Chìa khoá của Trung Đạo

ĐỨC ĐẠT-LAI LẠT-MA
Hoang Phong dịch
GIÁO HUẤN CỦA ĐỨC ĐẠT-LAI LẠT-MA 
Nhà xuất bản Phương Đông

2

CHÌA KHOÁ CỦA TRUNG ĐẠO

Nâma Prajnâpâramitâyi. 
Ngưỡng mộ Trí tuệ đã vượt sang đến phía bên kia !

Tôi xin kính cẩn quỳ lạy Kẻ Chiến thắng (1), người bảo vệ tất cả mọi sinh linh với lòng Từ bi vô biên không chủ đích (2), mặc dù hành vi mang đầy vinh quang và trí tuệ, nhưng Ngài chỉ là phản ảnh của một danh xưng và tư tưởng, giống như ảo giác của ma thuật. 

Để giúp khai triển những tâm thức đã biết hướng về Đạo Pháp, tôi sẽ giải thích, một cách thật ngắn gọn trong phần này, những gì cốt lõi và tinh túy nhất trong Ngôn từ Siêu việt của Phật, đó là con đường mà Tánh Không và sự Tạo tác tương liên đã được phối hợp.

 1- Tức là Phật, người chiến thắng mọi khổ đau và u mê (vô minh). 2- Tức không phân biệt, không vụ lợi. 

Tôi cầu mong tất cả đều đạt được hạnh phúc và tránh khỏi khổ đau. Tuy rằng đạt được hạnh phúc hay tránh khỏi khổ đau đều tùy thuộc vào những hành động xuất phát từ thân xác, ngôn từ và tâm thức của chính ta. Nhưng những hành động xuất phát từ nơi thân xác và những ngôn từ của ta lại liên hệ đến chính tâm thức của ta. Vì thế ta hãy tập biến cải tâm thức ta xem sao. Phương pháp biến cải ấy là làm thế nào để ngăn chận được những thể dạng tinh thần lầm lẫn, và ngược lại, giúp cho những thể dạng đạo đức nảy sinh và phát triển. Vì thế, ngay từ lúc này, cần phải hiểu rõ những phẩm tính nào ta cho rằng đúng, và những phẩm tính nào sai lầm cần phải tránh. 

Khi một số những thể dạng tinh thần nào đó bộc phát, trước đây tâm thức ta rất an bình, bỗng nhiên trở nên giao động và ta cảm thấy bất hạnh. Ta cảm thấy không thoải mái, nhịp thở gia tăng và có thể đi đến chỗ thân xác trở nên đau đớn. Thể dạng đó triển khai tuần tự bắt đầu bằng những ngôn từ kém khả ái, tiếp theo là những hành vi làm giao động trực tiếp hay gián tiếp sự an bình của kẻ khác. Những xúc cảm thuộc loại đó phải nên xem là có hại. Trái lại, ta có thể xem tất cả những gì mang lại hạnh phúc, dù ngắn hạn hay lâu bền, cho ta và cho kẻ khác ấy là những gì nên xem là « đạo đức ». Để tránh cho tâm thức khỏi trở thành món mồi cho những thể dạng độc hại, nhiều phương pháp được đem ra xử dụng, chẳng hạn như những phương cách trị liệu về bộ óc, hoặc đơn giản hơn, là dùng đến một số ma túy làm cho tâm trí trở nên hoang mang và buồn ngủ, hoặc đi đến chỗ có thể làm cho mê man giống như chìm trong một giấc ngủ thật say. 

Những phương pháp như thế có thể mang đến nhẹ nhỏm trong chốc lát, nhưng lâu dài, sẽ đem đến nhiều tai hại hơn là lợi ích.

Phương pháp tốt nhất để cải thiện tâm thức chính là tìm hiểu bản chất của những thể dạng tai hại bằng cách nhận diện tính chất hiểm độc của chúng. Giống như vậy, để nhận biết những thể dạng tâm linh thuận lợi, ta cần quan tâm đến những hậu quả lợi ích và nền tảng vững chắc của chúng. Những phẩm tính cao đẹp đó càng thăng tiến mạnh mẽ bao nhiêu thì đồng thời khả năng của sức mạnh tiêu cực cũng sẽ suy giảm bấy nhiêu, được như thế chính là nhờ vào sức mạnh của thói quen tu tập, nhờ vào nền tảng vững chắc của điều thiện, và cũng chính vì chúng là những phẩm tính thuộc lãnh vực tinh thần. Lòng tin rằng ta sẽ có đủ khả năng thực hiện sự biến cải tích cực đó sẽ chứng minh cho sức mạnh nơi tâm thức ta. Trong thế giới này, có nhiều vị thầy đã thuyết giảng nhiều phương pháp trị liệu tâm linh như thế. Họ đem ra áp dụng và thích nghi với từng nơi giảng dạy, tùy vào thời thế và tùy sự thông minh của các đồ đệ.

Phật giáo cũng có giảng dạy nhiều phương pháp khác nhau để khắc phục tâm linh, và sau đây tôi sẽ trình bày ngắn gọn một trong số những phương pháp ấy, đó là cách tìm hiểu Tánh không (Shûnyatâ).

Đạo phật có hai Thừa, Tiểu thừa (Hînayana) và Đại thừa (Mahâyâna), và trong Đại thừa lại chia thành Thừa Mật tông (Tantra) và Thừa Kinh điển (Sûtra), nhưng tất cả đều thuyết giảng về giáo lý vô ngã hay là phi-thực-thể (anâtman, nairâtmya). Trên mặt thực tế, những người phật giáo và không phật giáo, khác nhau ở chỗ đã « Quy y nơi Tam Bảo » hay không, và trên mặt giáo lý, họ có chấp nhận bốn Dấu ấn chứng nhận giáo lý chính thực là Lời giảng của Phật hay không. Bốn Dấu ấn ấy như sau :

1- Tất cả mọi vật cấu tạo bằng những thành phần khác nhau đều vô thường. 
2- Sự hiện hữu bằng điều kiện nhất thiết chỉ là khổ đau. 
3- Tất cả mọi hiện tượng (dharma) đều trống không và phi-thực-thể. 
4- Niết bàn (Nirvâna) là An bình.

Trên đây là những gì Phật đã giảng dạy.

Tính chất phi-thực-thể vì thế đã được tất cả những người phật giáo chấp nhận. 

Về ý nghĩa của đặc tính ấy : cả bốn trường phái triết học phật giáo (Vaibhâshika, Sautrântrika, Vijnânavâdin và Mâdhyamika) (1) tất cả đều đồng loạt chấp nhận sự phi-hiện-hữu của cá thể con người trong tư cách một thực-thể tự chủ. Tuy nhiên, đối với trường phái Duy thức (Vijnânavâdin), các hiện tượng cũng không có thực-thể, và đồng thời do nơi quan điểm này của họ, cũng không có sự phân biệt hay đối nghịch (2) nào giữa người cảm nhận và vật thể được cảm nhận (3); mọi hiện tượng đều chỉ là bản chất của tâm thức mà thôi. Đối với trường phái Trung đạo (Mâdhyamika) tính chất phi-thực-thể của mọi hiện tượng chính là sự vắng mặt của tất cả mọi hiện hữu thật sự và nội tại. Sự khác biệt giữa các trường phái xoay quanh điểm này. 

