bắt qua đầu thế kỷ thứ 20. Nghĩa là việc nầy xảy ra trong thời Minh Trị bước qua thời Đại Chánh tại Nhật. Chuyện hơi dài, quý vị có thể vào phần “ngôn ngữ của lòng tin“ trong sách nầy để xem. Chuyện kể rằng Ngài Tông Diễn và các bạn đồng liêu thuộc giới Tiểu Tăng, nghĩa là học tăng còn nhỏ, đi tham vấn học hỏi với Ngài Tông Tuấn ở chùa Kiến Nhơn tại Kyoto. Một hôm vào giờ trưa Ngài Tông Tuấn có việc phải ra khỏi chùa. Thế là cả lớp Tăng trẻ rủ nhau, mỗi người một nơi để ngủ trưa ở những nơi có gió mát thổi. Ngài Tông Diễn chọn hành lang trước cửa phòng Thầy Tông Tuấn để ngủ. Chẳng may Lão Sư Tông Tuấn quên đồ, nên đi chẳng bao lâu đã trở lại chùa. Các Tiểu tăng khác được các bậc đàn anh đánh thức dậy, nên không có bị Hoà Thượng bắt gặp lúc đang ngủ; chỉ còn Ngài Tông Diễn vừa mới mở mắt, thấy Ngài Tông Tuấn về không biết làm sao. Vì hành lang nhỏ quá cho nên Ngài Tông Tuấn bước qua và đạp lên chân Ngài Tông Diễn. Ngài Tông Tuấn chấp hai tay lại nói nhỏ “Xin lỗi nhé! Cho xin lỗi nhé!“ Điều nầy Ngài Tông Diễn không chờ đợi, chỉ chờ đợi sự la rầy quở mắng mà thôi. Nhưng sự việc ấy đã chẳng xảy ra. “Quả thật là cái Tâm từ bi của ân sư chẳng thể nào diễn tả được“. Đó là lời của Ngài Tông Diễn phát biểu.

Ngày nay người Nhật đối với vấn đề Tôn Giáo rất thông thoáng. Do đó, khi sinh ra họ đem trẻ con đến Thần Xã để cầu nguyện. Lúc lớn lên làm đám cưới tại nhà Thờ Thiên Chúa và chết đi lại trở về chùa. Tất cả nội dung của những điều nầy xin quý vị vào nơi “Lời cuối sách“để xem.

Ở tại Hannover, Đức Quốc, có một người Nhật tên Harada, là giáo sư dạy âm nhạc tại Đại Học Hildesheim, ông ta hầu như mỗi tuần đều có ghé chùa Viên Giác để tụng kinh và gặp tôi nói chuyện. Nghe tôi đề cập đến việc dịch thuật trong khi tôi nhập thất tại Úc, ông rất vui và vui hơn khi được biết năm nầy (2005) tôi dự định dịch từ tiếng Nhật sang tiếng Việt những tác phầm về Tịnh Độ Tông của Nhật hoặc Thiền Lâm Tế . Ông về Nhật và bỏ thời gian chịu khó tìm sách hay và gửi cho tôi qua đường bưu điện. Sách nầy, tôi đọc lần đầu vào trung tuần tháng 8 năm 2005 đến ngày 9 tháng 9 năm 2005 thì xong. Đọc như thế để xác định lại khả năng Nhật Ngữ của mình, tôi thấy không có gì trở ngại nên mới bắt đầu việc phiên dịch nầy.

Tuy nhiên, câu văn tiếng Nhật cấu tạo bằng chủ từ, túc từ rồi mới tới động từ. Còn câu văn tiếng Việt thì cấu tạo khác đi. Nghĩa là chủ từ động từ rồi mới đến túc từ., Do vậy tôi phải dịch một mình để xác định lại vị trí của câu văn, nhưng chưa dám tin chắc 100 %. Do vậy tôi nhờ Thượng Toạ Thích Đồng Văn, Tiến Sĩ Phật Học, người đã cùng tôi phiên dịch hai năm trước đây tác phẩm Đại Đường Tây Vức Ký và Đại Thừa Tập Bồ Tát Học Luận, từ tiếng Hán sang tiếng Việt, nhuận lại câu văn một lần nữa cho dễ hiểu theo ngôn ngữ Việt Nammột lần cuối tôi nhờ Hoà Thượng Thích Bảo Lạc, bào huynh của tôi, đã tốt nghiệp Đại Học Komazawa, Tokyo Nhật Bản nhuận sắc lại một lần cuối cùng trước khi cho in.

Được cái may là năm nay có Thầy Hạnh Hảo người Đức, cùng đi theo chúng tôi để giúp việc phiên dịch và Thầy ấy dịch tác phẩm nầy sang tiếng Đức. Hy vọng nay mai tại Đức sẽ có quyển sách nầy khi đã giảo chánh lại. Thầy Hạnh Hảo ở chùa Viên Giác từ năm 1993 và năm 1996 thì xuất gia, thọ Tỳ Kheo giới năm 2000, rất rành tiếng Anh, tiếng Phổ Thông và Tiếng Việt Nam. Vì Thầy ấy đã tốt nghiệp khoa Đông Phương học tại Đại Học Hamburg, Đức với luận án ra trường Cao Học là “Thập Mục Ngưu Đồ Tụng thời Trịnh Nguyễn Phân Tranh“ của Quảng Trí Thiền Sư Việt Nam biên soạn bằng chữ Hán cổ và Thầy đã bình chú ra tiếng Đức là ngôn ngữ mẹ đẻ của mình. Nên hy vọng khả năng chuyển dịch của Thầy ấy không có gì đáng lo lắm.

Chú Hạnh Bổn sau khi tốt nghiệp Cao Học ở Đức ngành kỹ sư cơ khí, sau đó xuất gia và hai năm liền từ 2004 đến 2005, đến Úc để phụ cho tôi trong việc đánh máy bài vở, tài xế và đảm nhận trách nhiệm thị giả, để giúp tôi có nhiều thời gian trong việc dịch thuật nầy.

Nhân duyên chuyến nầy trước khi qua Úc, tôi có ghé Thái Lan vào tháng 9, để xem công trình xây dựng Cực Lạc Cảnh Giới Tự của Thầy Hạnh Nguyện tại Chiang Mai và Thầy ấy cũng như Hội Giáo Dục Từ Thiện Sariputta ở Hoa Kỳ muốn ấn tống sách nầy cũng như cuốn Phật nói Luận A Tỳ Đàm về việc hình thành thế giới. Tôi hoàn toàn đồng ý và rất hoan hỷ. Ngoài ra, tác phẩm tiểu thuyết “Giai nhân và Hoà Thượng“ cũng được Thầy ấy gợi ý muốn in để phát hành gây quỹ cho chùa Cực Lạc tại Thái Lan.

Thầy Phổ Huân Tri Sự chùa Pháp Bảo tại Sydney, mỗi tuần lên Đa Bảo một lần, mang cho chúng tôi những thức ăn từ tinh thần đến vật chất. Xin đa tạ Thầy và quý cô Giác Anh, Giác Duyên, Giác Trí cũng như Đạo Hữu Chúc Liêm, Thiện Minh và quý Đạo Hữu khác của chùa Pháp Bảo có cái gì trân quý đều gởi lên Đa Bảo mỗi tuần như là một hãng thầu cung cấp vật liệu mà chẳng bao giờ tính tiền công gồm cả vốn lẫn lời, mà còn nở trên môi những nụ cười hoan hỷ nữa. Chỉ ngần ấy thôi là những tác phẩm và dịch phẩm của chúng tôi được lần lượt ra đời, Cho đến hôm nay (2005) sau 30 năm viết lách, tác phẩm nầy là tác phẩm thứ 46 trong nhiều thứ tiếng khác nhau. Hy vọng tôi còn khoẻ và cơ sở Đa Bảo vẫn chưa sử dụng cho mục tiêu khác thì Thầy trò chúng tôi mỗi năm sẽ qua đây ba tháng để làm phiền quý vị và độc giả khắp bốn phương sẽ có những tác phẩm để đọc.

Xin niệm ân Hoà Thượng Viện Chủ Chùa Pháp Bảo. Xin cảm ơn tất cả những ân tình của quý Thầy, quý cô và quý Đạo Hữu, Phật Tử chùa Pháp Bảo tại Sydney đã dành cho chúng tôi những nghĩa cử thật quý giá như thế.

Kính nguyện mọi việc đều như ý.

Núi Đồi Đa Bảo, Úc Đại Lợi,
Ngày18 tháng11năm2005
Dịch giả Thích Như Điển

 

THIỀN LÂM TẾ NHẬT BẢN
TÔN GIÁO CỦA CHÚNG TA
Nguyên tác: MATSUBARA TAIDOO 
Sa Môn Thích Như Điển 
Phương Trượng Chùa Viên Giác Hannover, Đức Quốc chuyển dịch từ tiếng Nhật sang tiếng Việt tại Tu Viện Đa Bảo, Úc Đại Lợi từ ngày 24 tháng 10 năm 2005, nhân lần nhập thất lần thứ ba tại đây. 

MatsubaraTaidoo sanh năm Minh Trị thứ 40 tại Tokyo, tốt nghiệp khoa Văn chương tại Đại Học WASEDA, hiện là Am chủ Am Nhật Nguyệt, Hội Trưởng Hội “NamMô”. Tác phẩm của ông biên soạn gồm có:

Nhập Môn Kinh Quan Âm
Nhập Môn Bát Nhã Tâm Kinh
Nhập Môn Kinh Pháp Hoa 
• Một trăm chuyện chọn lọc về Thiền 
Những tác phẩm trên đều được ấn hành tại nhà xuất bản Tường Truyền. Riêng quyển “Thiền Lâm Tế” –Tôn giáo của chúng ta” in lần đầu vào ngày 1 tháng 8 năm Chiêu Hòa thứ 59 và in lần thứ 10 ngày 10 tháng 10 năm Bình Thành thứ 12.


Chương thứ nhất

Phổ Hệ Thiền


thienlamtenhatban_02

I. Đức Thích Ca, Ngài Đại Ca DiếpA Nan

Khi được nhiều người gọi rằng “Thiền sư” phản ứng tự nhiên của tôi (tác giả) rằng “Vâng! Đúng thế”. Sở dĩ tôi phản ứng như vậy, vì trong Phật Giáo, có nhiều Tông phái mang Tông chỉ khác nhau. Chỉ riêng Thiền Tông, dù là một Giáo Đoàn, nhưng danh nghĩa chẳng phải PHÁP NHÂN TÔN GIÁO Thật sự, từ trước đến nayTrung Quốc cũng như ở Nhật Bản, có một sự việc thật hiển nhiên là các tông phái như: Tào Động, Lâm Tế, Hoàng Bá đều nằm trong phổ hệ Thiền, gọi là Thiền Tông. Vấn đề hấp dẫn nhất, mà các bậc tri thức tư duy thấy rất rõ là những tác phẩm Thiền rất nổi tiếngTrung Quốc ngày xưa như: Thiền Tông Vô Môn Quan; Thiền Tông Vô Tận Đăng Luận đã làm cho Thiền Tông nổi danhtrở thành tông phái đặc biệt.

Thiền Lâm Tế nói riêng và Thiền Tông nói chung đương nhiên đều đặt trên nền tảng những lời dạy của đức Thích Tôn. Sự truyền thừa của Thiền từ Trung Quốc đến Nhật Bản từ trước đến nay mang đến niềm tin rằng có một thời pháp tại núi Linh Thứu đức Thế Tôn dành cho những vị đại đệ tử Ngài đang vây quanh. Dù ai cũng chờ mong được lãnh hội lời dạy gì đó của Phật nhưng đức Phật chẳng nói lời nào. Bỗng nhiên, trong thính chúng có một người mang một cành hoa sen màu vàng dâng lên cúng Phật. Nhận cành hoa ấy, đức Thế Tôn đưa lên trước chúng chẳng nói lời nào. Không ai hiểu được ý Phật muốn nói gì cả mà Phật cũng im lặng. Chỉ có Ngài Ma Ha Ca Diếp, một trong mười đại đệ tử, ngồi bên đức Thế Tôn hiểu được ý Phật, mĩm cười và đón nhận cành hoa đức Phật trao cho. Thế là, đức Thế Tôn đã truyền tâm giác ngộ cho Ngài Ma Ha Ca Diếp. Ngài nói rằng: 

- Nay ta trao cho Ma Ha Ca Diếp điều cốt lõi của Phật Pháp , đó là tâm chơn thật chẳng diệt , tướng chân thật; hoàn toàn xa lìa mọi sự đối đãi. và Pháp Môn mầu nhiệm , không lệ thuộc vào ngôn ngữ văn tự . Với tâm giác ngộ truyền qua tâm hãy lãnh hội và giữ gìn”

Câu chuyện đó được lấy ra từ kinh “Đại Phạm Thiên Vương trình nghi vấn lên Phật” và trong các sách Thiền như: Vô Môn Quan . Thật ra, không thấy sự tích đó trong kinh bằng Phạn ngữ nên có thuyết cho rằng có thể những nhà học giả Trung Quốc đã nguỵ tạo sau nầy. Song với Thiền sinh, dù lịch sử thật hay không thật không quan trọng. Câu chuyện ấy cho thấy có một sự truyền thừa từ Thầy qua đệ tử, rất thiết thực, không riêng tư, không bí mật như quan hệ giữa người với người. Dẫu hoài nghi hay không sự kiện lịch sử ấy trong kinh điển, thì việc Thầy truyền cho đệ tử; rồi đệ tử tiếp nối mạch pháp truyền lại đệ tử, từ tâm nầy truyền cho tâm khác là sự thật diễn ra từ trước cho đến bây giờ. Có thể sự truyền thừa mạng mạch Phật Pháp ấy đã phô diễn dưới dạng một câu chuyện Thiền đọc để biết. Từ đó công án “Thế Tôn Niêm Hoa” hình thành.

Trong Thiền môn, “Ngọn đèn Thiền” được truyền nhận cho nhau giữa Thầy và Đệ tử. Sự truyền nhận đèn Thiền nầy là bài Pháp nhiệm mầu. Ánh sáng đạo Pháp như ngọn đèn xua tan bóng tối truyền nhận từ Thầy đến đệ tử theo phương pháp “Dĩ tâm truyền tâm” trong đồng nhất thể, ở đấy cả Thầy và đệ tử đã trải qua hành trì để đạt được Chân lý tuyệt đối, cuối cùng Thầy xác chứng cho Đệ tử việc lãnh hội chân lý ấy, qua kinh nghiệm tu tập của mình. Thời Phật, giáo đoàn có 10 vị Đại Đệ Tử, nhưng trước sự việc Phật cầm cành hoa đưa lên cho từng vị một, mỗi vị đều bị giới hạn trong sự tư duy riêng không đủ năng lực lãnh hội toàn diện. Cả Ngài Xá Lợi Phất, Trí Tuệ Đệ Nhất; Ngài Phú Lâu Na Thuyết Pháp Đệ Nhất cũng đều bị loại. Thật thế, Đức Thế Tôn không trao cốt tủy Phật Pháp cho quý ngài Xá Lợi Phất, ngài Phú Lâu Na đã đành, ngay cả Ngài Tu Bồ Đề, Giải Không Đệ Nhất cũng chẳng được truyền thừa. Chỉ có Ngài Ma Ha Ca Diếp, Đầu Đà Đệ Nhất mới lãnh hội được ý nghĩa cao siêu nầy. 

Chữ “Đầu Đà” nghĩa là tu hành cả thân lẫn tâm để xa lìa thế giới tham dụcnão hại. Có tất cả 12 hạnh đầu đà khác nhau thường được biết là hành giả dùng đức từ bi để nuôi dưỡng pháp thân, thiểu dục tri túc, không màng chuyện ăn, mặc và ở. Người hành hạnh đầu đà thường đeo cái túi vải đầu đà trước ngực trong đó đựng y áo, bình bát và tất cả đồ vật dụng vào cổ; mà hiện nay chúng ta còn thấy nhiều Thiền sinh vẫn làm như vậy.

Ngài Ma Ha Ca Diếp , Đầu Đà Đệ Nhất, thuộc dòng dõi Bà La Môn, một giai cấp tối cao trong xã hội Ấn Độ thời xưa. Có rất nhiều vị Bà La Môn như ngài Ca Diếp gia nhập vào giáo đoàn của đức Phật, nhưng chỉ có Ngài, một bậc Trưởng Lão được tôn xưng là Đại Ca Diếp. Y phục của Ngài lúc nào cũng rách rưới nên Ngài thường bị khinh miệt, song bao giờ Ngài cũng được Thế Tôn quý mến, đôi khi còn được nhường cho nửa tòa ngồi nữa. Chính hình ảnh “nửa tòa ngồi” là cơ sở căn bản của sự thừa nhậntiếp nối. Đang cùng với giáo đoàn của mình hoằng pháp xa, nghe hung tin Phật nhập Niết Bàn, Ngài Ma Ha Ca Diếp vội vã quay trở về hầu kim quan Phật. Sau đó, Ngài thỉnh chư môn đệ ngồi lại với nhau, cùng nghe lại những lời dạy của đức Thế Tôn. Sự việc nầy gọi là kết tập đầu tiên, cũng có thể nói là Hội Nghị Biên Tập. Ấn Độ thời đó đã có văn tự; nhưng với đạo, dùng chữ nghĩa thông thường để chép lại những lời dạy linh thiêng và cao vời của Phật là một sự xem thường kinh điển. Cho nên không dùng văn tự ghi chép mà chỉ tụng đọc lại. Những vị đại đệ tử Phật trùng tuyên và đại chúng điều chỉnh nếu thấy có điểm nào sai trái mà thôi. Kết tập xong, Ngài Ma Ha Ca Diếp truyền trao cốt lõi của Thiền mà Ngài đã nhận được từ đức Phật cho Ngài A Nan, rồi vào núi Kê Túc ở phía đông nam Gaya, xứ Ma Kiệt Đà, miền Trung Ấn Độ ẩn tu.

II. Ngài Đạt Ma, Huệ KhảHuệ Năng

Kể từ thời Đức Thế Tôn đến Ngài Ca Diếp, rồi Ngài A Nan Pháp Thiền được truyền trao qua hình thức “Tư Sư Tương Thừa”. Có tất cả 28 đời Thầy truyền cho Đệ Tử. kể từ Phật cho đến Tổ Bồ Đề Đạt Ma, người đầu tiên mang đèn Thiền từ Ấn Độ sang Trung Quốc, được gọi là Sơ Tổ Thiền Tông Trung Hoa. Sẽ có sự bình giải tư tưởng Thiền của Đạt Ma hẳn hoi ở sau, song tiểu sử Ngài Đạt Ma sinh ra khi nào, ở đâu? viên tịch lúc nào? cho đến nay vẫn không rõ ràng. Đại khái chỉ biết Ngài là vương tử thứ ba của một vị Vua ở Nam Thiên Trúc (Ấn Độ cũ) dường như viên tịch khoảng năm 527. Truyền thuyết nầy không đúng lắm! Có rất nhiều ý kiến khác nhau về Ngài Đạt Ma, nhưng tiểu sử thời niên thiếu của Tổ được kể lại như sau:

“Thân phụ của Tổ vốn là người Nam Ấn là Vua nước Hương Chí, giàu từ tâm và rất nhiệt thành với Đạo. Là đệ tử tại gia và học Thiền với ngài Bát Nhã Đa La, Tổ Sư đời thứ 27 của Thiền Tông truyền từ Ngài Ca Diếp. Một hôm Vua đem viên ngọc quốc bảo cúng dường cho Tổ Bát Nhã Đa La. Tổ đưa ra cho các vương tử xem ngọc quốc bảo. Chỉ có vương tử thứ ba nói lên quan điểm của mình, trong khi hai người anh chẳng biết một chút giá trị nào của viên ngọc quý cả! Vương tử nói: 

- Dù viên ngọc quý thật, nhưng cũng có thể bị ăn trộm lấy mất, bị nước cuốn trôi, bị lửa làm xấu, thế thì đâu phải là ngọc. Được gọi là ngọc phải là cái gì mà kẻ trộm không lấy được, nước không trôi được và lửa không phạm vào được
Nghe như vậy, Tổ Bát Nhã Đa La ưng ýthử lòng vương tử: 

- Đúng! Nhưng ở trong đời, có loại ngọc nào là chơn thật không? 

Nghe hỏi, vương tử trả lời rằng: 

- Có. 

Ngài Bát Nhã Đa La tiếp hỏi: 

- Ở đâu? 

Vương tử tự chỉ vào ngực và nói rằng: 

- Đây! Chính nơi đây!

Tổ Bát Nhã Đa La rất cảm động nhận vương tử làm đệ tử xuất gia, sau nầy trở thành Đạt Ma.” 

Có thể câu chuyện nầy do người đời sau tạo thành, nhưng câu chuyện nói lên chơn tướng của Ngài Đạt Ma với tâm cần cầu học hỏi về Thiền rất bình dị. Dù được kính thờ là Sơ tổ Thiền nhưng với người bình dân vẫn tôn xưng Ngài là ông Đạt Ma một cách thân tình và dung dị. Bích Nham Tập ghi rằng: 

“Sau khi hoá độ Vua Lương Võ Đế, Tổ Đạt Ma đến tỉnh Hà Nam vào núi Tung Sơn, trú tại chùa Thiếu Lâm, mặt quay vào vách toạ thiền bất động suốt chín năm dài, gọi là CỬU NIÊN DIỆN BÍCH. Nghe tin có một bậc tu hành kỳ đặc như thế, Thần Quang tìm đến nơi Tổ Đạt Ma vào một ngày mùa đông, với hy vọng được Tổ thâu nhận. Suốt mấy ngày trôi qua, Tổ vẫn an nhiên toạ Thiền, mặt quay vào tường và Thần Quang kiên nhẫn đứng mãi bên ngoài . Tuyết bắt đầu rơi, Tuyết phủ cao dần cao dần lên đến đầu gối nhưng Thần Quang vẫn đứng yên không lùi. Tổ cất giọng nói đầu tiên hỏi rằng: 

- “Con đến đây để cầu gì?” 

Biểu lộ sự tha thiết cầu đạo của mình, Thần Quang vung gươm chặt đứt cánh tay trái của mình và nói: 

- “Tâm con không an. Mong ngài an tâm cho con” 

Lời thỉnh nguyện ấy “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” tường thuật lại như thế. Ghi lại sự kiện nầy để người sau hình dung việc làm của một bậc vĩ nhân phi thường. Thật ra, Tổ phải đọc được cái ý chân thành của kẻ tâm không an ấy, mới cảm được không an nơi tâm, mà ra tay tế độ.

Trước sự yêu cầu tha thiết đó Tổ Đạt Ma đề nghị: 

-“Được! Đưa tâm của con đây, Thầy an cho”

Nói như vậy; nhưng có cái tâm nào đâu mà mang đến. Tìm tâm không có, Thần Quang dâng cánh tay trái vừa chặt ấy lên Tổ và nói trong tuyệt vọng thảm thương:

- Con tìm nhưng chẳng thấy 

- Thầy đã an tâm cho con rồi đó

Chỉ một lời của Tổ vậy thôi, bao nhiêu sự não phiền trong tâm hồn u ám của Thần Quang liền được soi sáng. Nỗi niềm tha thiết cầu đạo nhưng chẳng được, làm cho Thần Quang tuyệt vọng đến cùng cực, song vừa nghe lời Tổ “Đưa tâm của con đây Thầy an cho”, tâm Thần Quang liền được khai mở và lãnh hội cốt tuỷ Thiền Pháp Đạt Ma. Đây chẳng phải là quan niệm, mà là kinh nghiệm thật chứng của đạo. Kinh nghiệm ấy là đứng trong tuyết lạnh, chặt cánh tay để biểu lộ trạng thái tha thiết cầu đạo nơi tâm. Thật là sai lầm, hiện nay có nhiều kẻ tâm bất an, tìm cầu cách an tâm, nhưng chỉ muốn đem cái tâm an vào một chỗ mà thôi. Làm sao dùng hơi thở để đem tâm an vào một chỗ đặt biệt nào đó được. Từ trước đến nay, có thể cho đến mai sauthời gian nào đi nữa, vẫn không ai có thể nắm bắt Tâm mình được, và không ai ngoài mình có thể tìm thấy Tâm mình được. Đó không phải là quan niệm, mà là kinh nghiệm thật chứng. Tự mình biết chỉ tự mình an cho tâm mình. 

Thiền Phái Bồ Đề Đạt Ma chú trọng việc hành trìloại bỏ dần những quan niệm. Nếu ai chỉ nghiên cứu ngôn từvăn tự trong kinh điển thì khoảng cách giữa quan niệmthực hành vẫn là xa lắm. 

Như trình bày ở trước, sau khi phái Thiền Đạt Ma truyền đến nhị Tổ Huệ Khả vào cuối năm 574 Vua Vũ Đế nhà Bắc Chu đàn áp Phật Giáo Trung Hoa một cách mãnh liệt: Phật tượng bị đập; Chư Tăng hoàn tục, hoặc làm nông dân, hoặc làm binh lính; Chùa, Viện bị tịch thâu hoặc làm nhà cho người quý tộc, hoặc làm nơi tập luyện quân đội; Kinh điển bị đốt v.v.., làm cho Tổ Huệ Khả phải rời Trường An, nổi trôi đến tận lưu vực sông Dương Tử. Tổ cùng với các thiền sinh ẩn náu trên núi Chung Nam. Ở trong núi, không có Kinh điển, không có Phật tượng nên không có lễ bái, chỉ ngồi Thiền trên tảng đá hoặc dưới gốc cây, ăn trái cây, uống nước suối, chờ mong Phật Pháp sớm được phục hoạt. Thế nhưng ai cũng tin Phật ở trong tâm gọi là Phật Tâm, phải tự giác tấn tu để khai phát Tâm Phật. 
Trước hoàn cảnh bị đàn áp như thế, cộng với sự biến đổi thời cuộc của đất nước Trung Hoa, Thiền Tông trở nên nổi tiếng, được nhiều người biết đến như Kaneda đề cập trong chương “Phật Giáo tại gia” trong tác phẩm “Sự thành lập Thiền Trung Quốc” của ông.

Đặc biệt nhờ Tổ Huệ Khả ẩn nhẫn qua cơn Pháp nạn mà Thiền Pháp Đạt Ma được nối truyền cho Tổ Tăng Xán . Nếu đối với Thiền Tông Trung Hoa, Ngài Bồ Đề Đạt MaSơ Tổ, Ngài Huệ Khả là nhị Tổ và Ngài Tăng Xán là tam Tổ tạo thành “Thiền Tông Đông Độ”. Tổ Tăng Xán chính là tác giả tác phẩm Thiền rất nổi tiếng “Tín Tâm Minh”.

Sau đó, “Thiền Tông Đông Độ” có Ngài Đạo Tín là đệ Tứ Tổ và Ngài Hoằng Nhẫn là đệ Ngũ Tổ . Đến đây, Thiền phái Đạt Ma trở thành sản phẩm quốc nội. Giọt nước nầy chẳng khác những giọt nước trước, được lưu truyền từ Thầy đến Đệ Tử, chẳng có một sự khác biệt nào cả. Thời Tổ Hoằng Nhẫn, Thiền TôngTrung Quốc càng ngày càng được thịnh hơn. Trong thiền môn của Ngài, có nhiều Thiền sư kỳ đặc và xuất chúng, đặc biệtThần TúHuệ Năng , cả hai vị đều là bậc đạt thiền khêu sáng ngọn đèn Thiền sáng rực khắp bốn phương trời.

Thần Tú đắc Thiền với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn xiển dương Thiền Pháp ở miền Bắc Trung Hoa như Trường AnLạc Dương. Dòng Thiền nầy của Thần Tú được gọi là Thiền Bắc Truyền hay Bắc Tông. Còn Huệ Năng, người đồng môn với Thần Tú, nhỏ hơn đến 30 tuổi, cũng đắc được yếu chỉ của Thiền Tông từ Tổ Hoằng Nhẫn nhưng đi về phía Nam để hoằng truyền Thiền Phái, nên Thiền của Huệ Năng được gọi là Thiền Nam Truyền hay Thiền Nam Tông.

So sánh về vị trí và sự liên hệ giữa cả hai phái Thiền Huệ Năng và Thần Tú, có sự giống nhau nào đó về hình thức, nhưng sâu trong Tông phong ấy vẫn có một số vấn đề trái ngược nhau.

Nếu Thiền Bắc Tông của Thần Tú được gọi là Bắc Tiệm, chuyên về “tiệm tu”, theo từng giai đoạn tu hành để đạt ngộ, thì Thiền Nam Tông của Huệ Năng rất khác với “tiệm tu” của Thần Tú, theo phương pháp “đốn ngộ” thành tựu. Thiền Huệ Năng được xem là chánh truyền của Thiền Đạt Ma gọi là Nam Đốn. Nam Đốn, Bắc Tiệm cũng chỉ là một cách gọi, nhưng Thần Hội, đệ tử của Huệ Năng lại cho rằng Pháp hệ của mình mới là chính thống. Thực tế Thiền Nam Tông thịnh hành hơn Bắc Tông, nhưng gần đây qua nhiều nghiên cứu cho thấy Bắc Truyền cũng chủ trương Đốn Ngộ như Nam Truyền vậy. Thần Hội là người kích bác Tiệm Tu, phương pháp tu từ từng giai đoạn. Lịch sử Phật Giáo Thiền Bắc Tông cho biết, từ đệ tứ Tổ Đạo Tín đến đệ ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, Thiền mới có tư tưởng trung thực truyền thừa tại Trung Quốc

Về sau, Thiền phái Bắc Truyền Thần Tú suy vi, phái Thiền Nam Truyền của Huệ Năng lại ngày càng phát triển mạnh mẽ. Theo một số khảo sát nghiên cứu cho biết dần dần những bậc nhân tàiThiền Pháp Bắc Truyền của Thần Tú trống vắng, ngược lại, phái Thiền Nam Truyền lại thích nghi được với con người và phong thổ. Tuy nhiên, tôi (tác giả) lại nghĩ khác, chính đời sống tu tập hằng ngày của Huệ Năng không khác đời sống hành hạnh đầu đà của Ngài Ma Ha Ca Diếp ngày xưa đã làm cho Thiền Nam Truyền phát triển mạnh mẽ hơn.

Tổ Huệ Năng sinh ra trong một gia đình nghèo khó tại tỉnh Hà Bắc. Hằng ngày Tổ phải đi vào rừng đốn củi nuôi mẹ. Sự thật lịch sử như thế nào, năm rồi học giả Takeuchi trong quyển “Nghiên cứu văn học lịch sử về mẹ của ngài Huệ Năng” trong mục “Trung Ương Công Luận - Lịch sử và Nhân Vật” có công bố, nhất là những điểm sai biệt về Thiền của Huệ Năng.

Năm Tổ tròn 24 tuổi, một hôm nọ vào chợ để bán củi, có duyên nghe một nhà nọ đang tụng kinh Kim Cang, Tổ chợt ngộ và tìm đến xuất gia với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn và sống trong chùa, vừa giã gạo vừa tu Thiền. Sự đạt ngộ của Tổ Huệ Năng được biểu thị qua bài kệ:

Bồ đề chẳng phải cây,
Kiếng sáng chẳng là đà,
Trước sau chẳng có vật,
Bụi trần dính vào đâu.”

Rõ ràng bài thơ trên là sở ngộ tâm và cảnh của Tổ, nhờ đó Tổ được Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn ấn chứng và khuyên đi về phía Nam. Tổ đã từng ở tạm với những người thợ săn để bồi công tích đức. Về sau Tổ Huệ Năng lên núi Tào Khê, tỉnh Quảng Đông, nêu cao thiền phong làm rạng rỡ Thiền Phái Đạt Ma chánh thống của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, được tôn xưng là Lục Tổ Đại Sư và lấy tên ngọn núi nơi Tổ lưu trú, gọi là Tào Khê Đại Sư. Cũng có thuyết khác cho rằng Huệ Năng sống ở núi Tào Khê nên lấy chữ đầu hợp lại mà thành Tông của mình có thể điều ấy đúng. 

Qua đồ biểu (hình vẽ dưới đây) ta thấy rằng Nam Nhạc và Thanh Nguyên là hai huynh đệ đệ tử. Hệ phổ của Thanh Nguyên được gọi là Đổng Sơn, thuộc Tào Động Tông. Nhìn đồ biểu một lần nữa, Thanh Nguyên và đệ tử Nam Nhạc lại thuộc hệ phái Lâm Tế Nghĩa Huyền

Đồ biểu nầy được gọi là Pháp Hệ Đồ, có nghĩa là Phật Pháp được Thầy truyền cho trò theo sự liên hệ truyền thống; nên gọi là Pháp Phái Đồ. Đây không phải là sự liên hệ truyền thừa theo huyết thống hay huyết mạch. Thế nhưng Lâm Tế, Đổng Sơn là hai vị Thiền Tăng giữa nhân duyên huyết mạch thì không có. Mà đứng trên Pháp mạch, thì có sự liên hệ huynh đệ xa.

Theo truyền thống, Thiền có ba tông Tào Động, Lâm Tế, Hoàng Bá . Nhưng tông Hoàng Bá không phải là một tông riêng của Trung Quốc, mà thuộc vào Tông Lâm Tế. Bởi vì Thiền Sư Hoàng Bá Hy Vận là Bổn sư của Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền. Về sau, Thiền Sư Ổn Nguyên . mang cái áo nghĩa của Thiền, chùa Vạn Phước, Hoàng Bá Sơn, sang Nhật giới thiệu cho giới học Thiền. Ngài sang Nhật vào năm Thừa Ứng năm thứ 3, (1654), kiến lập chùa tại Vũ Trị, Tokyo, đặt tên chùa là Hoàng Bá Sơn Vạn Phước Tự, như tên chùa mà Ngài lưu trú tại Trung Quốc. Thế nhưng, Thiền phong của Ổn Nguyên khác rất nhiều với Tổ Sư ThiềnĐạt Ma truyền tới Huệ Năng. Bởi vì sang Nhật, Thiền sư Ổn Nguyên kết hợp việc Toạ ThiềnNiệm Phật để song tu, nên gọi là Thiền Niệm Phật. Dù Pháp Quy và Chế Độ theo Tông phong Hoàng Bá của Trung Quốc không sai, nhưng đến năm Minh Trị năm thứ 9, Tông Lâm Tế ở Nhật tách riêng ra khỏi Tông Hoàng Bá, tôn xưng Thiền sư Ổn Nguyên là vị khai Tổ của Nhật Bản.

Bây giờ tại Nhật, Thiền Tông theo Pháp hệ chỉ có hai tông: Tào ĐộngLâm Tế, nhưng trên phương diện Tông PháiHành Chánh, có ba tông: Tào Động, Lâm TếHoàng Bá.

Những trình bày trên, theo tôi (tác giả), đã làm sáng tỏ sự liên hệ của ba Tông phái, Tào Động, Lâm TếHoàng Bá. Từ đây chúng ta sẽ làm quen với Tư Tưởng Thiền, kể từ Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma đến Lục Tổ Huệ Năng của Thiền Trung Hoa.



Chương thứ hai

Tư Tưởng Thiền


Tư tưởng Thiền thường được biết qua bài kệ phổ biến sau đây:

Giáo ngoại biệt truyền,
Bất lập văn tự,
Trực chỉ nhân tâm,
Kiến tánh thành Phật.”

Bài kệ 4 câu, mỗi câu bốn chữ phô diễn Thiền một cách rõ ràng. Nói khác đi, Thiền là “tiêu thức”. (phương thức tiêu biểu). Từ trước đến nay, ai cũng hiểu rằng Thiền là ngọn nguồn của sự hiểu biết. Nếu “tiêu thức” (phương thức tiêu biểu) là ngôn từ mà Tổ Đạt Ma dùng tại Trung Hoa, thì có thể hai câu “Bất lập văn tự” và “giáo ngoại biệt truyền” là nguỵ tạo, như đã trình bày trong “quyết nghi kinh”.

Các học giả Phật Giáo hồ nghi hình thái truyền thừa “giáo ngoại biệt truyền“ là phải, nhưng thật ra tinh thần bốn câu kệ đó là phương thức tiêu biểu của Thiền. Tổ Đạt Ma là người rất đặc biệt nhưng điều đặc biệt hơn, vi diệu hơn và mạnh mẽ hơn vẫn là cuộc sống Thiền của chư Tổ. Nhất là Tổ Huệ Năng ở Đời Đường đại biểu cho tinh tuý của Thiền ở phía Nam (xem trang 16 tiếng Nhật). Chính nhờ sự hoằng dương của Tổ mà tư tưởng Thiền trở thành thông dụngphổ biến.

Phật Giáo Đại Thừa có nhiều tông phái, song vẫn cùng một Tông Chỉ; hẳn nhiên Thiền vẫn không ra ngoài cái Tông Chỉ ấy. Thời Phật tại thế, vấn đề truyền trao có tính chất “kinh điển” gọi là “Giáo Tông”. Nhưng với Thiền, ngôn ngữ, cú phápvăn tự không đủ để chuyển đạt nội dung ngộ đạo của đức Phật. “Phật Tâm Tông” là nền tảng căn bản hàm chứa Tông Chỉ gọi là “Tâm Tông”. Bốn câu kệ trên cũng là Thiền, trong đó “Phật Tâm Tông” chính là tính hướng đạo. Tuy nhiên đó cũng chỉ là cách nói thôi, thật ra Thiền không có ngôn ngữ kinh điển. Cái “Tâm” mới là điều hơn cả. Có những đạo ca về Thiền ở Nhật cho rằng ngồi Thiền để cho chính mình trở thành Phật. Thế cho nên “Giáo Tông” và “Tâm Tông” biểu hiện hai đặc trưng khác nhau một cách rất rõ ràng. Sau đây chúng ta lần lượt nghiên cứu về bốn “tiêu thức” của Thiền. 

I. Giáo Ngoại Biệt Truyền

Tinh tuý của giáo lý Phật đà không thể hiểu bằng ngôn ngữ văn tự và câu cú, mà là sự truyền trao những kinh nghiệm trực tiếp từ tâm qua tâm, nên gọi là “giáo ngoại biệt truyền”. Ở Trung Hoa, vào đời Đường, Tống (618~1279), tư tưởng nầy được xiển dương mạnh mẽ, như Higashiyama Kaii (1908), một hoạ sĩ người Nhật viết về “Phong cảnh và đối thoại” rằng: 

- “Không ai có thể phủ nhận sự thật là từ thế kỷ thứ 6 trở đi, Thiền thịnh hành một cách tự nhiên như ăn sâu vào tận xương tuỷ của con người. Tính chất “Vô Tướng Tự Kỷ” được phô diễn khắp núi sông làm cho các bức danh hoạ đời Tống, Nguyên cũng ảnh hưởng phong cách Thiền. 

Chỉ cần câu trên cũng đủ giúp ta lý giải được vấn đề tư tưởng của Thiền. Higashiyama cho rằng “Vô Tướng Tự Kỷ” là không chấp trước mình, bởi vì trong ấy chỉ có một mình mình thôi. Mỗi con người có một cái gì đó chân thật. Mỗi người đều có chính mình. Chân thật ấy chẳng phải cái gì khác, chính là bổn tâm của chúng ta. Mỗi con người, mỗi tấm lòng, mỗi cá thể chân thật, mỗi bí mật riêng biệt, mà sự chân thật ấy không phải do học mà được. Mỗi người phải tự xác nhận vấn đề tự có của mình, như Đạt Ma đã nói: “trao cho người tiếp nhận, sau đó người ấy trao lại cho người khác, điều hoằng truyền ấy là giác ngộ” 
“Giáo ngoại biệt truyền” còn có nghĩa là ngoài giáo dục, không có cái gì để truyền cả. Sự thật là chẳng có cái gì để dạy và chẳng có cái gì để truyền cả. Thầy truyền cho đệ tử, để chính người đệ tử tự rõ biết (Giác), nhưng Giác ấy chẳng phải do truyền mà được. Do vậy, nội dung của “Giáo ngoại biệt truyền” là như thế. 

Kanazawa Kaichi , một người ở trong lãnh vực giáo dục hiện tại, đã than thở trong quyển “Hồi tưởng về một hiệu trưởng trường tiểu học” rằng: “Giáo dục không phải dùng ngôn ngữ, mà giáo dục là phải làm sao thực hành cho giỏi, cho đúng” 

Như thế “giáo ngoại biệt truyền” cũng không phải là khái niệm của sự giáo dục mà là phương pháp giáo dục, làm sao “truyền” cho được cái Tâm ấy. 
Bây giờ có những thiền sinh thưa với Thầy mình rằng: 

- “Con muốn biết về ý nghĩa chân thật của Thiền nên đêm ngày phụng sự Thầy, thế nhưng Thầy chẳng dạy con một điều gì cả” 

Ông Thầy trầm ngâm trả lời

- “Ta có tiếc gì đâu, mà không dạy cho con. Mỗi buổi mai ta đều dậy sớm, làm việc trong sự tĩnh thức . Ngoài ra, Ta chẳng có gì để dạy và chẳng có gì để truyền cho con cả”

Không phải chỉ có con người mới có thể làm Thầy. Phải chăng trái táo rời khỏi cành cây, rớt trên mặt đất cũng là Thầy. Nhưng nếu trái táo là vật rơi từ trên xuống dưới là Thầy, thì tại sao chỉ có Newton phát hiện được dẫn lực của địa cầu? Nếu con nhái nhảy trên cành liễu là Thầy, thì tại sao chỉ có mỗi một mình Onono Michikaze cảm nhận và “tạo thành lệ”. Thật ra, quả táo, con ếch, cây liễu đã dạy cho con người hiểu được sự dẫn lực, nhưng trong giới hạn vài người nào đó thôi. Thông lệ ấy không truyền trao cho người tư duygiới hạn. Cho nên Thiền với khoa học kỹ thuật của thế giới ngày nay giống nhau trên nhiều phương diện

Thiền ngữ “Thối trác đồng thời” được ví dụ như la lên một tiếng, tiếng vọng của âm thanh liền dội lại. “giáo ngoại biệt truyền” cũng có ý nghĩa giống như vậy. Con chim đẻ trứng, trứng ấy nở thành con. Khi bên trong vỏ trứng trở nên trống rỗng gọi là “Thối”. Khi con chim mẹ mổ lên thành vỏ bên ngoài trứng chim gọi là “Trác”. Nỗ lực của người tu trở nên sao đó cho thật thành thục, sự truyền của Thầy cũng giống hành động con chim mẹ mổ vào vỏ trứng để mở ra sự sống con chim con đã được tăng trưởng cao tột ở bên trong. Cơ hội con chim mẹ mổ vào vỏ trứng là kết quả cuối cùng. Sự giác ngộ cao tột ở thời điểm đúng lúc truyền thừa thì kết quả không thể sai trái được.

Khi những tập khí phiền não còn đầy trong lòng người tu hành thì Phật Tánh làm sao có thể khai phá được? . Nếu Thầy và Đệ Tử đều là con người vừa có tánh người, vừa có Phật tánh thì làm sao cùng lúc có thể truyền được.Sự truyền thừa chính từ tâm truyền qua tâm một cách nghiêm mật.

Kawagami Fuhaku , một vị Thầy dạy “Trà Đạo”, sắp lâm chung, được người con của mình nối nghiệp tương lai yêu cầu đổi lại tên ngài là “Thối Trác Tế”. Fuhaku nhận chữ của con và nói rằng: 

- Thầy làm việc nầy, chỉ có “Thối trác” vậy 

Thiền cũng không ngoài lệ ấy, dẫu cho có con đường, nhưng đến lúc gọi là “Thối Trác” mới rõ biết điều kiện giác ngộ mà Thầy mình đã thấy, để không bỏ lỡ cơ hội.

II. Bất Lập Văn Tự

Bất lập văn tự có nghĩa là không thành lập ngôn ngữvăn tự nào cả, bởi vì không cần thiết trong trường hợp mà tất cả mọi hiện tượng giới đều bị phủ định trong khi ngôn ngữvăn tự đều có giới hạn của nó. Thậm chí ngôn ngữ và hiện tượng giới đều không thể diễn đạt rốt ráo bằng văn tự. Tuy nhiên, trong thật tế, ngôn ngữvăn tự cũng rất cần thiết, bởi vì nếu ngôn ngữ không được sử dụng một cách hiệu quả, thì tư tưởng không thể đến chỗ “bất lập văn tự”. Đó cũng là lý do tại sao có khá nhiều “ngữ lục” trong nhà Thiền.

Yamamoto Genbo , lão sư trụ trì chùa Long Trạch ở Tam Đảo nói rằng: “Bất lập văn tự” nghĩa là nghe ngôn ngữvăn tự, không phải để lý giải ý nghĩa đó, mà là việc trước tiên, phải có một cái nhìn tổng quan về ý nghĩa của lời nói và câu văn đó.

Bất lập văn tự có thể là phương thức của Thiền để nói hiểu rõ về ngôn ngữvăn tự. Song vấn đề chính yếu vẫn là ai ai cũng có tánh Phật, cũng có khả năng để thành Phật. Ngôn ngữ, văn tự chỉ là sự biểu hiện phương pháp làm sao nắm bắt được chân lý qua hành trì. Nếu chỉ suy đoán một cách bình thường, nhiều khi hiệu quả tư duy trở thành tư tưởng. Hẳn nhiên không phải nhất định như vậy, nhiều khi chỉ cần thay đổi phương thức truyền trao tư tưởng ấy ra bên ngoài mà thôi. Ví dụ như cha mẹ nói với con cái là “con ngu quá”. Chữ “ngu” ấy nếu người con hiểu đúng như ý nghĩa ngôn ngữ văn tự của chữ nầy, quả là bị khinh miệt, sẽ giận ngay. Nhưng thật sự trong ánh mắt yêu thương của cha mẹ, đây chỉ là một sự mắng yêu, chẳng có sự hằn học nào cả. Cha mẹ dùng chữ “ngu” bằng tất cả tình thươnghiểu biết con mình qua kinh nghiệm. Hơn ai hết, cha mẹ biết chắc rằng trong ngôn từ ấy vẫn đầy ắp tình thương cho con, không có ý gì khác. 

Nếu phạm vi của ngôn ngữvăn tựgiới hạn, thì ý nghĩa của nó bao giờ cũng giới hạn. Song lý giải ngôn ngữvăn tự thường vô hạn cho nên ngôn ngữ, văn tự cũng trở thành vô hạn. Con người không thể sử dụng ngôn từ một cách rốt ráo là điều tự nhiên. Như thấy rất nhiều người làm được việc liền cho rằng những người ấy làm đúng chân lý. Nhưng qua diễn đạt của ngôn ngữvăn tự, người đọc có thể hiểu sâu xa hơn việc đó .

Ninomiya Sontoku vào thời kỳ sau Edo thuộc nhà Nông Chính nói về sự giảng dạy không cần câu văn rằng: “Trời nói gì đâu mà bốn mùa đều có trăm vật sản sanh. Trời đất là quyển sách viết kinh, như âm thanh khúc Đạo Ca, dù chẳng có một chút mùi hương nào mà vẫn bay ngược gió”

Rõ ràng “Sách viết Kinh” của Nimomiya Sontoku tương đương với “bất lập văn tự”.

Như thế không phải chỉ có lời văn, câu nói mới là kinh điển mà ngay cả những hình ảnh màu hoa nở, tiếng chim hót; cảnh tuyết rơi, nước từ trong núi ra, nước chảy qua bờ hồ v.v…, đều là văn chương hình thành trên “sách viết Kinh”. Đó là lời dạy chẳng cần chữ nghĩa. Cũng có thể nói phải chăng tất cả những hiện tượng tự nhiên đều trở thành những kinh điển “bất lập văn tự”. Sự thật nầy rõ ràng hơn khi nghe Quốc Sư Shoichi khai sơn chùa Đông Phước ở Kyoto nói rằng: 

“Kinh Đà La Ni không dùng đến chữ nghĩa, nhưng trở thành bổn tâm của tất cả chúng sanh; Nếu ai đánh mất bổn tâm, dẫu cho có được giáo huấn cho mấy đi nữa cũng không thể thấy được bổn tâm của mình. Mê mờ trong sanh tử mà chấp vào ngôn ngữ. Hãy ngộ lấy cái bổn tâm căn nguyên của mình, bài kinhchân thật nhất của con người” 

Khai quật nền chùa Đông Phước thì bà Sahara Michiie viết lại rằng: 

“Kinh và Đà La Ni (Chơn Ngôn) là những lời viết bằng chữ nghĩa. Nhưng Kinh và Đà La Ni chẳng phải chữ nghĩa, mà Đà La Ni chính là Tâm Phật, là bổn tâm, bổn tánh của con người. Đó là Phật Tánh, có khả năng để trở thành Phật. Ngoài ra, cũng còn gọi là Phật Tâm, là trí tuệ v.v...”

Tông Lâm Tế không quy định phải tụng kinh điển nào, tụng ở đâu v.v…, mà tất cả đều tuỳ thuận vào hoàn cảnh và sự thích hợp của kinh điển ấy, như những phần sau sẽ nói.

Thiền ngữ đa phần là những lời thơ chải chuốt về phong cách, nhưng không bị lệ thuộc vào nghệ thuật thi ca, cũng chẳng dùng chữ nghĩa sáo ngữ xưng tụng rỗng tuếch ở bên ngoài. Thơ Thiền chính là Tâm Phật. Khi thi ca biểu hiện rốt ráo niềm thông cảm chân thật giữa con ngườivũ trụ, thì người đọc dễ dàng cảm nhận.

III. Trực Chỉ Nhân Tâm

“Trực chỉ nhân tâm” nghĩa là chỉ thẳng vào lòng người. Hướng nhìn của mắt được đưa vào bên trong nội Tâm để thấy được sự chồng chất của Tâm mà không cần phải suy nghĩ phân tích. Dù phải nhận sự truyền dạy từ Thầy, từ sách vở v.v…, nhưng đừng giữ lại nơi ngực mình bất cứ điều nào bất ổn.

Nói chuyện với Kaneda là một danh thủ của dã cầu, nghe anh ta than: “Những cầu thủ bây giờ chẳng muốn học gì ngoài kỹ thuật. Khi được hỏi với những câu hỏi kiểu như là: “Tiền bối! tại sao vậy? Tại sao thế?”, chỉ trả lời một cách ầm ừ rằng: “Dã cầu không phải dạy bằng miệng, hiểu bằng tai, mà là một cảm nhận bằng luyện tập”. Câu hỏi tại sao? lý do gì? thật khó trả lời. Chính người hỏi phải tự hỏi lại mình và tự nghe lấy chính mình. Đến một lúc nào đó có thể tự chủ lấy, tự nghe lấy chính mình và biết mình siêng năng hay lười biếng” 

Nghe những gì Kaneda nói, cũng có thể cảm nhận rằng thật là quá tốt nếu hợp chung cái vấn đề “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm”.

Thật ra, sự không giới hạn của ngôn ngữsử dụng ngôn ngữ để giải thích vấn đề cho rõ ràng là hai việc hoàn toàn khác nhau. Trong cuộc sống quan hệ với những người chung quanh, nếu cố gắng sử dụng ngôn ngữ để giải thích đến cách mấy đi nữa, mà kinh nghiệm thâu nhận của người nghe quá giới hạn, kết quả cũng chẳng đi đến đâu. Cố gắng lý giải vấn đề sao cho thật rõ nhưng không có kết quả, thì suy cho cùng, không chỉ vì thái độ tiếp nhận của thiền sinh, mà còn là tinh thần hoằng truyền nữa. Thật là giới hạn nếu thầy giáo chỉ dùng ngôn ngữ và sách giáo khoa để giảng dạy mà phải là một sự truyền trao kinh nghiệm. Hơn nữa, người học còn phải tự học và thể nghiệm bằng kinh nghiệm mới thật sự rõ biết và gật đầu

“Trực chỉ nhân tâm” có nghĩa là chỉ thẳng vào lòng người. Cả nhân tâmPhật tâm đều là Tâm. Dù tâm của chúng ta là tâm phàm phu, nhưng thật ra trong đó có tâm Phật, vì nhân tâmPhật tâm vốn chung một gốc. Ai không biết là mê mờ. Phương thức trực chỉ nhân tâm chẳng phải kết quả của giáo dục, chẳng phải là kết quả sự truyền đạt, cũng chẳng phải từ một phương pháp nào và tất nhiên chẳng là gì cả. Cái gọi là Tâm ấy là tấm lòng chân thật, bổn tâm, Phật tâm. Cảm nhận được sự an tĩnh của tự tâm mới nhận biết rốt ráo vấn đề “ trực chỉ nhân tâm”. Trong pháp hệ của Lục Tổ Huệ Năng , có câu chuyện Thiền, đối thoại giữa Mã Tổ Đạo Nhất với đệ tử Ngài là Tổ Bách Trượng; khi hai người đang đi trên đường.

Thấy con vịt trời hãi sợ bay lên, vì nghe tiếng động bước chân. Mã Tổ hỏi Bách Trượng: 

- “Cái gì vậy?” 

Bách Trượng trả lời

- “ Con vịt trời”

Mã Tổ hỏi: 

- “Đâu rồi?” 

Bách Trượng trả lời

- “Bay mất rồi”.

Trong khi Bách Trượng suy nghĩ để trả lời cho Thầy, không hiểu sao tự nhiên Ngài Mã Tổ bốp mũi Ngài Bách Trượng một cái. Ngài Bách Trượng la: 

- “Đau quá” 

Ngay lập tức Mã Tổ hỏi 

- “Đã bay mất rồi, thì làm sao đau được ”

Ngài Bách Trượng thấy con vịt trời nhưng chẳng nghĩ mình là con vịt trời. Thế nhưng Ngài Mã Tổ, sư phụ của Ngài Bách Trượng đã nối kết con vịt trời với Ngài Bách Trượng như đồng nhất một tiêu điểm và chỉ rằng: “Vịt trời là Bách Trượng. Bách Trượng là vịt trời”. Rõ ràng khi đã thống nhất là một thì danh xưng tồn tại cũng chỉ có một mà thôi. Hẳn nhiên, nếu không thấy Ngài Mã Tổ và Ngài Bách Trượng là hai, thì sẽ không thấy vịt trời là nhân vật thứ ba. Khi Ngài Bách Trượng chưa bị Thầy bóp mũi, thì vịt trời, Thầy và mình, là ba nhân vật cùng tồn tại trong câu chuyện. Thế nhưng, ngay trong sát na, bị bóp mũi la “Đau quá!” vịt trời và mình nhóm lại thành một, chỉ có chính mình. Hành động bóp mũi ấy là trực chỉ vậy. Với tư tưởng của Thiền, khi câu văn được thành lập, không có nhân vật thứ ba hay thứ hai trong hai thời quá khứ cũng như vị lai. Chỉ có danh xưng ngôi thứ nhất là chính mình trong hiện tại. Không thể quay ngược sự thật, mà chỉ thẳng vào chính mình để nhận diện Phật Tâm, đã từ lâu bị chôn vùi.
Việc nầy không phải chỉ là sự giác ngộ trong Thiền mà ngay Thân Loan cũng đã từng giác ngộ bản thể, nhờ trực chỉ như thế để biết rằng ngoài Tâm mình ra không có gì hết.

IV. Kiến Tánh Thành Phật

Ở trên, đã làm quen với tiêu thức “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm” của Thiền, chúng ta biết rằng những điều ấy không độc lập riêng lẽ, mà liên quansoi sáng với nhau. Vấn đề “bất lập văn tự” chính là phương thức của “giáo ngoại biệt truyền”, cho nên hiểu rằng chơn lý vốn ở bên trong, không phải ở bên ngoài. Trách nhiệm giáo huấntruyền đạt cần phải đi thẳng vào lòng người. “Trực chỉ nhân tâm” là chỉ thẳng vào lòng người; nơi mà Phật tâm, Trí Huệ Phật đã từ lâu bị chôn kín. Không có gì khác ngoài tâm Phật. Phật tâm có thể hiển lộ, khi đối diện và có thể thấy được nên gọi là “Thấy tánh thành Phật”. Không có nghĩa nào khác hơn Phật là một bậc chân nhân, người chân thật của thế gian. Thành Phật nghĩa là hoàn thành con người chân thật của thế gian.

Tiến sĩ Takakusu Junjiroo một vị học giả Phật Học nổi tiếng người Nhật sống vào thế kỷ thứ 20, định nghĩa thành Phật có nghĩa là hoàn thành con người của thế gian, mà con người vốn là Phật sẽ thành. Định nghĩa nầy là một loại danh ngôn còn sót lại. Vì nguyên thỉ chữ Phật là Như Lai, một bậc chân nhân với cả hai mặt trái và phải đều có liên hệ với nhau, không tách rời nhau.

Chữ Tánh của hai chữ “Kiến tánh” đồng nghĩa với chữ Tâm. Tiến sĩ Suzuki giải thích rằng: “Tâm mà thấy được, chẳng phải là Tâm. Ngồi Thiền là tự mình phải điều hoà Tâm, bằng cách đếm hơi thở của chính mình gọi là quán sổ tức. Đếm hơi thở, ta biết chủ thể là ai. Chủ thể nầy được Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền Thiền Sư gọi là “Người”. Nhưng “Người” mà ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền gọi đó là sự hợp nhất giữa vũ trụ và chính mình cùng một thể tánh, không phải là một sanh vật trong nhân gian. Nhân cách hoàn hảo của người tu hành mới được gọi “một người”.

Con người nầy theo Tiến Sĩ Suzuki gọi là con người thấy Tâm. Tiến Sĩ Nishida Kitaroo cho rằng Thiền vừa là đối tượng của sự thấy vừa là con người thấy. Trong Hán ngữ, chữ “Kiến” thường được dùng như một động từ, nhưng ở tư tưởng của Thiền, thì cả ba chữ Kiến, Quán, Khán, đều được hiểu là thấy. Những chương sau sẽ giải rõ chữ Kiến. Còn chữ Kiến, Khán và Quán là sự nhận thức Tâm một cách sâu sắc.

Chữ “Khán” gồm có hai chữ “Thủ” và “Mục” hợp lại. “Thủ” là cánh tay, như một người đứng từ xa vẫy tay. “Mục” là con mắt thấy được cái hình tượng vật đó từ xa. Cả hai chữ Hán nầy hợp lại tạo thành một chữ mới có nghĩa là Khán. Khán là hành động mắt nầy nhận rõ tay kia. Chữ Kiến là chữ Mục và chữ Túc. Khi tay chân hoạt động, biểu tượng hình thành, nhưng nhận ra trước mắt mình ngay bây giờ là cái gì là điều mà chúng ta cần phải suy nghĩ một cách lanh lẹ, để trở về với chính mình khi bị hỏi đến. Tiếp đó, khi mọi hành động chuyển đổi, nếu theo dõi để thấy gọi là Quán. Quán là xác định sự vật để hiểu một cách rõ ràng như chân lý

Đối với triết học Ấn Độ cổ đại, việc thấy được xem như một triết học, mà Phật giáo Nguyên Thỉ dùng để diễn tả Bát Chánh Đạo, tám điều thực tiễn qua sự nhận thức đạo đức. Thứ nhất là chánh kiến, thấy đạo lý chân chánh. Về sau, được ghi lại ở Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền như là: kẻ tu hành “phải tìm cầu kiến giải chân chánh” Hai chữ “Chánh Kiến” được giải thích thành bốn chữ chân chánh, kiến giải

Hai Chữ “Kiến Giải” của âm Hán được đọc tiếng Nhật là Kenkai, nhưng trong thuật ngữ Phật học có nhiều âm chữ Hán đọc giống nhau; nên trường hợp nầy lại đọc là Kenge, nghĩa là phải suy nghĩ; quan sát nhận thức đối với sự vật một cách như thật. Thật ra, theo quan niệm thông thường, kiến giảikinh nghiệm trí thức, khi chân lý được nhận thức rõ ràng. Theo Thiền, kiến giải hình thành từ kinh nghiệm tâm linh bằng sự giác ngộ chân lý tuyệt đối. Cũng đồng là “kiến giải” nhưng sự giải thích hoàn toàn khác với nguyên ngữ.

Trong chữ “Kiến Tánh”, chữ Tánh là bổn tánh, bản chất, bản thể. Bản tánh của con người là nơi hàm chứa chất Phật, dù rằng vẫn là tâm của chúng sanh, vẫn còn đầy dẫy mê mờ. Trong bản thể ấy, tâm là cái nhơn để thành Phật. Về bản chất, con người lúc nào cũng chứa đầy phiền não; nhưng phiền não ấy sẽ tạo ra công đức, nếu nhận ra được công đức ấy, chính là kiến tánh thành Phật.

Thiền của Đạt Ma được gọi là Thiền Đại Thừa. Thông thường, chữ Đại Thừa ngược lại với Tiểu Thừa, “không chỉ giải thoát cho chính mình, mà còn hướng đến cứu độ cho chúng sanh nữa, cứu giúp mọi người qua khỏi sông mê, độ cho nhiều người cùng lên thuyền Bát Nhã, hướng dẫn cho người giải thoát đông hơn, nhiều hơn. Đó là định nghĩa hai chữ Đại Thừa”.

Hẳn nhiên, không sai là bao với điều quyết đoán rằng Đại Thừa Thiền của Đạt Ma giống như Phật Giáo Đại Thừa. Thật ra, Thiền Đạt Ma được triển khai từ Tư Tưởng Phật Giáo Đại Thừa “thật là khó thấy tánh của chúng sanh,, nhưng chính từ nơi tánh xấu ác đó, mà khởi lên vô lượng công đức” Đó là cái nhân lành để thành Phật. Lại nữa, tánh Phật và tánh của chúng sanh là một. Tánh ấy đối với Phật cũng như đối với chúng sanh chẳng khác nhau, mà nếu có thể “trực chỉ nhân tâm” thì “kiến tánh thành Phật”. Đây chính là Tư Tưởng “Phật Phàm Nhất Như” hay “Phật Phàm Đồng Cư” hoặc giả “Hợp Đồng Thuyền” là những Thiền ngữ mà đối với Thiền của Đạt Ma là những đặc trưng phải nên biết. Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật là hướng chỉ thẳng mà sau đây là đoạn thơ của Nowura Bunsho trích để thí dụ:

Ở dưới mắt ta,
Trong kiếng có ta,
Ta được in vào đó,
Khi bị động,
Khi buồn tủi,
Tự nhiên lại mĩm cười,
Trong kiếng có ta,
Nơi ta, cái gì được nói,
Thế rồi ta trở thành cái bóng,
Trong kiếng có ta,
Đó chẳng phải là ta, 
Với ta, ta trở thành của kiếng,
Trong kiếng có ta, 
Trong ta lại có ta.

Ta là hình thật của chính mình. Ta cũng chính là ảnh ảo. Dầu ta cười, khóc, mừng, giận kiếng đều ghi nhận hình ta, bởi vì cười, khóc mừng hay giận đều chính là ta. Để điều chỉnh những tình cảm ấy, ta phải mỉm cười với ta khi động, khi buồn. Nếu hình thật của ta thì ảnh ảo cũng là của mình như vậy suy cho cùng tất cả đều không phải là mình. Khi cất lên tiếng la, âm hưởng liền dội lại. Suy cho cùng cả hai đều chẳng thật. Cho đến khi nào ta còn đang sống, khi ấy ta không được chìm đắm trong mê. Nhìn vào gương không phải chỉ để thấy hình mình trong gương mà cũng chẳng phải để điều chỉnh tự ngã của mình khi đối diện với tự ngã. Khi đối diện với chính mình, phải tìm cho ra con người thật, từ lâu bị vùi lấp.

Thời trai trẻ, khi còn học tiểu học, tôi (tác giả) đã đọc được bài thơ như thế, với tuổi trẻ tư tưởng chẳng có gì phức tạp nhưng hình ảnh của tấm gương và bài thơ in sâu trong lòng tôi (tác giả). Phải chăng đó là “bất lập văn tự”?

Câu cuối thơ của Nomura rằng: “Trong gương có ta”. Dù “Ta” ở đây chính là cái ta hư ảo, song mang một ý nghĩa vô cùng thâm sâu đó là “bây giờ khóc, thì trong gương lại cười”. Trong cái hư ảnh của tánh chúng sanh ấy bỗng nhiên lại có cái ta chân thật. Cái đó được hiểu là Phật tánh. Sau cùng Nomura lại chấm dứt ở câu “trong ta lại có ta”. Khi đọc tôi nhớ mãi một câu là: “Trong ta lại có ta” là điểm then chốt. Có một cách chấm câu thật kỳ lạ, ở bất cứ đâu cũng có thể ngắt câu được. 

Tinh tuý của Thiền Đại Thừa là Thừa Hợp Thuyền của Phật hay Thánh Phàm đồng cư vậy.



Chương thứ ba


Thiền và Tọa Thiền



I. Thiền Lâm Tế

Như trước đã trình bày, Thiền Lâm Tế là Thiền từ Đạt Ma theo tinh thần bốn “tiêu thức” – “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Đó là sự thể nghiệm chứng đắc từ nội tâm, chẳng phải là khái niệm, quan niệm hay giáo điều “Thần Ngã” phi lýcuồng tín. Nói cách khác, điều chính yếu vẫn là sự thực hành.

Phương pháp tu tập của Thiền Lâm Tế là toạ thiền. Thật ra không riêng Lâm Tế, mà ở Tào Động, và Hoàng Bá, việc ngồi thiền vẫn là trọng tâm, cho nên ở Trung Quốc, Thiền còn được gọi là Toạ Thiền Tông, nói gọn là Thiền Tông.
Thế nhưng, Lâm Tế Tông phân tách Thiền và Toạ Thiền ra làm hai, mà cả hai chữ Thiền và Toạ Thiền đều là chữ Hán, có nguyên ngữ tiếng Phạn là Dhyàna và tiếng Pàli gọi là Yana, được các học giả Phật học người Trung Hoa dịch âm là Thiền Na. Chữ Thiền Na là sự “an định của tâm”. Sau nầy người ta gộp chung hai âm “Thiền Na” và “An Định” thành “Thiền Định”. Nghĩa là mục đích của thiền định làm cho thân và tâm an định. Trước thời đức Phật, tôn giáo Ấn Độ cổ đại cũng dùng đến “Minh Tưởng Pháp”, chính Đức Phật cũng đã từng theo học “Minh Tưởng Pháp” nầy. Về sau, Thiền còn có mục đíchý nghĩa khác hơn, cho nên dù hành giả tu Phật đạo hay Bồ Tát đạolục độ, nhưng trong đó thiền định là độ thứ năm. 

Toạ thiền để cho tâm được tập trung vào một chỗ. Từ xưa, người Ấn kết hợp tinh túy của Yoga với tọa thiền để điều thân và điều tâm, để chuyển hoá tất cả các phiền não được giải thoát và cho rằng mục đích của ngồi thiền cũng giống nhau dù ở đâu; cho nên một số hành giả hành thiền một cách kỳ dị, chỉ có Đức Phật toạ thiền là ngồi ngay thẳng như ngài đã toạ thiền tư duy dưới cội Bồ Đề . Toạ thiền được nói tóm tắt còn một chữ Thiền, và những môn phái hành thiền được gọi là Thiền Tông. Tuy phương pháp toạ thiền không có gì thay đổi giữa các hệ thống Thiền: Tào Động TôngLâm Tế Tông, nhưng sự thực hành chuyển hoá Tâm theo tính cách đặc biệt của Tông mình. 

Tào Động Tông, toạ thiền được gọi “Chỉ Quán Đả Tọa” là không cần chú trọng đến mục đích, chẳng lưu tâm đến ý nghĩa, cũng chẳng đòi hỏi điều kiện, chỉ có một việc ngồi Thiền mà thôi. “Chỉ Quán Đả Toạ” có nghĩa là “Ngồi Thiền vì ngồi Thiền; Ngồi Thiền để ngồi Thiền” cho nên trong khi ngồi Thiền, tâm linh diệu hoạt động, gọi là “Mặc Chiếu Thiền”. 

Khác với “Mặc Chiếu Thiền” của Tào Động Tông, Lâm Tế Tông có “Khán Thoại Thiền” khi toạ Thiền. “Khán Thoại” nghĩa là phải dụng công quán chiếu “cổ tắc” và “công án”. “Cổ tắc” nghĩa là người xưa thường dùng ngôn ngữ và câu văn để biểu thị về tư tưởng Thiền. Ý nghĩa chính của từ “Công án” được dịch là “Dịch Sở” hay “Công Phủ” nơi đưa ra những phép tắc và công lệnh. Chữ “Công” có nghìa là một pháp lệnh, mà không nệ tình riêng để dung thứ bất cứ ai, giống như “Cố Tắc” những nguyên tắc của người xưa. Đó là biểu thị vấn đề tuyệt đối của Tâm Thiền. Vì ý nghĩa của hai chữ “Cổ Tắc”, kẻ học Thiền không thể giải thích theo tính cách học vấn; cho nên “Cổ Tắc” cũng gọi là “Công Án”. Phương pháp Toạ Thiền của Lâm TếTào Động có chút sai khác về chỗ ngồi Thiềndụng công quán chiếu như thế. 

Về “Công Án” nếu dùng số học để minh giải vấn đề, đầu óc sẽ dao động, chẳng phải cách khảo sát tiến trình hiểu biết. Hiểu biết của người xưa, nếu được giữ đến bây giờ và ngày sau, dù đạt được đến chỗ rõ ràng tuyệt đối đi nữa, hiểu biết của mình vẫn là tương đối, bởi vì dù có làm cách nào đi nữa, chúng ta vẫn không thể vượt qua được. Vì thế tất cả mệnh đề được gọi là “Công Án” đều có nội dung vô cùng phi lý, không thể giải thích và rất đau đầu!

Dùng “Công Án” khi toạ Thiền là tự mình nỗ lực để trở thành một thực thể, được gọi là công phu. Công phu của ngồi Thiền chẳng phải đầu óc suy nghĩ mà là dụng công cả thân và tâm để sao cho chính mình và công án là một. 

Mỗi lần tham Thiền, gọi là: “Nhập Thất Tham Thiền”, hành giả nhận “Công Án” từ vị Thầy (Thiền sư) của mình để quán chiếu rồi trình kiến giải lên Thầy khi đã liễu ngộ và được Thầy ấn chứng sự tỏ ngộ công án như thế nào, khi Thầy thẩm định xong. Đây được gọi là “Thiền Công Án” hay là “Thiền Khán Thoại” của Thiền Lâm Tế. Theo truyền thống Lâm Tế Tông, trước khi tham thiền, vị Thầy gọi từng người một vào phòng, trao công án để dụng công quán chiếu. Giống như Tào Động Tông, toạ thiền cũng còn gọi là tham thiền

Ở đây, đặc biệt chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩaphương diện khác về “vấn đề ngồi” như thế nào?

Trong chữ Hán người ta viết chữ Toạ gồm có hai chữ nhân hai bên và chữ thổ ở giữa. Về hình tượng, như hai người đứng xếp hàng trên mặt đất. Trong đó một người thì biểu thị chính mình, một người biểu thị cảm tính thay đổi di động bằng cảm tình. Phải chăng đây là nhân cách hoá não tuỷ của con người. Đại não thuộc về bản năng không tình cảm. Còn tự ngã thuộc về tâm linhtính chất cảm tính. 

Ishigawa Taki nói rằng: “Được gọi là người, khi tâm và thân là một. Tuy nhiên khổ đau hiện hữu, khi con người hoạt động” 

Chữ Toạ còn được nhân cách hoá thêm một người nữa đó là tác dụng tình cảm và của não bộ, được gọi là “Tự Kỷ Bản Lai”. Tự ngã có tính cách cảm tính và bản lai là cả hai người đồng ý hợp lại ngồi xuống. Trọng tâm của vấn đề ngồi xuống ấy như nhà thơ Thiên Chúa Giáo Hachiki Kaneichi viết rằng:

Tôi đã sai, 
Tôi đã sai,
Như ngồi trên cỏ,
Thì sẽ hiểu được.

Thơ ấy chỉ có toạ thiền mới có thể rõ biết được! Thế nhưng, đã cho rằng Tự Kỷ Bản Lai và Tự Ngã thuộc về cảm tính, mà nói rằng Thiền để “hiểu” tức là chưa thể lý giải đối tượng tri thứctính cách khách quan. Vì đối tượng của Thiền vượt khỏi phạm vi nhận thức tương đối. Chẳng phải thấy tự kỷ mà thấy chính mình. Thấy chính mình mới cắt đứt hoàn toàn mọi nhận thức để đạt được trí tuệ tuyệt đối.

Tiến sĩ Nishisa Ichitaroo nói rằng: “Tận cùng của Tâm Thức là bình yên an lạc, đồng thời cũng là sóng gió ưu phiền. An lạcphiền não là sự giao cảm giữa tự ngã và cảm tính. Khi chúng được chôn sâu ở cõi lòng, nên gọi là an lạc. Ngược lại lúc hiển hiện, thì sinh ra phiền não. Nhưng ai thấy được cái bản tâm, bản tánh, sẽ không than van oán trách. Còn thông thường, khi cảnh dao động thì tâm không yên. Tuy nhiên, khi tâm dao động vẫn còn chút bản tánh thanh tịnh nằm yên ở dưới đáy.

Thiền Đạt Ma được Lục Tổ Huệ Năng tiếp nối thành công. Phổ hệ Thiền được gọi là Tổ Sư Thiền từ Đạt Ma đến Huệ Năng. Sau đây xin nghiên cứu lời dạy của Huệ Năng về Tâm Thiền 

II. Tâm Thiền

Ngài Huệ Năng viên tịch, những đệ tử của Ngài ghi lại những giải nghi và ngữ lục của Ngài thành quyển “Pháp Bảo Đàn Kinh” còn gọi là ”Lục Tổ Đàn Kinh”. Từ đấy, chủ trương Tông Chỉ căn bản của Thiền Nam Truyền của Huệ Năng càng ngày càng sáng tỏ hơn. Đặc biệt về Toạ Thiền. Trong “Ngộ Tánh Luận” của Huệ Năng có chương thuật như sau:

Toạ - chiêm nghiệm đổi thay của cảnh giới bên ngoài.

Thiền - thấy rõ dao động của tự tánh bên trong.

Thật sự, trong đời sống của chúng ta, tâm duyên theo cảnh bên ngoài mà chấp trước khởi lên, Ngài Huệ Năng gọi là Toạ. Tin rằng ở tận nơi sâu thẳm của tâm hồn mình vẫn có Phật tánh sáng ngời ngự trị, Ngài Huệ Năng gọi là Thiền.

Phật tánh có thể gọi bằng những từ khác như là Phật tâm hay trí tuệ, nhưng tất cả đều là “Phật”. Lâm Tế gọi là “Chân nhân“, khả năng tánh để thành Phật. Ai ai trên thế gian nầy cũng đều có Phật Tánh. Với tông chỉ nầy rõ ràng Thiền là Phật Giáo Đại Thừa chẳng cần lý giải gì nữa. Ngoài ra, “Tự Tín” trong Phật Giáo chẳng mang ý nghĩa tầm thường của thế gian là tin vào năng lực siêu nhiêngiá trị trí tuệ của chính mình, mà là tin tưởng vào chân lý, mà chân lý ấy được khởi lên từ nơi Phật tánh của chính mình một cách viên mãn.

Tổ Huệ Năng tin tưởng tuyệt đối rằng là trong bản tánh riêng của mỗi người có Phật tánh nên gọi là Thiền. Ở đây có sự phân biệt rõ ràng giữa Toạ Thiền và Thiền. Gọi là Toạ bởi vì từ Tổ Huệ Năng đến với chúng ta, vẫn còn đó những tâm duyên ngoại trần, chưa hề giảm bớt. Gọi là Thiền bởi vì ngay khi sanh ra, ai ai cũng có Phật Tâm trọn vẹn, một khi đặt niềm tin vào Phật tâm, sẽ được tỏ ngộ bản lai bất động.

Thiền sư Chyuhoo vào thế kỷ thứ 14 ở Trung Quốc, đã công nhận quan điểm của Huệ Năng và xác chứng rằng: “Thiền là dụng của Tâm và Tâm là thể của Thiền” Thể ở đây là bản chất của Thiền. Thật ra, không có sự sai biệt giữa Thiền và Tâm. Kế thừamở rộng quan điểm của Thiền sư Trung Phong, những bậc hậu bối phái Thiền Nhật Bản như: Batsusui , khai sơn chùa Hướng Ngục, thuộc Diệm Sơn, ở Giáp Châu cho rằng:

“Trung Phong gọi Thiền là Tâm, bởi vì thật là bình đẳng, ai ai cũng có thể học Thiền. Gọi Tâm là Thiền bởi vì chính mình phải tự học cái bản thể của mình, chẳng có gì khác hơn” 

Quan niệm ấy lại một lần nữa được Thiền sư Đạo Nguyên, Tào Động Tông xác nhận rằng: 

“Học Phật có nghĩa là học ở chính mình và công ánChánh Pháp Nhãn Tạng”.

III. Ngồi Thiền

Ngồi Thiền là một pháp môn hướng dẫn làm sao đạt được an lạc: thân an và tâm an. Do vậy, chẳng cần khổ hạnh hay là thực hiện những phương cách khó khăn, mà là ngồi xuống một cách tự nhiên, thoải mái. Thật hoàn toàn khác nhau rất xa giữa phương pháp ngồi thiền của người Ấn cổ đại và người Nhật ngày nay dù đôi khi hành giả cũng phải đối diện với những sự đau đớn trong khi ngồi.

Ví dụ một người thấy người khác ngồi thiền tưởng là họ đang đau khổ lắm; nhưng thật sự người ấy vì muốn cho thân thể thoải mái nên ngồi xuống xếp bằng chân lại hành Thiền. Có người dù biết rằng Thiền không phải là khổ hạnh, nhưng chẳng dám ngồi. Người tu nhất định phải ngồi Thiền.

Tào Động Tông lẫn Lâm Tế Tông ở chung trong chùa và học chung với nhau, nhưng vẫn có những điều sai khác giữa hai tông phái, chẳng phải vì vấn đề hình thức tốt, xấu bên ngoài mà là nội dung thọ nhận giáo pháp, phương thức hướng dẫn và sự thực hành Thiền định rất khác nhau giữa Lâm TếTào Động. Tác phẩm “Tôn giáo của chúng taTào Động Tông” của Thầy Đông Long Chơn, như có ghi lại phương pháp hành Thiền của Lâm Tế. Tác phẩm “Toạ Thiền Nghi” và nhiều tác phẩm khác cũng nói đến vấn đề ngồi Thiền. Tác phẩm “Thiền Uyển Thanh Quy” của Tông Lâm Tế, phần “Toạ Thiền Nghi” chép như sau:

Trước cửa Thiền Đường

-“Đứng ngay ngắn trước cửa Thiền Đường, hai tay chắp lại xá một xá, chắp tay trên ngực chầm chậm tiến vào bên trong Thiền Đường. Đến đứng trước cái đơn của mình.

Cái đơn ngồi thiền

- Hãy xá trước cái đơn một xá, từ từ xoay lưng ngồi xuống, bắt chân phải lên.
- Xá trước đơn sau đó xoay lưng ngồi

Cách ngồi xếp bằng hai chân.

- Cách ngồi xếp chân
- Chân phải bỏ lên chân trái; sau đó chân trái bắt bỏ lên chân phải, là kiết già phu toạ. Bàn chân đặt thật ngay.

Kiết già phu tọa

- Nếu không thể ngồi kiết già phu toạ được, nên ngồi theo lối bán già phu tọa đơn giản hơn. Chỉ để chân trái lên chân phải; hoặc là chân phải lên chân trái thôi.

Bán già phu tọa

Cách để tay: Tay phải đặt lên trên bàn chân và tay trái đặt chồng lên bàn tay phải. Cả hai ngón tay trỏ phải cung lại thành hình tròn và nhẹ nhàng đặt ngay lên phía trước.

- Hai ngón trỏ cung tròn
- Hai bàn tay để nhẹ nhàng lên phía trước

Cách điều chỉnh thân thể: Trước tiên xoay nhẹ phân nữa phần thân bên trên qua bên phải, bên trái, phía trước, phía sau nhiều lần. Tâm đưa xuống đặt dưới rốn.

- Điều chỉnh thân ra phía trước rồi phía sau
- Xoay động thân xong, thì nửa thân bên trên ngồi thật thẳng. Đầu thẳng lên trần nhà, giữ khí lại; lưng thẳng; hai môi nhẹ nhàng khép lại; lưỡi đưa lên trên và mắt khép một nửa nhìn về hướng mũi (hoặc giả mắt nhìn xuống phía trước cách 1 mét).

- Xoay nhẹ thân bên trên sang phải và sang trái

Không có gì trở ngại khi mắt nhắm nghiền hoặc mở ra. Nhưng nên bắt chước phương thức “bán nhãn”của tượng Phật hay Bồ Tátchúng ta thường chiêm ngưỡng. Thật ra, đóng nửa con mắt lại thì khí tan ra ít. Một nửa con mắt nhìn ra bên ngoài; một nửa còn lại soi thấu trí tuệ bên trong của mình. Cho nên người xưa nói rằng: “Trong Phật nhãn, muôn vật bừng sáng”. 

Thân thể sẽ không còn bình thường khi chân bị tê cứng. Khi mới ngồi thiền, Tôi (tác giả) được những vị tiền bối hướng dẫn rằng lúc đó đầu nên nhìn lên trần nhà và miệng mở ra; quán rằng có cái gì rơi vào miệng rớt ngay xuống bụng phát lên thành tiếng, mới ngồi thẳng lại.

Bụng trướng lên và thân thể cứng đơ khi mới bắt đầu ngồi Thiền là việc vô cùng cấm kỵ. Nếu gặp trường hợp ấy, nên buông lực từ hai vai xuống và giữ hơi thở bình thường. Khi lực ở hai vai buông rồi, hơi thở tạo thành một đường thẳng từ mũi rốn và trái tim là được.

Cách điều chỉnh hơi thở

Điều chỉnh thân thể được rồi, phải yên lặng như một người cảnh giácthở ra bằng miệng cho hết không khí trong bụng rồi từ từ hít vào bằng mũi; sau đó trong Tâm đếm một. Từ khi hít vàothở ra sau đó trong tâm đếm hai, ba... cho đến mười. Rồi trở lại đếm một. Giữ hơi thở ra vào và đừng cho tâm tán loạn
Phương pháp nầy gọi là “sổ tức quán”.

Thật ra, không phải để tâm đạt được “vô nhiễm, vô tưởng”, chúng ta phải tự đếm hơi thở của chính mình, một cách cẩn trọng, mà đếm hơi thở là Thiền. Dù là đếm hơi thở là một công việc rất đơn giản, nhưng thật tế không dễ dàng hành trì chút nào, bởi vì tâm tán loạn trong khi đang đếm hơi thở thì sổ tức quán bị gián đoạn. Tuy nhiên không nên bận tâm cứ bắt đầu trở lại một, hai .....cho đến một lúc nào đó tâm trở nên an tịnh. Đừng thất vọng! điều cần yếu là nên thực hành một cách liên tục

Cách điều chỉnh tâm

Thực hành như trên, tâm sẽ lắng đọng xuống một cách tự nhiên. Từ đó vấn đề điều chỉnh tâm không còn khó nữa. Nếu nhận công án từ vị Thầy mình, phải nghĩ rằng công án ấy và chính mình đồng một thể, không khác. Cũng tốt, nếu dùng sổ tức quán trước khi vào quán công án bởi vì dù có thể chưa đạt được sự giác ngộ liền nhưng tâm mình đã sáng hơn cho đời sống mới.

Nghi thức Toạ Thiền

Tìm ngọc phải chờ sóng yên. Sóng còn dao động dữ dội, việc tìm châu báu khó mà thực hiện. Sóng yên, nước lặng viên ngọc hiển bày ra thôi. Kinh Viên Giác cho rằng “trí huệ thanh tịnh vô ngại chỉ hiển bày khi Tâm an định”. Nước càng trong và càng lắng sâu tận đáy thì châu ngọc càng dễ được tìm thấy. Tâm càng yên tịnh thì ngọc quý trong tâm, trí huệ Phật càng hiện ra một cách rõ ràng, tự nhiên. Ấy chính là viên ngọc của Toạ Thiền.

Ngồi Thiền xong

Khi vào Thiền gọi là “Chỉ Tịnh”. Khi ra Thiền gọi là “Xuất định” và cũng gọi là “Kinh hành”. Khi xả thiền, việc trước tiên xoay thân mình nhiều lần rồi mới đứng lên. Ra khỏi thiền đường hai tay chấp lại để trước ngực và từ từ bước đi.

Khuyến tấn

Người hướng dẫn Thiền nên nhắc nhở phương pháp thọ nhận cảnh sách nơi đạo tràng. Khi ngồi Thiền, bài “cảnh sách tâm” thường được đọc như thế nầy:

“Bây giờ chưa tu, bao giờ điều được thân nầy.”

Trong đời, tư cách làm người chưa xong, bao giờ mới làm được đây?”
Toạ Thiền vẫn là việc chính của hành giả tu theo Lâm Tế Tông,nhưng chỉ ngồi xuống hai chân xếp bằng, đếm hơi thở chưa thể gọi là Toạ Thiền, mà phải hành Thiền ngay trong mọi sinh hoạt của đời sống hằng ngày.

“Chứng Đạo Ca”, bản văn Thiền tuyệt hảo vào đời Đường của Vĩnh Gia Đại Sư đề xướng Thiền trong mọi việc như là: 

“Đi cũng Thiền, Ngồi cũng Thiền, 

Nói, năng, động, tĩnh, thể an nhiên.

Không những yên lặng cũng Thiền, mà khi nói năng cũng Thiền. Ngồi Thiền, tâm mình phải vững, nếu động thì thân và tâm không an, trở nên lo lắng

Ngài Bách Trượng, cao tăng của Thiền đời nhà Đường, chế định “Quy Ước Thiền Lâm” là vị cao tăng đầu tiên mang Thiền vào việc chấp tác hằng ngày.

Chấp tác còn gọi là “tác vụ” có nghĩa là làm như Phật, hành hạnh Phật. Đối với Phật Pháp chúng ta phải có nhiệm vụnhiệm vụ ấy chính mình phải chịu trách nhiệm. Ngài Bách Trượng dù tuổi ngoài 80 nhưng vẫn tiếp tục“tác vụ” của Ngài. Câu nói nổi tiếng của Tổ Bách Trượng còn lưu lại đó là “một ngày không làm, một ngày không ăn” Lê Nin, nhà cách mạng của Liên Xô cũng nói khác hơn một chút: “Không lao động, không được hưởng”. Lời dạy của Tổ Bách Trượng không phải chỉ giới hạn trong lao động sản xuất, mà danh từ “tác vụ” không dừng lại ở sản xuất, “tác vụ” là làm Phật và hành hạnh Phật. 

Làm Phật sự trong tinh thần tự nguyện và phụng sự Tam Bảo một cách tự nhiên, vô tâm cho nên một ngày không tác vụ, chẳng phải không được ăn mà ngay cả việc ăn cũng không thể thực hiện được. Tôi (tác giả) có tìm thăm Ngài Ashikagashi Zan người Tông Trưởng nhiều năm trong phái Phương Quảng Tự thuộc Lâm Tế Tông. Lúc ấy ngài là một vị Lão sư đã cao tuổi. Thấy Ngài ngắt một điếu thuốc ra làm ba để hút, tôi (tác giả) hỏi rằng:

- “Vì sức khoẻ hay sao mà ngài làm thế?”

Một cách không do dự, Ngài trả lời rằng:

- “Lớn tuổi rồi, không làm hết “tác vụ” của một người, nên điếu thuốc phải chia ra làm ba như thế, khỏi phí” 

Nghe vậy, thật tình, tôi (tác giả) xúc động vô cùng! Nghĩ đến, “đi cũng Thiền, ngồi cũng Thiền, nói, im, động, tĩnh, đều an nhiên” là những sinh hoạt của Thiền; là cách sống Thiền; là nhân cách Thiền, thật đáng trân quý cần phải giữ gìn



Chương bốn


 Lâm Tế Tông

I. Truyền thuyết về Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền
II. Tư TưởngPhương Pháp Thiền của Lâm Tế
III. Tông chỉgiáo nghĩa của Lâm Tế Tông
IV. Sự sinh hoạt của Thiền
V. Thiền Lâm Tế Nhật Bản
VI. Phổ Hệ Thiền Lâm Tế Nhật Bản sau thời kỳ Trung Hưng
VII. Sự Lưu Hành của Thiền Lâm Tế Nhật Bản trong hiện tại

I. Truyền thuyết về Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền

Lục Tổ Huệ Năng thành công trong việc nối truyền tư tưởng Thiền từ Đạt Ma, như trước đã đề cập về Thiền Nam Truyền thịnh hành thời Hậu Đường. Theo bản đồ ( trang 18 sách tiếng Nhật), đệ tử của Tổ Huệ Năng, hai Ngài Nam Nhạc và Thanh Nguyên là hai trụ cột của phổ hệ “Ngũ Gia Thất Tông” dần dần phát triển rộng hơn.

Ngũ Gia là cách gọi tổng quát của năm Tông Thiền của Trung Quốc, gồm: Quy Ngưỡng, Lâm Tế, Tào Động, Vân MônPháp Nhãn. Ngoài ra, Hai vị pháp tôn Hoàng Long và Dương Kỳ, đồng thế hệ với Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền, mở thêm hai phái nữa, cho nên cộng lại thành Thất Tông. Trong đó, đến thời nhà Tống, Tông Quy Ngưỡng suy vi, nên sát nhập vào Lâm Tế Tông. Tông Vân Môn còn giữ đến đời nhà Nguyên, mới thất truyền. Tông Pháp Nhãn cũng sớm sát nhập vào Lâm Tế Tông, như đã trình bày ở trước. Trong Phổ Hệ Thiền của Ngũ Gia, có một nhánh thứ ba xuất ra từ tông Hoàng Bá, ngoài hai tông Tào ĐộngLâm Tế nữa. 

Tổ của Tông Lâm Tế là Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-866) sanh ở tỉnh Hà Nam, Trung Quốc, xuất gia từ thưở nhỏ và đi tham bái nhiều nơi, tham học với các cao tăng thạc đức về Hoa NghiêmGiới Luật. Thế nhưng, hiểu rằng con đường giải thoát không giới hạn trong thân tứ đại nầy và học hỏi giáo lý Phật Đà cao siêu chỉ nhận được trí thức mà thôi, Ngài Nghĩa Huyền loại trí thức qua một bên, tìm đến học tham với Tổ Hoàng Bá Hy Vận, là người nối truyền Pháp Hệ truyền thừa của Tổ Nam Nhạc. Tổ Nam Nhạcđệ tử của Lục Tổ Huệ Năng thuộc Thiền phong Hoàng Bá Sơn, tỉnh Phúc Kiến.

Cuộc đời tu của Tổ Nghĩa Huyềnbức tranh mang tính “Hành Nghiệp Thuần Nhất”. Hành là sự tu hành; Nghiệp nghĩa là những hành động được thực hiện hằng ngày rất thành thật, miên mật và vô tâm, dù rằng không phải dễ dàng kiểm soát những tạp niệm khởi lên. Hình ảnh sống động Nghĩa Huyền trong đời sống hằng ngày là những đặc trưng của Lâm Tế Tông.

Thế nhưng, ai cũng thấy rằng thật khó giống Nghĩa Huyền được hành nghiệp thuần nhất. Với hành giả tu thiền, phải tâm nguyện cố đạt được phương diện “Hành Nghiệp Thuần Nhất”. Đó là tất cả phong cách đặc biệt Tông Lâm Tế. Sau nầy có người thêm thắt vào truyền thuyết “Hiểu để Nghe”vào con người Tổ Nghĩa Huyền để tạo thành một người có tâm dễ dãi. Tuy thế, thường thấy những bức hoạ về Tổ Nghĩa Huyền, có đôi mắt giận dữ, tay đưa lên như đang giận tức ai vậy. Phong mạo thật khó coi.

Trước đây, người ta hình dung đạo phong của Tổ Lâm Tế như một “Tướng quân Lâm Tế”. Được tôn kính như là tướng quân, vị thống soái nhiều quân sĩ, Tổ Nghĩa Huyền rất nghiêm khắc trong sự tu hành và dễ vui với đệ tử

Thật ra hình ảnh của Lâm Tế không phải là những gì biểu lộ trên những bức hoạ ấy. Có thể đó chỉ là hình ảnh tượng trưng cho Thiền Lâm Tế thôi. Nếu ngày đó có kỷ nghệ chụp hình như bây giờ sẽ chụp được một tấm hình Tổ Nghĩa Huyền, chắc chắn việc nhận rõ phong mạo của Ngài sẽ thật hơn khi nghĩ về “Hành Nghiệp Thuần Nhất” ấy.