Sự hiểu biết đúng đắn về những gì mà người ta thường gán cho các « trường phái thấp » (thuộc những cấp bậc dễ hiểu) là một trợ giúp đáng kể để đạt đến sự hiểu biết sâu xa hơn nơi những « trường phái cao » (tức những trường phái đòi hỏi những lý luận tinh tế hơn, dành cho những thính giả (4) có khả năng cao). Trường phái Trung Đạo (Mâdhyamika) lại chia thành hai học phái : Y tự khởi tông (Svâtantrika) và Cụ duyên tông (Prâsangika). Những gì tôi sẽ giải thích dưới đây thuộc vào học phái thứ hai. 

Người ta cũng có thể tự hỏi vậy thì những luận thuyết khác biệt ấy có phải do chính Thế tôn (Phật) giảng huấn hay không, và trong các Kinh sách nào ? Nhưng nếu sự phân biệt giữa thấp và cao như thế vỏn vẹn chỉ là những gì ghi chép trên sách vở thì sao ? Những nét riêng biệt của các trường phái 

 1- Vaibhâshika : Đại Tỳ-bà-sa luận Tông, Sautrântrika : Tăng-ka-lan-đa Tông, Vijnânavâdin : Duy thức Tông, Mâdhyamika : Trung quán Tông. 
 2- Kinh sách tiếng Việt và tiếng Hán gọi là nhị nguyên, sự đối đãi, đối nghịch. 
 3- Tức là chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết. 
 4- Thính giả trong kinh sách tiếng Hán gọi là thanh văn, tức những đệ tử của Phật, cũng có nghĩa là những người nghe giảng mà giác ngộ. 

ấy thực sự đều do Phật giảng dạy tùy theo sức hiểu biết khác nhau của các môn đệ của Ngài. Ngay cả trong một vài kinh sách Ngài cũng thuyết giảng về sự hiện hữu của Atman (1) cho một vài đồ đệ, vì nếu Ngài thuyết giảng về phi-hiện-hữu thì có thể đưa những người này rơi vào các quan điểm cực đoan của chủ thuyết hư vô hoặc có thể làm cho họ mất hết lòng tin nơi Đạo Pháp.

Có những đồ đệ dễ rơi vào những quan điểm cực đoan của chủ thuyết trường tồn hay chủ thuyết hư vô, và khi họ hỏi Phật và nếu như Phật giải đáp là Atman (1) có hiện hữu hoặc không có hiện hữu, thì sẽ ra sao. Trong trường hợp này và đối với họ, Phật không đề cập gì đến sự hiện hữu cũng như phi-hiện-hữu, Phật chỉ giữ yên lặng, chẳng hạn như trong trường hợp « Mười bốn quan điểm không-giải-thích ». Về chủ đề phi-thực-thể, Phật đề nghị nhiều khái niệm khác nhau có thể xảy ra, tôi sẽ trình bày ngắn gọn như dưới đây.

Các trường phái mô tả trên đây căn cứ vào các Kinh sách như sau : các trường phái Đại Tỳ-bà-sa luận tông (Vaibhâshika) và Tăng-ca-lan-đa tông (Sautrântrika) phần lớn căn cứ trên Kinh sách thuộc Vòng quay thứ Nhất của Bánh Xe Đạo Pháp (2), chẳng hạn như Kinh Tứ Diệu Đế (Chatvâryârya-satyâni) ; trường phái Duy thức Vijnânavâdin dựa trên Kinh Samdhinirmochana (Kinh giải thích đúng đắn về tư duy của Sûtrayâna) (3) và các Kinh sách khác thuộc vào Vòng quay thứ Ba của Bánh xe Đạo Pháp .

Trong khi đó trường phái Trung đạo (Mâdhyamika) quan tâm chính yếu đến Kinh Hoàn Thiện Trí Tuệ với văn bản gồm 100 000 tiết thơ và các Kinh sách khác thuộc vào Vòng quay thứ Hai của Bánh Xe Đạo Pháp . Ba lần chuyển bánh xe Đạo Pháp xảy ra tùy theo vị trí, thời gian, chủ đề thuyết giảng

 1- Cái Ngã, hay « linh hồn » trường cữu. 
 2- Phật giảng Pháp vào ba thời kỳ chính yếu gọi là ba lần Chuyển Pháp Luân, hay ba lần Chuyển Bánh Xe Đạo Pháp. 
 3- Kinh này tiếng Hán gọi là Giải thâm mật kinh .

và tùy vào các đồ đệ mà Phật muốn thuyết giảng. Nếu muốn phân biệt vị thế và chiều sâu các quan điểm thuộc các trường phái khác nhau thì phải làm thế nào, phải xem những Kinh sách nào là đích thực, khi mà mỗi Kinh đều tự cho là cao siêu hơn hết ? Nếu bắt buộc phải chứng minh, bằng cách dựa trên sự độc đoán của sách vở, để kết luận rằng bộ Kinh này đích thực và bộ Kinh kia sai, sự tranh cải sẽ kéo dài đến vô tận. Giống như thế, khi muốn phân biệt trường phái này cao hơn trường phái khác thì cũng dựa trên lý luận mà thôi, có đúng vậy chăng. Kinh sách Đại thừa cho rằng ta phải phân chia các bài giảng huấn của Phật làm hai nhóm, một nhóm cần có sự bình giải (có thể giải thích) và một nhóm chỉ cần hiểu thẳng một cách từ chương (trực tiếp và minh bạch). 

Chính vì nghĩ đến điều này nên Phật đã nói : 

« Này các tỳ kheo và các thiện trí thức, nếu muốn thử vàng thì phải chà sát, phải cắt, phải nung cho chảy, đánh giá những lời nói của ta cũng phải làm như thế : và nếu như có chấp nhận những lời nói của ta đi nữa, thì cũng không nên chỉ vì kính nể ta mà chấp nhận ». 

Ý nghĩa của những câu này được Bồ tát Di lặc dẫn giải minh bạch bằng « Bốn điều Tin cẩn » trong Kinh Mahâyana-Sutra-Lamkâra (Nét Hoa mỹ của các Kinh Đại thừa (1), chương XVIII, 31-33) như sau :

1- Không nên tin nơi bản thân của người Thầy, mà chỉ nên dựa vào những gì người Thầy giảng huấn.

2- Về phần giáo huấn : không nên tin vào cái đẹp hay vẽ diệu hiền của ngôn từ, mà phải tìm hiểu ý nghĩa của chúng. 

3- Về ý nghĩa của những lời giáo huấn : không nên tin vào ý nghĩa có thể bình giải được vì nó có đến ba cách bình giải khác nhau, hoặc đấy là những tư duy tiềm ẩn của người Thầy, hoặc đấy là sự giảng huấn cần phải thích nghi với cử tọa, và sau hết là cách phủ định ngược lại lời giảng huấn minh bạch. Do đó nên tin vào ý nghĩa trực tiếp không đòi hỏi phải 

 1- Tức bộ Đại thừa Kinh Trang nghiêm Luận .

bình giải thêm.