Đây không phải là việc tưởng tượng của tôi (tác giả) mà hiện tại nghe nói ở Lâm Tế Viện, tỉnh Hà Bắc Trung Quốc, có thờ một bức tượng Lâm Tế không những chỉ có dáng nghiêm nghịhình dáng của vị Sa Môn đang nộ khí. Ở trong bức hoạ của Ngài Nghĩa Huyền, chùa Diệu Tâm Kyoto cũng có nét mặt như thế. Tuy các tượng La Hán và các tượng Bồ Tát cũng có tướng giận dữ; nhưng chẳng phải là giận dữ phàm tình, mà là biểu tượng tạo khí thế nhắc nhở người cầu đạo cần tinh tấn trên con đường cầu giải thoát

Nghĩa Huyền mặc dù ở với Thiền Sư Hy Vận ở núi Hoàng Bá tu “Hành Nghiệp Thuần Nhất” khá lâu nhưng tâm chưa được khai mở. Một hôm, tiền bối Mục Châu thấy Ngài Nghĩa Huyền bèn hỏi. 

- “Thầy đến đây tu bao lâu rồi?”
- “Dạ ba năm rồi”
- “Thầy có tham thiền với Ngài Hy Vận không?”
- “Không, con thưa gì, Ngài cũng không nói”
- “Sao không hỏi như là Đại Ý Phật Pháp là gì?”
Theo lời dạy của Mục Châu, Nghĩa Huyền đến trước Hoàng Bá để tìm hiểu và hỏi: 
- “Đại Ý Phật Pháp là gì?” 
- Vừa hỏi xong đã bị Hoàng Bá đạp một đạp và đuổi đi
- “Đi ra khỏi phòng”
- Thế rồi Mục Châu bảo:
- “Đến một lần nữa đi”
Vẫn bị từ chối. Lần thứ ba Nghĩa Huyền vào phòng bị Hoàng Bá đánh cho ba gậy. Nghĩa Huyền đến gặp Mục Châu và nói:
- “Theo lời Ngài dạy, con đến hỏi Thiền đến ba lần, nhưng cả ba lần đều bị đánh. Tiếc quá! Con không hiểu tại sao. Con chưa cảm nhận được lòng từ bi của Thầy. Chắc con phải ra đi thôi”
Mục Châu bảo:
- “Vậy sao? Thế thì Thầy phải chào Bổn sư trước khi xuống núi chứ”
Trong khi Nghĩa Huyền đến phòng Hoàng Bá đi nhiễu xung quanh, Mục Châu vào trước thưa:
- “Nghĩa Huyền tuy còn trẻ nhưng tu hành siêng năng. Muốn đi tham học, Ngài nên chấp nhận. Tương lai, Nghĩa Huyền sẽ trở thành cây đại thọ trong thiên hạ, là bóng mát che chở cho nhân thế, khổ đau.”
Thật ra, Hoàng Bá vốn đã nhận ra tương lai sáng lạng của người đệ tử rồi. Sự đề nghị của Mục Châu thúc đẩy thêm Hoàng Bá đồng ý để Nghĩa Huyền lên đường tham học với lời dặn rằng:
- “Ông nên đến cầu học với Cao tăng Đại Ngu, ở phía bắc sông Tuyến 
Theo lời dạy của Thầy, Tổ Nghĩa Huyền tìm đến Ngài Đại Ngu, lại được Ngài Đại Ngu dạy rằng:
- “Chính Hoàng Bá, thầy của ông, mới là cốt tuỷ chân chánh của Thiền. Còn Đại Ngu nầy chỉ nằm ngoài da của Thiền Đạo mà thôi. 
Đại Ngu bảo Nghĩa Huyền tiếp rằng:
- “Con phải trở về với Thầy”

Thế rồi trở về núi Hoàng Bá. Đến chùa, Nghĩa Huyền tiếp tục tu hành một cách thâm mật, thuần nhất không tạp niệm và càng ngày càng tích chứa đạo lực của Thiền. Cuối cùng được Bổn Sư, Ngài Hoàng Bá Hy Vận ấn chứng cho sự liễu ngộ Thiền cơ của Ngài. Tuy rằng được ấn chứng, nhưng Nghĩa Huyền lúc nào cũng muốn đi đến các nơi khác tham cứuhọc hỏi từ các vị Cao Tăng khác của Thiền. 

Năm 854, Ngài đến lưu học tại một ngôi Tự Viện nhỏ bên sông Hổ Đà, sau đổi thành Lâm Tế Viện, tại Trấn Châu thuộc tỉnh Hà Bắc, huyện Chánh Định. Danh xưng “Lâm Tế” là do sông Hổ Đà có tên riêng là sông Tế. Ngài đến nơi nầy cho nên chọn tên Lâm Tế. Ngoài ra, còn một ý khác là Ngài đã vượt qua con sông khó khăn hiểm trở mà đến được nơi nầy để hoá độ chúng sanh. Gần như Ngài Nghĩa HuyềnLâm Tế Viện lâu nhất để hoằng dương Thiền Pháp, cho nên trong niềm tôn kính, những hành giả đến cầu học và tham thiền với Ngài gọi Ngài là Lâm Tế Thiền Sư . Kể từ đó Ngài được gọi là Lâm TếThiền Phong của Ngài càng ngày càng được truyền ra rộng rãi 

Đầu thế kỷ thứ 10 đời nhà Tống, Thiền Pháp Lâm Tế bắt đầu thịnh hành ở Trung Hoa và từ thế kỷ thứ 14 đến thế kỷ thứ 17 đời nhà Thanh, Thiền Lâm Tế trở thành Tông Thiền chính tại Trung Hoa. 

Sau đây sẽ ghi rõ về Thiền Lâm Tế của Nhật Bản thuộc phái hệ của Lâm Tế, một trong Ngũ Gia Thất Tông thuộc Pháp lưu Dương Kỳ, còn Phái Hoàng Long đã sớm bị thất truyền. 

II. Tư TưởngPhương Pháp Thiền của Lâm Tế

Để nắm bắt được tư tưởng của Lâm Tế, điều trước tiên phải thông qua cuộc đờihành trạng của Ngài Hoàng Bá Hy Vận, Bổn Sư Ngài Lâm Tế. Tinh tuý Thiền Lâm Tế là những công án của Ngài Hoàng Bá Hy Vận với những pháp truyền Tâm, ở trong hai tác phẩmHoàng Bá Thiền Sư Truyền Tâm Pháp Yếu” và “Lâm Tế Lục” của Thiền sư Huệ Chiếu, thuộc Lâm Tế ở Trấn Châu. Đối với những người tham thiền, dù tại Trung Hoa hay Nhật Bản, đều phải đọc hai quyển sách ấy. Hai quyển nầy giống như quyển “Truyền Tâm Pháp Yếu” thời Tông Bắc Điều, xa xưa là quyển sách luôn luôn ở bên phải chỗ ngồi của người tu Thiền.

Cả hai quyển sách nầy đều có nguyên tác bằng chữ Hán, đọc rất khó hiểu; nhưng may mắn nhiều chỗ được bình giảng và phân tích bằng tiếng Nhật, do nhà xuất bản Watanake văn khố ấn hành. Do vậy, ai cần đọc tham khảo có thể đọc được, thiết nghĩ ở đây, không thể giới thiệu nhiều hơn về hai quyển sách ấy rõ ràng. Tuy nhiên, như đã trình bày ở trên, chúng ta nên nghiên cứu tư tưởng của Lâm Tế chủ yếu trong “Lâm Tế Lục”. 

Đọc “Lâm Tế Lục” nên lưu ý rằng những thuật từ danh xưng “Phật” hay “Như Lai” chỉ “người” thể nghiệm tâm linh. Phải nói rằng Lâm Tế vượt lên cách sử dụng về từ ngữ một cách tích cực nhất. Thật là sai lầm, nếu chấp rằng “Như Lai” là người tồn tại siêu việt trên con người. .

Tuy cho rằng “con người thể nghiệm tâm linh” nhưng không muốn nói đến “con người” theo ý nghĩa luân lý đạo đức, cũng chẳng phải theo danh từ Pháp Luật như là “con người là chủ thể của hành vi Pháp Luật”. Vấn đề là “Thể nghiệm tâm linh”, thấy rõ Tâm qua sự thể nghiệm... Ở đây chúng ta cùng phân tích sự khác biệt giữa kinh nghiệm và thể nghiệm một cách rõ ràng

Thể nghiệm là sự tiếp xúc nội tâm của chính mình qua sự thấy, nghe trong đời sống hằng ngày. Ví dụ xem một chương trình trên truyền hình, chúng ta thấy và được nghe nói về những phong cảnh ở ngoại quốc, nhưng cho đến khi chúng ta đến nơi đó và chính mắt mình trông thấy mới gọi là thể nghiệm. Khái niệm về lạnh và nóng của lửa và nước cũng chỉ là quan niệm nếu chưa tự lấy ngón tay mình sờ vào tiếp xúc. Ấy là thể nghiệm. Nhưng nếu thể nghiệm chỉ dừng lại ở chỗ thấy nghe để biết nóng lạnh..., thì chỉ dừng lại ở cái biết của tánh động vật mà thôi. Thế nhưng con ngườitrí thức, một sự thể nghiệm đặc biệt, trong đó trình độ học vấn và kỹ thuật được ứng dụng vào môi trường thật tế. Tri thức tạo nên cái nhìn về chính bản thân con người một cách sâu sắc và rõ ràng hơn. 

Qua thể nghiệm, con người nhận ra sự khác biệt cao thấp về tri thức được gọi là kinh nghiệm. Từ đó, những kinh nghiệm về lý luận, kinh nghiệm về khoa học và kinh nghiệm về những vấn đề khác tạo thành kiến giải và trình độ ngày càng uyên thâm và sâu sắc hơn. Trong đó, kinh nghiệm đối với chính cuộc sống chúng tavấn đề lớn nhất. Hầu hết, ai ai cũng muốn làm chủ cái kinh nghiệm phong phú đó của mình 

Trong sách Thiền “Truyền Đăng Lục”, vấn đề “Nóng lạnh tự biết” hàm ý rằng chỉ khi nào uống nước, khi ấy chúng ta mới cảm nhận được độ lạnh, nóng của nước, nếu chỉ nghe người khác diễn tả không thể nào thể nghiệm được. Thế nhưng, chẳng có gì gọi là ý nghĩa cao thấp trong kinh nghiệm tri thức khi diễn tả về vấn đề “Lạnh nóng tự biết” nầy.

Không thiếu sự thể nghiệm trong Thiền vì thể nghiệm Thiền sẽ trở thành kinh nghiệm và được gọi là kinh nghiệm giá trị khi có sự thăng hoa. Điều ấy cũng có nghĩa là kinh nghiệm không dừng lại ở trí tánh, mà phải làm thế nào đó để trở thành nền tảng cơ bản của một hay những sinh hoạt tinh thần của chúng ta mới được. Con người là gì? Con người được cái gì? Phải sống như thế nào? Đó là những vấn đề mà mỗi chúng ta tự mình phải dẫn dụ ra. Cho đến khi nào, qua kinh nghiệm tu hành, chúng ta nhận rõ những vấn đề ấy , cho đến khi ấy chúng ta mới liễu ngộ chân lý, người giác ngộ

Đối với Lâm Tế, người giác ngộ gọi là “Chân Nhân” hoặc “ Người Giải Thoát”. Tiến sĩ Suzuki đặt tên cho vấn đề tự giác là “liễu ngộ tánh giác”. 

Sau đây là những ví dụ được trích ra từ “Lâm Tế Lục”

A. Chân nhân của “nhất vô vị”

“Sống với thân thể như thế nầy gọi là chân nhân của một vô vị thông thường. Các ngươi chưa hoàn toàn ý thức được sự ra vào nơi khí quản, chưa có kinh nghiệm của chân nhân, cho nên cần phải sớm rõ biết kinh nghiệm ấy thì tốt. Đằng kia có một chân nhân nhất vô vị đi ra đi vào trước cổng, nhưng bình thường các ngươi không chịu để ý nên chưa thấy gì cả. Hãy cố gắng nhìn xem”. 

“Nhất vô vị” là chỗ tuyệt đối. Vô vị chẳng phải là không có vị trí giai tầng; lại cũng chẳng phải là ở đây hay ở kia cũng chẳng phải tồn tại ở một nơi nào nhất định. Nói khác hơn nơi nào được gọi là “Vô vị” nơi đó có sự thật, bình đẳngphổ cập

“Chân nhân” là danh từ của tư tưởng Trang Tử, Trung Quốc vào khoảng trước công nguyên 400 năm. Tư tưởng nầy nói về lý tưởng của Đạo, nơi mà con người thật sự tự do, không có chấp thủ. Lâm Tế đã chuyển đổi và dùng thuật từ “Chân Nhân của vô vị” để chỉ sự giải thoát chân thật ra khỏi mọi sự ràng buộc. Với Lâm Tế, “Chân Nhân” là kinh nghiệm chân lý và người giác ngộ, người giải thoát; đồng thời cũng là kẻ ngộ đạo (Chân lý). Ngoài ra, “Chân Nhân” là một từ nhân cách hoá nói lên ý nghĩa cao tột của Giáo Pháp, mà người ngày nay vẫn thường dùng.

“Chân Nhân” hiểu một cách rốt ráo là Phật, là Như Lai, là Phật Pháp. Thế nhưng với những người bình thường khi nghe đến Như Lai luôn nghĩ rằng phía sau thân thể Như Lai ấy, có hào quang và thần khí tồn tại, trên mặt thật rạng rỡ. Khi nghe đến hai chữ “Phật Pháp” thì nghĩ rằng đó là những vấn đề chẳng thiết thực của nhân sanh, cần phải cảnh giác, phải xa lìa. Và đặc biệt trong hiện tại, người ta có nhiều biên kiến sai lầm như thế. Để tránh những hiểu lầm như thế, Lâm Tế không gọi là Phật, cũng chẳng gọi là Pháp mà để dễ dàng chấp nhận, Ngài dùng chữ “Chân Nhân”, hàm chứa chân lý và người giác ngộ đầy tôn kính và kính phục. 

“Chân Nhân”, hiểu cách bình thường, là con người chân thật, đúng là một con người, ngoài ra chẳng có ý nghĩa gì khác cả. Như trước đây có lần đề cập, Takakusu Yunjiroo nói rằng: “Thành Phật là hoàn thành con ngườicon người là Phật chưa hoàn thành”. Đó là một danh ngôn chúng ta nên nhớ kỹ.

Trong quá trình trưởng thành của con người có hai điểm cần lưu ý, đó là thành Nhânthành Phật. Thành nhân có nghĩa là tự biết mình trở thành người lớn. Còn thành Phật là tự biết mình trở thành bậc “Chân Nhân”. Thành nhâncon người đủ hai mươi tuổi, trưởng thành về thân thể và tự biết nhân cách của mình trong xã hội. Nếu so sánh với thành nhân, thì không có gì khác biệt giữa thành Phậtthành Nhân. Vì thành Phật là sự hoàn thành giá trị bản chất bên trong. Sự trưởng thành thân thể cũng đồng thời là sự trưởng thành giá trị bên trong. Vì vậy danh từ “cõi người” mới tồn tại.

Ngoài ra, Lâm Tế còn nói:

“Trong nhục thể của chúng ta, có con người chân thật, như là ai ai cũng có khả năng tánh và khả năng tánh ấy lúc nào cũng hiện hữu. Chân lý, dù không tìm cầu đi nữa, vẫn nằm ở bên trong và xuyên qua năm giác quan và thậm chí từng lỗ chân lông để ra vào. Chân lý ấy cho nên cần phải được tôn trọng như là khả năng tánh của con người. Đồng thời tiếp nhận tất cả sự vật hiện tượng dù lớn dù nhỏ qua thấy, nghe, v.v..., đều là những lời chỉ dạy bình đẳng vô cùng giá trị khai tâm cho chúng ta”. 

Sự thật nầy, Lâm Tế đã gào thét trên chiếu Thiền, ai chưa có kinh nghiệm hoặc là chỉ có một ít thôi nên sớm lưu tâm

B. Làm chủ tuỳ theo nơi

Dù ở bất cứ nơi đâu, và bất cứ lúc nào, xin đừng quên làm chủ lấy mình. Đừng quên những hành động của mình đang tạo tác ngay bây giờ và tại đây. Đâu đâu và lúc nào cũng vui với con người chân thật của mình và phải nên thăng hoa nó. Khi nào ngươi làm chủ được ngươi, khi ấy ngươi trở nên đứng đắn, không xao động trước ngoại cảnh” 

“Làm chủ” là làm chủ nhân cách thuộc về tâm linh. Khác với Thiên Chúa Giáo, làm chủ ở đây không có nghĩa là có một vị thần điều khiển nhân cách chúng ta, mà đây là tâm Phật nằm ngay trong lòng. Thật sự, tâm Phật ấy là chân lý đang hiện hữu trong ta. 

Thế nhưng, trong đời sống hằng ngày chúng ta đã vô tình bỏ quên ông chủ nầy. Ví như, dù đang ăn nhưng không sử dụng tánh biết để biết ngon hay dở một cách trọn vẹn; dù có ngồi thiền nhưng chúng ta cũng chẳng Thiền, chẳng dùng tánh làm chủ ấy tư duy công án cũng như quan niệm về công án. Khi ăn, chẳng để ý đến mùi vị ngon dở vì đã đánh mất tâm, ăn với cách vô tâm. Khi ngồi Thiền lại hờ hững với Phật tâm.. Thế cho nên bảo là phải làm chủ là vậy. 

Hành Thiền không phải chỉ giới hạn trong khi ngồi Thiền mà thôi. Khi ăn cơm, lúc làm việc, khi học v.v… tất cả mọi thời gian, đều phải hoàn toàn làm chủ chính mình. Ấy là phương thức giữ gìn ông chủ của mình một cách cẩn thận vậy. Cũng đừng nên suy nghĩ rằng không lãng quên bất cứ việc gì là làm chủ được chính mình, mà thật ra khi nói, khi yên lặng, khi đứng, khi ngồi v.v..tất cả đều diễn ra trong ý thức chánh niệm. Tóm lại, nói năng hành động, động tĩnh đều phải chân thật. Điều nầy gọi là: “Ở đâu và lúc nào cũng làm chủ mình, mọi sự đều trở thành chân thật”. Phần “Cảm tánh của tự ngã” ở trước có đề cập đến không phải là tự kỷ cá nhân mà là “Vô vị chân nhân” vì “Nói năng, động tĩnh đều an nhiên" là người giải thoát. Cho đến khi nào tâm Phật làm chủ mọi hành động tạo tác, cho đến khi ấy cảnh nào cũng là chơn và thế giới nào cũng là Tịnh Độ, Cực Lạc cả. 
Thông thường, chẳng đơn giản để làm chủ mình, ở mọi nơi trong đời sống nầy, huống hồ ở cảnh giới ma hay địa ngục. Thế nhưng, một khi đã làm chủ được mình rồi, không còn bị lệ thuộc vào cảnh giới bên ngoài. Một người có nếp sống đứng đắn dù ở đâu cũng đứng đắn cả.

Horie Rangai , người viên tịch từ lâu, thuộc Lâm Tế Tông Diệu Tâm Phái, trụ trì chùa Quảng Đức, ở huyện Hoà Ca Sơn, Cổ Toạ Xuyên, là một thi sĩ thơ Haiku có nhiều câu thơ hay còn lại như: “Ở nơi vô sở trụ Hoa là chủ”

Hoa chỉ cho người giải thoát. Hoa làm chủ một nơi gọi là nơi vô sở trụ, nơi mà chắc chắn mọi sự đều được phủ định nên “vô vị”. Câu ấy hàm ý là mọi hành động của người giải thoát dù ở đâu cũng trở thành chân thật.

C. Con người vô sự

“Người vô sự rất cao quý, chẳng tính toán nầy kia, chẳng tạo tác bất cứ việc gì, sống bình thường trong mọi phương diện. Đó là con người bình thường” 
Phật và Chư Tổ sư là người thế nào? Thật ra, là những người vô sự. Chúng ta sử dụng những ngôn ngữ Thiền để đàm thoại với nhau hằng ngày chứng tỏ rằng Phật Giáo và người Nhật có mối liên quan mật thiết trong sinh hoạt hằng ngày. Thế nhưng, theo thời gian dài, ý nghĩa nguyên thỉ của những thuật ngữ Phật học ấy từ từ mất đi rất nhiều; ngoài ra có nhiều chữ còn bị chuyển đổi sang ý khác nữa.

Ví dụ như chữ “vô sự” chẳng hạn là từ ngữ của Phật Giáo nhưng bây giờ được dùng để chỉ cho sức khoẻ tốt, không có gì bất ổn hay nguy hiểm. Trong khi Thiền ngữ “vô sự” trong nhà Phật không có nghĩa như thế mà chỉ cho một tâm hồn không chấp trước, vô tâm.

Với lời dạy của Lâm Tế, “vô sự” là “hãy tạo tác”. Chữ “tạo tác” ở đây thật là khó hiểu, nhưng với Lâm Tế rất cụ thể, “tạo tác” là hãy khai mở để mà tỏ ngộ và “hãy trở thành Phật”. Ngược lại, đối với ham muốn thế gian, chữ “tạo tác”, không thể gọi là “vô sự” được. 

Thông thường, chữ “quý nhân” chỉ cho con ngườigia đìnhđịa vị cao. Thế nhưng, trong ngôn ngữ nhà Phật, chữ “quý nhân” không mang ý nghĩa người có địa vị cao trong xã hội, mà là “người vô sự”, người không còn chấp trước và không còn tâm ham muốn nữa. Là người sống trong đời nầy, chúng ta đi bất cứ nơi đâu cũng mang theo lắm phiền não đen tối, mà những não phiền ấy không chỉ ảnh hưởng rất nhiều vào thân tâm mà còn tác dụng vào tinh thần nữa. Tuy nhiên, chúng ta cũng đang làm công việc tập trung tánh thế gian của con người lại trong tâm mình, để trở thành “quý nhân.”

Quý nhân - con người cao quý được hiểu là Phật; thế nhưng như đã nói, Lâm Tế không dùng khái niệm Phật, mà đa phần dùng những thuật từ mang ý nghĩa “con người”. Thật ra, nếu rời con người chân thật không thể thành Phật được. Con người vốn là đối tượng của sự quý báu ấy. 

Người vô sự cũng mang ý nghĩa như “vô vị chân nhân”, đề cập ở trước. Lâm Tế cố khai thị rằng: “Phật và Chư Tổ là những người vô sự”. Các đức Như Lai, các vị Tổ sư, là những bậc thật sự “vô sự” cũng như “vô vị chân nhân” . Ngôn ngữ của Lâm Tế vừa rất tinh tế đặc biệt vừa đầy đủ ý nghĩa. Lâm Tế bảo hãy “tạo tác” để thành “quý nhân” là chuyện bình thường, được gọi là “bình thường vô sự”. 
Thông thường, ý nghĩa của hai chữ “bình thường” giống như chữ “bình sanh”. Nhưng ở đây chúng ta nên phân biệt cho rõ ràng. Chữ “bình sanh” mà thường được dùng có nghĩa là “thường hay”. Ví dụ như có loại y phục thường hay mặc ở nhà mỗi ngày. Chữ “bình” trong ba chữ “bình thường tâm” là “bình đẳng” chẳng chấp trước ý nghĩa cao thấp. Chữ “thường” mang ý nghĩa như những sinh hoạt thường ngày: đi, đứng, nằm, ngồi như trong kinh Hoa Nghiêm nói về tứ oai nghi: hành, trụ, toạ, ngoạ, vừa là quy luật sinh hoạt Thiền Môn vừa là khuôn phép cho những người xuất gia thành Phật. Vả lại, với Thiền, sự sinh hoạt đúng như Pháp Phật, hướng đến Phật đạo, không ngoài ý nghĩa của Phật Pháp. “Oai nghi tức Phật Pháp”. Chữ oai nghi trong trường hợp nầy, không chỉ mang ý nghĩa hành động theo khuôn phép trong đời sống hằng ngày. Theo Tào Động Tông, Tứ Oai Nghi được xem như là những pháp cần thiết, vừa bắt buộc mọi hành giả tu Thiền phải tuân thủ vừa là Tông Phong riêng của Thiền phái mình. 

Hành, Trụ, Toạ, Ngoạ, chính là những hoạt động Phật Pháp tự nhiên. Theo Phật giáo, gọi đây là đang hiện hữu. Vả lại, “bình thường tâm”, tức lìa “tâm chấp trước”, là tâm hiện đang hiện hữu nơi Đi, Đứng, Nằm, Ngồi trong đời sống hằng ngày. Cái đang hiện hữu ấy là Hành, Trụ, Toạ, Ngoạ là Phật Đạo vậy. Ngài Lâm Tế khẳng định rằng tìm kiếm một cái gì khác ngoài ý nghĩa nầy thật sự không cần thiết.

Hơn nữa, Trong Lâm Tế Lục, những từ “vô vị chân nhân”, “con người bình thường vô sự”, được Lâm Tế cho biết như là những biểu tượng của người giác ngộ. Đây là những thuật từ trân trọng nhưng gần gũi, dung dị, hàm chứa khái niệm hoá các chữ ”Như Lai”, “Phật”, “Phật Pháp” và “Phật Đạo “

Nói cách khác, giá trị chân thật của bản tánh vốn chôn sâu trong con người, một khi được khai mở, nhận ra và thực thi, thì chúng ta có thể nói rằng, con người ấy sẽ sống một cuộc sống phong phú, tự doan lạc. Lúc nào Lâm Tế cũng tán dương con người là hơn hết để giúp cho mọi người nhận ra và thấy được chính mình. Thông thường, chúng tathói quen mong muốn được nghe pháp nào đó thật cao siêu huyền diệu, nhưng thật sự một khi liễu ngộ Phật Pháp, những danh xưng ngôi thứ hai (anh) và thứ ba (cái ấy) nhất định không cần thiết nữa, mà danh xưng ấy trở thành khái niệm. 

Lần đầu tiên, đến với tư tưởng Hoa Nghiêm, Lâm Tế và người đương thời nhận ra rằng đây là học thuyết cao siêu và huyền diệu nhất trong giáo lý Phật Đà. Dẫu Lâm Tếkiến lập một nền triết học hay tư tưởng khác uyên áo đến mấy đi nữa, cũng không thể nào vượt qua nỗi. Có lẽ vì thế trên con đường thâm nhập Phật Đạo, Lâm Tế phải la hét quát tháo là vậy.

Vô cùng kinh khủng! Lâm Tế dạy cho đệ tử mình rằng: “Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ sát Tổ”. Tuy nhiên, chữ “sát” ở đây không hàm ý như giết người, mà mang nghĩa phủ định khái niệm chung quanh Phật và Chư Tổ và siêu việt lên trên quan niệm giết bình thường. Nếu không vượt qua khái niệm Phật, theo kinh điển, chẳng thể thâm nhập vào Thiền được. Những khái niệm “thần” “giáo điều” v.v…chẳng phải là chân lý tất yếu, chẳng phải kinh nghiệm Thiền của Tổ sư, chẳng cần phải giữ nguyên như những công án, mà tất cả đều phải thay đổi cho phù hợp với căn cơ trình độ và phải mang một sắc thái mới.

Ngoài ra, với Lâm Tế, chính mình phải thay đổi con đường mà mình đang bước đi đó, dù rằng nó đã có tính cố định và chính mình lo sợ sự đình trệ. Lâm Tế sách tấn đệ tử rằng: “Không nên đứng yên và dừng lại – chúng ta không nên dừng lại”

III. Tông chỉgiáo nghĩa của Lâm Tế Tông

Như chương trước đã trình bày, tông chỉgiáo nghĩa của Lâm Tế Tông không ngoài giáo nghĩa của Phật. Từ Đạt Ma đến Huệ Năng tông chỉgiáo nghĩa ấy tiếp tục được truyền thừa và cô đọng lại trong tư tưởng Thiền của Lâm Tế. Là một vị Tổ lập ra Tông nầy, Lâm Tế Nghĩa Huyền thành lập học thuyết mang sắc thái mới, được gọi là tư tưởng Lâm Tế

Bổn Tôn

Đức Thế Tôn toạ Thiềnthành đạo, như chương trước đã đề cập đến, nên Lâm Tế Tông lấy tông chỉthành Phật. Bổn tôn của tông mình là Như Lai. Hẳn nhiên, không phải xác định vị Bổn tôn để tạo lập chùa viện tạo nhân duyên cho các tín đồ quy ngưỡng. Thật sự, ngoài đức Phật Thích Ca Mâu Ni, còn thờ các chư Phật như: Phật A Di Đà, Phật Dược SưBồ Tát Quan Thế Âm nữa. Đặc biệt không phải chỉ thờ một vị bổn tôn nhất tánh theo giáo nghĩa độc tôn.
Kinh Điển

Không có một kinh điển nào được xem là căn bản gọi là khai mở Lâm Tế Tông. Đức Thế Tôn vẫn là vị bổn tôn chính cho nên trọng tâm vẫn là Phật Tâm Tông. Như thế, không bắt buộc phải công nhận một bản kinh nào riêng biệt thuộc bổn tông. Đó chính là nét đặc biệt trong giáo nghĩa của Tông nầy. Không xác định là một vị bổn tôn, không y cứ một bản kinh đặc biệt, không tuân thủ một quy chế nhất định, chẳng qua là sự ưu việt của “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” vậy.

Rõ ràng tuy không y cứ vào kinh điển đặc biệt, nhưng từ xưa đến nay các chùa đều trì tụng: Kinh Kim Cang Bát Nhã, Kinh Bát Nhã Tâm Kinh, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Phẩm Phổ Môn, Chú Đại Bi, Văn Khai Cam Lồ, Toạ Thiền Hoà Tán v.v...

Dù không quy định một Bổn tôn, Kinh điển riêng biệt; nhưng đứng về phương diện hình thức căn bản, hình tượng tướng hảo trang nghiêm của đức Phật, Như Lai vẫn là nơi y cứ để lễ bái và nguyện cầu và để phát khởi lòng từ bi và trí tuệ chân thật. Đây là những điểm đặc biệt được xem nhưTôn chỉ vậy. 

IV. Sự sinh hoạt của Thiền

Để được hướng dẫn và thực hành Thiền Lâm Tế cho đời sống của mình được an lạc cần phảiniềm tin. Với người tại gia, Thiền Lâm Tế giúp cho họ được an tâm. Khi lễ bái tôn tượng hay bức họa, không thể nghĩ đó là một tôn tượng, một bức họa vô tri, mà là tôn tượng, bức họa Phật là biểu tượng đức Thế Tôn. Tất nhiên với Phật, ai ai cũng có khả năng thành Phật, bởi vì trong chúng ta, ai cũng có khả năng tánh, Phật Tâm, Trí Huệ Phật. Điều ấy là chân lý. Nhưng để hưng khởi được Phật Tâm, Trí Huệ Phật ấy, mắt phải thấy hình và tượng Phật, cho nên tôn tượng và bức hoạ, với chúng ta không giới hạn là một bức tượng mà là một biểu thị.

Lễ bái tượng Phật, chúng ta lễ bái Phật Tánh của mình đã bị chôn vùi trong Tâm ấy. Ví dụ soi kiếng, chúng ta thấy bóng hình mình trong kiếng. Hình mình là đối tượng thấy; nhưng cái kính không có mục đích tạo hình cho mình chiêm ngưỡng. Không có kính, chúng ta không thể nhìn thấy gương mặt của mình. Tương tự như vậy, không ai có thể thấy được Phật Tâm của mình, mà phải lễ bái hình tượng Phật để tánh giác khởi lên trong Tâm chúng ta. Vả lại, từ vô thỉ đã có trí tuệ Phật trong tâm, nhưng phải dùng mắt để quán mới nhận ra được. Kinh Quán Vô Lượng Thọ chép rằng: “Quán thân Phật, ắt thấy tâm Phật”. 
Chữ “Thấy” không phải là thấy bằng mắt mà “Thấy” có nghĩa là tất cả hiện ra trước mắt mình. Đảnh lễ tượng Phật, dù mắt thấy tượng nhưng vẫn là đảnh lễ tâm Phật của mình. Không còn nghĩa nào khác hơn khi chắp tay lạy Phật, chắc chắn chúng ta đã có niềm tin đối với Phật.

Lâm Tế không những không quan niệm có một vị Phật nào làm bổn tôn nhất định, mà tâm thành tôn kính đối với chư Phật cũng không có sai biệt. Phật nói rằng ai ai cũng có Phật tánh. Xa hơn nữa, mọi vật, mọi loài cũng đều có Phật Tánh. Mỗi một tờ giấy cũng có công dụng đặc biệt riêng, khi được sử dụng thì công dụng ấy trở thành “Trí Tuệ Phật” hay “Phật Tâm”. Con chó, con mèo cho đến một giọt nước, một hạt gạo v.v..., trong niềm tin của chúng ta đều có sự sống của nó. Tất cả đều có tâm Phật cho nên mọi vật cần được lưu tâm dẫu cho đó là một cây diêm nhỏ, mọi hành động đều phải chánh niệm cho dù đó là một cái chắp tay để trước ngực; một sự buông xả v.v...

Một tấm mộ bia phụng thờ ông bà, với chúng ta, không đơn thuần là một miếng gỗ vô tri. Thật ra, bản thân mộ bia đã hàm chứa Phật Tánh. Dù chỉ là một miếng gỗ, nhưng trên miếng gỗ ấy có Pháp Danh của hương linh được viết lên đó, miếng gỗ bỗng có tâm Phật. Tuy không có hình tướng, nhưng linh hồn của hương linh đã ngự trị trên đó rồi. Đứng trước tấm mộ bia ấy, chúng ta thành tâm cúng bái không khác gì người mất đang ở trước mặt mình, khi ấy Phật ở trong mình và người mất hình như đều hiện diện. Pháp Danh mà hương linh có ấy, chứng minh rằng lúc còn sanh tiền hương linh có quy y, thọ giới và đã tu hành đàng hoàng. Pháp Danh nầy được khắc ghi lên tháp gỗ sau khi mãn phần cũng là việc bình thường. Chỉ có điều ngày nay đã trở thành thông lệ thật đáng buồn thay!

Không những Pháp danh là tên Pháp chứng minh rằng mình là đệ tử Phật, mà Pháp danh còn là tên của Tâm mình nữa. Sống ở đời, chúng ta có họ và tên để làm giấy tờ hộ tịch, giấy tờ tuỳ thân. Nhờ có họ và tên nầy làm chứng cớ, dẫu chết đi, giấy tờ kia vẫn còn, chứ không phải có cái tên để mà kêu gọi và chửi mắng. Pháp danh lại càng không phải là cái tên để kêu gọi và chửi mắng nữa. Trên bia đá người ta có thể ghi lại những gì trong quá khứ, nhưng chắc chắn không thể thiếu Pháp Danh, vì đó là tên của Tâm mình, Phật Tâm. Pháp danh không chỉ chứng minh Phật Tâm đã có với hương linh mà còn lưu bố đến cho gia tộc nữa. Chẳng phải chỉ cho hương linh Pháp danh đơn giản mộc mạc vài chữ mà còn sẽ giữ lại cho tộc họ một đời cái tâm danh ý nghĩa ấy. Còn ý nghĩa hơn, phải nói rằng đó là tiếng nói thiêng liêng chân thật trên tháp gỗ của đời người, bởi vì Pháp danh là tên mà chư vị Tổ Sư tuyển chọn từ trong kinh điểnngữ lục, hàm chứa nhiều ý nghĩa hay đẹp để cho mình. Pháp danh có thể là một chữ hay hai chữ nhưng chuyên chở cả tâm danh của mình cũng như dòng họ mình. Đây còn là hình ảnh của hương linh mà chúng ta, người còn sống, có thể biểu lộ tâm thành .

Với tôi (tác giả), người đã từng lập bia cho người quá vãng, tấm bia chẳng phải đơn thuần là cái miếng ván gỗ, mà thật sự là cái gì đó rất thiêng liêng đối với người sống, khi tấm bia được đặt lên bàn thờ.

Trong tác phẩm “Thân Loan và Đồng Hành”, Ngài Thân Loan có một lời dạy từ tận đáy lòng mình rất sâu sắc và ý nghĩa, mà tôi (tác giả) thường dẫn dụ như sau: “Một người đang sống luôn luôn có hai người đang cùng vui. Hai người đang sống, luôn luôn có ba người đang cùng vui và một người nữa đó là Thân Loan” 

Đem ngôn ngữ Thân Loan đó đặt vào lời dạy của Đức Phật, nếu được phép cải biến sẽ đọc như vầy:

“Nầy các con! Một người đang buồn, thì luôn luôn có hai người cùng buồn, hai người buồn luôn luôn có ba người cùng buồn và một người cùng buồn nữa đó là Thân Loan.” Dù không nghĩ đến Thân Loan nhưng Thân Loan vẫn gần gũi thân thiệnquý trọng

Những người lính hải quân biên phòng mỗi lần đi tuần hành ở bờ tây đảo Tứ Quốc bắt buộc phải viết tên của hai người đồng hành. Có người viết tên của chư vị Đại Sư hoặc là Bồ Tát Quan Âm cùng đồng hành khi đi tuần hành nơi biên lộ của đảo như thế. Chữ “đồng hành” hàm ý là giúp xua tan nỗi sợ hãi. Với Tịnh Độ Tông chữ đồng hành đọc là “Dokyo”; để không đọc nhầm âm nầy; Thiền Tông đọc là “Doan”. Cách phát âm nầy có từ đời nhà Đường cho đến nay vẫn chưa thay đổi. Những vị tu Thiền gọi là “vân thủy”, cũng thường xem chính mình là bạn đồng tu “đồng hành” cùng đi và hổ trợ sự bình an trên đường, dù con đường có rộng, hẹp, hiểm trở, gian nguy. Có người khi đi lúc nào cũng nghĩ rằng Bồ Tát Quan Âm, Ngài Thân Loan Thánh Nhơn, Ngài Hoằng Pháp Đại Sư đang đồng hành phía trước. Trong tâm người đi ấy, họ cùng đi với đức Quan Âm, Ngài Hoằng Pháp Đại Sư, Ngài Thân Loan Thánh Nhơn và chư Tổ v.v…Điểm quan trọng vẫn là ở trong tâm có một người, người đó là một Chân Nhân (Phật Tâm). 

Với hành giả tu Thiền, gọi là suốt cả đời người để tự bước đi, vẫn hiện hữu trong tâm thêm một người nữa cùng đồng hành. “Người nữa được thêm” ấy nếu thấy được, có lẽ hành giả không những không sợ hãi, mà ngược lại còn vui vẻ để sống hết cả một cuộc đời. Đặc biệt hơn nữa, với Tông chỉtâm Phật, sau khi đức Thế Tôn đắc đạo, thật không gì gọi là sai trái khi Tông Lâm Tế không y cứ vào bất cứ kinh điển nào nhất định, mà đọc tụng tất cả các kinh, như trước đã đề cập. Không chỉ là kinh đã được viết bằng văn tự mà còn những bản kinh không văn tự đang hiện diện chung quanh chúng ta. Giáo huấn trong những bản kinh ấy, dù ở bất cứ nơi đâu, chúng ta cũng đều nhận được cả.

Thế nhưng, thật là khiêm nhường khi nói rằng chúng ta tự xem mình là đối tượng để chiến thắng, nhưng không cần thiết phải sử dụng hành động làm sao để chiến thắng. Thật ra, như một cái phòng trống trơn sạch sẽ, không khí tràn vào và ngập đầy trong ấy, một khi trong tâm không còn gì nữa, ngay cả những lời dạy cũng đi ra khỏi, niềm an lạc tự nhiên tràn trề.

Mặt khác, tông Lâm Tế, dù không y cứ vào kinh điển như thế, nhưng chẳng phải đi ngược với những lời dạy trong kinh điển. Như trong kinh Hoa Nghiêm, với tâm tha thiết cầu đạo, đồng tử Thiện Tài đi đến 53 nơi khác nhau, để nghe, học và lãnh thọ sự giáo huấn đặc biệt khác nhau, nhưng Thiện Tài chẳng phân biệt Pháp Môn, Tư Tưởng, mà tôn kính tất cả đều là Thầy mình đang trao truyền những lời giảng dạy vô cùng thâm thúyý nghĩa.

Nội dung của kinh Phật khi đã được viết lên bằng chữ nghĩa rõ ràng chỉ hàm chứa chân lý khi mà Đức Phật tiếp xúc với hiện tượng tự nhiên trong thời giankhông gian nhất định. Kinh điển Nguyên Thỉ Phật Giáo diễn tả những sự việc xảy ra thời Phật, nhưng một khi tâm của chúng ta lắng đọng trước các ngoại cảnh chung quanh, cũng có thể lãnh hội được sự giáo huấn ấy. Tiến sĩ Aoyama viết trên tấm bia cho Sakuma Dama, ở Tenta – Kiwaga để kỷ niệm rằng: “Vạn tượng mà ta biết được là do ý trời” Thuật từ “vạn tượng” hay “ý trời” có thể hiểu đó là chân lý tự nhiên. Thật sự, với việc đọc kinh, Lâm Tế Tông chẳng có một quan niệmy cứ vào kinh điển nhất định nào cả. 

Thế nhưng, có một truyền thống từ xa xưa, nay đã thành thông lệ, đó là Chư vị Tổ sư thường hay thọ trì các kinh như: Bát Nhã, Pháp Hoa và những kinh khác như trước đây đã đề cập. Bây giờ chúng ta ngày nay cũng tụng như thế. Đó là một việc làmý nghĩa. Thật ra, còn ý nghĩa hơn là nên đọc những bản Tâm Kinh Vô Tự, chứ chẳng phải chỉ thọ trì những kinh điển đã được viết bằng văn tự mà thôi. Với chúng ta, dù biết rằng những bản kinh được viết bằng văn tự ấy chưa thể phô diễn hết những gì Thế Tôn liễu ngộ chân lý, nhưng vẫn phải thọ trì, vì nếu không tụng đọc, chúng ta không thấy sự khác biệt trong khi tu hành. Nghĩa là tốt nhất kinh nào cũng có thể thọ trì được hết.

Phật giáo Đại Thừa tin tưởng ai ai cũng đều có khả năng hoàn thiện phẩm cách cao siêu của con người (Phật Tánh). Dù hình tướng bên ngoài biểu hiện ra sao và hành vi thế nào đi nữa, vẫn có Phật Tánh đang bị chôn sâu dưới đáy lòng. Đặc biệt, Lâm Tế Tông tin tưởng một cách mãnh liệt rằng vấn đề ai cũng đầy đủ Phật tánh trong tâm là sự thật. Với người tu Thiền, Lâm Tế thường hét rằng: “ Tỉnh, tỉnh, tỉnh! ở đâu cũng phải tỉnh, lúc nào mắt cũng tỉnh. Có thêm một người nữa đó!”. Với chúng ta, lời hét ấy vực dậy niềm tin trong tâm, chắc chắn mình có đủ năng lực để toạ thiền.

Lại còn sự thật khác nữa cần nên tin. Cho dù ai đó làm nhiều việc ác đi chăng nữa, nhưng ở nơi sâu thẳm của tâm hồn họ vẫn còn đó tâm Phật đang bị chôn vùi. Cho dù hành vi xấu ác đến mấy đi nữa, nhưng không có gì phải nghi ngờPhật tánh vẫn tồn tại trong tâm họ. Niềm tin nầy là trợ duyên đưa người đó bỏ ác làm lành. Thật sự, trong tâm có chứa Phật tánh, nhưng nếu không có đủ trợ duyên, Phật tánh không thể hiển lộ được. Kinh dạy rằng: “Tuy rằng có Phật trong tâm, nhưng phải nương tựa vào thiện duyên” Ai tin có Phật tánh hiện hữu trong thân nầy có thể tự cứu mình được. Một khi tự biết như thế sẽ tự tạo thiện duyên và cũng tin rằng trong duyên ấy còn có năng lực khác nữa. 

Azumitokuya đã có bài thơ thật hợp với tâm mỗi chúng ta

Quét qua,
Hạt đậu mọc.
Từ bùn trong hồ,
Hoa sen nở.
Mọi người đều,
Đẹp như hạt giống,
Ngày mai nở ra sao.
Trích trong thi tập “Ngày mai vì một người của Azumitokuya” .

V. Thiền Lâm Tế Nhật Bản

Thiền Lâm Tế Nhật Bản được phát triển từ căn bản Thiền Lục Tổ Huệ Năng. Như đã đề cập về Ngũ Gia Thất Tông ở trước, cuối đời Đường, ở Trung Hoa xuất hiện nhiều vị cao tăng của Thiền và Thiền phái ngày càng lan truyền rộng hơn từ Bắc xuống Nam ảnh hưởng vào mọi phương diện: văn học, hội hoạ, nghệ thuật, kiến trúc, mỹ thuật v.v… làm cho đời sống con người trở nên sinh động và thăng hoa hơn. Có thể nói kết quả to lớn nhất đối với văn hoá Trung Quốc là Thiền hài hoà với Nho Giáo nhờ sự ảnh hưởng tư tưởng lẫn nhau. Hơn nữa, cuối thời Nam Tống, có nhiều vị Tăng sĩ tu Thiền qua lại giữa Nhật BảnTrung Quốc và bắt đầu từ đó Thiền Trung Quốc du nhập sang Nhật Bản

Thiền Trung Quốc truyền sang Nhật Bản gọi là Thiền Đông Tiệm, nghĩa là từ phía Tây dần dần lan truyền về phía Đông. Thời Nam Tống, khi Thiền bắt đầu suy vi ở Trung Hoa là lúc Thiền chánh thống của Trung Hoa truyền sang Nhật Bản. Cũng không thừa khi nói rằng chính Thiền đã mang nhiều sắc thái cao đẹp tạo nên ảnh hưởng lớn vào cuộc sống mới.