4- Về ý nghĩa minh bạch : không nên tin vào sự hiểu biết nhị nguyên có thể xảy ra, nhưng phải tin vào sự sáng suốt phi-khái-niệm, thực hiện được Tánh không.

Để có thể thực hiện được sự cảm nhận phi-khái-niệm của Tánh không sâu xa, trước hết phải tập cho quen dần với ý niệm ấy đã, tiếp theo phải khai triển sự hiểu biết ấy bằng khả năng tri thức. Khi nào tánh không của một vật thể hiển hiện một cách minh bạch qua thiền định, lúc đó Tánh không sẽ trở thành một kết quả phi-khái-niệm.

Lúc đầu sự hiểu biết Tánh không đòi hỏi phải có những lý luận đúng đắn, sau đó trí tuệ căn cứ vào những lý luận này để triển khai, và cuối cùng sẽ dựa trên sự cảm nhận thật sự về Tánh không như một kinh nghiệm có giá trị, chung cho mọi người và cho chính ta. Do đó, sự thực hiện này phải được xây dựng trên sự hiển nhiên. Trên đây là ý kiến của các vị thầy nổi danh về luận lý học, như Dignâga (1) và Dharmakirti (2). Ta cũng có thể tự hỏi luận lý học và phương pháp lý luận triết học ích lợi như thế nào trong việc cải thiện tâm linh. Sự thanh cao và tinh khiết của tâm linh chưa đủ giúp các người tu tập về Đạo Pháp hay sao, trong khi sự hiểu biết đơn thuần chỉ là lãnh vực của những học giả mà thôi ? Có rất nhiều giai đoạn trên đường cải tiến tâm linh. Đối với một số người, sự phân tích bằng lý luận không cần thiết lắm một khi sự tin tưởng và lòng mộ đạo 

 1- Dignâga : dịch âm là Trần-na, dịch nghĩa là Vực Long (480 ?- 540), người Ấn, là một trong những luận sư phật giáo uyên thâm và nổi tiếng nhất thời bấy giờ (thế kỷ thứ VI). Ngài để lại thật nhiều trước tác, trong số này có các tập quan trọng như Tập Lượng Luận (Pramânasamuccaya) và A-tì Đạt-ma Câu xá Luận chú yếu nghĩa đăng (Abhidharmacosa-marmapradipa-nâma). 
 2- Dharmakirti : (600 ?-650) dịch nghĩa là Pháp Xứng, người miền nam Ấn độ, cũng như Trần-na, ngài là một trong số những luận sư lừng danh nhất của triết học phật giáo, đại diện và tiêu biểu nhất cho Duy thức Tông và Nhân minh học. Trước tác của ngài rất phong phú, trong số này có bảy trước tác góp chung thành một bộ gọi là Pháp Xứng Nhân minh thiết bộ, làm nền tảng cho phật giáo Tây tạng.

đã được vun xới bằng cách tập trung tư tưởng vào một điểm. Nhưng nếu chỉ có thế mà thôi, sẽ chưa đủ để phát huy một năng lực hùng mạnh. Tu tập để quen dần với một đối tượng thiền định chưa đủ để phát triển đến vô cực những phẩm tính tốt của tâm linh ; thiền định còn phải là cơ hội giúp suy tư và lý luận nữa, thiết lập được một cơ sở vững chắc và hợp lý sẽ giúp người tu tập vững tin trong những kinh nghiệm thiền định của chính họ. Đối với những người tu học thuộc cấp bậc cao, sự hiểu biết không thể thiếu sót được. Dù rằng, nếu như bắt buộc ta phải chọn lựa giữa sự tìm hiểu uyên bác và tính chất thanh cao của tâm linh, thì có lẽ sự thanh cao của tâm linh quan trọng hơn, chỉ riêng nó, nó cũng có thể mang đến một ưu thế rõ rệt.

Nếu ta tu tập, nhưng đồng thời không kềm chế được tâm linh, thì thay vì đạt được sự an bình, ta chỉ đem đến sự bất an cho kể khác và cho chính ta mà thôi : ganh tị với cấp trên, ham ganh đua với người ngang hàng, kiêu ngạo và khinh miệt kẻ dưới v.v., nếu như thế, thì cũng giống như đem một vị thuốc để đổi lấy một chất độc. Tính ham học hỏi và sự thanh cao của tâm linh phải được phối hợp một cách hài hòa ; đạt được sự học hỏi uyên bác, cả phẩm tính thanh cao cũng như sự tinh khiết một cách đồng loạt, chính là một điều quan trọng.

Để có thể nắm vững tính chất phi-thực-thể hay tánh không là gì, phải hiểu một cách thật minh bạch cái gì là trống không. 

Tịch Thiên (Shântideva) trong tập Nhập môn về những hành vi của người Bồ-tát (Bodhicharyâvatâra, chương 140) (1) có nói rằng : Trước hết, khi ta chưa nắm bắt được các hiện tượng do tâm thức kiến tạo ra, thì sự phi-hiện-hữu của chúng sẽ không thể nào thiết lập được . 

Ta không thể nào đạt được Tánh không nếu chưa hiểu được cái gì trống không và nó trống không về cái gì.

Khi ta nghĩ đến một vật thể hiển nhiên rành rành ra đó và đồng thời ta nhận ra sự vắng mặt của nó, ta gọi sự vắng mặt 

 1- Kinh Nhập Bồ đề Hành Luận.

đó là trống không, cũng giống như khi ta gọi không gian là trống không vậy. Nhưng không phải cái trống không cùng một loại như thế mà ta đem ra xử dụng để định nghĩa danh từ Tánh không, chúng ta không có ý nói lên một thực thể hiện hữu trống không về một thực thể hiện hữu khác. Nhưng đúng hơn, khi ta muốn nói rằng mọi hiện tượng trống không, tức là ta xem sự hiện hữu tự tại của chúng như một đối tượng phải phủ nhận, và sự vắng mặt của thực thể đó chính là Tánh không.

Điều này cũng không có nghĩa là đối tượng phải phủ nhận đã từng hiện hữu trước đây và rồi sau đó được loại bỏ. Nhất định là không phải thứ vắng mặt mà chúng ta nhận thấy chẳng hạn như khi đi ngang một khu rừng mà cây cối đã bị cháy hết, không còn gì cả. Cảnh vật « trống không » không còn rừng nữa, trong khi đó trống không của sự hiện hữu nội tại của một vật thể là khác, là một cái gì qua thời gian vô tận, chưa bao giờ thực sự hiện hữu. Tánh không đó cũng không phải cái không mà người ta có thể nhận thấy khi nhận ra trên mặt bàn thiếu cái bình bông như thường lệ. (Trong trường hợp này, đối tượng của sự phủ nhận – cái bình bông – là một thực thể bị tách rời khỏi cơ sở của sự phủ nhận : tức cái bàn). Khác với trường hợp vừa kể, cơ sở mà ta phủ nhận sự hiện hữu nội tại không có cùng bản thể với đối tượng được phủ nhận. Không hiểu được thế nào là đối tượng phải bác bỏ, có nghĩa là phải gạt bỏ, hoặc không hiểu được những đặc tính của một thực thể có hiện hữu hay không (Atman) (1), ta sẽ không thể nào nắm vững được ý nghĩa của Tánh không. Nếu chỉ là sự hư vô đơn thuần, không hàm chứa ý nghĩa gì cả về một vật thể phải như thế này, và không phải như thế khác, hư vô như thế tuyệt đối không phải là ý nghĩa của Tánh không.

Nhưng, nếu « một cái gì đó » không hiện hữu, tại sao ta 

 1- Atman : có nghĩa là cái Tôi, cái Ngã, là một thực thể cá biệt của một con người hay một vật thể. Theo triết học Trung Đạo (Mâdhyâmika), một thực thể như thế, mang tính cách hiện hữu nội tại (hay tự tại), chính là đối tượng phải phủ nhận.

lại phải ra sức tìm kiếm xem nó ra thế nào nếu như mà nó hiện hữu, để rồi sau cùng mới xác nhận rõ ràng là nó không hiện hữu ? Ngay cả trong cuộc sống thường nhật, ta cũng có thể lầm lẫn cho là thật một vật gì đó không thật; và cũng như thế, chúng ta đây đang bận tâm về một vấn đề đang làm ta khổ sở chỉ vì ta đã coi tất cả những hiện tượng đều có một sự hiện hữu thật, nhưng đúng ra chúng không hiện hữu thật như thế. 

Phương cách mà tâm thức tác tạo ra cái « tôi » rất khác biệt nhau, tùy vào lúc ta đang cảm thấy những xúc cảm như ham muốn, ghét bỏ, kiêu căng đang nổi lên, hay là lúc tâm thức ta đang an bình. Khi ta thấy một vật nào đó trưng bày trong một cửa hàng chẳng hạn, ta thấy một cách đơn giản không tỏ lộ sự ham thích muốn mua, nhưng rồi thái độ ấy của ta sẽ trở nên khác hẳn sau khi mua xong. Vào chính lúc đã mua, tâm thức ta bắt đầu bám níu vào vật thể và xem nó là « của ta ». Trong cả hai trường hợp, trước và sau khi mua, quy chiếu của vật thể vẫn là một, phương cách mà vật thể hiển hiện thật cũng giống như nhau; sự khác biệt nằm trong phương cách mà ta gắn bó với vật thể ấy sau khi đã mua. Giống như thế, khi ta thoáng nhìn một nhóm đông mười người chẳng hạn, mặc dù họ hiện ra với ta mỗi người mang một sự hiện hữu riêng biệt, nhưng ta không nhất thiết bám níu vào cảm nhận bên ngoài và xem là « thật ». Chỉ cần khi ta biết được một người trong số ấy rất tốt hay rất xấu (dù là đúng hay sai cũng vậy), tức thời sự thân thiện hay ghét bỏ phát sinh ; và ngay lúc ấy tâm thức ta hoàn toàn bám chặt vào « đối tượng » xem nó là thật không chối cải được. Sự kiện tin vào hiện hữu nội tại sẽ khơi mào và mang đến tất cả những thể dạng tâm thức độc hại, bất kể một thể dạng nào cũng thế; sự bám níu vào cái « ta » mang sẳn những đặc tính tương tợ, chúng là những thành phần phụ thuộc của những thể dạng tâm thức độc hại như đã kể trên. Vì thế thật hết sức quan trọng phải hiểu rằng đối tượng bác bỏ là « trống không » và cái « trống không » đó chưa hề bao giờ hiện hữu cả. Nếu không có Vô minh làm cho ta bám níu vào sự hiện hữu tự tại, ghét bỏ và ham muốn sẽ không thể phát sinh, và như thế những ý tưởng sai lầm cũng biến mất theo, chúng liên tục nổi lên như những ngọn sóng của Đại dương dựa vào sức mạnh của sự bám níu, chính sức mạnh bám níu đó đã làm cho ta lầm tưởng có sự hiện hữu thật những gì không hề hiện hữu. 

Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích trong chương XVIII (tiết 4 và 5) Tập Prajnâ-mûla (tập sách căn bản về « Trí tuệ ») như sau :

« Khi nào đối với tất cả các vật thể bên trong cũng như bên ngoài 

Những quan niệm vể cái « tôi » và cái « của tôi » tan biến, Tất cả sự bám níu vào hiện hữu sẽ chấm dứt,

Và từ sự tắt nghỉ đó, mọi sự sinh cũng chấm dứt.« Bằng cách loại bỏ nghiệp (karma) và những xúc cảm ô nhiễm chúng ta sẽ được giải thoát (moksha). 

Nghiệp và những xúc cảm phát sinh từ những quan niệm sai lầm, 

Những quan niệm sai lầm, đến lượt chúng, lại phát sinh từ cách tạo dựng sự hiện hữu nội tại, 

Và những tạo dựng hiện hữu nội tại sẽ được loại bỏ bằng sự quán nhận Tánh không (Shûnyatâ) ». 

Chưa từng có một bản thể tồn tại nào trong cái ta cả trong suốt thời gian vô tận; chẳng có gì có thể độc lập hoặc là tự hiện hữu bằng chính sức mạnh của nó. Ngược lại, chỉ có sự tạo tác liên đới mà thôi, mặc dù chúng không hàm chứa sự hiện hữu tự tại, nhưng chúng đã mang đến cho ta tất cả mọi thứ khổ đau cũng như lợi ích, như chúng ta đã từng nhận thấy qua kinh nghiệm sống. 

Như vậy, tất cả mọi hiện tượng có vẽ hiện hữu bằng những hình tướng vô cùng đa dạng, tạo dựng bằng cách tương tác với bản thể của chúng và bản thể này hoàn toàn không có một hiện hữu thật sự nào cả. Chính vì thế mà mỗi vật thể nhận biết đều có hai bản thể khác nhau : một là cách hiển hiện bên ngoài, hai là cách hiện hữu sâu kín của nó; hai cách hiện hữu ấy gọi là : sự thực tương đối hay quy ước (samvritisatya) và Sự thực tột cùng (paramârthasatya).

Vị Thánh Long Thọ (Arya Nâgârjuna) trong Tập luận Prajnâmula (XXIV, 8) có nói như sau :

« Đạo Pháp do Phật giảng dạy được thiết lập trên hai Sự thật : sự thực quy ước của thế tục và Sự thực cao siêu tột cùng ».

Và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) cũng đã tuyên bố trong Mâdhyamika-avatara (Nhập môn về Giáo lý Trung đạo, VI, 23) (1) như sau :

 « Tất cả mọi hiện tượng đều mang hai bản thể khác nhau, 
một bản thể tìm thấy bằng cách nhận biết đúng đắn, 
và một bản thể tìm thấy bằng sự nhận biết lừa phỉnh. 
Phật giảng rằng đối tượng của sự nhận biết đúng đắn là sự thực
và đối tượng của sự nhận biết lừa phỉnh,
là sự thực quy ước ». 