Khi Thiền được truyền qua Nhật Bản vào thời kỳ đầu của thời đại Kamakura, có thể nói, là thời kỳ đầy sáng tạo. Hoạt động của Thiền, lúc ấy, như là một tôn giáo mới đầy đủ điều kiện thuận lợi. Ngài Eisai là vị Thiền sư đầu tiên mang Thiền về Nhật Bản. Từ thời kỳ Kamakura cho đến nay, có tổng cộng là 24 truyền thống Thiền có mặt gọi là “24 dòng Thiền Nhật Bản”, trong đó gồm có 21 phái Lâm TếTào Động và 3 phái của Đạo Nguyên, trong khi ở Trung Quốc chỉ có “Ngũ Gia Thất Tông” mà thôi. Tuy nhiên, hiện tại, đã thất truyền hơn phân nữa trong số 24 dòng Thiền ấy, chỉ còn Tông Tào Động, Tông Lâm Tế, Phái Đại Ứng của Nam Phổ Chiêu Binh. Tông Lâm Tế Nhật Bản chỉ có 14 chùa Tổ gọi là Bổn Sơn và cũng gọi là 14 phái của Tông Lâm Tế. Còn các Pháp hệ khác biến đổi dần dần rồi sát nhập lại với nhau thành phái Đại Ứng. 

Dù là dòng phái riêng như thế nhưng thật chất không có gì khác biệt; chỉ giữ sự truyền thừatính cách hình thức được nối truyền vậy thôi, hoàn toàn không có sự đối lập với nhau. Mười bốn (14) chùa Tổ được lần lượt giới thiệu như sau:

A. Mười bốn Bổn sơn của Tông Lâm Tế.

Phái chùa Kiến Nhân 

Như trên đã đề cập, Ngài Dinh Tây, vị Thiền sư đầu tiên mang Thiền Lâm Tế về Nhật Bản, người của huyện Okayama , cùng thời và đồng hương với Ngài Pháp Nhiên, vị thượng nhân khai sáng Tông Tịnh Độ. Tuy thông triệt áo nghĩa của Thiên ThaiChân Ngôn, nhưng Thiền sư Dinh Tây cảm mộ tinh yếu của Thiền nên thêm một lần nữa vào thời nhà Tống, sang Trung Quốc tham họclãnh hội cốt tuỷ Thiền từ Thiền Sư Hư Cốc thuộc phái Hoàng Long , kế thừa Pháp mạch của Lâm Tế. Về lại Nhật Bản năm 1191, Ngài Dinh Tây bắt đầu dạy Thiền tại chùa Thánh Phước ở Hakata. Thiền Lâm Tế ở Trung Hoa, Ngài Dinh Tây mang về lúc bấy giờ được xem như một “Tông Phái Mới” khiến cho những môn đồ của Tông Thiên Thai thuộc Tỷ Duệ Sơn khó chịu và kéo đến tranh luận đến nổi triều đình phải ra lệnh đình chỉ Thiền Tông. Cũng may, lúc ấy Ngài Dinh Tây đã quy y cho Kamakura Bakufu tại chùa Thọ Phước và gia đình Haratanomu ở Kyoto. Ngài khai sơnxây dựng chùa Kiến Nhân rất lớn ở trong núi gồm: Chơn Ngôn Viện, Chỉ Quán Viện, để cho các tu sĩ thuộc ba tông: Thiên Thai, Chơn Ngôn và Thiền cùng tu học chung với nhau trong một đạo tràng

Cũng kể từ đó các tông phái của Phật Giáo ở Nhật bắt đầu kích bác nhau. Tác phẩm “Hưng Thiền Hộ Quốc Luận” Dinh Tây viết khi vừa ở Trung Quốc trở về hoằng truyền Thiền Tông vào giới Phật Giáo. Nội dung tác phẩm nầy là: “Cống hiến tư tưởng Thiền cho việc gìn giữ quốc gia”. Vả lại thật rõ ràngvấn đề “Sư Tư Tương Thừa” là “Thầy truyền cho trò” được đặt trên nền tảng cản bản của tư tưởng Thiên Thai, cho nên “chẳng phải để gạn đục khơi trong, thì Thiên Thai Tông cũng không thể thành lập được về việc gạn tâm nầy” đó là những lập luận chủ trương rất sắc bén. 

Là người đầu tiên mang hạt giống trà từ Trung Quốc về Nhật Bản, Ngài Eisai không những chia hạt trà cho Ngài Myonun trồng và chăm sóc thành cây trà mà còn viết tác phẩm ”Khiết Trà Dưỡng Sanh Ký”, trong đó, Ngài vừa giải thích sự liên quan của Trà với văn hiến “Dưỡng sanh là thuốc hay” của nước Nhật, vừa nói đến hiệu năng của Trà, vì đây là lần đầu tiên người Nhật biết đến loại cây quý nầy. Từ đó, Eisai được tôn kính như vị “Tổ Trà” ở Nhật Bản

Khi Eisai ở chùa Kiến Nhân, tại Kyoto, có một vị thầy rách nát cực khổ tìm đến sư nhờ giúp đỡ. Chùa nghèo chẳng có vật gì để cho cả, Sư bèn lấy tượng Dược Sư bằng đồng vừa mới đúc ra biếu. Các vị đệ tử phàn nàn, Sư khoát tay và nói:
“Ngay cả ngũ thể, Thầy còn bố thí được, pho tượng nầy đáng là bao. Nếu bị đoạ vào địa ngục đi nữa, Thầy cũng chẳng hối hận”

Lời nói ấy rõ ràng biểu lộ phương thức sống vô cùng cao thượng mà người Phật tử cần phải học. 

Địa chỉ chùa hiện tại ở phố Kyoto thuộc khu Higashiyama.

Phái chùa Kiến Trường 

Tổ khai sơn chùa Kiến Trường là Ngài Lang Khê Đạo Long sinh tại Tứ Xuyên, Trung Quốc thuộc phái hệ của phái Dương Kỵ, một trong Lâm Tế Thất Gia Ngũ Tông. Trong Tông Lâm Tế Nhật Bản, chỉ có Ngài Eisai thuộc phái Hoàng Long, ngoài ra tất cả đều thuộc phái hệ Dương Kỵ cả.

Năm 1245, Đạo Long đến ở chùa Thường Lạc ở Kyushu . Năm 1252, khai sơn chùa Kiến Tường ở Kamakura. Theo sắc lệnh thì phải sống ở chùa Kiến Nhân của Ngài Dinh Tây khai sơn ở Kyoto 

Có thể nói rằng Đạo Long chọn Kamakura để xiển dương Thiền và được Thiên Hoàng Kamyama phong tặng là Đại Giác Thiền Sư, sau khi viên tịch. Ngài là vị thiền sư Nhật Bản đầu tiên được phong đạo hiệu

Như trước đã đề cập, bị áp lực của Giáo Hội Phật Giáo lúc bấy giờ, Ngài Dinh Tây kiến tạo chùa Kiến Nhân to lớn không chỉ dành riêng cho phái Thiền Lâm Tế mà còn cho cả hai tông Thiên ThaiChơn Ngôn nữa. Cả ba tông phái cùng tu, cùng học trong một đạo tràng. Thế nhưng khi Đạo Long thừa kế Ngài Ennin , chùa Kiến Nhân và đạo tràng Kiến Nhân chỉ còn thuần đạo tràng Thiền Lâm Tế mà thôi

Địa chỉ chùa hiện tại huyện Kanagawa phố Kamakura 

Phái chùa Đông Phước 

Khai sơn chùa Đông Phước là ngài Ennin Benen còn gọi là Thánh Đức Quốc Sư, viên tịch năm 1280, sanh tại huyện Sizuoka làng Tuấn Hà. Năm 30 tuổi, Sư qua Kinh Sơn, thời Nhà Tống, tham học với Tổ Vô Chuẩnkế thừa pháp hệ. Năm 1241, Sư về lại Nhật giảng Thiền tại hai chùa Sùng Phước và Thừa Thiên, vùng Hataka của Kyushu cùng thời với đạo gia Satohara . Đặc biệt, vừa đến Kyoto Sư quy y cho Bắc Điều Thời Lại và thuyết chân lý căn bản Thiền như Ngài Dinh Tây, người khai sơn chùa Thọ Phước tại Kamakura. 

Năm 1255, năm Kiến Tường thứ 7, đạo gia Satohara kiến lậpkhai sơn chùa Đông Phước ở Kyoto thỉnh Sư trụ trì và kiêm luôn cả chùa Thọ Phước ở Kamakura và chùa Kiến Nhân. Lúc bấy giờ, Thiền Lâm Tế mở rộng cả Đông và Tây nước Nhật. Kiêm nhậm trụ trì chùa Kiến Nhân, Sư chuyển ngôi chùa ấy còn chỉ thuần là Thiền Lâm Tế: Trước đó, Ngài Dinh Tây không thành công đến thời Sư, nhờ ý chí hướng Thiền quyết liệt mà công đức được thành tựu. Ngoài ra, cũng nhờ Ngài Đạo Long đã tích chứa nhiều công đức nữa.

Địa chỉ chùa hiện tại: Thành phố Kyoto, Khu Higashiyama Honcho.

Phái chùa Viên Giác

Khai sơn chùa Viên Giác là Ngài Vô Học Tổ Nguyên còn gọi là Viên Mãn Đường Chiếu Quốc Sư, viên tịch năm 1286, là người xuất thân từ huyện Ngân Trung Quốc. Như phía trước đã đề cập, Sư Viên Nhĩ đã giúp Sư vào Kinh Sơn và thọ nhận sự ấn chứng của sư Vô Chuẩn.

Năm 1278, Ngài Đạo Long, vị khai sơn chùa Kiến Trường viên tịch, Ngài Tổ Nguyên được Bắc Điều Thời Tông giới thiệu đến nhận trụ trì. Thời Tông vừa lập nên một phái mới du nhập từ Trung Quốc đến Kamakura trước đó 80 năm.
Dù thể theo giới thiệu của Thời Tông, nhận trụ trì chùa Kiến Tường nhưng Ngài Tổ Nguyên khai sơn chùa Viên Giác và kiêm nhiệm trụ trì cả hai chùa Kiến Trường và Viên Giác. Như Ngài Đạo Long, Sư cũng lấy Thiền Lâm Tế Nhật Bản làm cơ sở. Đặc biệt là Thiền được thành lập ở Kumakara.

Thời Ngài Tổ Nguyên đến Nhật là lúc ở Nhật có dịch “Nguyên Mãn” là một quốc nạn phải đương đầu, Tổ Nguyên khuyến hoá mọi người “Không Phiền Não” không sợ. Với Thời Tông, đây là một lời quyết định cứng rắn. Thật ra, khi Tổ Nguyên còn ở Trung Quốc, quân Nguyên chiếm vào Nam Tống gây cuộc chiến tranh khốc liệt nhưng Tổ Nguyên chẳng có một chút gì dao động cả, tham gia chống lại quân Nguyên lúc ấy. Lúc đó, Ngài Tổ Nguyên huấn luyện võ thuật cho các võ sĩ ở Kamakura. 

Địa chỉ chùa hiện tại thành phố Kamakura với hệ phái chùa Viên Giác, có hội Tu Thiền Lâm Tế dành cho người cư sĩ tại gia như:
- “Nhân gian Thiền Giáo Đoàn” ở thành phố Ichigawa Kokufu số 6 -1 -16
- “Lưỡng Vọng Thiền Hiệp Hội” ở thành phố Hachihi Ichiba 1286 

Chùa Nam Thiền 

Khai sơn chùa Nam Thiền là Ngài Mô Quan Phổ Môn cũng còn gọi là Đại Minh Quốc Sư, viên tịch năm 1291. Ngài sinh tại Tín Nồng, huyện Nagano . Lúc đầutham cứu với Ngài Viên Nhĩ chùa Đông Phước, sau đó sang Trung Quốc học Thiền trong vòng 12 năm với các bậc Cao Tăng Thạc ĐứcDiệu Luân. Đắc Thiền, sư liền về nước và một lần nữa đến Ngài Viên Nhĩ cùng tu Thiền.

Lúc ấy, Thượng Hoàng Kameyama thỉnh thoảng phải rời cung điện Takiyama ra ngoài đi đây đó cho khuây khoả việc sợ ma. Sư khuyên Thượng Hoàng ngồi thiềntụng kinh cầu trường thọ. Thượng Hoàng Kameyama cảm nhận ân đức của Ngài, lập chùa Nam Thiền thỉnh Sư khai sơn

Địa chỉ chùa hiện tại: thành phố Kyoto, khu tả Kinh Nam Thiền Tự, Phước Thi Đinh.

Chùa Đại Đức 

Khai sơn chùa Đại Đức là Ngài Tông Phong Diệu Siêu còn gọi là Hưng Thiền Đại Đăng Quốc Sư, viên tịch năm 1336. Sư là người chịu học hỏi với Bổn Sư, Ngài Nam Bổ Thiệu Minh .viên tịch năm 1308 tại Tuấn Hà, huyện Sizuoka. Ngài Thiệu Minh cũng là bổn sư của Ngài Đạo Lâm chùa Kiến Trường tại Kamakura. 

Năm 1259, Sư Thiệu Minh đến Trung Quốc thời nhà Tống thọ pháp với Hư Đường rồi về nước khai sơn chùa Gia Nguyên ở vùng núi Kyoto. Sau đó Bắc Điều Trinh Thời cung thỉnh Ngài về trụ trì chùa Kiến Trường. Năm 1309, Pháp Hoàng Hậu Vũ Đa sắc phong đạo hiệu Viên Thông Đại Ứng Quốc Sư, phong hiệu Quốc Sư đầu tiên ở Nhật Bản.

Lúc Ngài Thiệu Minh từ Trung Quốc về lại Kyoto, Ngài Diệu Siêu đang thiết tha mong đợi được tham thiền chung. Năm Diệu Siêu được 26 tuổi là lúc Thiệu Minh đạt được áo nghĩa Thiền sau một thời gian dài không hề lìa sự tham cứu. Khi Thiệu Minh viên tịch, Diệu Siêu thừa giáo mệnh của Bổn Sư, phát nguyện hành hạnh đầu đà 20 năm, khất thực và ngủ dưới cầu Ngũ Điều để tự kiểm điểm sự tỏ ngộ của mình. Đây gọi là: “Ngộ rồi Tu”. Nghĩa là không dừng lại ở nơi liễu ngộcần phải tiếp tục tinh tấn trên con đường đạo. Dù đã được khai ngộ, nhưng khai ngộ ấy cũng chỉ là sự thấy rõ con đường. Điều quan trọng là phải đi hết con đường khai ngộ, đến nơi giải thoát. Đó là điều mà các hành giả tu Thiền cần phải lưu tâm.

Sau đó, Ngài Diệu Siêu xây dựng một Viện nhỏ ở đất Tử Dã, sau nầy là Kyoto để ở. Mọi người ngưỡng mộ ân đức của Ngài Diệu Siêu, cùng nhau kiến tạo chùa Đại Đức núi Long Bảo và cung thỉnh Ngài Diệu Siêu làm Tổ khai sơn. Thượng Hoàng Hanazono và Thể Hồ Thiên Hoàng nghe danh Diệu Siêu đều đến hỏi đạotham Thiền

Ngài Thiệu Minh được sắc thuỵ là Đại Ứng và Ngài Diệu Siêu được sắc thuỵ là Đại Đăng. Còn gọi là “Ứng, Đăng Nhị Tổ”

Vả lại Đệ tử Ngài Diệu Siêu là Ngài Quan Sơn, Huệ Huyền khai sơn chùa Diệu Tâm nên người thời ấy xưng tán là: Đại Ứng, Đại Đăng, Quan Sơn, còn gọi là Ứng Đăng Quan. Pháp Mạch của phái Đại phát triển rất mạnh cho nên bây giờ tất cả các phái của Lâm Tế Tông đều thuộc về pháp phái nầy.

Địa chỉ chùa hiện tại thành phố Kyoto, khu Bắc, Tử Dã Đại Đức Tụ Đinh.

Chùa Diệu Tâm 

Khai sơn chùa Diệu Tâm là Ngài Quan Sơn Huệ Huyền, cũng gọi là Vô Tướng Đại Sư, tịch năm 1360. Sư sinh ở Tín Châu, huyện Nakano . Lúc 30 tuổi gặp Tổ Thiệu Minh chùa Kiến Tường ở Kamakura phát tâm xuất gia tại đó. Dù xuất gia nhưng tâm nhãn chưa được khai mở, sư đến chùa Đại Đức tham học với Ngài Diệu Siêu và ngộ đạo

Theo lời chỉ dạy của Bổn Sư là Ngài Diệu Siêu, sư kết am trong núi ở Ifuka, Mỹ Nồng, huyện Chi Trác, hiện tại là chùa Chánh Nhân giáo hoá hạnh “Khai ngộ sau khi Tu” của sư cho người nông phu ở đó. Năm 1337, Thượng Hoàng Hanazono nghe danh sư rời cung tìm đến chùa. Sư cố từ chối nhưng không được. Thừa di ngôn của Bổn Sư, Ngài Diệu Siêu là “Chánh Pháp Sơn Diệu Tâm Tự”, sư làm vị tổ khai sơn chùa Diệu Tâm. Sau đó, chùa Diệu Tâm lâm vào cảnh khổ nạn

Nguyên do năm 1399, có loạn Ứng Vĩnh do Đại Nội Nghĩa Hoàng làm phản và chống lại Thất Đinh Mạc Phủ. Trụ trì chùa Diệu Tâmliên hệ với Thất Đinh Mạc Phủ, nên bị đàn áp dữ dội. Chùa trở nên trống vắng. 

Lúc ấy pháp tôn của Quang Sơn, Khuyển Sơn Đoan Truyền Tự, Nhật Phong Tông Vũ trở thành trụ trì chùa Diệu Tâm trùng tu lại những điện đường bị hoang phế và bị đốt cháy trong thời loạn Ứng Nhân (1467 – 1469). 

Năm 1474, Thổ Ngự Môn Thiên Hoàng sắc lịnh cho Tuyết Giang Tông Thâm trùng hưng lại chùa Diệu Tâm. Hoàng tộc cũng như quần thần đều quy y thọ giới, người đầu tiên là Tướng Quân Đức Xuyên , chùa bắt đầu hưng thịnh trở lại

Địa chỉ hiện tại Thành phố Kyoto thuộc khu tả kinh Hoa Viên Diệu Tâm Tự

Phái chùa Thiên Long 

Khai sơn chùa Thiên Long là Ngài Mộng Song Sơ Thạch còn gọi là Mộng Sâm Chánh Giác Quốc Sư, tịch năm 1351. Sư sinh tại Y Thế. Đã đi nhiều nước, tham học về Mật giáo rồi đến học Thiền với ngài Cao Phong Hiển Nhựt khai sơn chùa Vân Nghiêm, ở Phòng Mộc và kế thừa dòng Pháp ấy. Sau đó theo sắc lịnh của Thể Hồ Thiên Hoàng, sư về ở lại chùa Nam Thiền một lần nữa. Sau khi Thiên Hoàng băng hà, ông Túc Lợi Tôn Thị thỉnh sư về Kyoto khai sơn chùa Thiên Long, một ngôi chùa được xây trên điện Qui Sơn, để cầu phước cho Thiên Hoàng Thể Hồ, do Tôn Thị tiếp tục công việc xây dựng của Sơ Thạch vào năm 1345. 

Pháp Hệ của Sơ Thạch là phái Mộng Song . Vào thời trung hưng, đây là dòng phái chính của văn học Ngũ Sơn rất thịnh hành trong rừng Thiền. Chùa Thiên Long có một con thuyền tên là Thuyền Thiên Long xuất ra từ tiền riêng của Tôn Thị kinh doanh cho chùa, vì năm 1342, nhà Nguyên cho nhiều thuyền buôn bán với Nhật Bản

Được biết chùa rêu ở Kyoto như chùa Tây Phương đều được Sơ Thạch xây dựng lại, thỉnh thoảng Tôn Thị đến xem hoa anh đào nở ở chùa nầy. Một hôm cùng đi với Hoa Thị thấy hoa rơi trúng vào Tôn Thị, Sơ Thạch nói: “Hoa rơi trên áo báo điềm lành” và kèm theo dự đoán sẽ là một chính trị gia vậy.

Sơ Thạch sống đến 77 năm, dưới thời Nam Bắc triều của Nhật Bản. Suốt thời gian đó, trang sử của Nhật Bản không có một cuộc nổi loạn lớn nào xảy ra. Sơ Thạch sinh năm 1274 và mất năm 1351. Lúc Sơ Thạch được một tuổi Văn Vĩnh mất. Sau khi Sơ Thạch mất, Cao Sư Trực, em của Túc Lợi Tôn Tự thay. Có một cuộc huynh đệ tương tàn đẫm máu gọi là Quán Ứng.

Sanh tiền, Sơ Thạch được Thiên Hoàng hỏi Pháp. Cả ba vua: Hậu Thể Hồ của Nam Triều, Quang Nghiêm của Bắc Triều và Quang Minh cũng đều đến hỏi Đạo. Sơ Thạch viên tịch, được truy phong Quốc Sư bảy triều của các Thiên Hoàng: Quang Nghiêm, Viên Dung, Hoa Viên, Thổ Ngự Môn và ba vị Thiên Hoàng trước cung kính theo lễ Thầy Trò. 

Đặc biệt lúc sống, Sơ Thạch thấy rõ nổi khổ của Thiên Hoàng và Quốc Dân, nên giảng hoà bằng chính sách Hoà Bình cho hai triều Nam Bắc. Thế nhưng, chẳng mang lại thành công.

Sơ Thạch với Tôn Thị như nghĩa anh em, cùng xây dựng chùa An Quốc và phụng dâng xá lợi Phật vào mỗi chùa. Thời đó, chùa chia ra khắp 66 nơi ở Nhật, mỗi nơi kiến tạo một chùa An Quốc và Tháp Lợi Sanh. Từ thời Ngài Nguyên Hoằng trở đi, Tháp Lợi Sanh được xây dựng trong chùa để cho những hương linh chiến sĩ hy sinh nơi chiến trận có nơi nương tựa. Với Túc Lợi Thị, Tháp Lợi Sanh vừa biểu hiện sự sám hối của Nam Triều vừa là nơi để tưởng niệm các anh linh đã hy sinh trong cuộc chiến, vừa là thu phục nhân tâm của Thiền lúc bấy giờ. Chùa An Quốc và Tháp Lợi Sanh ở 66 nơi trong Nhật Bản đến nay chỉ còn lại và biết được 57 nơi như thế. 

Địa chỉ hiện tại: Thành phố Kyoto, khu Tả Kinh Sanga Thiên Long Tự.

Phái chùa Vĩnh Nguyên 

Khai sơn chùa Vĩnh Nguyên là Ngài Tịch Thất Nguyên Quang hiệu là Viên Ứng Thiền Sư, viên tịch năm 1395. Sư sinh tại huyện Okayama . Năm 1320, thời nhà Nguyên, sư sang Trung Hoa, sống ở đó bảy năm. Sau khi liễu đạt lý Thiền từ Ngài Trung Phùng Minh Bổn, sư về nước nhập thất ẩn tu 25 năm trong núi Mỹ Tác, huyện Okayama. Nghe thanh danh sư, Cận Giang Quốc Chủ Tá Tá Mộc Thị Lại cung thỉnh sư về khai sơn chùa Vĩnh Nguyên. Sư về chùa Vĩnh Nguyên, có đến 2000 người tề tựu trước cổng chùa nghe Pháp

Tác phẩm thơ văn sư sáng tác lưu hành khắp nơi và được Ngài Vô Văn Nguyên, khai sơn chùa Phương Quảng, tuyển chọn xuất bản và cho đến nay những thi phẩm ấy vẫn còn gần gũi với mọi người. Năm 1571 chùa Vĩnh Nguyên bị hoả hoạn chiến tranh thiêu rụi hết. Đến năm 1643, Nhất Ty Văn Thủ tức là Phật Đảnh Quốc Sư phụng trì sắc lệnh đăng sơn trùng tu lại tất cả những điện đường hư nát, biến chùa Vĩnh Nguyên trở lại như xưa. Phong cảnh chùa Vĩnh Nguyên đẹp nổi tiếng, ai ai cũng biết. 

Địa chỉ hiện tại ở huyện Tư Hạ, quận Thần Kỳ, Vĩnh Nguyên Tự Đinh, Đại Tự Cao Dã.

Phái Chùa Hướng Ngục 

Khai sơn chùa Hướng Ngục là Ngài Phạt Binh Đắc Thắng còn gọi là Huệ Quang Đại Viên Thiền Sư, viên tịch năm 1387. Sư là người ở Tương Mô, huyện Kanakawa. Sư đắc Pháp với Quốc Tế Quốc Sư, Cô Phùng Giác Minh, phái Dương Kỵ, Xuất Vân Vân Thụ ở Giác Bùi, huyện Yamanashi. Cảm ân đức của sư, Quốc Thủ Vũ Điền Tín xây dựng am Hướng Ngục thỉnh sư về khai sơn. Sau đó, Ngài Vô Vân Nguyên Tuyển, vị khai sáng chùa Nguyên Trung, đã kết hợp am Hướng Ngục Am lại thành chùa Hướng Ngục Nguyên Trung Tự”. 
Năm 1547, Vũ Điền Tín Huyền tấu thỉnh lên Vua sắc phong sư là thiền sư Đạo Hiệu và chùa Hướng Ngục Nguyên Trung đổi thành chùa Hướng Ngục. Hướng Ngục có nghĩa là hướng tới ngục. Chữ Ngục ở đây được hiểu là Phú Ngục, ý nói núi Phú Sĩ. 

Năm 1583, Đức Xuyên Gia Khang có duyên lưu lại hai đêm tại chùa Hướng Ngục và cúng thêm đất đai cho chùa nầy. Hơn 100 năm sau, các điện đường bị cháy rụi. Đến năm Minh Trị thứ 23, chùa được trùng tu phục chế lại như cũ.
Địa chỉ hiện tại ở huyện Yamanashi, phố Diệm Sơn số 20026. 

Phái chùa Tướng Quốc 

Khai sơn chùa Tướng Quốc là Ngài Mộng Song Sơ Thạch, vị đã khai sơn chùa Thiên Long. Năm 1384, lần đầu tiên tại Sơ Thành ở phía bắc Kyoto, tướng quân Túc Lợi Nghĩa Mãn cất một am tranh, sau thành chùa Tướng Quốc, cung thỉnh Ngài Xuân Ốc Diệu Ba còn gọi là Trí Giác Phổ Minh Quốc Sư tịch năm 1388 về ở. Vì ngài Diệu Ba nhận cốt tuỷ Thiền từ Ngài Sơ Thạch cho nên cung thỉnh Ngài Sơ Thạch khai sơn, còn chính mình trở thành đời thứ hai của chùa Tướng Quốc.

Dù Ngài Diệu Ba là đệ tử của Ngài Sơ Thạch nhưng đứng về tuổi tác chỉ là con cháu của Sơ Thạch. Lúc 17 tuổi xuất gia với Ngài Sơ Thạch rồi đi tham vấn các vị Cao Tăng và hành Thiền. Cuối cùngkế thừa dòng pháp của Sơ Thạch. Chính Diệu Ba là người mở mang Thiền Phápảnh hưởng lớn, dồi dào kinh nghiệm về việc kinh doanh. Sau khi chùa Thiên Lâm cháy được trùng tu trở lại, sư cũng đã phục hưng những điện đường của chùa Nam Thiền nữa.

Năm 1379, Ngài Nghĩa Mãn được phong làm Tăng Lục chức Tăng quan đầu tiên của nước Nhật và sư làm phó phụ giúp cho vị tăng lục ấy. Tất cả tăng ni, đều phải ghi tên tuổi và nhận những chức vụ trong Tăng. Trong khi đó từ thế kỷ thứ năm ở Trung Quốc đã có vấn đề chức vụ nầy và tồn tại rất lâu. Từ năm 1615, thời Tokugawa, xuất phát tại viện Kim Địa, chức Tăng lục được lưu truyềntồn tại đến hơn 200 năm sau.

Địa chỉ hiện Tướng Quốc Tự, đường Kim Suất Xuyên, khu thượng kinh, Điểu Phàm Đông Nhập, Môn Tiền Đinh, thành phố Kyoto

Phái chùa Phương Quảng 

Khai sơn chùa Phương Quảng là Ngài Vô Văn Nguyên Tuyển còn gọi là Thánh Giám Quốc Sư, tịch năm 1390. Sư sinh tại Kyoto. Cha là Thiên Hoàng Hậu Thể Hồ, mẹ là Chiêu Ứng Môn Vị. Mồ côi mẹ từ lúc lên 7, nên rất buồn. Lớn lên học Thiền với nhiều bậc danh sư thạc đức rồi vào ở ẩn trong núi tham Thiền, thích những bài dân ca của giới bình dân. Năm 24 tuổi sang Trung Hoa tham học và đắc Thiền pháp với Tổ Cổ Mai Chánh Hữu rồi về nước.

Năm 1384, có cư sĩ Thiện Dinh - Áo Sơn Triêu Đằng xây dựng chùa Phương Quảng ở sâu trong núi thuộc Viễn Giang, huyện Sizuoka , cung thỉnh sư về khai sơn. Sư sáng tác nhiều thi phẩm ngang hàng với Ngài Tịch Thất Nguyên Quang, khai sơn chùa Vĩnh Nguyên. 

Chùa Phương Quảng nằm nơi thâm sơn u tịch, có nhiều tảng đá đẹp và quý; có nhiều cây cổ thụ rợp bóng đã trở thành chốn văn chương như Thiên Thai Sơn ở Trung Hoa và được đặt tên là “Phương Quảng Tự“. 
Địa chỉ hiện tại: thôn Dẫn Tá huyện Sizuoka.

Phái Chùa Phật Thông 

Khai sơn chùa Phật Thông là Ngài Ngẫu Trung Chu Cập còn gọi là Phật Đức Đại Thông Thiền Sư, tịch năm 1409. Sư vốn xuất thân từ Mỹ Nồng, huyện Chi Trát. Năm 13 tuổi xuất gia với Ngài Sơ Thạch và tham Thiền với Ngài Diệu Ba. Năm 18 tuổi sang Trung Quốc, thời nhà Minh lưu học 10 năm với Ngài Tức Hưu Kế Liễu phái Dương Kỵ ở Kim Sơn cho đến khi đắc cốt tuỷ Thiền mới về nước.

Năm 1397, Quốc chủ An Nghệ và Tiểu Tảo Xuyên Xuân Bình thành lập chùa Phật Thông cung thỉnh sư về khai sơn. Tướng Quân Túc Lợi Nghĩa Trì thỉnh sư thuyết Pháp và đặt tên chùa là “Phật Thông Tự“. Ngài Tích Hưu Thế Liễu, vị ân sư của sư được phong là Phật Thông Thiền Sư. Vì sư cung thỉnh ân sư, Ngài Thế Liễu cùng về chùa, cùng khai sơn. Vì thế sư trở thành đời thứ hai. 

Năm 1795, chùa bị hoả tai thiêu rụi tất cả điện tháp chính. Năm 1808 Tùng Bình An Nghệ Thủ Tế Hiền phát tâm trùng tu lại. Phong cảnh chùa thật đẹp được gọi là “Cao Dã Sơn của An Nghệ“. 

Địa chỉ hiện tại: ở huyện Quảng Đảo, Hiroshima, thành phố Tam Nguyên, đường Cao Phản

Phái chùa Quốc Thái 

Khai sơn chùa Quốc Thái là Ngài Từ Vân Diệu Ý còn gọi là Huệ Nhật Thánh Quan Quốc Sư, viên tịch năm 1345. Sư sanh tại Tín Nồng huyện Nakano và xuất gia năm 12 tuổi với Ngũ Trí Sơn thuộc Việt Hậu, huyện Nigata , kế thừa dòng pháp của Cô Phong, chùa Vân Thụ của Ngài Xuất Vân, sau đó đến chùa Quốc Thái thuộc Phú Sơn. Sư được Thiên Hoàng Hậu Thể Hồ cung thỉnh vào cung giảng Thiền.

Năm 1328, Thiên Hoàng Hậu Thể Hồ sắc lệnh xây chùa Quốc Thái và thành lập đạo tràng Bắc Lục Trấn Quốc, ở đó xây một cái Tháp để thờ Túc Lợi Tôn Thị, một trong những tháp An Quốc Lợi Sanh. Một thời gian sau chùa suy vong đến năm 1546, Thế Lôi Đình Chúc, đời thứ 28 của chùa thiên di và kiến thiết chùa như trong hiện tại
Địa chỉ hiện tại: Ở huyện Fujama (Phú Sơn) thành phố Cao Cương (Takaoka) Thái Điền.

VI. Phổ Hệ Thiền Lâm Tế Nhật Bản sau thời kỳ Trung Hưng

1. Nhất Hưu Tông Thuần

Đến khoảng giữa thời trung hưng của Nhật Bản, Thiền Lâm Tế có Ngài Nam Bổ Thiệu Minh còn gọi là Đại Ứng Quốc Sư, viên tịch năm 1308; Ngài Tông Phong Diệu Siêu còn gọi là Đại Đăng Quốc Sư, viên tịch năm 1337; Ngài Quang Sơn Huệ Huyền còn gọi là Vô Tướng Đại Sư, viên tịch năm 1360, đều thuộc Pháp hệ của ba Quốc Sư Đại Ứng, Đại Đăng và Quang Sơn, còn gọi là Phái ”Ứng Đăng Quang“.

Cuối thời kỳ trung hưng, pháp hệ thuộc phái Đại Ứng có Ngài Nhất Hưu Tông Thuần , được xưng gọi rất dễ thương là ông Nhất Hưu. Theo truyền thuyết, rõ ràng Nhất Hưu là vị tăng sĩ của Thiền Lâm Tế như thế. Cuộc đời Ngài được xây dựng như tác phẩm nghệ thuật đã tiểu thuyết hoá và hí kịch hoá không phải là ít. Cho đến ngày nay vẫn còn ảnh hưởng không nhỏ trên chương trình truyền hình cho nhi đồng. Gần đây, ông Mizune dựa theo văn chương truyền thuyết, xuất bản tác phẩm “Nhất Hưu“ thật kiệt tác do Trung Ương Công Luận in ấn. 

Vấn đề cho đến hôm nay vẫn còn luận bàn đó là lúc bấy giờ Thiền phong đang trên đà tuột dốc và xảy ra nhiều trận cuồng phong vô cùng mãnh liệt tàn phá đến tận tuỷ xương, nhưng làm sao Nhất Hưu vẫn ngang nhiên tồn tại. Danh xưng “ông Nhất Hưu” vô cùng mộc mạc, đơn giảndễ thương phải chăng là sự mong muốn của người lúc bấy giờ, ấy cũng là điều mà giới Thiền trong hiện tại đặt nghi vấn. Ông Đường Mộc Thượng Tam Thị thấy bức tượng vẽ “Nhất Hưu” của Mặc Tế, đệ tử Nhất Hưu, diễn tả lại như sau:

“Lông mày sụp xuống nhưng lợt và lớn. Bên dưới là con mắt sáng quắt như ẩn chứa bên trong một nội lực thật là thâm hậu. Lần đầu tiên nhìn vào đôi mắt ấy, thấy dường như hiện lên một điều gì vô cùng bí mật. Bí mật hơn nữa là những lời nói phát ra từ cái miệng rộng ấy chưa ai giải thích được. Một cái nhìn đơn thuần nhưng kỳ lạ, chẳng phải chỉ là da thịt. Từ người sang đến kẻ hèn, ai ai nhìn vào con mắt ấy cũng thấy ấm áp nơi lòng và an lạc trong tim.”

Đó là lời bình luận khá sâu sắc như một dòng chảy vào hư không không ngừng: rất giá trị, chẳng phải là lời nói đơn thuần của các triết gia; rất nghiêm túc, đầy tâm đạo, chẳng phải là mỹ từ rỗng tuếch không thể chấp nhận.(Văn học của Trung Thế).

Theo tôi (tác giả), ông Đường Mộc Thị có lý khi nói rằng “rất nghiêm túc đầy tâm đạo, chẳng phải là mỹ từ rỗng tuếch không thể chấp nhận“. Nhất Hưu là như thế! Nhất Hưu không nghĩ đến việc đưa ra tông chỉ cho riêng mình như Thiện Đạo phái Tịnh ĐộPháp Nhiên phái Nhật Liên, đến nỗi trong dịp kỵ giỗ lần thứ 200 của Thân Loan, trên bàn thờ có hàng chữ: “Tác phẩm nầy mang đầy niềm vui đến cho thiên hạ“ nhưng nghe nói còn sót một câu nữa là: “Chẳng Tông chỉ nào ngoài Tâm thành thật“. Chữ Tâm là Phật tâm, là Phật tánh, là khả năng thành Phật, là cội nguồn tư tưởng Phật giáo. Ai ai cũng có Phật Tâm, có khả năng thành Phật, nhưng tông chỉ không đưa đến sự thành Phật

Nhất Hưu có làm một tập thơ chữ Hán tên là “Cuồng Vân Tập“, một tác phẩm đặc biệt của văn chương Thiền cho đến bây giờ. Những dòng thơ ấy đã miêu tả thật rõ ràng cuộc đời và những thể nghiệm tự thân của Nhất Hưu. Chính Nhất Hưu đã tự lấy bút hiệu “Cuồng Vân“. Về phương diện thưởng thức văn học, không ai có thể hiểu được chữ “Cuồng“, phải như “Yanagida“ người đã vượt đến những cảnh giới cao hơn mới có thể cảm nhận và ca ngợi rằng: “Đọc Cuồng Vân Tập phải hết sức trân trọng, nếu không, sẽ hiểu sai.”. Thật ra, khi đã tôn kính Nhất Hưu là một vị Tổ Sư của Thiền, người đọc phải dùng tâm Thiền nỗ lực đọc Cuồng Vân, chứ không thể xem thường được. Như bài “Ngũ ngôn tuyệt cú“ trong bài “Phật Đản Sanh“ có câu kết: “Mã Phúc Lừa Thai Hựu Thích Ca“. Mã Phúc là bụng ngựa, Lừa Thai là cái bào thai trong bụng con lừa. Nghĩa là phải trải qua các loài chúng sanh như ngựa như lừa, sanh ra trong hàng súc sanh. Bồ Tát bắt đầu con đường tu hành Bồ Tát hạnh phải đi vào luân hồi làm thân súc sinh ở trong sáu đường như phải vào thai lừa, thai ngựa như thế. Cũng có đoạn viết “Vào cảnh giới Phật dễ hơn là cảnh giới ma“. 

Về già, Nhất Hưu có làm bài “Hổ Con Qua Sông“, Hoà Thượng Tuyết Giang đọc lên để nói đến Tế Xuyên Thắng Nguyên và khắc trên bia đá đặt trong vườn chùa Long An, nhân lễ an táng của Thắng Nguyên mất năm 1473.

Cảnh giới Phật thường được hiểu là nước của Phật, thế giới thanh tịnh, quê hương lý tưởng của người tu, còn cảnh giới Ma là thế giới ái dục, phẩn nộ, ngu si và không thanh tịnh, là thế giới hiện thực nầy. Muốn cứu người yếu đuối đang bị chìm lún trong biển bùn, chính mình phải nhảy vào biển ấy. Song nếu khôngthực lực sẽ bị sanh tử làm thối chí, thế cho nên nói rằng vào cảnh ma khó là thế. Ngược lại trốn vào núi ẩn tu hẳn nhiên dễ dàng hơn, do vậy cảnh Phật dễ là ý nầy vậy.

Lúc ấy nước Nhật lâm vào cảnh chiến tranh, với trách nhiệm của một Vũ Tướng, thật là yếm thế hèn nhát nếu cho rằng đời là vô thường. Không thể trốn đời đi vào cảnh giới Phật để nương tựa, mà phải đối diện với cảnh giết chóc tang thương ác liệt nơi chiến trường, hẳn nhiên khó mà nhìn thấy thanh tịnh. Khi thế giới có quá nhiều nhiễu nhương sách loạn, thật không dễ để vượt qua. Đó là trường hợp của Thắng Nguyên dẫu muốn cầu giác ngộ, cũng không thể làm được.

Sống trong bầu không khí thanh tịnh, hẳn nhiên dễ được thanh tịnh trong sạch, nhưng thật không dễ dàng, tâm không bị nhiễm khi ở trong hoàn cảnh nhiễm ô. Không phải đề cập sự khác biệt tốt xấu giữa cảnh giới Phật và cảnh giới Ma, mà vấn đề là ta phải sống như thế nào cho thật cao cả trong những trường hợp ấy mới là điều khó. Tinh thần Bồ Tát Phật Giáo Đại Thừa không chấp nhận ở yên trong cảnh giới thanh tịnh, để khỏi bị Ma làm tổn hại, mà phải lấy lòng từ bi vào cảnh giới Ma để cứu khổ kẻ khác. Đó mới là lý tưởng. Song thật không phải là điều dễ làm. Vì vậy để đạt được thành quả viên mãn trên con đường tu hành chẳng đơn giản tí nào, trước tiên phải có đạo niệm và đạo lực. Phải chăng những việc khó làm ấy Nhất Hưu đã làm được?

Trước Nhất Hưu 2 thế kỷ, Thân Loan, một bậc tiền bối có “kệ chánh tín“ rằng: “Khi việc dứt trừ phiền não không còn, thì chứng Niết Bàn“. Điều nầy nên hiểu một cách sâu xa rằng, Thân Loan một bậc phi tăng phi tục, đã thể nghiệm chứng Niết Bàn, khi phiền não không còn là vấn đề lo lắng nữa.

Còn “cảnh giới Phật dễ vào và cảnh giới Ma khó đến“ của Nhất Hưu là lời nói đầy từ bi, chan chứa lòng thương. Thực tế, Nhất Hưu rất cao cường, vừa tự tại đi vào cảnh giới Ma, vừa thong dong trong cảnh giới Phật. Không ai trong chúng ta không nhận ra dưới mắt của Nhất Hưu là không gian diệu dụng nhiệm mầu, mà chúng ta sẽ gặp lại ở phần sau: Tư Tưởng Thiền Tịnh Song Tu của Nhất Hưu. 

Ở đây, cần tuyển chọn một trong những tư tưởng thiền của Nhất Hưu về Thiền Tịnh Song Tu để biết. Thiền Tịnh Song Tu nghĩa là toạ thiền vào cửa Thánh, còn niệm Phật đến cõi Tịnh. Không có gì đối lập nhau, mà là một sự tu hành tổng hợp. 

Các học giả Phật Giáo quan niệm rằng ở Trung Hoa đã có một sự liên hệ mật thiết giữa Thiền và Niệm Phật thời Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn rồi. Nhưng đến thời Tống trở đi việc “Thiền Tịnh Nhị Môn Song Tu“ mới được chấp thuận. Ngài Vĩnh Minh Diên Thọ là người xiển dường quan điểm nầy. Nhất Hưu đã nhận căn bản của Thiền Tịnh Song Tu của Ngài Diên Thọ. Ngài Vĩnh Minh kiêm tu ThiềnNiệm Phật, đêm đến thường đi bộ vào núi để kinh hành niệm Phật. Trong tác phẩm “Tông Cảnh Lục“, Ngài đả phá tư tưởng Tam LuậnPháp Tướng, nhưng dung hợp với Thiền và biên soạn hơn cả 100 tác phẩm.

Như phía trước tôi (tác giả) đã đề cập, không chỉ Nhất Hưu của Pháp hệ Lâm Tế, mà Thiện Đạo của Tịnh Độ, Pháp Nhiên của Nhật Liên đều ảnh hưởng tư tưởng của Vĩnh Minh Diên Thọ. Suy nghĩ của Nhất Hưu “Thiền Tịnh là một“ được phô bày rất rõ trong các tác phẩm của Nhất Hưu như: “Lịch sử đức Phật A Di Đà“ hay “Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa“.

Không có thời gian để đề cập việc Thiền Tịnh Song Tu của Nhất Hưu. Nhưng chẳng có gì sai biệt lớn giữa Thiền và Tịnh có mục đích giống nhau. Có thể nói cân nhắc đúng, sai, nặng, nhẹ v.v..trên con đường thực hành mới là quan điểm của Nhất Hưu về Thiền Tịnh.

Như tác phẩm “Lịch Sử đức Phật A Di Đà“, theo Tiểu Chúc Thiếu Tướng, vị trung thành với tín ngưỡng Tịnh Độ, cho rằng việc hỏi đáp của Nhất Hưu là một pháp ngữ giả danh. Song trong cổ thi ca, Nhất Hưu có trích dẫn rằng: “Nếu trên con đường mình đi không có gì thơ mộng, nên nhìn trời, mây, trăng, nước mà tiến bước.“

Lời giải đáp cho tranh luận giữa hai vấn đề thiện ác, chẳng phải do đức Phật A Di Đà quyết định; chẳng phải dựa vào tông chỉ tám (8) hay chín (9) tông quyết định mà phải tự tìm hiểu.

Nhất Hưu cho rằng có thể không đúng với lời giải thích trong tác phẩm “những lời ca cổ xưa“ là “mục đích giống nhau, chỉ có phương pháp là có quyền tự do chọn lựa“; nếu khi đi “ở giữa đường bị mê và không nắm được lời dạy của sự niệm Phật, không thể toạ thiền, mà chỉ theo ảo ảnh, thì tông chỉích lợi gì.“
Về Tịnh Độ, Nhất Hưu quan niệm “duy tâm tịnh độ“. Song theo giáo lý của Tịnh Độ, cõi Tịnh Độ ấy nằm ở ngoài và tồn tạitính cách khách quan. Còn giáo lý Thiền cho rằng tịnh độ ở bên trong thân; nên gọi là “duy tâm tịnh độ“. Nhất Hưu tin rằng thân nầy cũng giống thân A Di Đà. Đức Phật A Di Đà ở bên trong thân, chứ không phải A Di Đà ở ngoài thân. 

Tư tưởng “thân nầy là A Di Đà“ của “duy tâm tịnh độ“ được tìm thấy trong phẩm “Phật Quốc“ của kinh Duy Ma Cật , có lẽ Nhất Hưu theo đó mà kể trong chuyện về đức Phật A Di Đà

Sự gặp gỡ giữa niệm Phật và Thiền đối với Nhất Hưu.