Nguyệt Xứng (trong tập « Nhập môn về Giáo lý Trung đạo », VI, 24-25) còn nói rằng :

« Sự nhận biết lừa phỉnh, chính nó, nó cũng có hai dạng thể khác nhau khi ta cảm nhận bằng một giác quan trong sáng hay một giác quan hư kém. Sự hiểu biết mang đến từ một giác quan đã hư kém có thể gọi là sai, so với sự hiểu biết do một giác quan lành mạnh. « Khi những người thông thường nhận biết những gì bằng sáu giác quan của họ trong tình trạng hoàn hảo, họ cho là đúng. Còn lại họ cho đấy là sai ».

Hiểu được hai loại sự thật rất là quan trọng, bởi vì luôn luôn ta chỉ biết căn cứ vào những hình tướng bên ngoài và để mặc chúng tự do mang đến cho ta những điều tốt lành cũng như những điều bất hạnh. Trước hết ta phải hiểu thật minh bạch hai bản thể, bản thể bên ngoài và bản thể sâu kín, của những hiện tượng liên hệ với ta : lấy ví dụ trường hợp ta phải thương thảo với một người láng giềng lường gạt và mưu mẹo, ta hành 

 1- Tập luận Nhập Trung đạo, trước tác của Nguyệt Xứng (Chandrakîrti).

động thích nghi với thái độ bên ngoài ấy của hắn, những điều phiền muộn từ đó có thể phát sinh. Sai lầm không phải do nơi sự kiện ta liên hệ với hắn; nhưng vì ta liên hệ bằng một phương cách không thích nghi. Chỉ vì ta không hiểu bản tính của hắn, nên ta đánh giá quá cao và ta bị lầm lẫn. Nếu như ta hiểu được một cách chính xác cả bản thể bên trong và cách cư xử bên ngoài của hắn, có lẽ ta cũng đã có thể tái lập được với hắn những liện hệ không đem đến cho ta những điều thiệt hại. Nếu bản thể bên ngoài và bản chất thật của mọi hiên tượng phù hợp với nhau, có nghĩa là nếu như mọi hiện tượng đều có một bản chất sâu kín và cách biểu lộ bên ngoài của chúng không khác biệt với nhau, trong trường hợp ấy ta có thể cho là các biểu hiện quy ước bên ngoài là thật và ta có thể tin tưởng vào đấy. Nhưng không phải như thế. Mặc dù là mọi hiện tượng hiển hiện như hoàn toàn thật, nhưng chúng không có thật một cách sâu xa. Chúng không hiện hữu một cách nội tại, nhưng cũng không phải hoàn toàn không hiện hữu. Chúng nằm vào giữa. Sự hiểu biết hoàn hảo về phương cách hiện hữu của mọi hiện tượng chính là Quan điểm của Trung Đạo (con đường ở giữa). 
Giờ đây chúng ta lại giải thích phương cách mà « đối tượng cần phủ nhận » tự nơi nó nó không có, hay nói cách khác nó có bản chất phi-thực-thể.

Khi ta nhận biết một hình tướng với các giác quan của ta, hoặc ta cảm nhận được bất cứ gì bằng tâm trí của ta, bất kể đã nhờ vào những kinh nghiệm nào từ trước, thì những nhận biết hay cảm nhận ấy chính là những cơ sở trên đó vật thể cần phủ định phải được gạt bỏ. Cái cơ sở phủ định đó và vật thể cần bác bỏ hiển hiện như một thực thể chung và độc lập, như một hiện tượng thật (tức là tự nơi nó nó hiện hữu, không cần thiết phải có sự hổ trợ của tâm trí). Vì thế, trừ trường hợp đã thực hiện trực tiếp được Tánh không, còn lại tất cả mọi cảm nhận bắt buộc phải là sai. Người ta có thể tự hỏi nếu như sự phi-hiện-hữu tột cùng không thể nào thiết lập được, bởi vì không có một khả năng hiểu biết nào có đủ giá trị có thể xử dụng để nhận biết mọi hiện tượng và cũng bởi vì lý do « cái gì đó » cũng có thể hiện hữu đối với một sự nhận biết, dù là một sự nhận biết sai lầm thì sao.

Câu trả lời là, khi tri thức thị giác (chẳng hạn) của ta nhận ra một hình tướng, hình tướng có vẽ như hiện hữu thật, sự cảm nhận đó thật ra là sai. Nhưng, vì sự cảm nhận ấy đồng thời cũng là một sự cảm nhận về hình tướng, cho nên trong phạm vi giản dị của một hình tướng, sự cảm nhận ấy là một sự cảm nhận có giá trị. Sự cảm nhận thị giác như thế về hình tướng có giá trị đối với dạng thể bên ngoài của hình tướng, kể luôn cả trường hợp dạng thể bên ngoài của hình tướng được xem như là một hiện hữu thật. Vậy tất cả mọi cảm nhận nhị nguyên (1) đều là những sự hiểu biết giá trị và hiển nhiên, nhưng chỉ đối với dạng thể bên ngoài của vật thể được nhận biết mà thôi. Nói như thế, bởi vì trong câu diễn đạt « một tâm trí nhận biết một vật thể », cái mà ta gọi là tâm trí chính là một tiềm năng hiểu biết hiển hiện qua hình ảnh của vật thể đó, bằng sức mạnh cảm nhận về hình ảnh đó. 

Một số bệnh về mắt có thể gậy ra hiện trạng giống như có những sợi tóc rơi lòng thòng trước mặt, gây thêm trở ngại khi nhìn, và mọi hình dạng nhìn thấy đều bị méo mó. Sự nhận biết về hình ảnh méo mó ấy có thể có giá trị; trong khi đó cơ sở của sự méo mó (những sợi tóc vướng ở mắt) không hề hiện hữu, vậy sự nhận biết ra nó là sai trên nguyên tắc, và một cái nhìn ngược lại, từ một con mắt hoàn hão, sẽ chứng minh cho điều sai lầm này. Vì lý do như vậy, nên sự nhận biết tiên khởi phải được xem là sai (2), và nhất định một dạng thể bên ngoài nhận biết bằng một cái nhìn như thế không phải là bằng chứng về sự hiện hữu của vật thể. Thật ra không 

1- Tức gồm có chủ thể và đối tượng : chủ thể nhận biết và đối tượng nhận biết. 
2- Xin xem lại trích dẫn của Nguyệt Xứng, trang 13. (Đây là lời ghi chú trong trong nguyên bản, không phải của người dịch sang tiếng Việt).

có một vật thể (dharma) nào lại không phải là một định đề của tâm trí, điều này không có nghĩa là bất cứ gì do tâm trí đó xác nhận đều phải có một sự hiện hữu thật.

Khi một vật thể hiển hiện như thật một cách nội tại, và nếu như nó hiện hữu đúng như dạng thể bên ngoài của nó, vào lúc ta đang phân tích nó một cách chi tiết, thì bản thể thực sự của nó đúng ra phải dần dần trở nên rõ ràng hơn, song song với sự khảo sát của ta càng lúc càng sâu xa hơn, và rồi nếu ta « tìm kiếm » nó, nhất định ta sẽ tìm ra nó. Cũng giống như thế, trong cuộc sống hàng ngày, nếu một điều gì có vẽ đúng, ta càng suy luận về nó và càng khảo sát nó, thì ý nghĩa của nó phải càng lúc càng trở nên minh bạch hơn. Ngược lại, đối với một điều sai lầm và ta đem nó ra phân tích, nó sẽ trở nên thiếu rõ ràng, mù mờ và thiếu hẳn tính cách vững chắc, và cuối cùng sẽ hoàn toàn biến mất.

Long Thọ (Nâgârjuna) trong Kinh Ratnâvalî (« Vòng hoa Trân quý », 52-53) có nói rằng : 

« Hình tướng ta thấy từ xa phải trở nên rõ ràng hơn, khi ta càng đến gần. 
Nếu ảo ảnh là nước, thì tại sao nó lại biến mất khi ta đến gần ? 
Khi ta càng ở xa thế giới này, Nó càng tỏ ra là thật; 
Ta càng đến gần với nó, ta càng khó nhận ra nó hơn.
Và giống như một ảo ảnh, không còn một dấu hiệu nào của nó nữa ».

Ta hãy đưa ra một ví dụ như sau. Khi ta bảo rằng nhân loại cần phải có hạnh phúc, tức thời hình ảnh một người nào đó hiển hiện ra trong tâm trí ta. Để chu toàn cho cái hạnh phúc cần thiết ấy của hắn, chúng ta chu cấp thực phẩm, nhà ở cho hắn, chăm sóc thuốc men, đem đến mọi tiện nghi cho con người vật chất của hắn, và tiếp theo ta cố gắng giáo huấn hắn, cho hắn một căn bản giáo dục tốt giúp thêm cho hắn sự thoải mái tinh thần, nhưng đến khi chúng ta tìm kiếm xem con người mà chúng ta ưu đãi đó là thế nào, ta sẽ nhận ra hắn không phải là phần thân xác của hắn, cũng không phải phần tâm trí của hắn và không thể xác định được hắn một cách riêng rẽ từ hai thực thể đó.

Ta gặp một người bạn (cứ tạm gọi hắn với cái tên Tashi) và đã từ lâu ta chưa hề gặp lại. Thoạt nhìn ta nhận thấy có sự thay đổi trên phần thân xác của hắn và ta cũng chẳng cần tìm hiểu xa hơn và bảo rằng : « Tôi có gặp Tashi, nó già hơn xưa rất nhiều và nó cũng đẫy đà hơn trước ». Một cái nhìn thiếu phân tích như thế không phải là sai và sự tuyên bố của ta không phải là một điều nói dối; tuy nhiên nếu ta suy nghĩ sâu xa hơn ta sẽ nhận thấy rằng khi nhìn thấy thân xác của Tashi ta lại bảo là « thấy Tashi », và thấy thân xác của Tashi mập mạp hơn xưa thì bảo là Tashi mập ra. Nhưng thực ra, con người Tashi đích thực ta không thấy được, mà ta chỉ thấy cái thân xác thuộc về của hắn, vì vậy ta không thể nào xét đoán chính hắn đã già hơn hay phì nộm hơn. Hơn nữa, khi ta căn cứ trên các phẩm tính của tâm trí Tashi và ta bảo rằng : « Tashi là người tốt, hay sấu ». Nhưng khốn nỗi, cái phần tâm trí riêng rẽ đó cũng không phải là Tashi. Vậy thì chẳng có một thành phần nhỏ nhoi nào có thể gọi là Tashi, ngoài sự kết hợp giữa thân xác của hắn và tâm trí của hắn, kể cả sự tiếp nối liên tục (continuum) và từng thành phần cá biệt trong sự kết hợp đó. Tashi được « xác định » dựa trên cơ sở liên kết giữa cái thân xác ấy và cái tâm trí ấy mà thôi. 

Long Thọ (Nâgârjuna) có nói trong Kinh Ratnâvalî :

« Vì con người không phải đất, không phải nước, không phải lửa, không phải khí, chẳng phải không gian, chẳng phải tâm trí, cũng chẳng phải một cái gì toàn bộ khác biệt với tất cả những thứ vừa kể, vậy thì con người là chỗ nào ? ».

Thân xác của Tashi gồm có nhiều thanh phần như xương, máu, nội tạng, v.v. ; chỉ nhìn thấy võn vẹn cái bọc bên ngoài, lớp da trên thân xác của hắn, ta lại bảo rằng ta « thấy » thân xác Tashi. Điều ấy cũng ví như là ta chẳng thấy gì cả; bởi vì khi thấy một thân xác, ta đã không cần chú ý để thấy nguyên vẹn, mặc dù rằng, tùy theo trường hợp, ta cũng phải nhìn thấy ít ra là khá đầy đủ để có thể phân biệt được với một thân xác khác. Nếu đem phân chia thân xác thành chân, cánh tay, bàn tay, ta sẽ khám phá ra rằng khi tiếp tục phân chia nhỏ hơn nữa như : ngón tay, đốt ngón tay, móng tay, mu bàn tay, lòng bàn tay...và cứ tiếp tục như thế phân chia cho đến những hạt nguyên tử nhỏ nhất làm thành phần cho những thứ ấy; sau cũng sẽ đi đến chỗ không còn lại một thực thể nào trong số những thành phần đã kể trên đây có thể « tìm thấy » được; tuy thế, nếu như các hạt nguyên tử nhỏ nhất không hàm chứa những thành phần hướng xạ (1), để có thể lắp ghép những hạt nguyên tử này với những hạt nguyên tử khác, thì chúng không thể nào tạo ra một khối lượng.

Đến đây chúng ta lại chuyển sang phần tâm trí của Tashi, ta sẽ quyết định xem là tâm trí hắn có sung sướng hay không. Tâm trí chính nó không có hình tướng gì cả, không thể nắm bắt được, nó có khả năng thu nhận mọi dạng thể bên ngoài của bất cứ vật thể nào, và tâm trí đó là bản chất của sự hiểu biết. Nếu ta không muốn tìm hiểu tường tận hơn, thì ta gọi như thế là tâm trí; nhưng một khi ta bỏ công để tìm kiếm nó, ta sẽ không tìm thấy nó. Ta cho rằng tâm trí của Tashi hạnh phúc; nhưng nếu ta thử phân chia tâm trí ấy thành những khoảnh khắc thời gian, ta sẽ nhận ra rằng tâm trí không phải là một bộ sưu tập những khoảnh khắc thời gian trước đó và sau đó, bởi vi khoảng thời gian đã trôi qua không còn là bản chất của sự hiểu biết nữa. Khoảng cách tương lai chưa sinh ra, vậy không thể có trong hiện tại được. Cái gì mà ta gọi là khoảnh khắc « hiện tại » 
1- Đây là một danh từ Vật lý học và Luận lý học, có nghĩa là một vật thể dù nhỏ nhoi cách mấy cũng hàm chứa những đặc tính định hướng (hướng xạ), chẳng hạn như : trên dưới, trước sau, bên phải bên trái..., nếu không thì không thể lắp ghép với cùng một vật thể như thế hoặc là một vật thể có những đặc tính định hướng phù hợp để tạo ra một vật thể khác. Trên mặt lý thuyết, nếu một vật thể phi hướng xạ, không có tính cách định hướng, thì không thể tạo thành một khối lượng hay một tổng thể được. 