Không phải là lần đầu, mà trước đã giới thiệu, một trong ba tông Thiền Nhật Bản là tông của Ngài Ổn Nguyên, thuộc Thiền phong Tông Hoàng Bá, khi truyền đến Nhật, trở thành niệm Phật Thiền. Nhưng Niệm Phật, Thiền và Thiền Tịnh Song Tu khác nhau hoàn toàn. Thiền Tịnh Song Tu nghĩa là trong Tâm hành giả, Thiền và Niệm Phật phải thống nhất với nhau. Quy tắc nầy không phải chỉ riêng ở Thiền mà trong Tịnh Độ cũng có.

Vấn đề “Thiền Tịnh Song Tu“ có thể tham chiếu thêm ở tác phẩm “Triển Khai về Thiền Tịnh Song Tu“ của ông Đằng Kiết Từ Hải do nhà xuất bản Xuân Thu in. Trong đó có phần kết luận rất đặc biệt, xin được giới thiệu nơi đây. 

“Hành giả tu Thiền và Niệm Phật, trước tiên phải hết lòng tha thiết, để niệm Phật; hay vận khởi tâm đại bi, để ngồi Thiền; nhưng rồi nên quên cả hai đặc tính nầy đi. Hãy làm sao cho Thiền và Niệm Phật trở thành một, tự nhiên và đúng Pháp, thì mới là chân thật.“ (trang 239). 

Ngoài ra, phải thấy rằng Thiền và Niệm Phật rất thực tiễn trong đời sống tâm linhsinh hoạt thường ngày. Pháp Nhiên, Thân Loan, Linh Mộc Chánh Tam v.v...đều nghĩ như thế. Thân Loan cho rằng niềm tin sẽ biến tha lực siêu nhiên trở thành cái tự lực tuyệt đối. “Ai sống một đời sống vô ngại tự tại sẽ nhận rõ cảnh giới giải thoát. Đây là cái nhìn tích cực của Thiền“(trang 241). 

Ngài Cận Giác Thường Quán của Phật Giáo và Nội Thôn Giám Tam của Thiên Chúa Giáo có những thể nghiệm Thiền qua tín ngưỡng của mình. Cho đến nay, lời phát biểu của Ngài Cận Giác Thường Quán, thuộc Tông Chơn Ngôn, phái Otani vẫn còn được nhiều người ngưỡng mộ: “Cảm ơn Thiền vì Thiền thật trong sáng; cảm niệm Tịnh vì nhờ Tịnh mà vượt lên nơi sáng ấy.“ 

Nhưng Đằng Kiết Từ Hải nói: “Không ra khỏi Tịnh, Thiền chẳng phải Thiền.“

Cố Tiến Sĩ Suzuki, một học giảuy tín lớn cho rằng lời phát biểu của hai vị trên có điểm tương đồng, chúng ta nên chấp nhận học hỏi. Rõ ràng Nhất Hưu là người đã thực hành và phát triển lý tưởng của “Thiền Tịnh Song Tu“ ấy.

Cuối cùng, cuộc đời đầy sóng gió của Nhất Hưu cho chúng ta nhiều vấn đề cần phải học. Thân phụ của Nhất Hưu theo Thiên Hoàng Hậu Tiểu Trùng của Bắc Triều. Còn mẹ là con gái của Di Thần thuộc Nam Triều. Vì chiến tranh nội chiến, mẹ của Nhất Hưu phải bí mật rời cung đình tạm trú trong nhà dân để sanh Nhất Hưu. Lúc nhỏ Nhất Hưu được gọi là Thiên Cúc Hoàng. Hoàn cảnh chiến tranh đã khiến cho mẹ của Nhất Hưu phải gửi con cho người quen, với lời di chúc muốn con được sớm vào chùa. Bức thư bà viết được giấu dưới giường nằm của Nhất Hưu trong chùa Quán Sơn, Phòng Châu, có một đoạn trong phần “bất sanh bất tử“ như sau:

Hạ tuần tháng chín....
Gửi Thiên Cúc Hoàng!

“Con ơi! dù rất muốn thấy con trở thành viên ngọc quý, nhưng bây giờ duyên Ta Bà của mẹ đã mãn. Con ơi! cho dù vào địa ngục đi nữa, nhưng con đừng quên mài dũa Phật tánh và luôn tin rằng đang có viên ngọc như thế. Phải chăng Đức Thích Ca, Sơ Tổ Đạt Ma từng bỏ công mài dũa viên ngọc ấy trở thành ngọc! Mẹ hiểu rằng đến với thế giới đầy khổ đau nầy, Phật đã hơn 40 năm truyền trao ngọc báu, ân ấy không sao nói được. Dù thế nào đi nữa con cũng đừng quên.“
Đầu tiên, mẹ của Nhất Hưu là một tín đồ của Tịnh Độ, nhưng Nhất Hưu lại tu Thiền. Hẳn nhiên, trong thời gian tu tập, bức thư của mẹ không thể không ảnh hưởng đến sự hành trì của Ngài. Cuối thư, bà còn viết thêm rằng: 

“Dù gì đi nữa, con phải phương tiện mà giữ lấy thân mình như trùng trong phẩn. Hãy gìn giữ tám vạn thánh giáo ấy. Muốn thấy rõ Phật tánh ấy, chớ quên những gì mẹ đã giải bày. Xin trân trọng trao con.“

Đọc một đoạn văn dạt dào tình cảm và ý nghĩa như thế, không ai không nghe niềm cảm xúc như nước tràn dâng trong lòng. Phải chăng hình ảnh mẹ được lưu giữ trong tận đáy lòng của Nhất Hưu, để mắt Ngài luôn thấy người mẹ cao quý thiêng liêng, chỉ gần gủi một thời gian quá ngắn. Chắc chắn rằng khí cốt được hun đúc trong Nhất Hưu là sự thọ lãnhảnh hưởng không ít từ người mẹ kính yêu.

Quan hệ bùi ngọt của mẹ con Nhất Hưu cho chúng ta nhiều bài học giá trị. Thật là không còn gì ý nghĩa hơn tự chánh tay người mẹ viết để thư lại hướng dẫn con đi theo con đường tu Phật.

Theo một học giả nghiên cứu về cuộc đời Nhất Hưu cho biết, Nhất Hưu mồ côi mẹ lúc 11 tuổi nên không có gì nghi ngờ khi nhận định suốt cuộc đời thanh niên tu hành trong Thiền môn, vẫn còn ảnh hưởng ở mẹ rất nhiều .

Thế nhưng, cũng có học giả phê bình lá thư ấy không phải của bà, vì nội dung bức thư ấy cho thấy bà có nhiều mâu thuẩn chán ngán cuộc đời nhưng lại cho rằng điều cần thiết là phải làm sao để sống. Có phải bà như vậy chăng!. 

Năm Nhất Hưu 16 tuổi, có lần ngồi chung với các tu sĩ khác trong một buổi lễ, mọi người lần lượt trình bày gia cảnh của mình một cách vui vẻ, cậu thiếu niên Nhất Hưu lại giận dữ và bỏ đi vì nghĩ rằng tại sao những người xuất gia, mong ra khỏi nhà thế tục, mà còn nói chuyện gia đình và khoa trương thói hư tật xấu của mình, thật không thể chấp nhận được. Phải chăng đó là ảnh hưởng sự cảm hoá của mẫu thân. Lúc ấy, tâm Nhất Hưu bỗng nhiên hợp với tâm mẹ và làm thơ dâng cho Hoà Thượng Mạc Triết, trong đó có hai câu thơ ngắn, mà hai câu thơ ấy cho thấy đã có sự sa đoạ trong giới Thiền Phật Giáo lúc bấy giờ:

“Hãy nêu danh lúc tuyên nói Pháp Thiền 
Hãy im lặng khi nghe người nhục mạ “
Trích Cuồng Vân tập

Thiên Cúc Hoàng, sau nầy là Nhất Hưu, xuất gia năm lên sáu tuổi, tại chùa An Quốc ở Kyoto, có Pháp danh là Chu Kiến học làm thơ từ Mạc Triết, chùa Kiến Nhân, tiến bộ rõ rệt. Năm 16 tuổi có những vần thơ như trên đến nỗi mỗi khi ngâm lên, các sư trong chùa đều sững sốt. Năm 17 tuổi, ngưỡng mộ ân đức Hoà Thượng Khiêm Ông chùa Tây Kim nhập môn với tên là Tông Thuần , Khiêm Ông là một vị sư chẳng màng danh lợi, đóng cửa yên lặng tu Thiền được người đời tôn kính. Làm học trò của Khiêm Ông, khi Tông Thuần đã là một thanh niên Tăng tròn 20 tuổi, cho nên với căn tánh và tài trí thông minh mẫn tuệ, lại siêng năng tu tập, càng ngày kiến thức và nội lực của Tông Thuần càng tiến bộphong phú hơn. 

Khiêm Ông ấn chứng cho Tông Thuần rằng: “Cốt tuỷ Thiền có được ta đã trao hết cho con”. Cũng trong năm đó, Khiêm Ông viên tịch. Cuộc sống thanh bần của Khiêm Ông không lưu lại một chữ để kỷ niệm; một đồng để lo tang lễ, làm cho Nhất Hưu càng không chấp trước vào một điều gì cả, chỉ nghĩ đến ân dưỡng dục cao dày và vô cùng tôn kính khâm phục Thầy. Song Khiêm Ông viên tịch, Tông Thuần mất đi một vị Thầy tâm phục và chẳng có gì trong tay nên cuộc đời rất mờ mịt. Một buổi sáng Tông Thuần đến trước điện Quan Âm, chùa Thanh Thuỷ cầu nguyện mẹ trở vềnhập thất bảy ngày trong một động đá Quan Âm để cầu nguyện và thấm thía nổi khổ đau khôn cùng trước sự vĩnh viễn ra đi của Thầy. Trên đường về, với nỗi niềm bất an càng lúc càng dâng cao trong lòng, đến cầu Lại Điền, Ngài phóng mình xuống dòng nước đang chảy. Lúc đó có nhiều người đứng trên bờ trông thấy, đã nhào xuống sông vớt thi thể của Tông Thuần lên. Sự việc ấy xảy ra đúng vào lúc Tông Thuần 21 tuổi. Phải chăng tình mẹ thương con đã cứu Ngài thoát khỏi nguy cơ ấy. Ai trong chúng ta lâm vào trường hợp Ngài, mới nhận ra tình mẹ thương con cao sâu như thế nào. Hẳn nhiên, khi cảm được nổi khổ của con mình cũng có thể có những trực cảm nhờ đến người khác cứu con như thế. 

Nhất Hưu tự tử có dự tính hay chỉ do bồng bột nhất thời, ngoài Nhất Hưu không ai có thể biết được, song sự thoát chết đã cho ông biết rằng chính mình không thể hiểu được mình. Thật sự chọn cái chết lúc còn trẻ như thế, rõ ràng vì Nhất Hưu khổ tâm, tuy nhiên sau khi thoát chết con người đó được chuyển đổi hoàn toàntrở thành con người Nhất Hưu vô ngã. Trong từ ngữ Phật học, trường hợp đó gọi là “hồi tâm”, nghĩa là “một sự thay đổi to lớn ở trong tâm” cũng là “sám hối”, nhờ niềm tinthành tâm, cũng có thể nói là có một tâm thức mới hơn, trong sáng hơn và vững vàng hơn đang nẩy mầm.

Năm 21 tuổi, Nhất Hưu được Khiêm Ông, một bậc danh tăng trao cho cốt tuỷ Thiền. Song nếu dừng lại ở thiền thất của Khiêm Ông thì chỉ là sự thành công trong việc tu. Thế nhưng, bước thêm một bước ra ngoài xã hội, sự tĩnh lặng nơi Thiền Thất ấy trở thành khác biệt với những Thiền sư đang sinh hoạt với những công án cất cao như núi ở bên ngoài. Dẫu nơi cửa Thiền, đã được ấn chứng rồi đi nữa, nhưng tu hành “sau khi ngộ” vẫn phải tìm cách để thể hiện cho được. 

Với hành giả tu Thiền, tất cả phải xem Thiền như là mạng sống, rất thực tiễn, thực hành như “hạnh đầu đà” chứ không thể giải đãi được. “Đầu đà ” nghĩa là phải diệt trừ “phiền não và tham dục”, chẳng chấp trướctu hành một cách vô tâm. Ngài Đại Ca Diếp Tôn Giả được gọi là vị “đầu đà đệ nhất” đắc Thiền từ Đức Thích Ca. Dòng Thiền ấy được Tổ Đạt Ma kế thừa và truyền sang Trung Quốc và được xem là Sơ tổ của Thiền Tông Trung Hoa. Sau nầy, Thiền được truyền sang Nhật bằng nhiều con đường và chia ra nhiều pháp mạch song vẫn là tông phái chung thuộc pháp hệ của Đạt Ma. Quốc Sư Đại Đăng, khai sơn chùa Đại Đức ở Tử Dã, Kyoto, thuộc Thiền Lâm Tế Nhật Bản, luôn luôn tôn kính Nhất Hưu Tông Thuần, đương nhiên kính ngưỡng Thiền sư Khiêm Ông là Sơ Tổ Thiền Pháp Nhất Hưu. Sau Quốc Sư Đại Đăng, dòng Thiền nầy truyền đến Quốc Sư Quang Sơn, khai sơn chùa Diệu Tâm ở Kyoto Hanazono. 

Dẫu chỉ hằng ngày xin cơm ăn, nước uống, mỗi ngày một bữa và trú ẩn dưới gầm cầu Ngũ Điều, hoặc sống như nông dân trong núi Chi Trát vẫn là người tu hành đầu đà. Tu hành “sau khi ngộ” quả là hữu hiệu. Thật rõ ràng công đức tu tập càng ngày càng tích chứa thêm hơn. In sâu vào trong máu huyết của Nhất Hưu là những gì Nhất Hưu thọ nhận sự tu hành nầy từ Khiêm Ông, vừa là ân sư, vừa là bậc tiền bối tu hạnh đầu đà. Sanh tiền, Khiêm Ông dù không bước ra ngoài cửa một bước, nhưng đã dày công tích chứa công đức để an tâm từ sự tu hành được sau khi ngộ. Còn Nhất Hưu Tông Thuần còn quá trẻ, công đức tu hành sau khi ngộ vẫn sơ sài nhưng Thầy viên tịch quả là một niềm đau không gì bằng, cho nên chọn cái chết cho chính mình.

Nhưng, nếu nói ngược lại, Khiêm Ông viên tịchcơ duyên tác động cho Nhất Hưu Tông Thuần tinh tấn tu hành “sau khi ngộ”, cũng có thể nói rằng, nếu lòng mẹ thương con quá ít không đủ cứu sống Nhất Hưu Tông Thuần, thì nhân loại không có một Nhất Hưu kỳ đặc như thế. Đức độ và lòng mẹ lúc nào cũng bao la và dạt dào, những bậc danh tăng sau nầy ai cũng lưu tâm.

Mất mẹ là niềm đau không thể kể xiết. Để xua tan nổi thống khổ ấy, từng bước chân đi, từng ý niệm hiện lên trước mắt, Nhất Hưu Tông Thuần luôn luôn giữ ý niệm cứu mẹ để tự thức tĩnh lấy mình. 

Năm đúng 22 tuổi, Nhất Hưu tìm đến tham học với Hoà Thượng Hoa Tẩu, một vị Thầy rất nghiêm khắc ở Cốc Thiền Hưng, Kiên Điền , nay là chùa Tường Đoan huyện Từ Hạ, ở Giang Châu. 

Dù biết Hòa Thượng Hoa Tẩu là vị Thiền Sư rất nghiêm khắc, Nhất Hưu Tông Thuần vẫn xin nhập môn. Không được chấp nhận, Nhất Hưu đứng trước cửa đảnh lễ, đầu phủ phục sát đất dưới trời tuyết đổ vẫn bị đuổi đi. Không nản lòng, nghĩ đến lúc tự tử càng quyết tâm hơn, Nhất Hưu Tông Thuần ngồi bất động trên mặt đất. Hẳn nhiên, Hoa Tẩu cũng rất nghiêm khắc với chính mình nhưng cuối cùng phải cho người gọi Nhất Hưu vào, vì nhận thấy người nhỏ kia đã quyết chọn cái chết, mà trong Thiền gọi là “Đại Tử”, “chết vĩ đại”. 

Với Thiền, “Đại Tử” không có nghĩa là bỏ thân tứ đại, như những suy nghĩ bình thường của người đời về sự sống chết mang tính tự kỷ cá nhân. Suy nghĩ ấy thuộc tương đối, có tính cách phủ định. Thật ra, phải vượt qua chính mình trước, sau đó mới là thành tựu trí tuệ vĩ đại. Với Thiền, thể nghiệm nầy gọi là “dứt bặt sự chết”. Với chúng ta, thân nầy được sanh ra, kiến thức nầy có được, v.v…rồi tất cả những việc ấy cũng sẽ trở lại với cái Không. “Đại tử”, “chết vĩ đại”, hay “dứt đi sự chết” cũng chỉ là một trong sự biểu hiện ấy mà thôi. Thế thì, trên phương diện tương đối mà xét, “đại tử”, “dứt đi sự chết” chẳng được gì cả; trên phương diện phủ định, đại tử là không còn chết nữa. Như vậy, phủ định của phủ định trở thành khẳng định. Với Thiền, gọi là “Đại Hoặc” hay là Daikatsu, không còn thân nầy nữa, như chữ “Đại Tử” vậy. Thiên Chúa Giáo cũng có chữ “Phục Hoạt, Phục Sinh” nhưng xét kỹ, hoàn toàn khác nghĩa ngay từ ban đầu. Về sau, chữ “Đại Tử” xem như là phủ định tính cách tương đối của trí thức. Chữ “Đại Hoặc” nghĩa là sự khai mở tâm Phật, Trí Huệ, vốn có trong chúng ta từ vô thỉ. 
Có người gọi là “Đại Tử Đệ”, chữ “Đệ” nhấn mạnh chữ “Tử” hoặc gọi là “Đại Tử Nhất Phiên” Chữ Nhất Phiên làm rõ nghĩa chữ “Đại Tử”. Với Thiền, “Nhất Phiên” không có nghĩa là một lần, không có hạn định. Nhưng ở đời, bất cứ lãnh vực nào của nghề nghiệp cũng phải một lần vượt qua cánh cửa thật tâm muốn học hỏi cả.

Sau Nhất Hưu vài thế kỷ, Bạch Ẩn, thời Giang Hộ, một hậu bối của Nhất Hưu, cũng có phong thái như thế: “Cái miệng vô cùng lợi hại! Khi bình thường, thì nằm chờ chết, lúc khẩn cấp chạy đi ẩn nấp” Điều đó nói lên một sự khổ luyện nhưng chẳng phải là cố phát huy hết thực lực của mình như một vận động viên dùng hết sức mình để thắng trận một lần.

Phản Điền Linh Nam ở Vi Bộ khắc bốn chữ “Đại Tử Nhất Phiên” ở bên phải chỗ ngồi của ông và giải thích như vầy

“Hãy đánh vào mỗi chỗ một lần như đang đối diện trước một nguy cơ, không còn một suy nghĩ nào cả. Đấy là đạt đến“Đại Tử Nhất Phiên” tâm cảnh nhất như”.
(Một lời trang trọng, Thanh Xuân Tân Thơ xuất bản). 

Ở đây, chúng ta triển khaigiải thích sự khác biệt theo tư tưởng Thiền, 
Thời vừa xuất gia, Ngài Nhất Biến, một vị tăng niệm Phật, sáng tác bài thơ có câu: 

“Người bỏ thân có phải là bỏ chăng 
Người xả bỏ cảm ơn xả bỏ ấy? 

Tự sát không đơn thuần là xả bỏ thân nầy, mà xả bỏ thân nghĩa là xả bỏ cái thân ích kỷ, ấy mới là người bỏ được chính mình. Cũng có thể gọi là “Đại Tử” vậy.
Cuối cùng Hoa Tẩu cũng hứa khả cho Tông Thuần nhập môn, bởi vì một người đã xả thân cầu đạo như thế khi tu hành chắc chắn cũng quyết liệt đạt được giác ngộ. Hẳn nhiên không phải thấy cảnh chịu đựng khổ đau mà xúc độngcảm tình, bởi vì là người đã vượt lên cái cảm tình bình thường, Hoa Tẩu lấy phương châm nghiêm khắc trong giáo dục, thì không dễ dàng tha thứ. Vẫn Nhất Hưu ấy, chẳng chạy trốn đi đâu cả. Vẫn con người toan tự sát ấy, nhưng tâm bây giờ đã được chuẩn bị thật đầy đủ, sẽ không còn dao động nữa.

Nếu không trải qua bốn năm tinh tấn tu hành khổ hạnh dưới sự hướng dẫn vô cùng nghiêm khắc của Hoa Tẩu, thì Nhất Hưu Tông Thuần không dễ đạt được sự nhuần nhuyễn của thân tâmlần lượt giải quyết hoàn tất những công án khó của Đổng Sơn, Tam Đốn. Lúc ấy Nhất Hưu tròn 25 tuổi. 

Trong tác phẩm “Vô Môn Quan” tắc thứ 15 thấy trình bày nội dung công án của Đổng Sơn Tam Đốn như sau:

Thiền Tăng Đổng Sơn, Thủ Sơ người Trung Hoa viên tịch năm 990. Lúc học Thiền với Hoà Thượng Vân Môn, Đổng Sơn thường ngay thẳng trả lời một cách rõ ràng, khi được Vân Môn tìm đến tra vấn. Vân Môn mắng Đổng Sơn rằng “Tại sao con chấp nhận lãnh ba đốn để được thâu nhận”. Lãnh ba đốn là bị đánh 60 gậy . Đổng Sơn bị đè ra đánh nhưng vẫn gạn hỏi Vân Môn cho ra lẽ, nhưng Vân Môn vẫn cứ đánh và chửi rủa Đổng Sơn. Đó là nhân duyên ngộ đạo của Đổng Sơn. Cho nên bây giờ gọi là Đổng Sơn Tam Đốn. Ý nghĩa công án nằm ở đây. Phải nói rằng đây là một công án khó vượt qua, đối với Thiền môn. Nhất Hưu Tông Thuần cố gắng miệt mài tham chiếu nhưng vẫn chưa được Hoa Tẩu hứa giải đáp. Trường hợp của Hoa Tẩu và Tông Thuần như một nhạc sư Tỳ Bà chẳng có chút động tâm khi tập đàn cho cô ca sĩ đàn hát bài dân ca. 

Như năng lực của khí công, công án của Đổng Sơn Tam Đốn có thể cho nước tan ra. Chúng ta không thể biết làm sao mà nước tan ra, nhưng vẫn hiểu rằng đó là mức độ tu hành của Tông Thuần phải đạt đến như thế nào. Hoa Tẩu là người đặt cho Tông Thuần đạo hiệu là Nhất Hưu, một người được xưng tán

“Từ con đường hữu lậu
Trở về nơi vô lậu
Nghỉ một lần, mặc gió thổi, mưa rơi”
Thế giới hữu lậuchìm đắm trong mê hoặc tả tơi 
Còn vô lậu là nơi không còn điên đảo nữa” 

Ý nghĩa đoạn thơ trên là với Nhất Hưu, tâm từ thế giới mê hoặc trở về lại bổn tánh, nơi giác ngộ. Dẫu cho đời có gió mưa bao nhiêu lần đi nữa nhưng cũng một lần nghĩ mà thôi, vì từ mê đến ngộ chỉ khác nhau một điểm. Đây là hiện thực của đời người mà Nhất Hưu ngâm vịnh

Sống trong đời, không ai tránh khỏi gió mưa khổ luỵ. Phải vượt lên khỏi sầu ưu khổ não để sống. Phải chăng đây là sự liễu ngộ được Nhất Hưu hát lên như thế. Dù thân chìm đắm trong hoan lạc, nhưng tâm vẫn sáng lên sự giác ngộ “Nhất sinh” vốn chưa mất bao giờ.

Trong tập thơ bằng chữ Hán tựa đề “Cuồng Vân Tập” do Nhất Hưu sáng tác, đã giới thiệu ở phần trước, có một bài ca Nhất Hưu nhiều lần nói về người đẹp tên Sum, thế nhưng khác với hiện tại, Nhất Hưu không đắm trước vào ái tình, cũng không trốn tránh ái tình. Nhất Hưu cho rằng làm ra vẻ người tốt là xấu, còn làm ra vẻ xấu thì bị người ta nghi ngờ. Sự sống vốn là của con người, nhưng tại sao chẳng sống cho ra sống.

Cái gì không thể nắm giữ được, đừng nên cố nắm giữ. Cái gì đã mất rồi, đừng thương tiếc làm chi. Sống sao cho thật vô tâm, không chấp trước, không trái với luật tự nhiên của trời đất, nhưng không phải hành động như loài động vật. Nhất Hưu vượt qua khỏi sự ái luyến thông thường của tình cảm. Không đánh giá Nhất Hưu qua ngôn ngữ văn tự giống như người ta vào chợ mua đồ được. Nhất Hưu chẳng sai. Vì sao? Vì đã mấy ai được vô tâm, vô động như Nhất Hưu, nên không ai có quyền bình phẩm về Nhất Hưu rõ ràng được. Chỉ mỗi một mình Nhất Hưu đạt đến cảnh giới cao siêu mô phạm. Nếu ai đó làm như Nhất Hưu chỉ là làm ra vẻ bề ngoài khác lạ như: phá phách, than van, xấu hổ v v.., không còn là con người thật.

Ví tình yêu của mình như đôi uyên ương, Nhất Hưu đã mất đi tình yêu với người yêu, người con gái tên Sum, một nữ tỳ , một con chim se sẻ nho nhỏ dễ thương. Khi con chim se sẻ chết, Nhất Hưu thương tiếc vô vàn, đặt pháp danh cho nó là “Tôn Sum”. Bài thơ đó cũng là bài thơ mở đầu đăng trong “Cuồng Vân Tập”. Đặc biệt, Nhất Hưu cũng không giới hạn đối tượng là con chim se sẻ, con gà, con chim, con chó, con mèo, con chồn v.v, mà mọi loài đều được yêu thương, cho đến bây giờ những câu chuyện ấy vẫn còn lưu lại. Nhất Hưu lấy bút hiệu là “Cuồng Vân” và “Cuồng Phong”. Gọi ông là “cuồng vân” cũng được mà “cuồng phong” cũng đúng. Cuộc đời Nhất Hưu phô diễn một cảnh giới vô tâm, khó ai có thể thấy được. 

Gần hai thế kỷ sau, có bậc hậu bối Thiền Tăng Trạch Cốc sống vào thời đầu Giang Hộ ca tụng Nhất Hưu rằng:

Hư Đường thứ bảy lão Thiền Sư
Lưng dựa thiền sàng diễn thi thư
Cuồng Vân nhưng chẳng chi cuồng cả
Chân thật Nhất Hưu rõ được ư

Thiền sư Hư Đường Trí Ngu là một vị cao tăng về Thiền thời Nam Tống ở Trung Hoa. Nhất Hưu là đời thứ bảy của Thiền Phái Hư Đường, trú tại chùa Đại Đức ở Tử Dã, do Thầy của Đại Đăng Quốc Sư khai sơn. Nhất Hưu rất khâm phục Thiền sư Hư Đường. Khúc Lộc là pháp toà dành cho chư vị Pháp sư an toạ trong các buổi lễthuyết pháp. Mộc sàng tức là giường gỗ giống như cái ghế Khúc Lộc. Thật đầu có nghĩa con người chân thật toàn diện.

Bài thơ trên, Trạch Cốc ca tụng Nhất Hưu là cháu bảy đời của Thiền Sư Hư Đường, thường dựa lưng vào ghế Thiền, ngâm vịnh thi thơ. Dù rằng lấy bút hiệu là Cuồng Vân; nhưng không có gì sai trái cả. Đó chính là con người chân thật của Nhất Hưu. 

Ôi! người đời làm sao có thể hiểu và lý giải được hành tung vô tâmchân thật của bậc cao tăng ấy. Ý nghĩa vô cùng! 

Nhất Hưu tự xưng là: Cuồng Vân. Ai mà hiểu được cái gì thuộc về cuồng phong nầy. Buổi sáng ở trong núi, buổi chiều ở chợ. Không ai có thể với tới mây điên; không ai bắt được gió điên. Chính Nhất Hưu đã từng vào ra trong cuộc đời nầy như gió thổi mây bay, ai mà hiểu nổi. 

“Buổi sáng ngao du trong núi. 
Chiều về vào phố dạo chơi.” 

Takuan cho rằng: “Trong thơ, con người Nhất Hưu đổi thay liên tục, nhưng vẫn là người ưu tú chân thật bậc nhất thế gian. Con người chân thật ấy dẫu làm ra vẻ hiền lương hay xấu ác đến mấy đi nữa, ta cũng có thể nhìn ra được”

Là một vị Tăng tu Thiền, Nhất Hưu sống với tự tâm, xem gió thổi mây bay không có nghĩa gì cả. Mây đi gió đến, với tự chủ Nhất Hưu có thể sống trong gió trong mây ấy được. Nhất Hưu là như thế!

2. Bạch Ẩn Huệ Hạc 

Ở Tuấn Hà, huyện Sizuoka người ta truyền nhau hai bài ca dao của Bạch Ẩn Huệ Hạc. Bài thứ nhất về núi Phú Sĩ và bài thứ hai về bình nguyên thuộc thành phố Chiểu Tân. Ngài là Tổ của Lâm Tế Tông thời trung hưng. Nếu không lầm, cho đến nay chẳng còn một ai thuộc pháp hệ Thiền của ngài Bạch Ẩn cả. 

Gia Phong của Thiền Bạch Ẩn chỉ vỏn vẹn một lời là “Thấy tánh rõ ràng”. Kiến tánh là thấy rõ bổn tâm, bổn tánh của mình. Kiến tánh có nghĩa là tiếp xúc với Phật tâm, Phật tánh, bổn tánh của chính mình. Nói cách khác là tự khai phá Phật Tánh vốn bị chôn vùi nơi Tâm của mình. Khai phá Phật Tánh nghĩa là khai phá điều mới lạ để hiển lộ tính sáng tạo bởi chính mình. 

Tiến Sĩ Suzuki định nghĩa rằng “Thiền là sự thấu triệt tính sáng tạo không giới hạn từ đầu nguồn đến cuối ngọn tâm thức. Tánh “sáng tạo” cho con người sự tuỳ thuận để tồn tại” Thật ý nghĩa làm sao Tiến sĩ gọi Phật tánh là tánh sáng tạo.Thông thường “Gia phong” là hình thức sinh hoạt một gia đình. Nhưng với Bạch Ẩn, “gia phong” có ý nghĩa thật khác xa, đó là sự chỉ đạo, sự hướng dẫn người tu hành. Bạch Ẩn cho rằng muốn giúp ai thấy rõ Phật tánh, phải cho họ một công án. Khi đặt thân lên gối thiền, được cho một công án, phải suy nghiệm để trình bày công án ấy . Đó chính là “gia phong” của Thiền Bạch Ẩn. Cho đến bây giờ, “Gia phong” nầy đã trở thành “gia phong” của Thiền Lâm Tế, cho nên Bạch Ẩn được gọi là Tổ trong thời trung hưng của Thiền Lâm Tế.

Như đã trình bày, công án là mệnh đề của Thiền Học. Với chúng tôi, (tác giả) từ nhỏ công án đã thâm nhập vào tâm một cách tự nhiên, nhưng cuối cùng phương pháp căn bản hợp lý ấy cũng cần phải tẩy rửa đi. Nghĩa là muốn thấy tánh, phải lìa bỏ tri thức tương đối hợp lý. Để đạt được giác ngộ, không thể thiếu điều kiện nầy ở bất cứ trường hợp nào. 

Tác dụng của công án là tránh phi lý. Nhưng không phải vận dụng tri thức hợp lý để trả lời mệnh đề sao cho hợp lý, mà phải lý luận ngược lại với tri thức ấy. Ví dụ như để giải thích sao cho hợp lý một đề tài phi lý là răng không mọc đứng, trước tiên là phải nắm lấy vấn đề, rút lui của não bộ của tri thức, đồng hoá đề tài ấy và cuối cùng chỉ lưu tâm đến phương pháp luận mà thôi. 

Bạch Ẩn dựa vào tư tưởng Thiền của người xưa cho rằng đối với hành giả tu Thiền phải có ba yếu tố nhất định đó là: Lòng Tin lớn, Nghi ngờ lớn và Phẩn chí lớn. Lòng tin lớn là phải xác tín rằng trong mỗi con người, nơi tận cùng của tâm, ai ai cũng đầy đủ Phật tánh. Nghi ngờ lớn là chẳng phải nghi ngờ về những sự việc thông thường mà phải canh cánh trong mối hoài nghi về tông chỉ của Thiền, về cách giải quyết công án phi lý như thế nào. Như Russeau phát biểu “tôi suy nghĩ là tôi hiện hữu”. Không những phải suy nghĩ thật sâu mà còn phải vượt qua sự suy nghĩ nữa. Phẩn Chí lớn là sự tức giận lớn. Niềm tin, nghi ngờ và phẩn chí không phải là ba vấn đề riêng biệt, mà cùng hổ trợ để nhận rõ Phật tánh đang hiện hữu trong tự tâm của mỗi người. Công án vừa là phương tiện để tự khai mở Phật tánh ấy vừa là tâm của Thiền. Càng nghi bao nhiêu, càng ngộ bấy nhiêu. Thế nhưng, không dễ dàng lãnh hội chân lý. Phải đồng hoá mình với công án là một. Cho đến khi nào thành tựu viên mãn, cho đến khi ấy công án cũng cần phải bỏ đi. Phẩn Chí lớn khởi lên trở thành động lực của niềm tinnghi tình. Bạch Ẩn dạy người tu Thiền rằng “Đại Nghi thì Đại Ngộ”. “Nghi mười, ngộ mười”.

Hành giả tu Thiền phải tự giải đáp công án và trình lên Thầy mình, để được chỉ giáo và ấn chứng. Nếu Thầy hài lòng sau khi kiểm tra, cho thêm một công án khác. Nếu chưa hài lòng, công án ấy phải được tham chiếu lại từ đầu, cho đến khi nào giải đáp được mới thôi. Có khoảng 1700 công án như thế. Trải qua mười năm, hai mươi năm, hay cả cuộc đời tu hành nhưng chưa đạt được mục tiêu, chắc chắn nổi lên trong tâm niềm phẩn chí lớn. 

Hành giả tu Thiền trước tiên phải làm quen với công án Bạch Ẩn, ví dụ như hãy nghe “Tiếng vỗ của một bàn tay” hoặc “Triệu Châu không biết dùng chữ” 
Ý của Bạch Ẩn là hai tay vỗ vào nhau tạo ra âm thanh, nhưng chỉ một tay đưa lên không thể có âm thanh được. Nhưng bảo rằng hãy nghe tiếng vỗ của một bàn tay là lãnh hội ý Thiền. Không thể dùng lý luận để giải quyết được mà phải theo đuổi liên tục, gặp ai cũng hỏi về điều nghi nầy, cho đến khi toàn bộ quan niệm tri thức bị tan thành mây khói, tâm linh diệu mới được manh nha. Nếu không nghe được tự nhiên phẩn chí lớn sẽ khởi lên. 

Tiếp theo “Triệu Châu Vô Tự” là một công án ghi rõ trong tác phẩm “Vô Môn Quan”của Trung Hoa, trong đó có viết về Hoà Thượng Triệu Châu tịch năm 897 một câu chuyện như thế nầy:

Có người học Thiền hỏi: 

- Bạch Ngài, con chó có Phật Tánh không?

Triệu Châu đáp:

- Không

Chữ Không trở thành công án. Thông thường, không đối lại với có, bởi vì cả hai khái niệm không và có vẫn thuộc tương đối. Thật ra, chữ không ở đây không có nghĩa là không, cho nên không thể dùng lý luận để giải quyết công án được. Nếu dùng tri thức tương đối để nhận ra, thì phải dùng cái lực khác để phá vỡ nó đi. Chỉ chừng đó thôi, nghi vấn bắt buộc làm cho người học Thiền phải nỗ lực dụng công. Thế nhưng, dù thế nào đi nữa, công án vẫn là công án cho nên mục đích không phải để tiêu hoá công án mà xem công án như là ngón tay chỉ mặt trăng thôi. Vấn đề làm sao để thấy mặt trăng là kỹ thuật hướng dẫn như một phương tiện mà thôi. Để thấy mặt trăng (kiến tánh), phải dùng đến công án.

Ngoài ra, Bạch Ẩn cũng là một vị thiền sư nghiêm khắc khi dạy học trò, cho nên ít có ai bị não hại. Bạch Ẩn giảng rất rõ về “Sắc thân chính là Pháp Thân”. Nếu Sắc thânthân thể, Pháp thân được xem như biểu tượng hoá của Phật Tâm. Người giác ngộ nhận ra được giá trị sáng ngời nằm ở trong thân nầy. 

Ở đây, hướng dẫn pháp quán bên trong của sắc thân, đặc biệt trong quyển “Dạ Thiền nhàn thoại” cho biết tự thân Bạch Ẩn phải trải qua bệnh hoạn cũng như sự lao nhọc mà viết ra sách để dạy học trò. Mục đích viết sách là trao cho đời pháp trị liệu thuộc về tinh thần, chẳng phải dành riêng cho người tu Thiền, mà chung cho mọi người có những quan niệm về việc sức khoẻ nữa. Riêng tôi, (tác giả) thời sau chiến tranh bị bệnh nám phổi, nhờ đọc tác phẩm nầy mà tìm ra phương pháp chữa trị, bệnh trạng của tôi được thuyên giảm rất nhiều. 

Bạch Ẩn khuyên phải cố gắng thực hành phương pháp trị liệu cho nghiêm mật cả hai mặt sức khoẻ và tinh thần. Với người bệnh nhiều giải đãi, Bạch Ẩn nói:
“Đừng để tâm bị bệnh, hãy chuyển tâm để trị, chuyển tâm để tham thiền, chuyển tâm để ngộ và chuyển tâm để tinh tấn. Muốn chữa lành tâm bệnh, phải tham thiền. Hãy từng bước, từng bước tiến tới sự hành trì nghiêm mật. Mỗi bước là thuốc bồi dưỡng sức khoẻ của người tu”.

Nếu đọc “Dạ Thiền Nhàn Thoại ” của Bạch Ẩn có thể nghĩ đến lời dạy của Đạo Nguyên như sau: “Kẻ học đạo đừng hẹn ngày mai mới tu” “Khi thọ bệnh, đừng nghĩ rằng chưa nặng, không cần điều trị. Khi bệnh nặng, đừng nghĩ chưa chết mà không điều trị. Bệnh cần điều trị, phải điều trị liền. Không trị bệnh trở thành nặng vì bệnh là điều đương nhiên, nhưng càng trị bệnh càng nặng, thì hãy dừng cách điều trị đó lại. Hãy suy nghĩ thật kỹ. Thấy cái chết, đừng trị liệu nữa. Đó là sự khẳng định con đường Phật Đạo.”

Với Ngài Đạo Nguyên, con đường Phật Đạo là đừng tiếc thân mệnh nầy và đừng nói là tiếc thân mệnh nầy. Sau Đạo Nguyên, Bạch Ẩn và sau nữa Bàn Khuê cũng thế, tất cả đều cho rằng: “Hãy đừng tiếc thân mệnh nầy! Thân mệnh nầy không có gì để tiếc”.

Dù sao hành giả tu Thiền tu hành sau khi giác ngộ hay trước khi giác ngộ, điều quan trọng vẫn là sự tu hành. Giống như Ngài Đại Đăng Quốc Sư, khai sơn chùa Đại Đức và Ngài Quang Sơn Quốc Sư khai sơn chùa Diệu Tâm, Ngài Bạch Ẩn cũng nỗ lực tu hành sau khi ngộ đạotrở thành một thiền sư vĩ đại.

Tu hành sau khi ngộ đạo được ví như một vật được rửa sạch nhưng vẫn tiếp tục rửa cho đến khi chẳng còn một chỗ nào chưa sạch. Dù đã tiếp tục rửa nhưng không hết chỗ dơ, cứ cố gắng rửa như thế sẽ không còn chỗ dơ nào nữa, vì màu dơ đã được thay đổi. Tu hành cũng giống như vậy. 

Dẫu ngộ rồi, nhưng giải đãi trong việc tu hành, hành giả sẽ cảm thấy thua thiệt và tự huỷ diệt mình. Tuy có phần bi quan nhưng sự thật là như thế bởi vì chẳng có gì khác nhau giữa hai trạng thái tâm thức ngày xưa và bây giờ. Ngộ rồi mới tu, Đạo Nguyên cho rằng: “Thân tâm dễ dàng giải thoátan lạc,”Thân tâm giải thoátan lạc từ sự giác ngộ hoàn toàn giống như dùng nước để rửa. Bởi vì chính Bạch Ẩn ngộ rồi mới tu, cuối cùng thân tâm giải thoát an lạc như được tắm rửa hoàn toàn sạch sẽ và được tôn sùng như là một vị Tổ trong thời trung hưng của Lâm Tế Tông

Vào ngày 25 tháng chạp năm Trinh Hưởng thứ 2 (1685), Bạch Ẩn chào đời tại bình nguyên Tuấn Hà, với một thân hình yếu đuối. Cho đến 5 tuổi vẫn là một đứa bé không phát triển bình thường

Tên lúc nhỏ của Bạch Ẩn là Watajiro, xuất gia với Hoà Thượng Đơn Lĩnh, chùa Tùng Ấm ở Bình Nguyên, được đổi tên là Huệ Hạc. Năm 20 tuổi Huệ Hạc đến chùa Đoan Vân, ở Đại Đáng Thị Hội, cùng với nhiều học tăng, tham học với Mã Ông. Thỉnh thoảng Hoà Thượng bắt con chuồn chuồn bỏ vào trong sách để chở sách bay vào núi. Huệ Hạc nhắm mắt lại và tâm niệm rằng: “Con muốn có một cuốn sách hướng dẫn đời tu” tự nhiên có một quyển sách đã nằm trên tay. Mở mắt ra, thấy đó là quyển “Thiền Quan Sách Tấn” 

Quyển sách nầy được phát hành tại Trung Hoa vào đầu thế kỷ thứ 17. Tất cả những vị Thiền sư tu hành nghiêm mật từ trước đến nay của Trung Hoa đều được viết trong quyển sách ấy. Huệ Hạc khi giở sách ấy ra thấy dưới mắt mình hiện ra truyền thuyết của Hoà Thượng Từ Minh .

Ngài Từ Minh ở thành phố Phần Dương . Vào một ngày mùa đông, có nhiều người đến cầu đạo để tu; nhưng trời quá lạnh, trở nên giải đãi trong việc tu hành, thế nhưng Từ Minh không khuất phục trước cái lạnh ấy, suốt đêm nỗ lực ngồi Thiền và tự nói với mình rằng: “Người xưa thường nói càng nỗ lực bao nhiêu, ánh sáng quang minh càng rực rỡ bấy nhiều. Cuộc đời nầy, mình đã làm được gì hay giống như người chết chẳng biết gì. Đối với con người, sự sống chẳng lẽ chẳng được cái gì sao?” Đây là sự động viên của thân tâm, khi bị buồn ngủ cũng như tự mình nhắc nhở cho mình như thế.

Huệ Hạc vô cùng xúc động. Tựa đề của sách nầy là “Sách Tấn” Tâm của bậc trượng phu đã phát nguyện giống như con mắt của con ngựa đã bị che hai bên lại, chỉ thấy con đường đi thẳng. Về sau, quyển “Thiền Quan Sách Tấn” nầy lúc nào như lúc nào cũng đều để ở bên phải chỗ ngồi của ngài. Không bao giờ Ngài lìa nó.

Huệ Hạc cùng nhiều người bạn đạo cũng tầm Sư học đạo, một hôm nghỉ lại một ngôi chùa nhỏ, nằm trong núi Bá Châu huyện Binh Khố. Nghe âm thanh suối nước chảy dưới chân núi quanh chùa, Huệ Hạc nói với mình rằng: “Suối nước dưới núi chảy mãi không ngừng. Nếu tâm thiền mà được như thế, thì sớm thấy tánh rồi”. Lúc ấy Huệ Hạc mới 23 tuổi.

Huệ Hạc cùng bạn đạo lên đường đi tiếp. Một hôm khác có người bị bệnh giữa đường, Huệ Hạc mang giúp hành lý người ấy lên vai mình. Thấy vậy, người bạn khác than: “Tôi cũng mệt quá, mang dùm cho tôi với” Huệ Hạc chấp thuận, cuối cùng trên lưng Huệ Hạc, hành lý nhiều gấp ba lần, nhưng Ngài vẫn chầm chậm bước đi. Từ nhỏ, thân thể của Huệ Hạc chẳng khoẻ mạnh gì. Trên lữ trình dài ấy, Ngài phải mang vác một lượng hành lý khổng lồ để giúp cho bạn bè. Không chỉ tình nghĩa bạn bè mà đối với Ngài dẫu một việc lành nhỏ nhặt đến bao nhiêu đi chăng nữa, cũng muốn tích chứa công đức ấy. Mỗi chút mỗi chút như thế tích góp lại rất nhiều, giúp cho Ngài chóng mở trí huệ Phật, để có thể cứu giúp thế gian. Đó là hạnh nguyện của Ngài.

Chẳng bao lâu đến cảng Binh Khố vào một buổi tối, rồi lên thuyền hướng đến Osaka Huệ Hạc mệt mõi ngủ quên trong lúc những người bạn huyên thuyên nói chuyện. Khi mở mắt, thuyền đã đến bến cảng và hỏi các bạn rằng:

- Đây là đâu vậy?

Những người trên thuyền vô cùng ngạc nhiên la rằng: 

- Ấy! ấy! ông Thầy tu, tối hôm qua giông tố lớn quá mà ông không biết gì sao. Đã đến Osaka, chúng ta thoát chết rồi. Ông ngủ say quá! Ngủ được như ông là người mà chúng tôi mới thấy lần đầu tiên đấy.

Những gương mặt của khách trên thuyền chẳng còn chút máu và những đồ đạc ngỗn ngang, dơ bẩn, lộn xộn trên thuyền cho Ngài biết chuyện gì xảy ra đêm qua.

Sau nầy, Huệ Hạc thường đem câu chuyện nầy để nói với đệ tử mới vào tu và dạy họ rằng: “Ai có âm đức, sẽ có dương báo” Đối với kẻ tu hành, tích chứa được nhiều phước, Ngài dạy cao siêu hơn: “Ai có âm đức thì không cần tìm dương báo. Đó mới chính là kẻ tu Thiền” Thật rõ ràng như thế! Qua câu chuyện hàm chứa sự tu hành của Huệ Hạc, ai ai cũng có thể đi sâu vào áo nghĩa cũng như tông chỉ một cách dễ dàng như lấy vật trong lòng bàn tay. Trình bày tài năng và sự nỗ lực của mình như một sự khoa trương nhưng không phải là người tự cao tự đại. Sự giác ngộ của ngài giúp cho mọi người tự tiêu diệt cái ngã mạn ngu đần.

Lúc 24 tuổi, một lần nọ Huệ Hạc cùng với bậc đàn anh đồng tu là Tông Cách đến chỗ ẩn cư của Chánh Thọ Lão Nhơn ở tận Tín Châu Phạn Sơn, để tìm cơ duyên tham học. Nghe nói Chánh Thọ Lão Nhơn là “một người mà 500 năm mới xuất hiện một lần, Huệ Hac càng náo nức tham học hơn nữa. Lão nhơn thường được gọi là Chánh Thọ nhưng tên thật là Huệ Đoan sanh tại Tín Châu Phạn Sơn, con của Phiên chủ Tùng Bình Tín Chi. Năm 19 tuổi, dưới thời Tùng Bình Giang Hộ đến am Đông Bắc ở Ma Bố, cầu học và tham thiền với Thiền Sư Chí Đạo Vô Nan và đạt lẽ sâu xa của đạo, thuộc Tông Lâm Tế. Thầy của Vô Nan giao am Đông Bắc cho Huệ Đoan, nhưng sau đó Ngài về cố hương ở Phạn Sơn lập thảo am tại thôn Thượng Sáng và đặt tên là am Chánh Thọ, ẩn cư tại đó. Người đời gọi Huệ Đoan là “Chánh Thọ Lão Nhơn”. Cái am nầy cho đến ngày nay vẫn còn sót lại một vài hình ảnh ngày xưa.

Người đời truyền tụng hiếu dưỡng với mẹ của Huệ Đoan ở am Chánh Thọ rằng: “Sau khi ngộ đạo tu hành, Huệ Đoan lo báo hiếu mẹ mình, quy y cho mẹ với pháp danh là Lý Tuyết và luôn luôn hướng dẫn Phật Pháp cho mẹ”

Nghe sự hiếu dưỡng nầy cao quý, Thuỷ Hộ Quang Song mong muốn làm sao gặp được Huệ Đoan nên cho sứ giả Tái Tam Đinh Trọng đến mời Huệ Đoan vào cung. Huệ Đoan từ chối rằng: “Với tôi, mẹ là hơn hết, tôi phải phụng dưỡng”. Lòng hiếu của Huệ Đoan và câu chuyện với Quang Song vẫn còn lưu lại cho đến ngày nay. Khi cụ bà Lý Tuyết quá vãng, Ngài Huệ Đoan đã 66 tuổi. Cho đến khi đó sức khoẻ bà cụ vẫn được Huệ Đoan chăm sóc kỹ càng. Bây giờ đến đó, chúng ta còn thấy khắc trên tấm bia ở gần am Chánh Thọ dòng chữ: “Phật Mẫu Viện Bạch Pháp Lý Tuyết Đại Tỷ”

Lúc ấy, có một người trong làng vào núi bắt khỉ con về nuôi. Một đêm nọ con khỉ con ấy bị chó cắn chết. Sau đó, hằng đêm cả bầy khỉ vào làng Phạn Sơn, bắt người làng đi. Người làng sợ quá, tối đến đóng cửa lại, chẳng có ai dám ra ngoài. Chánh Thọ Lão Nhơn nghe được làm một tấm bia đặt ở chỗ bầy khỉ bắt người và hằng đêm ngài rời thảo am ra đó ngồi thiền. Người trong thôn nghe như vậy kinh ngạc hỏi Ngài, Chánh Thọ Lão Nhơn nói rằng:

“Những con khỉ ấy đến ngửi cổ tôi, thổi hơi ấm vào tai tôi. Tôi tự chánh niệm theo Phật Pháp, cố chịu thử xem mình tiếp tục giữ Chánh Niệm được bao lâu”
Bầy khỉ sợ Thiền lực của Chánh Thọ Lão Nhơn, sau đó không còn lai vãng phá làng phá xóm nữa. Đó có thể nói là cái mệnh lệnh của Chánh Thọ Lão Nhơn, sau khi tu hành giác ngộ. Thật chẳng có một chút oán hận nào với bầy khỉ. Với mẹ, tâm hiếu dưỡng ngài bao la khôn cùng. Như trước đã nói, Huệ Hạc theo sư huynh là Tông Cách tìm đến Chánh Thọ Lão Nhơn. Lúc mẹ của Ngài Chánh Thọ mất vào khoảng tháng 4 năm sau. Chánh Thọ nheo mắt nhìn Huệ Hạc nghĩ rằng người thanh niên tu Thiền nầy có tương lai của một người đại thành công. Vì thế, bất cứ việc gì Huệ Hạc làm được, Ngài cũng cố triệt tiêu cái Ngã mạn bất hủ của Huệ Hạc. Từ sáng đến tối, Ngài giáng xuống Huệ Hạc lời chửi mắng không nương tay. Lần đầu tiên, Huệ Hạc bị Chánh Thọ Lão Nhơn nộ khí chưởng cho ba chưởng và la rầy thậm tệ. Nhưng Huệ Hạc nhận ra tình thương của Chánh Thọxem như chẳng có gì cả. Càng bị la rầy, Huệ Hạc càng khiêm cung và nỗ lực tu hành, song chẳng dễ dàng khai mở mắt tâm. Sau khi ở với Chánh Thọ chừng hơn nửa năm, một hôm Huệ Hạc đang đi khất thực thì gặp một bà lão lấy cây gậy trúc đánh ngài. Lúc đó, ngài giật mình thấy tròng mắt như rơi tỏm vào trong ngực và đại ngộ

Không ai phủ nhận một điều là Huệ Hạc nắm được áo nghĩa Thiền của Chánh Thọ Lão Nhân và thừa hưởng thần pháp ấy. Chánh Thọ chỉ dạy Huệ Hạc “ngộ hậu tu hành” và khuyên nên trở lại chùa Tùng Ấm ở Hara. Với những lời dạy dỗ của Chánh Thọ, Huệ Hạc mang lên đường đi du hóa tiếp. Năm Huệ Hạc 29 tuổi, đến nghe Hoà Thượng Tịnh Nhi thuyết pháp tại chùa Kiến QuốcPhú Hậu, huyện Đại Phân. Có nhiều bạn đạo đồng hành với ngài, giữa đường đến Do Tĩnh, huyện Sizuoka, gặp một thiếu niên bán bánh nói rằng:

- Mua dùm bánh đi. Thích hay không thích cũng mua. 

Tôi, (tác giả) nghĩ sao mà ồn ào mất lịch sự quá, nhưng Huệ Hạc lại đồng cảm với thái độ của thiếu niên đó, Huệ Hạc nghĩ rằng: “đúng đó! làm trai lập chí, dù thành hay bất thành, cuối cùng cũng phải đi đến một điểm”. Ai đang cưu mang tâm hướng thượng một cách tha thiết như thế, nghe câu rao bán đồ của thiếu niên nầy, dĩ nhiên phải tôn hắn là Thầy.

Ngài thường đi hành hương đến các chùa và đọc “Sa Thạch Tập” cho mọi người nghe. “Sa Thạch Tập” là tác phẩm của vị Tăng Vô Trụ Nhất Viên thuộc Lâm Tế Tông, soạn năm 1279. Đưa Phật Pháp vào tác phẩm của mình như những bài thuyết pháp, ngài viết rằng: “Dù là cao tăng mà không mang tâm nguyện tu hành, dẫu có hành trì đến mấy đi nữa, nghiệp tu ấy cũng theo con đường tà, đưa xuống địa ngục. Hiểu được như thế mới sợ hãiphản tỉnh lại” . 

Từ năm 30 đến 33 tuổi, Huệ Hạc vào hang núi ở Chi Trát, theo dấu tích của Ngài Quang Sơn Quốc Sư tu hành. Tháng 11 năm sau, lúc Ngài 34 tuổi, chư Tăng cung thỉnh Ngài về chùa Diệu Tâm ở Kyoto và lần đầu tiên hiệu Bạch Ẩn được dùng làm danh hiệu từ đó. 

Có người cho rằng Bạch Ẩn ý nói người ẩn trong tuyết của núi Phú Sĩ. Nhưng theo sự suy nghĩ của tôi (tác giả), không phải vậy. Vì trong “Đại Tập Kinh” nói về thời mạt pháp rằng “Bạch Pháp ẩn một Bạch Pháp” nghĩa là Pháp thanh tịnh đã chìm sâu hay ẩn đi, cũng ý nói khi Phật Pháp suy vi, không còn người tu hành chân chánh, trạng thái của đời sống y như địa ngục. Bạch Pháp đã ẩn trong thời đại gọi là mạt pháp, khi pháp Thiền được nêu cao trong sinh hoạt đời sống và khi phải thọ nhận sự khổ của địa ngục để cứu thế gian nầy. Tâm nguyện của Huệ Hạc như thế, nên lấy hiệu là Bạch Ẩn. Có lẽ không còn lý do nào khác. 

Bạch Ẩn siêng viết thư hoạ, mà ngày nay rất được thế giới lưu tâm. Hiện tại, các tác phẩm của Bạch Ẩn đã được người ngoại quốc nghiên cứu rất lâu. Đặc biệt, đại tác phẩm của Bạch Ẩn tựa đề là “Nam mô Địa Ngục Đại Bồ Tát” còn lưu lại trong Thư Viện chùa Tùng Ẩm, được viết lúc Bạch Ẩn 84 tuổi. Một sự thật hiển nhiên rằng tác phẩm nầy đưa Bạch Ẩn trở thành một nhà nghiên cứu ở tuổi ngoài tám mươi. Sau khi Ngài viên tịch tác phẩm như thế được xem như tuyệt bút. Thế nhưng cũng có người cho rằng cuối đời cây bút của Bạch Ẩn buồn tẻ lắm. Takeuchi Naoji nhà nghiên cứu về Bạch Ẩn phê bình rằng: “Cuối đời, ảnh hưởng sự suy yếu của cơ thể, cây bút của Bạch Ẩn cũng thay đổi vị trí”.

Địa Ngục Đại Bồ Tát không phải chỉ là Bồ Tát cứu giúp cho qua khỏi nổi khổ trong địa ngục, mà với Bạch Ẩn, có nghĩa là chốn địa ngục, chỗ tu hành Phật đạo, nơi để trở thành Bồ Tát. Bạch Ẩn luôn luôn la dạy đệ tử rằng: “Đừng nên quên rằng lười biếng không toạ Thiền, như ngồi trên chảo dầu trong địa ngục”.
Phải lưu ý rằng với Bạch Ẩn, tư tưởng địa ngục rất sâu sắc. Watajiro có một ví dụ ví von về địa ngục giống như lúc nhỏ vào phòng tắm với mẹ, cảm nhận nước nóng như những mũi tên đâm vào da thịt khi tắm lên người. Xương Nguyên thuộc Nhật Liên Tông rất sợ khi nghe mẹ kể về địa ngụcđạo lý nhân quả. Quá sợ địa ngục khổ sở nên lúc nào cũng lo lắng tu hành

Theo Watajiro, nguyên nhân xuất gia của Ngài Bạch Ẩn là do quá sợ về cái khổ trong địa ngục. Địa ngục có thể với ngài là một công án trước khi xuất gia. Nhờ vậy, sau khi xuất gia, ông đã ngộ được ý nghĩa chơn thật của địa ngục. Từ đó, phát thệ nguyện cứu khổ chúng sanh còn chìm đắm nơi địa ngục. Địa ngục không chỉ là chỗ tu hành mà chính từ nơi địa ngục ấy khởi lên tâm nguyện phải ra khỏi nơi chảo dầu và việc ngồi thiền ấy là Địa Ngục Đại Bồ Tát. Với ý nghĩa ấy, Bạch Ẩn cũng là một địa ngục đại Bồ Tát vậy. 

Cây bút của Bạch Ẩn không chỉ viết những thư hoạ tài hoa mà còn viết sách nữa. Từ trung niên cho đến cuối đời, lượng tác phẩm của ngài nhiều vô kể, càng ngày càng tăng. Điều hết sức ngạc nhiên là dù ở tuổi 71 nhưng Ngài Bạch Ẩn đọc sách chẳng cần đeo kính. Tác phẩm “Tức Canh Lục Khai Diễn Phổ Thuyết” soạn năm 56 tuổi là một trong những tác phẩm đặc biệt cần nên đọc và không thể thiếu khi nghiên cứu về Ngài, hàm chứa nội dung khích lệ Thiền sinh tại chùa Tùng Ấm, Hara thuộc Hư Đường Lục. Trong vòng 10 năm từ năm 56 đến năm 65 tuổi, Bạch Ẩn sáng tác nhiều tác phẩm bằng Hán Văn như: “Hàn Sơn Thi Sĩ Đề Khí Văn” “Độc Ngữ Tâm Kinh” “Nguy An Quốc Ngữ”. Từ đó tư trào về Thiền của Bạch Ẩn càng ngày càng thịnh hành. Các tác phẩm viết theo lối “Hào Thể” như: tác phẩm “La Thiên Phù Tục Tập”, ”Dạ Thiền Nhàn Thoại”, “Giả Danh Pháp Ngữ” không phải ít. Đặc biệt, những tác phẩm cuối đời của Ngài thuộc loại học làm người rất dung dị, ai đọc cũng hiểu, nhưng chứa đựng nội dung sâu sắc về Thiền như là: “Ý căn giống như gốc cỏ. Một khi cắt được ý căn như cỏ không còn gốc, tâm được tưới nước, hoa sẽ bừng nở. Khi tâm bất an niệm Phật thật nhiều, cảnh giới Cực Lạc hiển hiện rõ ràng. Khi tâm không tịnh, hãy tu thiền định, loại trừ mê tâm, không còn thiện, ác. Hãy trân trọng trao truyền con cháu đời sau. Không cần cầu nguyện Thần, Phật, vì tâm nầy là Phật. Mấy ai hiểu được mình với trời đất vẫn là một thôi. (Lược bớt.)

Huân tập tham ái chính là Ngạ quỷ. Hạt giống Ngạ quỷ vốn ở trong tâm, chẳng phải bên ngoài. Khi tâm giải đãi, niệm Phật A Di Đà đến trăm vạn lần, tâm sẽ an tịnh. Tâm được thanh tịnh, cõi Phật hiện lên, Bồ Tát Quan Âm, Bồ Tát Thế Chí đồng thời xuất hiện. Phật và phiền não tuy hai mà một. Nên biết Tịnh độthế giới nầy chẳng có gì khác. Hãy tin như vậy. Tâm cũng chẳng phải chỉ riêng mình” 
Cuối đời, Ngài viết bài ca về “Nhổ Cỏ” , một chương trong 6 chương của tác phẩm Bạch Ẩn Toàn Tập. Mới nghe, ai cũng tưởng rằng đó là một bài ca dao ở nông thôn, người ta hát lên khi nhổ cỏ, nhưng nếu bây giờ ngồi chăm chú đọc lại, thấy nội dung chẳng có gì khó hiểu, nhưng phải nói, những vần thơ ấy mang hấp lực truyền đạo rất mạnh, mà ai cũng có thể cảm nhận được. Ấy là tư tưởng về Thiền vô cùng thâm thuý của Bạch Ẩn. Thật là bất khả tư nghì, một áng văn hay đến như vậy!

Bạch Ẩn kiêm cả “Thiền Tịnh Song Tu” như Nhất Hưu. Không phải ở cửa Thiền truyền bá tinh hoa của Tịnh Độ mà còn hành trì với tự tin đây là tông chỉ thực tiễn. Bài thơ “Nhổ Cỏ” như:

Ngay nơi tâm mình, thành Phật!
Hơn vạn biến - hãy niệm danh hiệu A Di Đà,
Tâm trở nên thanh tịnh,
Tâm ấy chính là Tịnh Độ,
Thế Chí, Quan Âm đủ cả hai,
Phiền não Bồ Đề vốn không khác.”

Với Bạch Ẩn, khi ăn cũng niệm danh hiệu “Nam Mô A Di Đà Phật” và “Nam mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh”

giả thuyết cho rằng “Toạ Thiền Hoà Tán” trong sách nầy, Bạch Ẩn soạn lúc về già, vì năm tháng ra đời không rõ ràng. Thật ra, có thể tác phẩm “Toạ Thiền Hoà Tán” Bạch Ẩn sáng tácdiễn thuyết giữa thời kỳ Meiji. Vì trong tác phẩm Hoà Tántư tưởng của kinh Pháp Hoa rất thịnh hành

Kinh Pháp Hoa là một trong những bản kinh được tôn trọng như là Vua trong các kinh Đại Thừa. Thế nhưng, nội dung kinh nầy chẳng ghi lại những giáo điều như Thánh Kinh của Thiên Chúa Giáo hay Thánh Điển của Nho Giáo, mà chỉ toàn là những thí dụ về chơn lý, mà những thí dụ ấy đều có tính cách biểu trưng.
Đọc kinh Pháp Hoa nhưng không hiểu, hoặc bởi đây là Vua trong các kinh, không thể hiểu được, hoặc giả là khả năng giác ngộ còn quá yếu kém nên không thể lãnh hội được tôn ý trong kinh. Có lẽ vì không hiểu cho nên kinh Pháp Hoa vẫn còn giá trị. Thật ra, người “Đọc kinh Pháp Hoa; nhưng chẳng hiểu Pháp Hoa là gì?” từ xưa đến nay không phải là ít, như Phú Vĩnh Xung Cơ thời kỳ Edo, như Bình Điền Mã Dận một học giả tầm cỡ quốc gia. Rất nhiều người cho rằng kinh Pháp Hoa không có giá trị vì dùng để tranh luận một cách thế tục

Năm Bạch Ẩn 16 tuổi lần đầu tiên nghe một vị Tăng thuộc Tông Nhật Liên nói: “Thật là thất vọng khi đọc kinh Pháp Hoa thấy có quá nhiều thí dụ. Nếu cho rằng đọc kinh nầy có công đức, thì hàng trăm nhà sử học và nhạc sĩ tác giả những khúc hát trong nhân gian đều là những đại công đức. Tiếc rằng những ước nguyện của họ bây giờ không còn nữa. Càng tiếc càng không an. 

Khác với quan niệm của Phú Vĩnh Xung Cơ, Bình Điền Mã Dận và nhiều người về sau là không mở quyển kinh Pháp Hoa trong tay lần thứ hai, Ngài Bạch Ẩn xuất gia năm 15 tuổi phát nguyện: “Dẫu thân nầy bị lửa đốt, nước trôi, không đủ năng lực, thà chết chứ không buông bỏ ý nguyện“ thường đọc kinh, lễ bái. Với Ngài, dù không dám khinh thường kinh điển nhưng đối với nội dung kinh Pháp Hoa cũng không khỏi mang tâm trạng nghi ngờ.

Thế nhưng, lúc 26 tuổi, Bạch Ẩn tạo nhân duyên cho mọi người trì tụng kinh Pháp Hoa với Ngài. Bởi vì sau một thời gian dài lần lượt trì tụng kinh điển trong nhiều pháp hội để quyết định kinh nào sẽ trì tụng. Lạ lùng thay, kinh Pháp Hoabản kinh trong số những bản kinh được quyết định trì tụng lại.

Bạch Ẩn liên tục nghiên cứuđọc tụng kinh Pháp Hoa bắt đầu từ phẩm Tựa cho đến hết. Một đêm, đọc kinh Pháp Hoa đến phẩm “Thí Dụ“ ở chương ba, đột nhiên nghe trong tai vang lên âm thanh cọ xát của những hòn đá, ngài liền ngộ được thâm ý thí dụ của kinh Pháp Hoa, không có gì là thần bí cả. Lâu nay, sở dĩ không giải thích những điều trong kinh được, vì những điều ấy không thuộc phạm vi tri thức của con người. Ngộ rồi, tự nhiên những vấn nạn, những câu hỏi, những nghi ngờ của Ngài được giải quyết hoàn toàn. Giống như cho đến khi nào phát minh của Khoa Học và Kỹ Thuật được công bố, cho đến khi ấy những gì nghi ngờ liền có kết quả, và mọi sự được giải đáp.

Trường hợp của Bạch Ẩn cũng thế, không phải cái âm thanh xào xạc kia là đáp án, mà âm thanh ấy là nhân duyên làm sáng lên thật tế, vì tâm không tin kinh Pháp Hoa nên không rõ ý nghĩa cao siêu của những “Thí Dụ” trong kinh Pháp Hoa. Đó là sự phát hiện của Bạch Ẩn.

Để hiểu được kinh Pháp Hoa, Bạch Ẩn phải nỗ lực trì tụng kinh Pháp Hoa từ năm 16 tuổi đến năm 42 tuổi, tổng cộng là 27 năm tròn. Khi còn trẻ, ngài chỉ tìm hiểu chữ nghĩa, văn tự chứ không đọc kinh điển, đến khi có tuổi, Bạch Ẩn đọc kinh không màng đến chữ nghĩa nữa. Do vậy âm thanh kia đánh thức Ngài để hiểu rõ kinh Pháp Hoa trong khi đang đọc. Thật ra, đây mới đúng là “mở mắt” khi đọc kinh. “Mở mắt” khi đọc kinh có nghĩa là hiểu rõ sự thật như hoa nở, chim hót v.v..., là những hiện tượng chân thật như là chân lý, mà trước đó 26 năm, có lẽ Bạch Ẩn chỉ hiểu rõ một nữa mà thôi. 

Tác phẩm “Chư Sử Bách Gia“, “Dao Thơ Kỷ Điển“ và những tạp chí trong hiện đại, nếu tự đọc bằng con mắt kinh điển đã khai mở, trong ấy những ký sự tuy bình thường nhưng đều là chơn lý sâu xa. Ngay cả, những thí dụ xấu xa thô tục của thế nhân cũng là biểu tượng chân lý, trong đó hàm chứa thanh tịnh. Tất cả đều được bộc phát từ nơi tâm của Bạch Ẩn, khi đã phát sanh hiểu biết sâu sắc. Đọc kinh bằng con mắt đặc biệt như thế, Bạch Ẩn có những tư tưởng phóng khoáng bao dung trong tác phẩm “Diên Mệnh Thập Cú Quan Âm Kinh Linh Nghiệm Ký“. Ở tuổi 75 tại chùa Đông Uyên, Uenoike, Bạch Ẩn chấp bút viết tác phẩm giá trị như:“Bát Tụng Luật“. 

Những bản kinh “Diên Mệnh Thập Cú Quan Âm Kinh“ và “Thập Cú Quan Âm Kinh“, các học giả nghiên cứu cho rằng những bản kinh cổ xưa của người Tân Cương, thuộc vùng Tây Bắc, Trung Hoa, không phải phát xuất từ Ấn Độ. Đặc biệt, những bản kinh biên soạn tại Trung Hoa được gọi là “Nguỵ Kinh“.
“Ngụy Kinh“ có nghĩa là dựa theo ý Kinh mà sáng tác ra, với mục đích duy nhấttruyền bá tư tưởng Phật Học vào trong tín ngưỡng dân gian, chỉ cho họ thấy kinh điển không gì phức tạp, chẳng phải lễ nghi riêng biệt của Phật Giáo, miễn làm sao ý nghĩa không ra ngoài chân lý và miễn sao nội dung của những bản kinh “không do Phật trực tiếp nói, mà được sáng chế tại Trung Hoa” chuyên chở ý chánh của Phật, thích hợp với sự truyền đạo của Phật Giáo là được. “Phụ Mẫu Trọng Ân Kinh“ cũng là một trong những nguỵ kinh.

Bạch Ẩn cũng biết rằng “Thập Cú Quan Âm Kinh“ là nguỵ kinh, nhưng ngài tuyên bố rõ ràng như sau:

“Chẳng có gì là ngụy mà cũng chẳng gì là chơn, miễn là linh nghiệm trong cuộc đời, mang lợi lạc đến cho tha nhân, như Cận Tùng Môn Tại đã làm, như Chí Đạo Cang một bậc mô phạm thời ấy đã nói:

“Người ta tụng kinh niệm Phật ngày đêm bởi vì họ tin. Hãy nhìn vào hiệu dụng của kinh, người tại gia tụng kinh cầu cho gia đình bình an, bậc xuất gia cầu tín tâm kiên cố, trí tánh thường minh để thấu rõ Phật Đạo cao siêu. Ai thường bố thí Pháp, sẽ thành tựu đại Bồ Đề. Ấy chẳng phải công đức của kinh sao?” 
Không phải chỉ đối với kinh điển, khi đọc sách cũng nên đọc với con mắt như thế. Bạch Ẩn nghe được âm thanh, khi đọc đến phẩm Thí Dụ, trong kinh Pháp Hoa, mà ngộ chân lý. Dù là nguỵ kinh đi nữa, nhưng tất cả đều trở thành Tịnh Lưu Ly, khi tin rằng do Đức Thế Tôn giảng pháp.

Những sáng tác, những bài ca, giống như nguỵ kinh của Bạch Ẩn vô cùng giá trị trong cuộc sống. Rõ ràng là Bạch Ẩn đã để lại cho đời thật nhiều ích lợi. Bất cứ ai dù là thứ dân đi nữa, một khi họ có niềm tin với Phật là họ gần kề với Phật Đạo rồi.

“Thập cú Quan Âm kinh” là một trong những bản kinh ngắn, chỉ có 10 câu, đúng 44 chữ như Tâm Kinh Bát Nhã chỉ có 276 chữ thôi. Từ xưa, đối với các chú tiểu trong chùa hay những người tại gia, đó là những kinh cần phải học thuộc lòng đầu tiên. Như lệ thường, đây là hai kinh ngắn cho người bắt đầu. Tôi (tác giả) cũng thế, chiến tranh làm cho tôi phải mồ côi mẹ khi còn nhỏ quá nhỏ. Không biết phải làm gì trước sự vĩnh viễn ra đi của mẹ, tôi tụng thuộc lòng Tâm Kinh và Thập Cú Quan Âm Kinh, để vơi đi nỗi buồn.

Phường Tú Nam Bộ Trưởng Bộ Xã Hội, thời nội các của ông Satò nghe các cận sự viên tấu trình sự việc có người không tin tưởng và kịch liệt phản đối chức vụ Bộ Trưởng, ông rất thản nhiên vừa nghe vừa viết viết trên trang giấy trước mặt. Sau nầy người ta mới biết là ông viết “Thập Cú Quan Âm Kinh“. Ông thổ lộ rằng: “Chính nhờ viết viết như vậy mà thoát khỏi sự phẫn nộ, nên có nghe nhưng chẳng hề gì“ Phải chăng nhờ “Thập Cú Quan Âm Kinh“?

3. Bàn Khuê Vĩnh Trác 

Bàn Khuê sanh sau Bạch Ẩn 63 năm, tại Bá Châu Tân Điền, hiện tại thuộc phố Nương Lộ và viên tịch năm 1693. Tư Tưởng Thiền của Bàn Khuê trong tác phẩm “Bất Sanh Thiền“ chứng minh ông thuộc phổ hệ Lâm Tế. “Bất Sanh Thiền” sẽ được nghiên cứu sau. Bây giờ nên biết về phương pháp giáo hoá Thiền của Ngài Bàn Khuê như thế nào.

Khác với các Thiền sư khác sử dụng văn tự Hán văn du nhập từ Trung Hoa để thuyết pháp, Bàn Khuê thường dùng những câu chuyện bình thường và những lời nói bình dị của người bình dân để truyền đạt. Những bài thuyết pháp của ngài thật dễ hiểu, không phân biệt thính giả, từ kẻ học thức đến người dân bình thường ít học cũng có thể lãnh hội một cách thích thú, dễ dàng và rành mạch.
Hầu hết những pháp ngữ của Bàn Khuê, do các đệ tử thân cận nghe và viết lại. Thật ra Bàn Khuê chẳng viết một câu nào cả. Đọc những bài thuyết pháp ấy, dầu trực tiếp hay gián tiếp, cũng biết được cái khẩu khí Bàn Khuê thuyết pháp bình dị ra sao.

Căn bản tư tưởng Thiền của Bàn Khuê nằm trong tác phẩm “Bất Sanh Thiền“. Hãy đọc một chương được nghe và viết lại, chúng ta nhận ra khẩu khí của Bàn Khuê như sao:

“Bản thân tôi lúc 26 tuổi lần đầu tiên thấy mọi vật đều chẳng sanh. Rồi 40 năm sau biết thêm rằng Phật Tâm cũng chẳng sanh. Đó là một điểm sáng. Đó gọi là Phật Tâm. Đây là bằng chứng không sanh, nay tôi chỉ lại mọi người việc nầy và đây là đầu tiên được nói ra ”.

Thầy ấy, một ngày nọ, chỉ cho mọi người rằng, tất cả chúng ta, ai ai cũng có sẵn Phật Tâm. Chẳng có ai mà không có cả. Dù là thân hay sơ, Phật Tâm không phụ thuộc. Nó chẳng sanh, là một điểm sáng .

Ở đây, nếu có cái bất sanh thì cũng có cái chẳng diệt. Đó là điều để chỉ cho biết trong thân nầy có cái không sanh, không diệt ấy. 

“Phật tâm bất sanh là linh minh“ hoặc “Phật Tâm chẳng sanh“ v.v...Nghe những lời thuyết của Bàn Khuê như thế, ta hiểu rằng “Phật Tâm tức Phật Tánh chẳng sanh“. Phật tâm là cái gì đó rất đặc biệt của Tâm, nhưng “tất cả không phụ thuộc vào thân sơ“. Ai ai cũng có Phật tâm “đầy đủ nơi thân nầy“. Chân lý ấy Bàn Khuê nhận thức được lúc mới 26 tuổi.

“Bất Sanh“ không có nghĩa là không sanh hay chẳng sanh mà ý nói là đã vượt lên cảnh giới tuyệt đối, không còn lệ thuộc trong phạm vi tư duytính cách tương đối về sanh và diệt nữa. “Bất sanh” cũng đồng nghĩa với “Bất Tử”. Bàn Khuê gọi là “Bất Sanh”, chẳng phải là chỗ thấy của sanh và tử theo nghĩa tương đối, đồng nghĩa với chữ “Bất Sanh” là “Bất Diệt” vậy. Cách nói của Bàn Khuê có thể đảo lại “Nếu đã cái không sanh thì cũng có cái không diệt. Thân nầy một khi không sanh thì sẽ không diệt“. Vả lại Bàn Khuê muốn nói rằng ý nghĩa của “không sanh“ cũng đồng thời là “không diệt“ Ngoài ra với Bàn Khuê, Phật Tâm bất sanh nầy là chỗ động của điểm sáng:

Bất sanh là chỗ không còn sanh, nơi mà mọi người đều hướng đến đó. Tánh nghe vốn bất sanh. Dù nghe tiếng chim, tiếng se sẻ v.v..., vẫn biết rõ không sai đó là tiếng chim se sẻ. Thế nhưng, không một niệm khởi lên khi nghe những tiếng ấy. Tương tự như vậy tất cả mọi sự vật hiện tượng đều không sanh. Ấy cũng là chỗ không sanh. Rõ ràng, chỗ không sanh ấy là Phật Tâm sáng suốt. Con người vốn có sẵn Phật Tâm chẳng sanh ấy. Bây giờ và mai sau, chư Phật vẫn ngồi như thế. Phật Tâm vẫn có sẵn như thế. Tông của ta là Phật Tâm Tông vậy. 

Cho rằng tông của ta là Phật Tâm Tông, Bàn Khuê không nghĩ đây là giáo pháp riêng của mình mà tông chỉ cho Phổ Hệ Thiền thuộc Lâm TếĐạt Ma Tông. Phật Tâm là một cái tánh vốn có sẵn. Theo tư tưởng của Phật Giáo Đại Thừa, Bàn Khuê chỉnh đổi cho dễ hiểu hơn là Phật Tâm ấy ngồi sẵn, không phụ thuộc vào chỗ kẻ quen biết hay không quen biết. Ngoài ra, Phật Tâm bất sanh cho chúng ta thấy rằng: “Chẳng trừ ai, không phụ thuộc vào cha con“. Những bài thuyết pháp căn bản dễ hiểu của Bàn Khuê cũng không phụ thuộc vào chỗ quen thuộc hay không quen thuộc, chỉ duy nhấtPhật Tâm chẳng sanh.“
Khi được hỏi rằng: “Khi tôi sinh ra có tập quán xấu nhưng không trị được. Làm sao có thể trị được tật nầy.“

Bàn Khuê đáp rằng: “Sanh ra đã vui rồi mà bây giờ còn bị cái tật ấy quấy rầy sao? Nếu có, mang đến đây ta sửa đổi dùm cho“. “Hẳn nhiên do duyên mà tật xấu phát sanh. Dù tật xấu ấy đến thế nào đi nữa cũng do duyên mà thành, làm sao có thể tống xuất đi được. Vì với thân nầy, ta không nghĩ đến, làm sao tật xấu hiện lên. Tật xấu phát sanh như là bất hiếu với cha mẹ đi nữa cũng không ngoài Phật Tâm. Huống hồ gì những việc khác. Thế nhưng tất cả những tật xấu đầy mê muội ấy đều là cơ hội lôi ta ra khỏi chỗ ngu si. Khi bản ngã mất đi, tật xấu đâu còn nữa. Không mê muội đối với tất cả mọi việc, ngay cả cái mê, mê kia sẽ biến mất đi .

Bàn Khuê rất lợi khẩu nên thuyết pháp thật lý thú. Ngài cho rằng: “Vừa sanh ra, không có ngã dục, cho nên sự chào đời ấy không mê.“

Trong tư tưởng Thiền của Bàn Khuê, ông nhận xét “Sanh ra đã có Phật Tâm, nhưng cần phải tu sửa.“

Ngoài ra, đối với vấn đề tọa Thiền, tham công ánsinh hoạt thường ngày của Bạch Ẩn, Bàn Khuê phê phán rằng “từ trước đến nay truyền thống Thiền là phủ định như là sự phát ngôn đầy tính cách mạng 

Rõ ràng tư tưởng Thiền của Bàn Khuê đối lập với Bạch Ẩn. Lý luận Bàn Khuê cẩn trọng nên rất sáng; nhưng sau khi Bàn Khuê mất, môn đồ không còn ai đủ đạo lực cũng như tài năng để đối kháng với Bạch Ẩn được. Ngược lại, đồ đệ của Bạch Ẩn có rất nhiều Thiền sinh nổi tiếng, đủ năng lực cho nên về sau lý luận thiên về phía Bạch Ẩn hơn.

Như đã đề cập, Bàn Khuê sanh sau Bạch Ẩn 63 năm, song thời điểm viên tịch của hai vị thiền sư nầy cách nhau đến 75 năm. Trong thời gian hơn nữa thế kỷ ấy, có rất nhiều điểm khác nhau về chủ trương cũng như tư tưởng giữa hai phái trong Thiền Lâm Tế. Những luận thuyết về Thiền của Bàn Khuê và Bạch Ẩn dù khác nhau về phương pháp truyền đạt nhưng có một sự thật phải chấp nhận, đó là sự trình bày về Thiền rất rõ ràng và không thay đổi mục đích hướng đến.

Ngày nay, trong phổ hệ thiền Lâm Tế, như đã ghi, pháp hệ của Bạch Ẩn gọi là Thiền Bạch Ẩn. Thật ra, thiền Bạch Ẩn cũng mang chủ trương của Lâm Tế. Sau đó, pháp hệ của Bàn Khuê và pháp hệ của Bạch Ẩn nhập lại một. Cho nên thiền Bàn Khuê lại là nhánh khác của Lâm Tế, song nghiên cứu thiền của Bàn Khuê, thấy rằng phái thiền cũng thịnh hành như Thiền Lâm Tế. Tiến sĩ Suzuki cho rằng. “Thiền Bàn Khuê chẳng thuộc vào Đạo Nguyên, mà cũng chẳng thuộc về Bạch Ẩn. Bởi vì đó là Thiền phái riêng, được mở ra, chủ yếu giúp cho người được ngộ. Ở Nhật, khán thoại Thiền bị biến đổi bởi Bàn Khuê là chính. Nhật Bản Thiền được Thiền của Bàn Khuê tô thêm cho đậm nét.“ 

Động cơ xuất gia của Bàn Khuê phát sanh từ tư tưởng Bất Sanh Thiền thú vị nầy. Như đã đề cập, Bàn Khuê sanh tại Bàn Châu Tân Điền. Năm Bàn Khuê 12 tuổi, cùng với các bạn đồng trang lứa ở trong làng học chữ Hán, và tập đọc Tứ Thư trong quyển Đại Học của Nho giáo Trung Hoa theo giọng của cụ đồ Nho như sau:

“Đại học là cái đạo minh đức. Minh là làm cho sáng rõ cái thiện rồi dừng“. 
Khi đọc xong rồi, cụ đồ mới giảng giải rằng: 

“Minh Đức nghĩa là làm sáng tỏ cái đức. Con người sống trong đời thiếu cái đức tánh cao thượng. Thế nhưng, trong sách đại học nầy chỉ có thấy cái minh đức có trước khi con người nỗ lực, như vậy Trời đã ban cho ta cái đức tánh linh diệu nầy“ Thật ra, có thể nói “tâm nầy là Thiền, hay Tâm nầy là Phật cũng được.“

Lúc đó, Bàn Khuê đưa tay lên và hỏi rằng: 

- Thưa Thầy, Thầy đã giảng minh đức là cái đức sáng, làm cho sáng cái đức. Như vậy chữ minh nghĩa gì?. 

Cụ đồ giật mình trả lời rằng

- Thật ra, bổn lai con người đã có cái đức sáng rồi. Khi sanh ra, Tâm vốn thiện 
Bàn Khuê hỏi tiếp:

- Khi vừa sinh ra, Tâm ấy là gì?

Từ trước cụ đồ vẫn giải thích “Đó là bản tánh“ của con người. Đó là đạo lý của Trời dùng điều ấy để giải thích. Thế nhưng đối với Bàn Khuê, cụ đồ chỉ giải thích theo văn tự chữ nghĩa mà thôi. Bàn Khuê không vừa lòng câu trả lời ấy. Bàn Khuê trình bày ý kiến của mình: Thưa Thầy, minh đức có được khi vừa sanh ra, theo con, chẳng phải là cái minh đức bằng chữ nghĩa. Nói xong bỏ về.

Bấy giờ trong đầu của một người mồ côi cha từ nhỏ, thường bị các anh chị la rầy như Bàn Khuê vẫn hiện hữu câu hỏi “minh đức là cái gì?” và được lập đi lập lại hằng ngày mãi cho đến một hôm cụ đồ xua tay bảo:

- Hãy đi hỏi các vị Thiền sư thì biết.

Bàn Khuê, ở lứa tuổi học trò có câu hỏi cao siêu, làm cho cụ đồ dạy học phải khốn khổ, nhưng lại rất dễ xúc động trước ngoại cảnh đau buồn, bởi đã từng cảm nhận nỗi buồn to lớn của thân phận kẻ mồ côi cha từ nhỏ. Ông viết: “Cha mất con mới lên hai, ba tuổi. Thương cha khóc hoài. Lớn lên hễ nghe ai mất liền khóc, khóc mãi không ngừng. Gặp việc gì xấu cũng khóc. Mẹ dưỡng nuôi mong thành người hữu dụng.“ 

Tâm trạng của Bàn Khuê chỉ có hai điều là rất sợ cảnh chết và muốn hiểu rõ minh đức. Hỏi mẹ, mẹ chỉ nói rằng không biết, sao con còn nhỏ mà đã hỏi những câu hỏi cho mẹ khổ thế. Ông cho mẹ biết ông muốn biết minh đức là gì và mong một ngày gần đây ông sớm hiểu được. Thật ra, không thể dùng văn tự để phân tích “Minh Đức“. Các học giả có thể giải nghĩa thông suốt về học thuyếtý nghĩa của minh đức nhưng trên thực tế không giải quyết được gì và chẳng giúp đỡ chút nào cho sự chết. Chết cũng như Minh Đức vẫn là vấn đề của chính mỗi người. Vì vậy cho nên dầu sao đi nữa chính mỗi người phải tự giải đáp cho mình. Thắc mắc của Bàn Khuê được mẹ dạy rằng đó là già và chết. Mẹ mất, Bàn Khuê không còn sợ nữa, vì từng niệm từng niệm trong tâm Bàn Khuê đã sẵn sàng chấp nhận sự chết.

Năm 17 tuổi, Bàn Khuê xuất gia với Hoà Thượng Vân Bổ chùa Tùng Âu ở Đồng Quốc Xích Tuệ. Sau đó, lên đường du phương cầu học cho đến năm 26 tuổi đại ngộ, sáng tỏ lý “Bất Sanh Thiền“ và nối truyền pháp của Mục Dung Tổ Ngưu chùa Tam Hữu, tại Bị Tiền, huyện Okayama. Càng ngày càng nỗ lực tu hành hơn và thỉnh thoảng Bàn Khuê đến tham học với ngài Đạo Giả Siêu Nguyên chùa Sùng Phước ở Nagasaki.

Như đã đề cập ở trên, Bàn Khuê Vĩnh Trác giảng “Bất Sanh Thiền“ rất dung dị, dễ hiểu. Nhưng không phải dễ ngộ, không phải ai ai cũng lãnh hội được. Bản thân Bàn Khuê tu hành rất nghiêm tịnh trong mọi lúc, mọi nơi và mọi hoàn cảnh. Dù tu hành khổ hạnh, nhưng toạ thiền vẫn là chính, được thuật lại như sau:

“Vào núi chẳng mang theo một vật, lựa một hang đá ấm bước vào. Cởi áo khoát, ngồi xuống trên một hòn đá, hai chân xếp bằng, lưng thật thẳng, lòng nói với lòng sẽ ngồi trong vòng bảy ngày, quyết không thối chí, dù mất mạng cũng không thối lui. Có ai mang đồ ăn đến thì tốt, còn không, chẳng ăn uống gì cả. Đã làm được nhiều lần như thế.“ 

Bàn Khuê về lại cố hương, làm một căn nhà nhỏ để ngồi thiền. Dù vấn đề sức khoẻ không cho phép, Ngài bị đau phổi nhưng vẫn kiên trì 

“Bồ đoàn rách nát nhưng vẫn ngồi (lược bớt) Căn nhà mục rã tan tành, chỉ còn những mảnh giấy mỏng dán sát bồ đoàn (lược bớt). Đã hơn mấy năm rồi nhưng chưa một lần đứng dậy, Bịnh càng ngày càng nặng nhưng vẫn chưa tìm thấy ra minh đức. Để được Minh Đức, thân thể chỉ còn xương với da” 

“Bịnh càng ngày càng nặng và cơ thể càng lúc càng yếu yếu dần. Mỗi lần ho khạc ra những viên đờm tròn, toàn là máu đỏ, thỉnh thoảng vài viên bay dính lên tường nhễu nhão (lược bớt). Ai cũng tha thiết mong muốn trước khi chết phải giác ngộ. Nhưng đó chỉ là nguyện vọng sanh tiền, còn trước khi nhắm mắt, có thành tựu hay không lại là việc khác. Bình thường thấy tất cả mọi vật đều không sanh, nhưng đến lúc bấy giờ chẳng còn rõ nữa. Xương cốt đã gãy ra từng đoạn mà lòng nói với lòng chẳng lẽ chẳng được gì sao. Tương lai dần dần trở nên mờ mịt.” 

Các đệ tử viết về “Bàn Khuê Hoà Thượng Hành Nghiệp Ký“ rằng: 

“Một buổi sáng nọ dù Bàn Khuê vẫn còn bệnh nặng, đứng dậy đi rửa mặt, nhưng không trở lại được. Ngay lúc ấy có mùi hương của hoa mai bay lại. Khi ngửi mùi hương nầy tức khắc trong một thoáng sát na, mọi nghi vấn mà suốt cả đời Bàn Khuê truy tìm “Bất Sanh Thiền” được thông suốt, thật bất khả tư nghì! Bịnh tình ngày càng thuyên giảm thật hy hữu mạng sống vẫn còn.” 

Minh Đức là cái bất sanh của Phật Tâm, là điều chơn thật, chẳng phải quan niệm hay lý luận. Đó là chân lý, vốn có trong mỗi người, mà Bàn Khuê đã cưu mang, tư duycố gắng vượt lên, vượt lên khỏi để cuối cùng nhận ra được ánh sáng ấy chính là Minh Đức.

Tiến sĩ Suzuki nhận xét về Thiền của Bàn Khuê rằng: 

“Đây chẳng nói là Bất Sanh mà cũng chẳng nói Bất Diệt, nhưng hiện hữuluân lưu trong Bàn Khuê một dòng chảy kiến giải. Có thể là truyền thống đặc thù của Phật Giáo. Với Thiên Chúa Giáo, cho rằng có Bất Diệt nhưng nhất định không đồng ý Chẳng Sanh, bởi vì tất cả đều do Chúa Trời bên trên sáng tạo . Nhưng nói không sanh, mà là mọi sự vẫn sanh khởi vậy .”

Bàn Khuê không chỉ nỗ lực tu hành nghiêm tịnh mà trong tâm luôn luôn nhớ đến mẹ. Thưở nhỏ, Bàn Khuê được mẹ tâm sự rằng: “Mẹ chẳng hiểu minh đức là gì. Nhưng sẽ có một ngày nào đó, mẹ biết minh đức để giúp con. Không biết ngày nào mẹ lìa trần, nhưng lòng mẹ vẫn mong muốn sớm hiểu rõ minh đức ấy.” Đó là niềm mong ước của mẹ Ngài.