không vượt ra bên ngoài một khoảnh khắc khác đã sinh ra trước, tức là quá khứ, nó cũng không vượt ra bên ngoài một khoảnh khắc chưa được sinh ra, tức là tương lai. Nếu chúng ta tiếp tục dò tìm bằng phương cách như thế, ta sẽ không thể nào tạo dựng được một tâm trí « hiện tại » (1). Vì vậy, nếu ta đi tìm cái mà ta gọi là tâm trí hạnh phúc của Tashi, nhất định ta sẽ không tìm thấy nó ở đâu cả. Một cách vắn tắt, tâm trí hạnh phúc hay bất an chỉ là những danh từ đem gán cho một bộ sưu tập những khoảnh khắc thời gian trước đó hoặc là sau đó. Một mảnh thời gian dù cho nhỏ nhất, chính nó cũng thuộc vào những thành phần của các khoảnh khắc thời gian trên đây, vì chúng vẫn có thể phân chia thành khởi nguyên và chấm dứt (2). Nếu như những khoảnh khắc thời gian ấy không được kết hợp bằng những thành phần của chính chúng, chúng không thể nào tạo ra được một « giòng » thời gian. 

Một vật thể bên ngoài, chẳng hạn như một cái bàn, nó hiển hiện ra với ta như một hiện hữu cá biệt và độc lập, nhưng nếu ta phân tích và phân chia nó thành những thành phần khác nhau, rồi ta xác định một tổng thể sở hữu chủ của các thành phần đó, chúng ta sẽ chẳng thấy « cái bàn » ở đâu cả. Thông thường, cái bàn được xem như căn bản của những đặc tính của chính nó, và phải dựa vào những đặc tính thuộc căn bản đó, chẳng hạn như hình dáng, màu sắc, vật liệu được dùng đến, v.v. khi đó ta mới có thể nói đến kích thước, phẩm chất của nó, v.v. Chúng ta nói : « Cái bàn này làm bằng gỗ tốt, nhưng tôi không thích cái màu của nó ». Câu nói ấy chứng tỏ có một căn bản, tức là cái bàn, trên đó quy định những đặc tính của nó. Trong khi ấy, nếu ta tìm kiếm, ta sẽ không thấy bất cứ một phẩm tính xác định nào hay bất cứ một thành phần nào riêng rẽ 
1- Tôi mạn phép nghĩ rằng : nếu không « dính » với trước (quá khứ) và không « dính » với sau (tương lai), thì không thể là hiện tại được. 2- Tôi hiểu rằng nếu chia thời gian thành những đơn vị nhỏ nhất, không còn trước và không còn sau (tức không khởi nguyên và không chấm dứt), thì không còn phải là thời gian nữa. 

đứng ra tạo lập cho cái căn bản đó. Và đương nhiên chúng ta không tìm ra được « cái bàn ». Vậy nếu như không có căn bản, thì trên đó cũng không thể có những phẩm tính (hay những đặc tính), sự hiện hữu của căn bản lệ thuộc vào những phẩm tính của nó, ngược lại sự hiện hữu của những phẩm tính cũng phải lệ thuộc vào căn bản của chúng. 

Đến đây ta lại lấy ví dụ về một xâu chuỗi 108 hạt và nhận xét như sau :

1- Xâu chuỗi là một tổng thể sở hữu chủ của 108 hạt ; tổng thể khác với những thành phần; nhưng nếu ta loại bỏ các thành phần thì xâu chuỗi cũng sẽ biến mất. 

2- Xâu chuỗi được xem như một tổng thể và chỉ có một, nhưng các thành phần lại là đa số : cho nên cái xâu chuỗi cũng không thể nào hiện hữu như là « một », chung với những thành phần của chính nó. 

3- Nếu đem các thành phần đặt sang một bên, sẽ không còn cái xâu chuỗi hiện hữu một cách riêng rẽ và tự tại nữa. 

4- Mặc dù xâu chuỗi không thể hiện hữu tách rời với các thành phần của nó, nhưng nó cũng không lệ thuộc một cách nội tại đối với những thành phần của nó, ngược lại những thành phần cũng không lệ thuộc một cách nội tại đối với xâu chuỗi. 

5- Xâu chuỗi không phải là sở hữu chủ tự tại của các thành phần của chính nó. 

6- Hình dạng xâu chuỗi là một trong những đặc tính của nó, nhưng hình dạng không phải là « xâu chuỗi ». 

7- Sự kết hợp các hạt với sợi chỉ cũng không phải là « xâu chuỗi », chúng chỉ tạo ra căn bản cho xâu chuỗi mà thôi.

Khi tìm kiếm theo phương cách như trên, và trong số bẩy kết quả ghi nhận trên đây, ta không thấy xâu chuỗi ở đâu cả. Mặt khác ta lại khảo sát từng hạt riêng rẽ xem sao, xem nó có hiện hữu riêng biệt đối với những thành phần của nó hay không (1), ta cũng sẽ thấy là không.

Cũng giống như các khu rừng, những đạo quân, những lãnh thổ, các Quốc gia, tất cả chỉ là tên gọi áp đặt cho những tổng hợp gồm nhiều thành phần ghép lại, nhưng nếu chúng ta tìm kiếm trong từng thành phần một, chúng ta sẽ không tìm thấy những tổng hợp như vừa kể.

Tốt hay xấu, ngắn hay dài, lớn hay nhỏ, bạn hay thù, cha hay con, v.v., đều được chỉ định tùy thuộc vào nhau. Đất, lửa, nước, khí, được chỉ định dựa vào những gì cấu tạo ra chúng. Không gian cũng được chỉ định tùy thuộc vào những phương hướng theo đó không gian có khả năng bành trướng. Phật và sinh linh, Niết bàn và thế giới Luân hồi tất cả đều được chỉ định bằng cách lệ thuộc vào những thành phần cấu hợp và « căn bản quy định » của những thứ ấy. 

Hậu quả sinh ra từ nguyên nhân là một điều dễ hiểu và rõ ràng, nhưng giờ đây ta thử tìm hiểu ý nghĩa của sự tạo tác nguyên nhân hậu quả ấy như thế nào. 

Ta hãy suy tư về bốn cách thức liên hệ, có thể phát hiện giữa nguyên-nhân-hậu-quả, xem sao :

1- Một hậu quả sinh ra mà không cần đến nguyên nhân, điều này có nghĩa là nó có thể sinh ra liên tục hoặc không hề sinh ra. 