Trong tác phẩm “Hành Nghiệp Ký của Hoà Thượng Bàn Khuê“ ghi lại, Ngài rất có hiếu với mẹ. Dù Bàn Khuê được nhiều người mời đi thuyết pháp các nơi, nhưng chẳng có ngày nào, miệng ngài không thốt lên tiếng mẹ“. Một ngày nọ, tại chùa Long Môn ở Cương Cang , ngôi chùa do Kinh Cực Cao Phú và Tá Tả Mộc Đạo Di v.v..xây dựngquy y với Ngài, Bàn Khuê trình bày sự quyết định xuất gia của mình trước đông đảo thính chúng như vầy:

“Hôm nay quý vị vì sự nghe Pháp đến đây, tôi sẽ đề cập đến vấn đề Tâm Hiếu. Thưở nhỏ tôi nghe người ta nói hiếu là phụng dưỡng thuốc thang cơm áo mà thôi. Nhưng thật ra, để tròn đạo hiếu của con cái đối với cha mẹ, phải xa rời người thân, làm sao cho sáng tỏ hiếu đạo. Từ bỏ họ hàng thân thuộc nghĩa là cắt đứt vọng tưởng, để đi sâu vào pháp Thiền. Phải đạt đến nơi nầy để đưa người thân vào. Giống như mang giúp hành lý trên người (lược bớt) mới có thể đến được. Nếu ta đối với bậc sanh thành mà chí hiếu, phải biết làm lành, đừng nên phạm tội, đừng vùi lấp cái thiện. Tuổi trẻ xuất gia được gọi là Hiếu, chớ quên điều nầy“. Thính giả nghe sư nói, khóc rống liên hồi, không ngừng được. 
Trong những bức thư hoạ, những tượng điêu khắc, những tác phẩm tự hoạ mình của Bàn Khuê còn lưu giữ tại chùa Long Môn, ở Võng Cang và các chùa thuộc Thiền Bàn Khuê. Ngoài tượng Quan Âm do chính Bàn Khuê họa, còn có tượng của mẹ mình, Ni Cô Diệu Tiết, được Bàn Khuê điêu khắc dưới hình dáng tượng Địa Tạng.

Vào năm Chiêu Hoà nguyên niên, tôi (tác giả) còn là học sinh, lần đầu tiên đến thăm chùa Long Môn. Sau khi thăm viếng các nơi, thấy tượng của Bàn Khuê, còn nguyên vẹn giống như người thật, tôi liền chấp tay cúi đầu xá xuống. Đến trước tượng Địa Tạng, tác phẩm của Bàn Khuê, vị Thầy tri khách đề nghị tôi: “con đảnh lễ đi” rồi thò tay vào bụng ngài Địa Tạng, lấy ra một tượng Địa Tạng nhỏ rồi giải thích:

“Suốt thời gian tu hành, Ngài Bàn Khuê nhận rất nhiều thư của mẹ gửi đến. Đọc xong, ngài trân trọng giữ lại. Nhìn lượng thư nhiều bao nhiêu, ngài biết tuổi thọ của mẹ được bấy nhiêu. Khi mẫu thân mãn phần. Ngài đem những lá thư của mẹ đã được giữ gìn cẩn trọng ấy ra, vừa tụng kinh cho mẹ vừa đốt. Đốt xong Ngài nhồi than ấy thành một pho tượng Địa Tạng đặt vào bụng của tượng Địa Tạng nầy. Mẹ mất, Ngài Bàn Khuê sửa ngôi nhà nầy lại để thờ mẹ.“

Bác sĩ Dã Khẩu Anh Thế, một nhà y khoa vi trùng học tầm cỡ thế giới, mất năm 1928 cũng nổi tiếng lưu trữ những lá thư của mẹ gửi. Cho đến bây giờ, những lá thư của mẹ gửi cho ông cũng còn triển lãm tại Kỷ niệm đường Noguchi. Còn tôi (tác giả) thời học sinh nhận được thư cha mẹ gửi không biết làm sao. Nghĩ lại xấu hổ vô cùng, nhiều khi đọc không chú tâm, đọc xong lại còn xé bỏ nữa. Tôi tự hỏi không biết tại sao Thầy tri khách bảo mình phải lạy cái thai trong bụng Phật, do Bàn Khuê Thiền Sư làm ra?. Chuyện 50 năm trước cũng đã trở thành cũ, nhưng khi học về Bàn Khuê Thiền Sư, tôi thấm thía rằng việc lạy ấy là cái lễ, phải chép lại vậy.

Những sách vở tôi dùng tham chiếu để viết về Bàn Khuê như:

- Nghiên cứu về Bàn Khuê của Linh Mộc Đại Khuật và Khiết Điều Thiệu Khâm đồng biên soạn Nhà Xuất Bản Sơn Hỉ Phòng Phật Thơ Lâm.

- Nghiên cứu về Bàn Khuê Quốc Sư, nguyên tác Đằng Bổn Chuỳ Trọng, Xuân Thu Xã.

- Bàn Khuê Thiền Sư Toàn Tập, nguyên tác Xích Huệ Long Trị, Nhà Xuất Bản Đại Tạng.

Cùng thời xuất gia với Bàn Khuê, có ngài Trạch Ốc, vị Thiền Tăng hoạt động Thiền Lâm Tế, về sau trụ trì chùa Đại Đức ở Kyoto vùng Tử Dã. Năm 1627, năm Khoan Vĩnh Thứ 4, thời Tướng Quân Đức Xuyên Gia Quang, Thiên Hoàng Hậu Thuỷ Vĩ ban tặng y tía cho các vị Trụ Trì ở chùa Diệu Tâmchùa Đại Đức. Vì làm một số việc về hành chánh sai trái với sự chế định của Mạc Phủ cho nên Thiên Hoàng Hậu Thuỷ Vĩ phải thoái vị. Đó cũng là lý do để đoạt ngôi về sau nầy. 
Lúc ấy Ngài Trạch Ốc phản đối Mạc Phủ bị lưu đày ra Xuất Vũ, huyện Yamagata. Đây là sự kiện y tía. Bốn năm sau thì Trạch Ốc bị tù, được Giang Hộ phóng thích trở về. Thuỷ Hộ Lại Phong và Liễu Sanh Tông Cũ quy y với Ngài. Đặc biệt Tướng Quân Đức Xuyên Gia Quang khai sơn chùa Đông Hải ở Shinagawa và mời Ngài Trạch Ốc về trụ tại đó. Nhỏ tuổi hơn Bàn Khuê, nhưng Trạch Ốc viên tịch năm 1645, năm Chánh Bảo thứ 29, thọ 73 tuổi.

VII. Sự Lưu Hành 
của Thiền Lâm Tế Nhật Bản trong hiện tại

Ngày hôm nay, hệ thống Thiền Lâm Tế Nhật Bản còn lại gồm: Đại Ứng, Đại Đăng, Quan Sơn, Đạo Kính Huệ Đoan kế tục đến Bạch Ẩn; nên gọi lưu phái nầy là Ứng, Đăng, Quan, Ẩn. Trong hiện tại, hầu hết pháp hệ Thiền Lâm Tế Nhật Bản thuộc Thiền phái Bạch Ẩn, cho nên có thể nói rằng: Thiền Lâm Tế Nhật Bản tức là “Thiền Bạch Ẩn“.

Ba vị Thiền sư hữu danh trong Thiền Bạch Ẩn được Bạch Ẩn truyền thừaấn chứng gồm: Đông Lãnh viên tịch năm 1792; Nga Sơn viên tịch năm1797; Toại Dũng viên tịch năm 1798. Ngày nay, pháp hệ của Đông Lãnh và Toại Dũng không còn truyền thừa nữa; chỉ còn lại pháp hệ của Nga Sơn. Hiện tại, trong Thiền Lâm Tế Nhật Bản, pháp hệ Nga Sơn được xem là chánh phái thay cho dòng phái Đông Lãnh. Về sau, Nga Sơn lại truyền thừa xuống cho ba Thiền sư: Hoằng Ứng, Ổn Sơn và Trác Châu . Pháp hệ của Hoằng Ứng bị thất truyền chỉ sau một đời. Hai pháp hệ còn lại: Ổn Sơn và Trác Châu cho đến bây giờ vẫn còn tiếp tục truyền thừa

Thật ra, rất khác xa giữa Thiền bây giờ với Lâm Tế Tông ngày xưa. Từ Bạch Ẩn đến Nga Sơn; từ Nga Sơn đến Ổn Sơn và Trác Châu, cả hai pháp phái lại chia ra nhiều pháp mạch để truyền thừa. Quan hệ giữa Ổn Sơn, Trác Châu và Nga Sơn là quan hệ Thầy và trò, huynh và đệ. Dù rằng Thiền Nga Sơn chỉ là một, nhưng khi truyền bá mọi người mang tính đặc trưng khác nhau. Mỗi người mỗi vẻ chính là sự sai khác của Thiền khi hành trì và mang đặc tánh vi diệu khác nữa. Có thể nói, dưới thời Ổn Sơn và Trác Châu, gia phong Thiền phát triển rực rỡ và thấy rõ.

Hiện tại, trong tông Lâm Tế vấn đề Thầy truyền trò hầu như vẫn còn tiếp tục theo truyền thống, nhất là trong pháp hệ Ổn Sơn và Trác Châu. Nhưng có sự khác biệt về gia phong giữa Ổn Sơn và Trác Châu; môn đệ của Ổn Sơn tu hành rất nghiêm mật, chỉ một mực chuyên tâm vào việc tu mà thôi, không chấp nhận sự phân tâm vào những việc khác; còn môn đệ của Trác Châu cho rằng vừa tu hành nhưng cũng vừa lưu tâm đến công việc hằng ngày, dầu việc nhỏ nhặt đi chăng nữa.

Có thể ghi lại một vài câu chuyện sinh hoạttu hành của hai Ngài để nghiên cứu về hai gia phong ấy. 

1. Ổn Sơn

Tổ Ổn Sơn viên tịch năm 1817, sanh tại Việt Tiền, huyện Ishikawa. Cả gia đình suốt đời phụng sự Thần Xã. Thỉnh thoảng, Thần Xã Bạch Sơn thỉnh Hoà Thượng Thiền Quy chùa Hưng Đức, tại Mỹ Nồng về Thần Xã Bạch Sơn để cúng dường. Một hôm, trên đường đến Thần Xã, thấy trên núi có một con suối nhỏ, rất nhiều trẻ con đang đùa giỡn và câu cá, Ngài đứng ngắm một đồng tử có phong mạo khác hơn các đứa trẻ khác. Thấy Ngài, bạn bè dẫn đứa bé dáng ốm o nhưng khác thường đó chào Ngài. Đứa bé ấy chính là Ổn Sơn. 

Năm Ổn Sơn lên chín, được sự đồng ý của cha mẹ, xuất gia với Hoà Thượng Thiền Quy. Sau khi trở thành một tăng sinh, ngài đi bộ tham học với tất cả chư Sư nổi tiếng trong nước và tích chứa công đức tu hành khổ hạnh. Thỉnh thoảng, ngài đến một hòn đảo thuộc Lâm Tường Viện ở Giang Hộ nghe ngài Nga Sơn giảng và tham thiền với Nga Sơn.

Như trước đã đề cập, Nga Sơn là một cao Tăng đương thời đắc Thiền với Bạch Ẩn. Vì quy tắc thiền môn của Nga Sơn rất nghiêm khắc, cho nên lúc đầu Ổn Sơn không được chấp nhận. Tuy nhiên Nga Sơn nhập thất, Ổn Sơn ở quỳ bên ngoài chờ đợi. Phải chăng Nga Sơn muốn giúp cho Ổn Sơn loại bỏ mọi cố chấp, ngã kiếnngã mạn, khai phát lòng từ bi, tâm khiêm nhường nhu nhuyến vốn có của mình. Cuối cùng Ổn Sơn được chấp nhậnnỗ lực tham thiền với Nga Sơn trong từng hơi thở. Cho đến năm Ổn Sơn 41 tuổi mới được Nga Sơn ấn chứng và nhận chúc phước rằng: 

“Càng lặn vào biển Phật Pháp càng thấy biển sâu thăm thẳm. Phải biết rằng không đơn giản để mà lãnh hội“ 

Lời giáo huấn chân tình của Nga Sơn ấy, Ổn Sơn khắc cốt ghi tâm, xem như kim chỉ nam hướng dẫn đời mình, và được ghi lại trong công án “Vô Ổn Duy Tinh”. Ổn Sơn phát nguyện chiêm bái Quan Âm Linh Trường ở Trung Hoa và Phản Đông vì nghĩ rằng để giải quyết công án nầy, phải tham cầu nơi Tây Quốc. Cùng thời ấy Huyền Phong Tuyên Hàng, môn đệ của Trác Châu cũng phát nguyện hành hương Tứ Quốc

phương pháp tu hành trong Thiền Lâm Tế có cao thấp khác nhau nhưng tất cả đều gặp nhau ở một điểm chung là có niềm tin trong tâm. Niềm tin không phải là hiện tượng bất tư nghì. Như trước đã đề cập, có một Tăng sĩ thuộc phái Đại Cốc, Chơn Ngôn Tông thấy sự canh tân tín ngưỡng trong tác phẩm Cận Giác Thường Quan liền phát biểu rằng: “Thiền là từ niềm vui đi đến cảm nhận rồi buông ra. Còn Chơn Ngôn Tông từ cảm nhận đến thuần tịnh, rồi buông ra, thở dài“ Một câu phát biểu thật là ý nghĩa! Ngay cả giữa Thiền và Tịnh cũng có sự liên hệ vi diệu như thế như đã đề cập ở trên.

Môn đệ của Ổn Sơn có thiền sư Bàn Long Thiền Ngại, tại chùa Tùng Đảo Đoan Nghiêm, viên tịch năm 1935 và Thiền sư Tử Sơn Huệ Ổn, chùa Áo Sơn Phương Quảng viên tịch năm 1959. Trong tác phẩm Cận Giác Thường Quán ghi lại rằng khi về già Ổn Sơn đọc kinh rất nhiều, người nghe kinh rất xúc động cảm niệm công đức của ngài, nhưng không chỉ xúc động vì Ngài tụng kinh nhiều, mà còn vì tâm linh trì kinh đó. Hành hương các Quan Âm Linh Trường tại Tây Quốc, Phản Đông về, Ổn Sơn làm thơ:

Phản Đông tuần hữu hựu Tây Quốc,
Xứ xứ linh trường cung khước lực,
Quy đáo gia sơn tiện bãi hưu,
Tiếu khách minh nguyệt lâm quan sắc. 

Tạm dịch 
Tuần tự Phản Đông rồi Tây Quốc,
Gót chân thong thả dạo linh trường,
An nhàn về đến non xưa ấy,
Cười khách, vầng trăng tỏa ánh sương.

Ổn Sơn đã đi bộ dạo khắp các Quan Âm Linh Trường ở Phản Đông và Tây Quốc. Sau một chuyến đi xa trở về nhà, dù mệt mõi nhưng thấy được ánh trăng sáng chiếu toả cảm nhận niềm vui tràn dâng trong lòng. Vẫn ánh trăng ấy nhưng cảm thấy dường như có gì thay đổi nơi phong cảnh ấy. Sự thay đổi nầy chính do tâm mình tạo ra.

Hành hương khác khổ hạnh rất nhiều, và càng khác so với đi du lịch. Khi đi du lịch thì được niềm vui, nhưng đi hành hương cảm nhận niềm hoan hỷ. Với các vị thiền sinh của Thiền Lâm Tế, hành hương lễ bái các Linh Trườngcông án vậy.
Thiền sư Việt Khê Thốn Khiêu ở chùa Diệu Tâm , Hanozono ở Kyoto. Năm 1871, danh tiếng đạo tràng Ngài vang lừng không chỉ trong thiền môn đạo tràng mà cả trong thiên hạ, là rất quy củ và nghiêm ngặt. Thật ra, Thốn Khiêu rất quan tâm đến giới luậthành trì nghiêm tịnh, không bao giờ để cho hành giả tu Thiền buông lung phóng túng. Có lúc Ngài la hét, có khi chửi mắng và đuổi ra khỏi thất. Ngược lại, có câu chuyện kể rằng khi Việt Khê ở Tokyo, Thái Chánh Đại Thần là Tam Điểu Thật Mỹ cải trang đến gặp không báo trước. Từ chỗ ngồi, thấy khách đến Thốn Khiêm hỏi:

- Ngài có phải là Tam Điểu không? 

Nghe hỏi, Tam Điểu ngạc nhiên đến rởn tóc gáy.

- Xin chúc mừng Ngài hôm nay lần đầu tiên được gặp! 

Thốn Khiêm nói như đùa, chẳng có chút gì nể trọng kẻ quyền thế cả 
Thích Hồng Xuyên ở Kim Bắc Hồng Xuyên Tông Ôn, lần đầu tiên nhập môn dưới trướng của Quảng Lại Đạm Song, tin Nho Giáo, biết nhiều về chữ Hán. Khi duyên vợ con đã hết, vào chùa Tướng Quốc ở Kyoto tham thiền khổ tu với Ngài Đại Khuật, một vị Thiền Sư đại ngộ được ấn tâm ở chùa Tào Khê, Okayama, giữ chức Quản Trưởng như là một Tông Trưởng ở chùa Viên Giác, Kamakura.Tiến sĩ Suzuki gặp Hồng Xuyên lần đầu tiên khi đến kinh thành. 

Khi Hồng Xuyên đến gặp Đại Khuật, Đại Khuật đang ở tuổi thanh niên chỉ mới 21 tuổi. Chính Quản Trưởng Đại Khuật tự tay múc cháo từ nồi cho vào chén và trao Hồng Xuyên. Thấy Hồng Xuyên, Đại Khuật liền cảm mến và hướng dẫn Hồng Xuyên toạ Thiền.

“Kẻ vĩ đại chẳng phải bởi sức mạnh. Hãy sống trọn một đời người bằng tinh thần tự lực của mình. Tiền bạc và địa vị chẳng màng. Hãy sống tự nhiên. Ấy mới là con người tự do“ 

Đại Khuật là mẫu người thanh niên lý tưởng sống rất mẫu mực và đã truyền trao con người mẫu mực ấy vào Hồng Xuyên. 

Đệ tử của Hồng Xuyên là Thích Tông Diễn . Năm 25 tuổi được Hồng Xuyên ấn chứng sớm, sau đó Tông Diễn nỗ lực học tập và tốt nghiệp tại Khánh Ứng Nghĩa Thục. Tại chỗ ngồi của Tông Diễn phía bên phải có ghi một danh ngôn rằng: “Khi tiếp khách cũng như lúc ở một mình, lúc ở một mình cũng như khi tiếp khách“ 
Sư rất nghiêm khắc với chính mình. Bình thường ít nói. Ai nói sư có thái độ như không nghe. Nhìn ai như truyền thần cho người ấy.

Tiến sĩ Suzuki cho rằng “Ngày nay, Thiền được các thiền sinh trên thế giới hiểu và nhiều người biết đến là nhờ sự giảng dạy và hoằng dương Thiền pháp của Hồng Xuyên và Tông Diễn. Thiền của Nhật Bản được hưng thịnh khắp nơi trên thế giới là nhờ vào năng lực của Thiền Sư Tông Diễn và Tiến Sĩ Đại Khuật”.

Vô Ổn Duy Tịnh là sinh viên ưu tú, tốt nghiệp khoa hành chánh và chính trị ở trường Weseda. Sau khi tốt nghiệp làm việc ở sở Yoshida một thời gian sau đó Duy Tịnh từ nhiệm trở về quê hương ở quận Huệ Na huyện Chi Trác, tập trung các thanh thiếu niên trong làng lại mà hướng dẫn dạy dỗ cho họ. Bị bệnh nặng Duy Tịnh đến với Phật giáo để tham thiền với lão sư U Ứng Tông Hải , quản trưởng chùa Viên Giác tại Kamakura, sau đó xuất gia năm 29 tuổi, ở độ tuổi trung niên cần sự nổ lực vượt lên.

Duy Tịnh đến tham học và cầu tu với Thiền Sư Chiêu Ổn chùa Đại Đức. Lão sư Chiêu Ổn là một bậc giáo sư nghiêm khắc nên Duy Tịnh thất bại đến bao nhiêu lần, nhưng nhẫn nại để tiếp tục nối pháp của Chiêu Ổn. Một người nhiệt tâm tu hành như Duy Tịnh vẫn chưa được hài lòng, cuối cùng rời Chiêu Ổn, Duy Tịnh đến tham học với lão sư Thời Bảo, chùa Kiến Trường, Quản Nguyên và tu theo tông chỉ Thiền của Trác Châu.

Duy Tịnh đắc Thiền với Quốc Sư Quan Sơn, rồi ở lại Tăng đường chùa Chánh Nhãn, huyện Chí Trác, làm giáo thọ. Sư hướng dẫn người tu Thiền rất nghiêm khắc. Không chỉ tham Thiền, mà tất cả những công việc “Tác Vụ“ trong thiền môn Duy Tịnh đều tích cực tham gia rất siêng năng.

Ngày mùa, các Thiền Tăng ra đồng giúp bá tánh trong làng một tay như: đong lúa, mang nông cụ ra đồng v.v… 

Hành Thiền, Duy Tịnh quán công án nhưng không qua nỗi công án “Tiếng vỗ của một bàn tay“. nên phát đại nguyện hành hương ba mươi ba nơi Linh Trường Quan Âm ở Tây Quốc. Nghĩ rằng với nhân duyên hành hương sẽ giải quyết được cái công án ấy. Canh cánh công án trong đầu đến nỗi đi đường nhưng ánh sáng không lọt vào mắt. Nửa năm sau về lại chùa Đại Đức sau khi đi tuần lễ tại Tây Quốc, Duy Tịnh tiếp tục tu hành nhưng trong ngực của sư, lúc nào cũng suy nghĩ đến việc hành hương của Ổn Sơn.

Tinh Chuyết Nguyên Tịnh sinh tại phố Tân Phản, thuộc Đản Mã. Sanh ra chẳng bao lâu, xuất gia tại chùa Thiên Lân ở làng Lân bên cạnh. Một hôm, Tinh Chuyết viếng tháp chùa Thiên Lân, nghe quý Thầy kể chuyện quỷ hiện trong chùa, trong lòng vô cùng khiếp sợ. Quỷ ấy chính là Thiền Sư Nga Sơn Xương Trinh, người đã từng được nhiều người ngưỡng mộ ân đức, có hơn 80 người tập trung lại để đi “Vân Thuỷ” cùng ngài.

Lúc bấy giờ, chiến tranh Nhật Thanh bắt đầu, ai ai cũng lo lắng khó khăn, cho nên việc khất thực không còn dễ dàng nữa. Để có đồ ăn cho 80 vị Tăng hành hạnh “Vân Thuỷ“, mỗi lần vị tri khố nhìn vào tăng đường khổ tâm vô vàn. Lương thực mỗi ngày bao nhiêu cháo cơm có hạn. Mỗi người mỗi ngày chỉ được một ít lúa mạch để nấu cháo mới chia đồng đều được. Muốn ăn cũng khó nuốt, vì toàn là trấu và muối. Còn nước canh, do một nhà hàng bán rau quả cung cấp.

Tăng Đường, nội quy rất nghiêm ngặt không được xuống núi. Nhà trù nghĩ rằng không chịu nỗi cái bụng trống cồn cào, thế nào cũng có nhiều người bỏ trốn. Nhưng lạ thay mọi người đều giữ gìn quy củ không ai rời bỏ. Chính trong đói khổ đó, những người hành hạnh “Vân Thủy“ càng thương mến nhau và nâng đỡ nhau để sống và tu hành.

Tinh Chuyết tu trong một ngôi chùa có hoàn cảnh như thế, nhưng hoàn thành mọi Phật sựlãnh thọ ấn chứng của Nga Sơn. Sau đó, trở thành Quản Trưởng của Thiên Lân Tự.

2. Trác Châu

Trác Châu tên thật là Suzuki Kosen sanh tại huyện Aichi , sau Ngài Ổn Sơn 6 năm. Năm 15 tuổi xuất gia và ở với Nga Sơn trước sau là 14 năm để hầu hạ phụng dưỡng Nga Sơn cũng như tu hành rất miên mật. Trác Châu không từ nan bất cứ hoàn cảnh khổ sở khốn cùng nào nên Nga Sơn cho nối giòng pháp. Sau đó, Trác Châu sống một cuộc đời miên mật như thế, không có gì thay đổi cả. Tự thân ngài miên miên mật mật hành trì giới luật và dạy dỗ người khác. Trác Châu và các đồ đệ của ngài đều hành trì một cách nghiêm mật như thế để tiếp nối pháp hệ. Thiền phái nầy kể từ thời Trác Châu về sau, các pháp tôn của giòng Thiền vẫn được tiếp tục truyền thừa.

Khuông Đạo Huệ Đàm sanh tại Giới Thị. Năm 13 tuổi xuất gia với Nguyệt Tẩu chùa Thiếu Lâm, ở Osaka, vùng Cao Tân và được Lão sư Hải Sơn Tông Cách truyền pháp tại Tông Đường, chùa Viên Phước, Kyoto. Lúc Khuông Đạo trụ trì chùa Thiếu Lâm, mỗi ngày phải đi đi về về trên đoạn đường 60 cây số nối liền hai chùa Viên Phước và chùa Thiếu Lâm, trong vòng 14 năm trời để tham thiền, không màng đến gió mưa tuyết bão nóng lạnh và chẳng nghỉ một ngày nào.

Giữa thế kỷ 19, nước Nhật vào thời Thiên Bảo giao tiếp giữa Kyoto, Osaka thời ấy chẳng giống như bây giờ, tất cả đều phải đi bộ. Lúc ấy Khuông Đạo, một thanh niên tăng ở vào lứa tuổi 30, nhưng để làm tròn công việc đó cũng chẳng phải đơn giản. Mỗi đêm ngồi toạ Thiền giả vờ ngủ sớm, đến nửa đêm rời chùa Thiếu Lâm sáng ra có mặt ở chùa Viên Phước. Suốt cả buổi sáng tham thiền, buổi chiều trở về chùa. Gần như đó là thời khoá của ngài cứ lập đi lập lại như vậy.

Khuông Đạo trải qua 14 năm tham thiền với lão sư Hải Sơn Tông Cách, một bậc cao tăng đức độ. Suốt 14 năm ấy, tâm nguyện của Khuông Đạo lúc nào cũng nghĩ mình là đệ tử của Hải Sơn, dù cho bị đánh đập đi chăng nữa. Còn Hải Sơn vẫn đúng Thiền pháp miên mật, không biểu lộ một chút ngọt ngào dễ vui.

Khuông Đạo vừa đảm nhiệm chức vụ Quản Trưởng chùa Đông Phước vừa Quản Trưởng nhiều năm tại chùa Diệu Tâm nữa. Có câu chuyện rằng khi Ngài làm Quản Trưởng chùa Diệu Tâm, một số tín đồ cúng dường đá để lót làm thảm đá nhưng không đủ. Ngài bỏ tiền riêng của mình để cúng thêm vào cho đủ. Sau nầy, ngài bị bệnh nằm nghe âm thanh của những người đi qua dẫm lên thảm đá, ngài chắp hai tay lại và hoan hỷ nói rằng: “Cảm ơn, cảm ơn quý vị đã dậm trên đầu kẻ vô đức nầy“

Hiện tại, chỗ Tăng Đường chùa Diệu Tâm, để cảm niệm ân đức của Khuông Đạo Lão Sư, chư tăng sĩ hành hạnh “Vân Thủy“ không dám dẫm lên trên tấm thảm đá ấy.

Huyền Phong Nghi Hùng tên thật là Sơn Bổn Huyền Phong, mất năm 1961, nối dòng Thiền của Lão Sư Nakagawa Sòen . Năm 96 tuổi, Huyền Phong Lão Sư, nhưng chưa buông ngòi bút vẫn còn sáng tác thơ được. Có một bài thơ tại Hội Bát Nhã như sau:

Con beo ở trong góc,
Sanh ra đời,
Bè trôi,
Cây có rễ,
Người mù,
Nhân duyên,
Tất cả đều sáng mắt,
Trở thành như vậy.

Năm 1866 tức năm Khánh Ứng thứ 2, có một ngọn gió lạ thổi đến trên vùng đồi Kỷ Châu, Thái Dã chính lúc ấy ngài được sanh ra trong một gia đình ở Okamoto . Đó là lý do tại sao ngài có tên là Huyền Phong. Thật ra, tên lúc nhỏ là Phương Kiết. Năm 19 tuổi, ngài phát nguyện hành hương Tứ Quốc suốt 5 năm liền, trong thời gian đó, ngài bị đau mắt đến 7 lần. Trận đau cuối cùng, ngài biết không còn có cơ hội nào để chữa được. Đến năm 24 tuổi, ngài ghé lại chùa Tuyết Khê, có nhân duyên với Hoà Thượng Thái Huyền và xuất gia tại đó.

Năm sau, ngài lại phát nguyện hành cước đến chùa Vĩnh Nguyên, rồi thăm chùa Phước Tường, Phước Ngọc và những đạo tràng khác. Năm 33 tuổi, ngài viếng tháp ở núi Hổ Khê Năm 37 tuổi Bổn sư Thái Huyền viên tịch, ngài quay về chùa cũ.

Năm 43 tuổi, Ngài chuyển sang ở chùa Viên Phước ở Kyoto. Năm 49 tuổi, kế thừa Ngài Tông Bàn . Có nhiều câu chuyện được ghi lại trong thời ngài gian khổ sở ấy để làm kinh nghiệm cho người ít học, không có trình độ, nỗ lực trên con đường đạo. Ngài thường bảo: “Hãy mài, hãy dũa, sẽ thấy được ngọc, bởi vì đã là ngọc, dù gì đi nữa cũng là ngọc“. Ngài cũng bảo rằng đó cũng là nói với chính mình để răn mình vậy. Ngài luôn luôn nghiêm khắc với bản thân mình trong mọi hành động. Với người ít học ngài khuyên phải tu hành, phải cực lực làm việc, mới lãnh hội được tôn chỉ căn bản của Thiền. Tuy nhiên ngài cũng bảo rằng đó là lời tự khích lệ mình phải cố gắng. Ngoài ra, ngài cũng lưu tâm đến việc tích luỹ phước báocông đức, Ngài dạy: “Hãy mở mắt ra! Hãy gắng lên! Hãy tích luỹ phước báo và công đức“ Với tôi (tác giả) lời nói nầy như thước đo giá trị hướng dẫn tôi trong cuộc sống của mình.

Như trên đã đề cập, dưới thời Ổn Sơn và Trác Châu, gia phong của Thiền Lâm Tế được giới thiệu một cách cụ thể qua sự hoằng dương và hành trạng của những vị cao tăng thạc đức trong cửa Thiền. Tuy nhiên, trên thật tế khó phân biệt được sự khác nhau giữa tu hành miên mật và đạo hạnh của Ổn Sơn và Trác Châu một cách rõ ràng được. Tuy nhiên, phải nói rằng cả hai đều ảnh hưởng Thiền Lâm Tế rất mạnh. Thật ra, thời Ổn Sơn và Trác Châu, chẳng có ai lưu tâm đến đặc điểm riêng biệt của Ổn Sơn và Trác Châu, mà cho rằng lửa và nước tuy khác nhau nhưng lại hổ tương cho nhau. Dù phát triển khác nhau nhưng cả hai có thể trở về với Thiền Bạch Ẩn, bất cứ lúc nào. Sự khác biệt rõ rệt nhất là sự truyền thừa giữa Thầy và Trò. Nếu Trác Châu có mối quan hệ Thầy Trò trong việc tu hành, thì Ổn Sơn mối quan hệ nầy như một luồng gió mạnh có thể nhận thức được. Ví dụ thời Trác Châu, có Thầy Trò La Sơn Nguyên Ma tịch năm 1867 và đệ tử nối dòng Thiền, Đặng Chân Toàn Trung, tên thậtTrung Nguyên Đặng Châu, mất năm 1925. Vì kính ngưỡng cái dung mạo đoan nghiêm của La Sơn, nhiều người đến để tham họctu hành, trong số đó, Đặng Châu là một.
Đặng Châu biệt danh là Nam Thiên Phùng. Một hôm nhân chuyến du lịch ở Kyushù, Ngài trú tại nhà một nông dân, người ấy có một cây cổ thụ hơn 200 năm, gọi là Nam Thiên. Đặng Châu xin một cành cây dài ba thước năm tấc để làm gậy, gọi là Lâm Cơ Bất Nhượng Sư, nghĩa là ông Thầy khi gặp nguy cơ không có nhượng. Chiến đấu cho chân lý, sư không bao giờ nhượng cả, không tha thứ. Về sau Động Châu lúc nào cũng chẳng lìa cây gậy Nam Thiên ấy, nên ai cũng gọi sư là “Nam Thiên Bổng.” 

Đặng Châu có niềm tin và ngưỡng mộ Ổn Sơn và Trác Châu. Có 24 người học trò đến tham Thiền với sư, sư nói: “Ổn Sơn Trác Châu là hai bánh xe của Thiền. Ai muốn đạt được lý Thiền Lâm Tế không thể không sử dụng hai bánh xe nầy“. Từ khi còn nhỏ Đặng Châu được gọi là người có căn tánh phi phàmkhổ hạnh miên mật. Để khỏi hôn trầm, hằng đêm ngài leo lên thành giếng, trải chiếu ngồi Thiền.

Năm 27 tuổi, Đặng Châu được La Sơn ấn chứng. Từ năm 36 tuổi đến 38 tuổi, ngài quang lâm đến các đạo tràng để chấn hưng Thiền tông như đi thăm các tăng đường nơi tu hành của thiền sinh tu theo phái Thiền Lâm Tế, như đến các đạo tràng của các vị hành hạnh “Vân Thủy“ để xem khả năng của các vị hành giả được ví như cây gậy “Nam Thiên Bổng“ tu hành như thế nào, chất vấn Thầy trò họ, giúp đỡ họ tăng trưởng đạo tâm. Sự việc nầy của ngài làm chấn động trong giới Thiền một thuở.

Năm 64 tuổi, Đặng Châu nhận được thư cung thỉnh từ Tổ Đình Diệu Tâm, ngài về trụ trì chùa Hải Thanh thành phố Tây Cung. Đến năm 87 tuổi sư viên tịch, trong vòng 23 năm đó, ngài độ không biết bao nhiêu người xuất giatại gia, trong số đó, số vị tu sĩ trở thành những bậc Tăng tài nhiều không kể hết. 

Năm 80 tuổi Đặng Châu làm nghi lễ tế sống, lúc ấy ai cũng kinh ngạc. Ngài nói “lễ tế nầy thực hiện khi còn sống tốt hơn“. Thật tế, Ngài ngồi Thiền trong quan tài. Khi cử hành nghi thức, nắp quan tài từ từ mở ra, một dòng rượu phun ra và tiếng nói được phát lên.“Cảnh giới khác thật là tuyệt!“ trong tiếng tụng kinh của đàn tràng 

Nếu Trác Châu tu hành nghiêm mật và cao thượng, chẳng ngại việc gì, Đặng Châu cũng thế, hào phóng chẳng ngại một hành hoạt nào. Thật là bất khả tư nghì! Một khi thành tựu viên mãn pháp miên mật, thì tâm hồn trở nên hào phóng, bởi vì mọi cảnh giới đã được khai phá. Tuy nhiên, giống như Ổn Sơn và Trác Châu, lúc nào Đặng Châu cũng giữ cương lĩnh của Thiền. Cho nên Thiền phong vĩ đại ấy còn được giữ lại một cách sống động qua sự tu hành miên mật. Nhưng thiền chỉ của Ổn Sơn và Trác Châu đã dồn hết vào trong Đặng Châu.

Thời Ổn Sơn, gia phong của Ổn Sơn dẫu mất đi hào phóng, nhưng còn trong cương lĩnh. Bản thân tôi (tác giả) xuất gia với Lão Sư Bàng Long Thiền Sở ở chùa Đoan Nghiêm tại Matougima nhưng học đạotu hành với Lão Sư Tịnh Đạo Nghi Dụ ở chùa Chi Trác Đoan Long. Cả hai vị Thầy đều thực hành Thiền Pháp một cách nghiêm mật, vẫn giữ truyền thống Thiền công án, không có gì thay đổi cả. 



Chương thứ năm


Sự Sinh Hoạt của Đàn Na Tín Đồ

I. “Tọa Thiền Hòa Tán“ 
II Văn Phát Nguyện của Bồ Tát 
III Phương Pháp Ăn Uống 
IV. Niềm TinTín Điều trong sinh hoạt 
V. Những Lễ Lộc Trong Năm 
VI. Cách Bài Trí ở Bàn Thờ Phật 
Lời cuối sách

I. “Tọa Thiền Hòa Tán“

Như trên đã đề cập, tông chỉ của tông Lâm Tế rất rõ ràng, không chủ trương bắt buộc tụng đọc một kinh điển nào nhất định, song vẫn hành trì tụng đọc các kinh như: Bát Nhã Tâm Kinh, Kinh Pháp Hoa Phẩm Phổ Môn v.v..hoặc là tụng đọc bản “Toạ Thiền Hoà Tán“ của Thiền Sư Bạch Ẩn, viết theo lối văn tiếng Nhật, mỗi khi đọc lên có một sự hoà âm giữa người xuất giatại gia với nhau thật gần gũi dễ thương.

Lão Sư Sài Sơn Toàn Ứng nguyên là Quản Trưởng của chùa Nguyên Nam, giải thích về “Toạ Thiền Hoà Tán“ như sau:

Toạ Thiền Hoà Tán“ là bài ca nói về công đức của pháp toạ thiền. Nội dung của tác phẩm Hoà Tán nầy chẳng phải chỉ ca ngợi việc ngồi Thiền, mà trong đó tinh tuý của Thiền được ca ngợi gọi là “Thiền Hoà Tán“ hay “Thiền Đạo Hoà Tán“ 
Trích từ tác phẩm Thiền Phong của Lâm Tế trang 157 NXB Xuân Thu

Như Sài Sơn Lão Sư giải thích, trong Toạ Thiền Hoà Tán, Thiền được xem là tông chỉ của Thiền Lâm Tế, được trình bày từ chỗ cao đến chỗ thấp giống như nội dung kinh Pháp Hoa, như Thiền sư Trí Khang ở Ichigawa thuộc Nhật Liên chỉ rõ.

Sau khi nghiên cứu thêm và căn cứ vào những lý do đã nêu trên, trong chương nầy, tôi (tác giả) xin trình bày tông chỉ của Lâm Tế Tông qua giáo nghĩa của “Toạ Thiền Hoà Tán.“

Toàn văn bài “Toạ Thiền Hoà Tán“ của Bạch Ẩn Thiền Sư như sau:

(1) Bổn lai chúng sanh vốn là Phật
Như nước và băng chỉ là một
Lìa nước làm sao tìm băng được
Ngoài chúng sanh ra, không có Phật
(5) Quá gần, chúng sanh không hề biết
Chỉ lo tìm kiếm ở nơi xa
Giống như bơi lội ở trong nước
Vẫn khát
Như con nhà giàu
(10) Lang thang vào nơi nghèo
Vì tạo nhân của lục thú luân hồi
Ta si mê vào đường tăm tối
Mang mang mịt mịt mờ mờ
Chưa biết khi đi ra sanh tử
(15) Như học Thiền định Đại Thừa
Vẫn còn xưng tán nữa
Bố thí, trì giới Ba La Mật
Niệm Phật, Sám hối, tu hành v.v…
Với những việc lành ấy
(20) Tất cả đều trở về
Công phu toạ thiền thành một người
Như đã tích chứa vô lượng tội
Rơi vào đường ác thú
Thì Tịnh Độ cũng chẳng xa
(25) An nhẫn thọ pháp
Một khi nghe lọt vào tai
Có người tán thán tuỳ hỉ
Công đức vô cùng chẳng giới hạn
Huống nữa tự mình hồi hướng
(30) Ngay nơi tự tánh chứng biết
Tự tánh tức vô tánh
Việc ấy rời hý luận
Nhân quả nhất như đà mở cửa
Chẳng hai chẳng ba mà thẳng lối
(35) Âm thanh vô tướng vẫn là tướng
Đến đi đều chẳng có
Vô niệm chính là niệm 
Múa hát cũng đều là tiếng pháp
Rộng mở tam muội Không và Vô ngại
(40) Rực rỡ mặt trăng Tứ Trí viên minh
Đâu có cần tìm
Hiện tiền tịch diệt cho nên
Chính nơi đó là nước Liên Hoa
Thân nầy chính là Phật

Thiền sư Bạch Ẩn, tác giả của “Toạ Thiền Hoà Tán”, sanh tại Tuấn Hà, huyện Sizuoka thời kỳ Giang Hộ, được ngưỡng mộ như là một Thiền giả, một vị Tổ của Thiền Lâm Tế thời Trung Hưng. Toạ Thiền Hoà Tán được Ngài viết lúc đã về già.
Toàn bài văn “Toạ Thiền Hoà Tán“ có 22 dòng và 44 câu được viết theo lối văn đơn giản rõ ràng. Mỗi câu được đánh số thứ tự để tiện việc giải thích. Như Ngài Sài Sơn Lão Sư đã đề cập. Những gì được trình bày trong Toạ Thiền Hoà Tán đều thuộc Thiền Phong của Lâm Tế. Càng phân tích kỹ lưỡng càng thấy rõ ràng tông chỉ của Toạ Thiền Hoà Tántông chỉ của Lâm Tế, qua 3 câu sau đây.

Chúng sanh bổn lai vốn là Phật,
Ngay nơi tự tánh được chứng biết,
Thân nầy chính là Phật.

Chỉ cần đọc ba câu nầy là biết được nội dung chính của Toạ Thiền Hoà Tán rồi. Như ai đó hỏi về giáo nghĩatông chỉ của Lâm Tế, được trả lời rằng: “Chúng sanh bổn lai vốn là Phật. Ngay nơi tự tánh được chứng biết. Thân nầy chính là Phật” 

Đây chính là tất cả những gì đặc trưng Tông Lâm Tế. Tuy Ngài vừa nói vừa cười như thế, nhưng cho đến bây giờ, với tôi (tác giả) vẫn chưa hài lòng. Sài Sơn Lão Sư giải thích rộng hơn về ba câu ấy như vầy.

“Chúng sanh bổn lai vốn là Phật“ nghĩa là bản thể của Thiền.
“Ngay nơi tự tánh được chứng biết“ là diệu dụng của Thiền.
“Thân nầy chính là Phật“ là tướng trạng của Thiền.

Ngoài ra cũng có thể giải thích đơn giản hơn về ba câu như sau: Người trí vốn có khả năng tánh thành Phật. Nhờ có Phật tánh, bản tánh giác ngộ và qua sự thể nghiệm, người trí giác ngộtrở thành con người toàn thiện.

(1)“Chúng sanh bổn lai vốn là Phật“ hay chúng sanh đều có Phật Tánh, cũng có thể nói là khái luận thuộc Đại Thừa Phật Giáo hay là tư tưởng Đại Thừa. Hai phạm trù chúng sanh và Phật; phiền nãogiác ngộ đều tương quan tương duyên với nhau. Một cách cụ thể, Bạch Ẩn nói rằng (2) “Giống như nước và băng, (3) Lìa nước, làm sao có băng được (4) ngoài chúng sanh ra, không có Phật.

Nước ví dụ cho giác ngộ và băng ví dụ cho phiền não. Dù là nước hay băng đi nữa, bản chất phân tử H2O không có gì thay đổi, song về hình tướng, có sự khác nhau giữa nước và băng. Băng tan ra thành nước. Nước đóng lại thành băng. Nước và băng không thể tách rời nhau được. Thật là mê mờ cho những ai không hiểu đạo lý, đi tìm cầu chân lý ở đâu xa.

(9) (10) Như con nhà giàu lang thang vào nơi nghèo” như gã cùng tử con của Trưởng giả trong phẩm Tín Giải, kinh Pháp Hoa. Tuy sinh ra trong nhà giàu, nhưng do mê muội làm kẻ cùng tử nghèo khó lang thang trên khắp nẻo đường 
(15) Như học Thiền Định Đại Thừa có nhiều sai khác đối với Thiền Định của Tiểu Thừa chẳng phải chỉ là một trong sáu Ba La Mật (17) Bố Thí, Trì Giới các Ba La Mật và (18) Niệm Phật sám hối tu hành, mà tất cả đều là Thiền. Đó là nói một cách bao quát (20) Tất cả đều trở về.

Phải nói rằng “Thiền” chẳng phải chỉ là Thiền Tông như các Tông Phái khác. Song như Ngài Huệ Năng nói: Thiền là gọi của Tâm, là cái bổn tâm của chúng sanh, là Phật Tâm, là bổn tánh. Vả lại đức Thế Tôn rõ biết sự thật rằng tất cả chúng sanh đều có sẵn cái Phật tâm nầy. Phật Tâm ấy cũng gọi là Thiền. Vì vậy cho nên Bạch Ẩn đem tất cả pháp tu Lục Ba La Mật (trong đó kể cả Thiền) trở về Thiền. Đạo Nguyên gọi Thiền là “Toàn Đạo Phật Pháp”. Sài Sơn Lão Sư nói rằng Thiền là bản thể của tâm. 

“Chúng sanh bổn lai vốn là Phật” là tư tưởng chính yếu của Phật Giáo Đại Thừa, là giáo lý căn bản các tông phái Phật Giáo. Ngoài ra, cũng có thể nói rằng cho dù các quan điểm của các tông phái có thể khác nhau nhưng chân lý vẫn là chúng sanh bổn lai vốn là Phật”. Hiểu và lãnh hội được “Chúng sanh bổn lai vốn là Phật“ là tự giác, đó là quan ải đầu tiên cần phải vượt qua. Một khi đã vượt qua trình tự ấy để giác ngộ, trí tuệ liền phát sinh. Đó là lúc mà Bạch Ẩn nói (30) ngay nơi tự tánh đều chứng biết”. Chữ “ngay” ở đây có nghĩa là tự tánh của chính mình là bổn tánh là Phật tánh ấy. Ngoài tánh ấy ra không thể chứng được. 

“Chúng sanh bổn lai vốn là Phật” chẳng phải là một định nghĩa cần giảng giải. Nếu không phải xuất phát từ kinh nghiệm của mình, các quan niệm luận ấy coi như bặt dứt. Với Thiền, càng nghi ngờ cái quan niệm đầy hí luận ấy.
Câu (29) ”huống nữa là tự mình hồi hướng” cho thấy rằng ánh mắt của chúng ta đa phần hướng ra ngoài. Song ở đây, Bạch Ẩn muốn nói một điều là hồi hướng nghĩa là chuyển vào bên trong 180 độ của chính mình, chứ không phải hướng ra bên ngoài.

Chữ “hồi hướng” có nghĩa là hồi trở lại. Thông thường, ý nghĩa chữ nầy thường được dùng khi cúng giỗ cho người thân đã mất. Hồi hướng có nghĩa là hướng tới, hồi đầu. Song với tư tưởng Phật Giáo, nghĩa là tự chính mình thọ nhận cái phước đức đó, rồi đem cái đức hạnh truyền lại cho người khác.

Cúng giỗ là dịp làm phước và đem phước đức hồi hướng đến người đã khuất, vì nghĩ rằng người đã khuất không thể làm phước được nữa, cho nên người còn sống đại diện làm phước để hồi hướng cho hương linh.

Bởi vì, ý nghĩa của chữ hồi hướng không phải chỉ một chiều mà theo hình xoắn ốc tiến tới. Khi việc hồi hướng đến với người đã khuất, không có nghĩa là chấm dứt sự lãnh thọ, mà người đã khuất cũng hồi hướng lại cho chúng ta nữa. Nói cách khác là hồi hướng cho nhau. Thật sự, có một hình ảnh thật dễ thấy thường ngày và thật dễ hiểu ý nghĩa hồi hướng là khi chúng ta dâng hoa cúng Phật, hay cúng hoa cho hương linh, cành hoa ấy đặt ngay ở giữa và hướng ra phía chúng ta. Hình ảnh đó là hồi hướng, nghĩa là hướng về lại phía chúng ta. Đó là sự thật chẳng phải sao?

Trong trường hợp nầy, vấn đề “Tha Lực” và “Tự Lực” có thể được nghiên cứu để hiểu rõ hơn. “Tha Lực“ được hiểu là năng lực của người khác, thật sự, không phải là tinh tuý của tư tưởng Phật Giáo. Theo nghĩa rộng, “Tha Lực“ là “sự gia hộ của Phật và Bồ Tát”. Tông Tịnh Độ cho rằng đó là “Nguyện lực của Đức Phật A Di Đà giúp cho chúng sanh vãng sanh về thế giới Cực Lạc”. Tông Chơn Ngôn gọi là “Bổn nguyện niệm Phật vãng sanh của Đức Phật A Di Đà”.

“Bổn nguyện“ là lời nguyện căn bản cứu độ tất cả chúng sanh của chư Phật, Bồ Tát. Một khi lời nguyện của Phật được phát lên trở thành bổn nguyện, chính là tha lực. Ngài Thân Loan phát biểutính cách định nghĩa “Tha Lực là bổn nguyện lực của Như Lai”. Nói cách khác “Sức lực tu hành, hành giả hoàn toàn không đủ năng lực”. Truyền thống giáo dục nầy được gọi là “Tha Lực Môn“.

“Tự Lực”, nói chung là ngược lại với “Tha Lực”. Có thể hiểu rằng “phải nỗ lực tu hành mới được giác ngộ” Truyền thống tu tập nầy gọi là “Tự Lực Môn”. Điển hình, các truyền thống Thiên Thai, Chơn Ngôn và Thiền đều có.

Tuy nhiên, “Tha Lực“ chẳng phải là trợ lực từ bên ngoài; “Tự Lực“ cũng chẳng phải chỉ có năng lực độc lập của riêng mình. Nghĩ vậy là ngộ nhận tư tưởng của Phật Giáo. Nghĩ rằng tu hành không cần trợ lực bên ngoài, chỉ cần năng lực chính mình, chẳng phải “Tự Lực“, đó là ý thức tự ngã cá nhân hơi mạnh. Ý nghĩ nầy cách tư tưởng của Phật Giáo xa lắm. Vì sao vậy? Vì không hiểu rõ thế nào là “Tự Lực“; thế nào là “Tha Lực“, cần phải điều chỉnh lại “cái ta” có tính cách ngã mạn, ngõ hầu mới đúng lời Phật dạy.

Thật ra, “Tự Lực“ là mình rõ biết năng lực tự nhiên của mình mỗi khi hành hoạt. Chữ tự nhiên ở đây vừa là không có bàn tay con người thêm vào đó, vừa là chân lý, mắt thường không thể thấy được, dù chúng vẫn là những hiện tượng hiện ra trước mắt. Ví dụ, quả táo từ cành cây rơi xuống do lực hút trái đất. Lực vạn vật hấp dẫn nầy là lực tự nhiên.

Phật Giáo cho rằng tất cả mọi hiện tượng trên thế gian nầy là chơn lý biểu trưng đặc tánh “Tự Lực“ trong Phật Pháp, Đạo Nguyên nói:

“Màu sắc của núi đồi, khe suối giao hưởng với nhau tạo thành tiếng nói của Đức Thích Ca Mâu Ni Phật”. 

Rõ ràng trong lời ấy, màu sắc núi đồi, âm thanh suối chảy v.v..., tất cả đều là những bài thuyết pháp hùng hồn của Thế Tôn. Không có gì không tượng trưng pháp thân của Đức Thế Tôn cả.

Lần đầu tiên ngồi Thiền, chúng ta tự nỗ lực và nghĩ rằng phải “tự mình“ tinh tấn tu hành, song qua thời gian sự tu hành tiến bộ hơn thì ý nghĩ “tự mình“ dần dần thu gọn lại. Chừng nào cái tự ngã ấy được tiêu trừ một cách rốt ráo, chừng ấy tâm giác ngộ mới lớn mạnh được. Phải chăng Đạo Nguyên đồng hoá thế giới tự nhiên núi sông và tâm thức đồng một thể tánh Như Lai

Cũng thế, khi năng lực tự nhiên của mình hoạt động, tự giác là “Tự Lực”, song thật ra, có một sự liên hệ mật thiết với “Tha Lực” rất vi diệu. Trong tư tưởng Phật Giáo, “Tha Lực“ và “Tự Lực“ vốn không đối lập nhau. Không chỉ “Tự Lực“ là Phật Lực mà “Tha Lực“ cũng gọi là Phật Lực nữa.

Trong Pháp môn Tịnh Độ, “Tha Lực Hồi Hướng“ cũng gọi là “Nguyện Lực Hồi Hướng”. Theo giáo nghĩa Chơn Ngôn, Phật A Di Đàdanh hiệu để chúng sanh niệm. Trong khi với tín tâm của Tịnh Độ, “Cái danh hiệu đó không phải tự nhiên xưng tán, mà do Đức Như Lai chỉ dạy pháp môn Niệm Phật”

Ngược với “Tha Lực Hồi Hướng” là “Tự Lực Hồi Hướng”. “Tự Lực Hồi Hướng“ nghĩa là nhờ nỗ lực tu hành, đạt được công đức viên mãn, nhưng cố gắng hướng đến người khác, ngõ hầu không chấp trước vào công đức. Thế nhưng, tự mình nỗ lực một cách tự nhiên sẽ thành tựu viên mãn một cách tự nhiên vậy.
Tôi (tác giả) nghĩ rằng, với hành giả tu Thiền, đặc biệt toạ thiền là một cách hồi hướng. Khi vừa sanh ra, Phật tánh đã hiện hữu trong con người, cho nên lúc nào cũng phải niệm ân được ra đời. Toạ Thiền là cơ hội để hồi hướng đến chư vị Bồ Tát và Phật. Hiểu như vậy mới toạ thiền được. Phật và chúng sanh phàm phu hổ tương với nhau để hồi hướng, nên gọi là Phật Phàm Nhất Thể. Không lệ thuộc vào giáo lý Tha Lực. Trong tác phẩm Toạ Thiền Hoà Tán, Bạch Ẩn kết luận một cách rõ ràng rằng: “Thân nầy chính là Phật”.

Thật là ngu muội cho những ai nghĩ rằng có sự đối lập giữa “Tự Lực“ và “Tha Lực“. Giáo lý Tha Lực của Tịnh Độ cho rằng không thích dùng lực để đẩy cánh cửa Thánh Đạo, như Nhật Liên nói “Thiền là Thiên Ma” và phê phán về Tâm vọng động ấy.

Trong “Tọa Thiền Hoà Tán”, Bạch Ẩn lúc nào cũng hô hào đề xướng là “khi nhìn ra bên ngoài tìm cầu chân lý, hãy hồi hướng vào bên trong thấy tánh của mình. Nhìn vào bên trong tức là hướng về Phật Tâmđối diện với Trí Tuệ ấy.”

Chữ “chứng” ở đây đọc là Satori . Chứng và chứng được là cách gọi về tự thân của mình chứng minh cái kinh nghiệm thực tiễn. Với thiền, gọi là Kiến Tánh, nghĩa là thấy rõ cái bổn tánh của chính mình là Phật Tánh, vốn hiện hữu khi vừa sanh ra, song không ít người bỏ quên không biết.

Tại sao quên? Bởi vì qua thời gian tri thức của con người chồng chất lên nhau và tâm Phật ngày càng bị phiền não che lấp và chìm sâu. Tuy nhiên, dù tâm Phật bị chôn vùi và dần dần tồn tại trong ký ức như thế, nhưng đó cũng chỉ là một hiện tượng nhất thời mà thôi. Thật tế, tâm Phật không bao giờ mất đi và cũng chẳng bị chuyển dời sang nơi khác.

Vấn đề quan trọng là phải luôn luôn lưu tâm đến sự thật là do quên lãngtâm Phật đã bị chôn chặt. Có rất nhiều chướng ngại vật chồng lên trên che khuất tâm Phật, chỉ cần lấy đitâm Phật hiện ra. Để xua tan sự lãng quên ấy, để thấy rõ tâm Phật hiện hữu, điều chính yếu nhất mà Thiền Lâm Tế chủ trương là phải “Toạ Thiền”, nếu nói theo thuật ngữ Thiền học là “thỉ giác”. Đó là lập trường của Thiền Lâm Tế vậy.

Tuy có đầy đủ tâm Phật, như đã trình bày, nhưng khi tâm Phật chưa hiển lộ gọi là “bổn giác”, lúc hiển lộ ra bên ngoài gọi là “thỉ giác”. Nói một cách cụ thể, thật không sai khi nói rằng “bổn giác“ tức là “Chúng sanh vốn có tánh Phật“, nhưng tâm Phật ấy đã bị lãng quên, dù chỉ là một hiện tượng mong manh. “Toạ Thiền“ để nhận rõ “chúng sanh bổn lai vốn là Phật” gọi là mở mắt. Thật ra, mục đích “Toạ Thiền“ của tông Lâm Tếkiến tánh, “thỉ giác” vậy.

Khác với Thiền Lâm Tế, tông Tào Động gọi “thỉ giác” là “bổn giác”. “Bổn giác“ có nghĩa là vốn đầy đủ tâm Phật từ trước rồi, cho nên Bạch Ẩn gọi “chúng sanh bổn lai vốn là Phật”. “Phật chính là bổn giác” cũng là lập luận của Thiền Tào Động. Dù được phô diễn ra bên ngoài bằng tay chân nhưng vẫn đều là “bổn giác”. Nói tính cách cụ thể, “bổn giác” là năng lực làm rung động để người tu hành truy tầm năng lực rung động ấy. Thiền Tào Động quan niệm chẳng phải ngồi Thiền để thấy Tánh, mà trong tâm vốn có “bổn giác“, chẳng cần dùng đến công án. Từ đó, giữa Tào ĐộngLâm Tế có sự khác biệt về tông phong. Sài Sơn Lão Sư nói rằng: “Điểm khác biệt là với Bạch Ẩn, để thể nghiệm cần phải chứng ngộ tự tánh, còn với Lâm Tế, để kiến tánh phải tu hành tinh tấn.“

Câu cuối cùng số (44) của Toạ Thiền Hoà Tán, Bạch Ẩn cho rằng “thân nầy tức là Phật”. Sài Sơn Lão Sư đánh giá lối kết luận nầy như: “Thiền Lâm Tếtôn giáo đầy tính nhân bản” Lão Sư còn nói thêm “Chỉ cần đọc ba câu: chúng sanh vốn là Phật đã thành, ngay nơi ấy chứng thấy tự tánh và thân nầy chính là Phật trong Toạ Thiền Hoà Tán cũng đủ rồi. Giả như hỏi Thiền là gì, ba câu ấy cũng đủ để trả lời.“

Thật sự, chúng sanh bổn lai vốn là Phật là “bổn giác” cũng chỉ là khái luận hay khái niệm. Khái niệm ấy “ngay nơi đây chứng biết được tự tánh” và nhờ tu hành trong khi toạ thiền, nên “thân nầy tức là thân Phật”. Mỗi người, ngay trong thân tâm mình rõ biết khái niệm chân thật ấy chính là nhân bản, được sáng tỏ qua sự hướng dẫn của Thiền Lâm Tế. Chân lý ấy một khi được thực hiện, dù là một cá nhân hay một đoàn thể vẫn chứa đầy ý nghĩa nhân bản.

“Nhơn bản” chẳng phải điều cao khiết thông thường của con người, mà chú tâm vào vấn đề tự giác ngộ Phật tánh. Để khẳng định sự hiện hữu của Phật tánh, Tổ Sư Lâm Tế gọi là “vô vị chân nhân”.

Sài Sơn Toàn Ứng Lão Sư nói rằng “chúng sanh bổn lai vốn là Phật” và “Thiền chính là chơn lý Tôn Giáo”, tôi (tác giả) thầm mĩm cười đồng ý với Lão Sư. Câu thứ nhất của “Toạ Thiền Hoà Tán” là “chúng sanh vốn là Phật sẽ thành“ là sự tôn nghiêm nhân bản”. Thật ra, trong hiện tại, có rất nhiều cơ hội để tôn nghiêm nhân bản rằng mọi người có đầy đủ Phật Tánh nhưng không biết con ngườilưu tâm đến sự tôn nghiêm để trở thành Phật chăng?

Qua sự thể nghiệm Thiền, Sài Sơn Lão Sư chỉ dạy rằng “tự ngay nơi mình hãy chứng cái tự tánh” nghĩa là tôi sẽ thành tôi. Câu nầy có nghĩa là cảm thọ về tự giác của Thiền. Với Phật Giáo không có một vị thần linh, đấng tạo hoá tạo ra thế giới nầy. Bởi vì, mỗi người đều tin có Phật tánh và nhờ tánh tự giác, có thể làm cho họ vượt qua tất cả.

Trong “Toạ Thiền Hoà Tán”, câu cuối “thân nầy chính là Phật”, theo Sài Sơn Lão Sư, là nhân bản Thiền, với tôi (tác giả) là “thành tựu nhân bản trong ta”, thật cảm động, không thể nào không ghi nhớ. Vả lại, với Thiền Lâm Tế, để giải thích nhân bản nầy, phải tích luỹ công đức, giác ngộ tâm Phật, thấy rõ bổn tánh bị vùi lấp trong lãng quên của chúng ta. Một khi đã tự giác, dần dần thành tựu nhân bản ấy.

Thật vậy, như trên đã đề cập, tác phẩm “Toạ Thiền Hoà Tán” của Bạch Ẩn Thiền Sư trao cho chúng ta giáo nghĩatông chỉ của Thiền Lâm Tế. Ai muốn tham khảo thêm về tác phẩm “Toạ Thiền Hoà Tán“ có thể tìm đọc những tác phẩm bình giải sau đây:

- “Bạch Ẩn Thiền Sư Toạ Thiền Hoà Tán” của Thiên Du Tiếp Tam 

- “Bạch Ẩn Thiền Sư Toạ Thiền Hoà Tán Thiền Thoại” của Sài Sơn Toàn Khánh, Nhà Xuất Bản Xuân Thu.

- “Thiền Phong của Lâm Tế” của Sài Sơn Toàn Khánh, Nhà Xuất Bản Xuân Thu.

- “Bạch Ẩn Thiền Sư Toạ Thiền Hoà Tán giảng thoại” của Sơn Điền Vô Văn, Nhà Xuất Bản Xuân Thu

- “Toạ Thiền Hoà Tán Giảng Thoại” của Đại Tây Lưu Khánh, Nhà Xuất Bản Đại Pháp Luân

II Văn Phát Nguyện của Bồ Tát

Văn Phát nguyện của Bồ Tát

“Đệ tử tên là ....... nguyện xin thấy được thật tướng của các Pháp, diệu tâm chơn chánh của Như Lai và thấy được hào quang chiếu sáng soi trong từng giây lát, nhiều như vi trần không thể nghĩ bàn. Ôi! Ân đức từ bi của tiên đức chiêu cảm muôn loài chúng sanh, từ chim muông cho đến thú vật đều hàm triêm lợi lạc. Mong đức từ bi thuỳ từ gia hộ. Ngày nay, phải chăng gạo cơm nuôi dưỡng thân thể nầy, áo quần ấm áp thịt da nầy đều do quyền hiện của đấng từ bi phân thân tế độ. Với những vật vô tình ấy, còn phải cảm niệm thâm sâu, sao lại ngu muội đối với người thân nở xem như thù địch mà mạ lỵ nhau. Thật là khổ thay! Từ vô lượng kiếp nay, chư vị Bồ Tát vẫn trải lòng từ vô biên, sử dụng phương tiện hoán tỉnh người mê, vốn đầy tội lỗi mà sớm vội quay về.............

Lời quê mộc mạc nhưng niềm tin sâu dày, từng niệm từng niệm con thấy hoa sen hé nở. Trên mỗi cành hoa, có một đức Phật thật là trang nghiêm theo từng quốc độ. Nay con nguyện trang trải tâm con đến với tất cả chúng sanh, nguyện mọi loài mọi người đồng viên chủng trí”

Toàn bài văn “Bồ Tát Nguyện Hạnh Văn” có 351 chữ và đã được Lão Sư Gian Cung Anh Tông dịch ra tiếng Nhật. Lão Sư Anh Tông đắc Thiền với Lão Sư Thích Tông Diễn, chùa Viên Giác, Kamakura. Theo những tác phẩm biên soạnthuyết giảng, “Bồ Tát Nguyện Hạnh Văn” là một bài văn ngắn chẳng phải chỉ diễn đạt về Thiền mà còn trình bày tư tưởng Phật Giáo Đại Thừa nữa. Bản dịch tiếng Nhật dễ hiểu và thường được đọc tụng trong những buổi giảng Thiền, những ngày lễ thường nhật v.v...

Trong “Bồ Tát Nguyện Hạnh Văn”, “Bồ Tát” theo tiếng Phạn nghĩa là Bodhisattva, còn gọi là Bồ Đề Tát Đỏa, người đang tìm cầu giác ngộtu hành theo con đường của Phật. “Nguyện hạnh” là thệ nguyện, không phải nguyện để làm, mà thệ nguyện thực hành cái hạnh nguyện ấy. Đó là lời nguyện trở thành Phật (hoàn thành nhân gian). Chữ nguyện (thệ) có nghĩa như tường thuật trên.

Trong câu “Đệ tử tên là ........ nguyện xin thấy được thật tướng của các Pháp, diệu tâm chơn chánh của Như Lai và thấy được hào quang chiếu sáng trong từng giây lát, nhiều như vi trần không thể nghĩ bàn”, chữ “Pháp” không chỉ là chơn lý, là lời dạy, là tất cả mà còn có nhiều ý nghĩa thuộc về hiện tượng nữa; nói cách khác tất cả mọi hiện tượng “sum la vạn tượng” đều là pháp. Nếu quán sát các pháp thật kỹ trong từng người sẽ nhận ra rằng tất cả đều là Phật và chẳng có sự vật hiện tượng nào chẳng thể hiện chân lý. Ví dụ, tách trà trên tay bỗng rơi xuống sàn nhà cho biết có sức hút trái đất, hay có chân lý vô thường biến dịchmắt thường không thể thấy được.

Trong câu “các cõi nhiều như vi trần”, chữ “vi trần” ám chỉ vật rất nhỏ như hại bụi, không thể thấy được. Chữ giây lát” chỉ cho thời gian ngắn nhất. Nghĩa là vật nhỏ như hạt bụithời gian ngắn nhất trong khoảng giây lát, chẳng có ai nghĩ đến. Thấy được ánh sáng ấy gọi là bất tư nghì. Có ai đó từng hát lời ca: “Từng hạt bụi trong mười phương, chẳng có nơi nào không có Phật”.

“Ôi! Ân đức từ bi của tiên đức chiêu cảm muôn loài chúng sanh, từ chim muông cho đến thú vật đều hàm triêm lợi lạc. Mong đức từ bi thuỳ từ gia hộ. Ngày nay, phải chăng gạo cơm nuôi dưỡng thân thể nầy, áo quần ấm áp thịt da nầy đều do quyền hiện của đấng từ bi phân thân tế độ.”

Từ xưa những bậc cao đức không những được con người cung kính lễ báiđộng vật cũng được chiêu cảm đức từ bi mà kính ngưỡng. Vào thế kỷ thứ 13, có một vị Cao Tăng tên là Minh Huệ Thượng Nhơn , thuộc tông Hoa Nghiêm ở Mẫu Vĩ chắp tay gọi thú vật là “Ông chó” “Bà Mèo”. Ngài Liên Như Thượng Nhơn, tịch năm 1499, được Phái Chơn Ngôn tạo tượng rất lớn để thờ, từng dạy: Một tờ giấy cũng thuộc Phật Pháp. Nhờ niệm Phật, thân tâm được thông suốt, nhận thấy nhờ cơm ăn áo mặc, được ấm no. Tuy nhiên, tất cả đều là ân đức của tiên đức, chẳng phải đơn thuần là nhu yếu phẩm trong sinh hoạt hằng ngày.

Chữ “quyền hiện” nghĩa là Như Lai vận dụng lòng từ bi phân thân biến hiện ra những đồ ăn, thức uống, đồ mặc v.v..., mà mắt thường không thể thấy được. Cũng có nghĩa là dùng phương tiện để tạo thành các pháp. Vì sự nghiệp cứu độ chúng sanh, Đức Phật biến ra muôn hình vạn trạng đồ ăn, thức uống, đồ mặc v.v..., cho nên chúng ta phải có tâm cung kính cảm niệm tri ân.

Với những vật vô tình ấy, còn phải cảm niệm thâm sâu, sao lại ngu muội đối với người thân, nở xem như thù địch mà mạ lỵ nhau. Thật là khổ thay! 

“Vô tình” là những vật thể trong thế gian không mang tính chất tình cảm, không có tâm thức con người như: đồ vật, dụng cụ, thức ăn, nước uống, đồ mặc v.v..., tất cả đều là pháp của Phật khai thị chúng ta. Phải xem các pháp ấy như người quyến thuộc, sao lại ngu muội không có niệm ái trước. Như đã có lần đề cập, Minh Huệ Thượng Nhơn từng nói: “Đối với những người mù chữ vô trí, còn phải kính trọng như là Phạm Vương Đế Thích. Ngay cả kẻ vô trí, không đọc được chữ cũng không ngoài Như Lai mà có. Phạm Vương Đế Thích cũng phải kính trọng lễ bái”. Ngược lại dù mạ lỵ kẻ ác thù oán địch đi nữa cũng là khổ vậy.
Từ vô lượng kiếp nay, chư vị Bồ Tát vẫn trải lòng từ vô biên, sử dụng phương tiện hoán tỉnh người mê, vốn đầy tội lỗi mà sớm vội quay về. ……..

Lời quê mộc mạc nhưng niềm tin sâu dày, từng niệm từng niệm con thấy hoa sen hé nở. Trên mỗi cành hoa, có một đức Phật thật là trang nghiêm theo từng quốc độ

Với chúng sanh đang đau khổ vì ác thù hay oán địch, chư Bồ Tát hoá thân từ bi để cứu độ. Lòng từ bi ấy như những ái tình thiêng liêng tươi đẹp và ấm áp xua tan nỗi sân si, bực tức hại người. Trước sức từ bi ấy những tội nghiệpchúng ta đã tạo ra từ vô lượng kiếp đến nay, do ngã kiến, biên kiến, kiến chấp, đều bị tiêu diệt. Chư Phật dùng nhu nhuyến đối trị chấp trước cứng rắn, dùng phương tiện đưa chúng ta ra khỏi khổ đau, vì thế cho nên phải cung kính lễ bái.
Tâm phải có “nhất tâm quy mệnh”, có lòng tin sâu sắc đối với lời dạy của Như Lai, phải khiêm tốn lùi lại một bước, phải nói khiêm nhường và càng ngày càng tăng trưởng niềm tin một cách chân thành. Từng niệm, từng niệm như thế là một hoa sen đang nở, hoa tâm đã nở, mỗi hoa sen có một đức Phật, đâu đâu cũng là Tịnh Độ, như Thiền Sư Lâm Tế nói “Tuỳ nơi làm chủ, nơi ấy thành chơn” 
“Tịnh Độ” không phải là một nơi chốn nào cố định, trái ngược với cảnh giới nầy. Khi việc làm, lời nóitư duy được tĩnh thức và điều phục thì đó là Tịnh Độ. Trong “Toạ Thiền Hoà Tán”, Bạch Ẩn Thiền Sư nói: “Chính nơi đây là nước Liên Hoa”. Như vậy, vì mong mõi thành tựu trí tuệ Như Lai, (Phật Tánh) vốn chôn chặt tận đáy tâm hồn, chúng ta nương theo ánh sáng từ bitrí tuệ của Như Lai, chúng ta cúi đầu lạy xuống chân Ngài.

“Nay con nguyện trang trải tâm con đến với tất cả chúng sanh, nguyện mọi loài mọi người đồng viên chủng trí.”

Lời nguyện ấy ấp ủ trong tâm cầu mong cho tất cả các chúng sanh, sống trong thế giới nầy có tâm thức hay không có tâm thức, đều được khai mở trí tuệ của Như Lai một cách viên mãn.

Toàn bộ tư tưởng trên là đại ý văn phát nguyện của Bồ Tát. Theo Thiền Lâm Tế, đã từ lâu tâm nguyện nầy bị chôn vùi, nay đủ nhân duyên Phật tánh được khai phát trong tâm nguyện, trở thành yếu tố tác động ba nghiệp thân, khẩu và ý. Đó là tính thực tiễn của bài văn phát nguyệnchúng ta cần nên học.

III Phương Pháp Ăn Uống

Ngày nay, ở Nhật ngay trong trường học đã có chế độ cung cấp thức ăn cho nên học sinh không phải lo lắng việc mang cơm theo nữa. Vả lại ăn ở trường cũng đầy đủ chất dinh dưỡng cần thiết.

Theo chữ nghĩa thường dùng là “cấp thực” dành cho việc ăn và phương pháp ăn có lẽ chưa rõ ràng lắm! Thường thì, chúng ta quên cảm niệm ân đức thực phẩm và người nấu ăn khó nhọc làm ra món ăn ngon, để chúng ta thưởng thức và nuôi thân thể ta ngày càng lớn mạnh. Chỉ thuần ăn thể như là sống để ăn vậy cho nên lắm khi ăn uống thô bạo không khác gì động vật. Phải chăng ăn cũng liên quan đến những vấn đề bạo lực trong gia đình

Sau đây, phương pháp dùng cơm ở Thiền Môn. Trước khi ăn xướng lên “Ngũ quán kệ” mà ta nên học, phải nghĩ rằng trong khi ăn uống, tâm và thân phải là một. Chữ “kệ” tiếng Phạn là Gatha và dịch thành “kệ tụng”. Thật ra, để dễ hiểu, dễ thuộc lời tán tụng xưng dương cái đức của Phật được trình bày thành thơ.
“Ngũ quán kệ” là năm điều phải nhớ nghĩ đến trong lúc ăn cơm vừa là năm cách suy nghĩ đứng đắn khi ăn vừa là tư lương để nuôi dưỡng tâm mình 

Ngũ Quán Kệ

Một kể công nhiều ít, so kia chỗ đem đến,
Hai xét đức hạnh mình, đủ thiếu mới dùng,
Ba đề phòng tâm tội lỗi, vì tham là cội gốc,
Bốn là vị thuốc hay, để chữa bệnh gầy,
Năm thành đạo nghiệp, mới thọ cơm nầy.
Kể công nhiều ít

Câu kệ thứ nhất của Ngũ Quán nói về cách thọ dụng thức ăn, đại ý là “đồ ăn được mang đến cho chúng ta trải qua nhiều khó nhọc, cho nên khi ăn phải khởi lên quán niệm”. 

Nguyên văn: “Một kể công nhiều ít, so kia chỗ đem đến”. Chữ “công” nghĩa là “việc làm”, nghĩa là phải dùng nhiều công sức mới có được. Ví dụ, một hạt cơm đưa vào miệng có biết bao nhiêu liên hệ với những công sức của người khác, tất cả công sức ấy hợp lại gọi là “công”. Nói cách khác, để dùng một hạt cơm chúng ta cũng phải bỏ ra nhiều công sức cho nên phải xem thử công sức của ta nhiều ít. Chữ “nhiều ít” không chỉ có nghĩa là ít hay nhiều mà còn làm mạnh lên, làm rõ nghĩa chỗ nhiều, nên phải dùng chữ ít để so sánh. Đó là thủ pháp của chữ Hán vậy.

Nếu dịch ý sẽ dịch là: “Những đồ ăn nầy trước khi mang đến để dùng đã có người bỏ biết bao công sức, phải nhớ nghĩ và cảm ơn, nhất là Thần Phật gia hộ”. Đâu đó, có một bài ca dao về chữ “Mễ” rằng: “Muốn có Mễ (hạt gạo), phải có 88 bàn tay”. Thật vậy, nếu viết bằng chữ Hán phân tích ra rõ ràng biểu hiện như vậy. Thật là ý nghĩa.

Tuy nhiên, cách nhìn không giới hạn công sức ở con số 88. Khi ăn cơm, nâng bát cơm phải nghĩ rằng một hạt tấm, một hạt gạo cho đến khi cho vào miệng của chúng ta, là công sức của nhiều người, là ơn huệ của đất trời. Như mừng thọ 88 năm của một cụ già, lễ ấy gọi là “Mễ Thọ”. Như bài ca dao đã nói, gộp ba lần chữ bát, số 8 mới thành chữ “Mễ” hay nói ngược lại, chữ “Mễ” tổng hợp của 88 lần mà thành. Bản thân tôi (tác giả) từ nhỏ nghe cha mẹ dạy rằng:

“Con ơi phải trân quý hạt cơm, bởi vì một hạt gạo cho đến khi đưa vào miệng phải trải qua 88 bàn tay”. 

Số 8 là con số có nhiều ý nghĩa, mà ở đây chỉ giới hạn nói về sự công sức trong “kể công nhiều ít” mà thôi. Ngoài ra chữ “Mễ” cũng đọc là “Yone” mà tên của người con trai hay con gái vẫn hay dùng. “Yone” có nghĩa là “căn bản cuộc đời” là cái gốc của cuộc đời, nên sống trong đời phải bảo tồn cái gốc ấy trước tiên.
Phật giáo cũng nghi ngờ Motoori Norinaga , một vị học giả quốc gia thời Tokugawa viết tác phẩm “Ngọc Thắng Gian” trong đó ghi rằng “Hạt Gạo là Bồ Tát”. Các nhà ngôn ngữ học cho rằng “Tiếng Triều Tiên xưa gọi mễ là “Sar”. Chữ “Sar” và “Posar” nghe âm gần nhau. Mà “Posar” đọc âm trại như là “Bồ Tát” Tổ tiên ông bà gọi hạt gạo là “ ông Bồ Tát”. Vì thế cho nên trước khi dùng cơm phải chắp tay lại cảm niệm. Điều nầy không phải là mê tín, mà phải hiểu rằng đó là một niềm tiný nghĩa thật sâu sắc.

Tôi (tác giả) có quen một vị Bác Sĩ Y Khoa có một câu phát biểu thật là ý nghĩa:

“Mỗi một chén súp canh tương là ơn huệ của đất trời, hổ trợ cho chúng ta tiếp tục đời sống để đạt được giác ngộ. Ai có niềm vui và tin như thế không đau bao tử”.

Không ai có thể tự sống cô độc một mình. Năm 1732, Hương Bảo năm thứ 77 đời Kiết Tông tướng quân Tokugawa đời thứ 8, khắp cả nước Nhật bị nạn đói hoành hành, đặc biệt ở địa phương Sikoku bị hại nặng nhất. Đói và Chết mỗi ngày một nhiều. Có một người nông dân làm lính bảo vệ ở Y Dự Tùng Sơn Phiên, có một sự hy sinh vô cùng cao cả. Anh chứng kiến cha anh ta, cả người vợ xinh đẹp của anh và con trai đầu lòng của anh lần lượt vĩnh viễn ra đi vì đói. Thế nhưng người nông dân làm lính nầy quyết ăn gốc cỏ và trái cây và vui vẻ ra đồng làm việc với lòng bảo lòng: “Việc nông là việc của mình”. Ngày gieo lúa, anh vừa cõng người con gái trên lưng vừa làm ruộng, nhưng đói quá không còn đủ sức lực đứng nổi và con gái của anh ta nằm chết ngay trên lưng anh. Trước cảnh tình như vậy nhưng anh vẫn không dám bóc một hạt lúa mạch bỏ vào miệng con. Thấy vậy, có người hỏi anh, tại sao không cho con ăn một ít lúa mạch đi, anh trả lời trong niềm đau xót vô vàn: “Nếu ăn hết giống, không lấy gì mà gieo, sang năm không có lúa mạch. Một hạt lúa mạch bây giờ nhưng sang năm sẽ sinh ra cả vạn cây. Bỏ một hạt lúa mạch vào miệng con tôi, cũng không thể kéo dài mạng nầy qua khỏi một năm. Nhưng gieo một hạt lúa mạch vào ruộng, sang năm nhiều người có thể sống được”. Gieo vụ mùa xong, anh ta cũng chết. Cho đến bây giờ mỗi khi nhắc đến “người nông dân làm lính vệ ấy” ở Y Dự, người ta đều cảm phục. Chuyện nầy tôi (tác giả) học được trong sách giáo khoa từ lúc còn học tiểu học, vẫn còn lưu lại ấn tượng sâu đậm trong lòng. Hiện tại, đang sống trong thời buổi đồ ăn uống dồi dào, nhưng chưa chắc trên thế giới nầy không còn ai giống như người lính nông dân kia, đang sống một cuộc đời bi thảm. Sự thật ít ai có thể nghĩ đến được.

Chẳng phải chỉ là vấn đề thực phẩm, chúng ta sống ở đây sự thật nhờ biết bao nhiêu duyên khác nữa; nên phải nhận thức một cách chân thành rằng sử dụng tự lực, chúng ta không thể tồn tại trên đời nầy.

Đức Hạnh là gì?

Câu kệ thứ hai trong Ngũ Quán về “Đức hạnh” nguyên văn là: “Nhị thổn kỷ đức hạnh, toàn khuyết ứng cúng” nghĩa là phải tự xét “có đủ đức hạnh để nhận lãnh bát cơm nầy không? Đủ thiếu thế nào”. “Đức Hạnh” là hành vi của cái đức. “Đức” là những điều lành, vốn chìm ẩn bên trong không thể biết được. “Đức Hạnh” không phải là tri thức cho nên không thể truyền trao chỉ dạy được. Mỗi người tự biết rằng ngoài mình không ai làm được. Khi đức hạnh ngày càng cao hơn, càng được mọi người thương yêutin tưởng. Hơn nữa, đức hạnh càng dày năng lực hoạt động càng rộng lớn hơn. Những người tăng sĩ đức hạnh cao thượng thường có cuộc sống đơn giản nghèo khó, được mọi người quý mến hỏi thăm. Đức hạnh đầy đủ, việc ăn mặc được phụng dưỡng đầy đủ. “Đức hạnh” không những là phẩm chất cao đẹp mà còn là tiết kiệm lãnh thọ để tích đức nữa.

Trong nhà Thiền, vị Tăng chăm lo phần nấu nướng trong đạo tràng gọi là “Điển Tọa”. Vị Điển Toà làm công việc, không được phí một giọt nước, một cọng cải, bởi vì người tu hành phải tích đức vậy.

Ngược lại với tích đức là tổn đức, nghĩa là chỉ biết đến người khác và tạo nên những hành vi xấu. Việc thô lỗ và có hành vi hại đến người khác, nên gọi là tổn đức. Vị Điển Toà cái gì cũng phải chú ý. Ví dụ như khi vo gạo, không để gạo chảy mất, vì sợ tổn đức. Chỉ riêng việc ấy thôi, vị Điển Toạ cũng phải tích chứa cái công đức cho Tam Bảo. Ngoài ra, vị Điển Toà nấu thức ăn cho tăng chúng, phải dụng tâm thế nào để chư tăng dùng không bị tổn đức, mà tích đức thêm. Đại ý của câu kệ thứ hai trong ngũ quán là “phải xem đủ thiếu” nghĩa là có đầy đủ không? có khiếm khuyết không? có tích chứa được các đức hạnh chăng? hoặc đã chẳng làm được gì cả? nên suy nghĩ như thế để nhận của cúng dường, mới có thể ăn cơm. 

Nếu dịch ý của câu kệ thứ hai trong ngũ quán có thể dịch như sau: “Không đầy đủ đức hạnh, mà nhận đồ ăn, thật là thái quá”. Đồ ăn không chỉ giới hạn là cơm, bánh mà tất cả những tư lương để nuôi thân, tâm của ta được lớn khôn vậy, là những đồ vật mình phải cảm ơn. Bởi vì nhờ đó mà ta có thể ăn để sống. Đem công việc làm của mình mà so sánh với những thực phẩm được thọ nhận, lòng hỏi lòng có đủ tư cách để lãnh thọ hay không”.

Thọ dụng với trí tuệ.

“Luật lao động” bảo hộ quyền lợisinh hoạt tối thiểu của người lao động theo luật pháp chế định, không để xảy ra bi kịch của người lính nông dân, như đã đề cập. Nhưng đối với chúng ta, mục đích của luật lao động quy định giá trị cuộc sống của con người, cho nên luật lao động tất yếu cần phải có. Chính phủ chế định luật pháp, bổn phận người dân phải tin tưởng, thực hiện nghiêm túc, giống như vậy, đối với bản thân, mỗi người phải chế định luật pháp trong tâm để tuân thủchế ngự chính mình.

Khi chúng ta bưng bát cơm và đôi đũa lên phải ý thức rằng mình đang dùng cơm. Hoặc giả dùng giấy lau miệng, húp canh, nhai cơm v.v... phải làm sao không được to tiếng. Ngay cả, khi gắp thức ăn, cho thức ăn vào miệng, phải biết liệu cơm gắp đồ ăn, từ từ, nhẹ nhàng và khiêm tốn. 

Hiện tại, có nhiều nơi dạy cách ăn uống, nhưng nhiều người mang thái độ xem đó như chuyện không cần thiết và số người mang khuynh hướng nầy càng ngày càng nhiều. Bởi vì, họ quan niệm rằng cứ ăn uống tự nhiên, tại sao phải bận tâm đến cái phương thức ăn uống cũ xưa đó làm gì, để rồi mất tự do. Nhưng với những người biết suy nghĩ, như thế sự tiến bộ của con người ở đâu, nêu không có gì tiến bộ, con người có khác gì động vật đâu?

Ngoài ra, sống, làm việc và ăn uống là nhu cầu của cuộc sống nên không ai không bị miếng ăn chi phối. Tuy nhiên không thể nói rằng để sống và làm việc nên cần phải ăn, không có gì gọi là cảm ân cả! Thái độ cho rằng tất cả là khả năng của mình chỉ biểu thị sự khoa trương đầy tham vọng mà thôi, thật tế không có tinh thần khiêm nhường trong đời sống. Đó là sự thật. Câu kệ thứ hai trong ngũ quán ý nói phải “cảm ơn cái ân huệ đó” vì thọ nhận là đạo lý sống của con người vậy.

Tự ngã tiêu trừ, tâm liền tỉnh lặng.

Tôi (tác giả) chân thành xin lỗi trình bày một việc riêng, nhưng việc riêng nầy với tôi, rất ý nghĩa. Khi tôi hoàn thành một tác phẩm, tôi đem toàn bộ nguyên cảo tác phẩm nhà in gửi đến đặt lên án thờ cùng phẩm vật cúng dường để tạ ơncầu nguyện cho việc xuất bản thành tựu. Không riêng việc sáng tác, với tôi việc gì tôi cũng đem dâng lên bàn Phật chứng minh và để cảm niệm ân đức Bồ Tát Quan Âm, hồi hướng cho cha mẹ tôi và đứa cháu vừa mới mất của tôi. Ngoài ra, cảm niệm biết bao nhiêu năng lực hổ trợ cho tôi hoàn thành công việc của mình. Khi hiện hữu trong tâm niềm “cảm ơn được nhờ Ngài”, lòng hiểu rằng “con đã được gia hộ” ngay khi ấy tự ngã tiêu trừ, tâm liền tỉnh lặng.

Riêng tôi (tác giả), tín tâm cũng tiêu diệt tự ngã của mình. Niềm tin càng lớn càng thiết tha bao nhiêu, tâm mình càng an ổn bấy nhiêu.

Chẳng phải thích hay không thích.

Câu thứ ba của ngũ quán là “đề phòng tâm tội lỗi, vì tham là cội gốc”. Chữ “đề phòng tâm” là đề phòng phiền não. Phiền não nói chung là những bệnh hoạn của tâm gây ra não phiền, mang lại khổ đau không chỉ nơi tâm mà còn nơi thân nữa. Trước khi cầm đũa, phải nhớ nghĩ thật sâu xa:

“Lìa Tâm si mê, vì tham dục đã tích chứa sâu dày”. Triển khai câu kệ thứ ba sẽ là “Dầu đồ ăn ngon, dầu không ngon, không nên khởi tâm thích hay không thích, phải đề phòng tâm tham lam khởi lên, khi dùng thức ăn.”

Vả lại “phòng cái Tâm tội lỗi, vì tham là gốc”và “vượt qua Tâm không thích ăn” nữa. Câu trước thuộc về Thiền Lâm Tế và câu sau là cách đọc theo phái Tào Động. Tuy cùng là Thiền, nhưng giữa Tào ĐộngLâm Tế có cách đọc khác nhau. Nhưng dẫu sao đi nữa, điều quan trọng vẫn là quan niệm đối với việc ăn uống không được chê, khen thích hay không thích.

Đối việc không ưa thích cũng phải yêu mến nỗ lực làm việc tiếp tục.

Trong hiện tại đời sống vật chất quá dư thừa, cho nên cả người lớn, lẫn trẻ con đều phung phí và càng ngày càng hảo ngọt. Điển hình là thức ăn, người ta đề cập đến thích hay không thích rất nhiều. Nhưng dù chẳng thích đi nữa cũng phải ăn vì ngoài thức ăn ấy ra không có gì khác để ăn. Không được bỏ phải ăn tiếp tục, từ từ sẽ thấy ngon. 

Ngay cả Nhật Bản thời trước chiến tranh không phải là nước giàu có về vật chất như bây giờ, trẻ con hoàn toàn khác với bây giờ, có quan niệm thích hay ghét. Bản thân tôi, còn nhỏ không thích rau đắng, bữa ăn nào cũng lãi nhãi rằng “Con ớn rau đắng quá!”. Cha mẹ tôi ngày nào cũng luộc cho tôi cả rổ rau đắng và nói như ra lệnh ”Chỉ có rau đắng thôi, không có rau nào khác”. Tôi cũng phải ăn và nhờ vậy mà sau nầy tôi (tác giả) không còn ớn rau đắng nữa.

Ngài Takada quản trưởng chùa Dược Sư, lúc nhỏ cũng thích và ghét, bị mẹ mắng tơi tả. Ngày nào trong ba bữa ăn, bà cũng dọn cho Takada những món không thích. Nhờ vậy bây giờ Ngài ăn món gì, cũng thấy ngon và rất nhớ ơn từ mẫu. Hiện tại những bậc làm cha mẹ nghiêm khắc như thế hầu như không còn nữa. Thật ra, đồ ăn thích hay không thích cũng ảnh hưởng đến sức khoẻ của người đó. Trên thật tế chính mình thích điều gì thì làm việc đó, không thích thì bỏ đi, thật ra phải chấp nhận và nổ lực làm việc để trở thành tốt đẹp hơn. Đồng thời phải có cái tâm ôn hoà với người lo cho mình và hãy trân quý cái công phu đó. Đặc biệt, tôi (tác giả) có đứa cháu hầu như không thích rau cải. Ngày nào dâu tôi và bà vợ tôi (tác giả) cũng bàn với nhau xay rau và thịt thật nhuyễn nhồi vào trong cơm, cho nó ăn. Đồ ăn một khi qua khỏi cổ, nó cũng giảm phần phân biệt thích hay không thích đi. Thật ra, điều thích hay không thích ấy chẳng còn lệ thuộc vào thức ăn nữa. Ngay cả đối với người mình ghét hay sự việc chẳng như ý, trong tâm mình khởi lên niềm yêu thương, chẳng cần phải phí sức phấn đấu vượt qua. Nên nhớ rằng, con người cũng giống như mùi vị của thức ăn vậy.

Mùi vị của cuộc sống cũng xếp thành hàng.

Nếu suy nghĩ như trên, thức ăn không lệ thuộc vào phương pháp tiêu hoá. Cảnh ngộ thuận nghịch trong cuộc sống không lệ thuộc vào bản thân chúng ta hay thời gian dài ngắn. “Đề phòng tâm tội lỗi vì tham là cội rễ” là câu kệ thứ ba đã chỉ rõ, chúng ta đã hiểu. Lại nữa, nếu biết rõ hơn phải tư duy thêm bài kệ ngũ quán nầy.

Trong một làng nhỏ ở huyện Ty Thành, có một tiệm bán thực phẩm bán rượu gia truyền đặc biệt. Cách hấp rượu của ông chủ quán thật giỏi và đặc biệt nên rượu rất ngon, danh tiếng khắp trong thiên hạ. Ca sĩ Yoshii Isamu cũng ghiền mùi vị của rượu do người chủ ấy chưng. Có một chuyên gia nghiên cứu rượu, tên là Honjò Kasò tìm đến ông chủ phỏng vấn bí quyết cất rượu như thế nào, ông chủ nói:

“Cất rượu là phải sống với rượu. Chỉ vậy thôi! Nhưng khó lắm! Thành phẩm rượu nhì khác với rượu nhất đều từ bàn tay của mình cả. Khi cất rượu nhì, mình phải sống thật với rượu nhì. Mang rượu ấy ra mà phân chất, thấy toàn là sự sống cả. Đó là bí quyết cất rượu vậy”.

Nghe câu chuyện của ông già nấu rượu, tôi (tác giả) nghĩ rằng cuộc sống của con ngư