2- Nếu hậu quả sinh ra từ nguyên nhân của nó, trong trường hợp này cái gì khi đã đạt được bản thể của nó rồi thì sẽ không cần thiết phải sinh ra thêm một lần nữa; và nếu một thứ gì đã hiện hữu mà lại còn sinh ra nữa, tiếp theo đó sẽ là một sự thoái hoá vô tận. 

3- Nếu hậu quả có thể sinh ra từ một thực thể khác với nó, nó có thể sinh ra bất cứ thứ gì (có thể từ nguyên nhân của nó hay bất cứ từ thứ gì không phải là nguyên nhân của nó) và điều này sẽ trái với sự kiện hậu quả tùy thuộc vào nguyên nhân.

 1- Các thành phần của mỗi hạt chẳng hạn như hình dáng, màu sắc của nó, vật liệu làm ra nó, tì vết của mỗi hạt v.v.

4- Vì lý do đó hậu quả cũng không thể sinh ra từ cả hai nguyên nhân một lúc, bởi vì như thế nó sẽ rơi vào hai sai lầm đã kể trên đây. 

Vì thế nếu ta tìm kiếm ý nghĩa xác định sự « tạo tác » là gì, ta sẽ không tìm thấy được.

Cũng giống như khi Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích điều này trong tập Prajnâmula (I, 1) như sau :

 « Nếu không phải tự nơi nó, không phải từ thứ khác chẳng phải do cả hai thứ, chẳng phải không nguyên nhân chẳng phải từ tất cả những gì hiện hữu sẽ không bao giờ có sự tạo tác ».

Dù muốn hiểu như thế nào đi nữa (chỉ cần đúng một cách quy ước cũng được) nguyên nhân nhất định phát sinh ra hậu quả, ta thử phân tích xem sao.

Nếu như hậu quả tự nó phát sinh, thì nó đã hiện hữu rồi, đâu cần đến nguyên nhân để tạo ra nó, vì tự nó đã có sẳn ! Như vậy nguyên nhân đâu còn cần thiết để tạo ra hậu quả nữa; tóm lại, nguyên nhân chỉ có thể làm phát sinh ra một thứ gì đó chưa hề sinh ra trong lúc nguyên nhân còn đang hiện hữu. Nhưng nếu thể dạng chưa hề sinh ra ấy, tức là dạng thể « vô-tạo-tác » hay « vô-sinh », hiện hữu một cách nội tại, nó sẽ chẳng khác gì với thể dạng hoàn toàn vô hiện hữu. Vậy, nguyên nhân làm thế nào có thể tạo ra hậu quả được ? (Giống như khi ta nói đến đứa con của một người đàn bà hiếm muộn).

Trong tập Shûnyatâ-saptati-kârikâ (« Bảy mươi tiết về Tánh không ») Long Thọ (Nâgârjuna) trả lời điều ấy như sau :

 « Bởi vì nó đã có rồi, sự hiện hữu không sinh ra nữa Bởi vì nó không hiện hữu, sự vô-hiện-hữu không sinh ra nữa ».

Tóm lại : Khi nào một vật thể còn tùy thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện để hiện hữu, thì không thể nào nó có thể tiếp tục hiện hữu sau đó một cách độc lập được, bởi vì độc lập và lệ thuộc trái ngược với nhau.

Kinh Anavataptahnâgarajahpariprcchâ (« Các Câu hỏi của Vua các loại Long xà ») giải thích như sau :

« Cái gì sinh ra từ các nguyên nhân thì không sinh ra [một cách tự tại], 
nó không có bản thể của sự tạo tác. 

Tất cả mọi vật lệ thuộc vào nguyên nhân được gọi là trống không. 
Người nào hiểu được Tánh không ấy là người « cảnh giác ».

Và theo lời của Long Thọ (Nâgârjuna) trong Prajnâmûla (XXIV, 19) :

« Chỉ vì không có một hiện tượng nào không lệ thuộc, cho nên không có một hiện tượng nào lại không phải là « trống không ».

Theo lời của Arya-deva (1) trong Chatuhshstaka- shâstra-kârika (« Tập luận Bốn trăm Tiết », XIV, 23) (2) :

« Tất cả những gì được tạo tác bằng lệ thuộc không thể độc lập được 
và vì lẽ tất cả đều không-độc-lập, cho nên không có cái ngã (sự hiện hữu thật của chính nó).

Nếu như các dharma (tất cả mọi vật thể và hiện tượng) không trống không về bản thể-tự tại, thì chúng không thể nào biến dạng được khi phải tùy thuộc vào nguyên nhân. Ví như có một cái gì hiện hữu một cách tự tại, thì bất kể trạng thái của nó ra sao, dù tốt hay sấu, không bao giờ nó còn có thể biến đổi được nữa. Ta hay lấy ví dụ một gốc cây thật đẹp mang đầy quả. 
Nếu nó hiện hữu một cách thật sự bằng một bản-thể-tự-tại (3),

1- Thánh Thiên, cũng được gọi là Đề-bà hay Ka-na-Đề-bà (Độc nhãn Đề-bà hay Đơn nhãn Đề-bà). Ngài là người Tích Lan, sinh vào thế kỷ thứ III, lên học ở Tu viện Nalanda và là đệ tử của Bồ-tát Long Thọ (Long Thụ). Ngài để lại nhiều trước tác, nhưng các bản bằng tiếng Phạn đều mất hết, chỉ còn các bản dịch lại bằng tiếng Hán và tiếng Tây tạng.
 2- Tập Tứ Bách Luận của Thánh Thiên.
3- Định nghĩa của Bản thể tự tại (còn gọi là hiện hữu nội tại hay tự tại) là những gì tự nó hiện hữu, không cần được tạo tác (bất sinh) không biến đổi (bất biến), không lệ thuộc (độc lập), không bị hũy hoại (bất diệt).

hoa quả sẽ không bao giờ rơi, nó không bao giờ mất lá, và chẳng bao giờ trở thành nhẳn thín và trơ trụi. Nếu mọi vật hiển hữu thật và đúng như chúng đã hiện ra với ta, thì làm sao chúng ta có thể lầm lẫn được ? Trong đời sống hàng ngày cũng thế, ta vẫn thường nhận thấy xảy ra những mẫu thuẫn giữa dạng thể bên ngoài và bản thể sâu kín bên trong.

Trong suốt thời gian vô tận chúng ta đã thấm nhuần với Vô minh, và bất cứ gì hiển hiện ra chúng ta đều coi đấy là thật không chối cải được, nhưng nếu như những hiển hiện ấy chính là bản thể thật của chúng, thì càng khảo sát chúng lại càng trở nên minh bạch và hiển nhiên hơn. Nhưng tại sao khi ta tìm cách phanh phui các hiện tượng, ta không tìm thấy chúng và chúng lại có vẽ tan biến đi ? 

Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) trong Tập Nhập Trung luận (Mâdyamikavatâra) (VI, 34-36) giải thích điều này như sau :

« Ví như sự hiện hữu nội tại [của các hiện tượng] được [tạo tác] bằng cách lệ thuộc [vào các nguyên nhân] [Người Du-già, thực hiện được Tánh không], phủ nhận điều này; và nếu phủ nhận như thế thì mọi hiện tượng nhất thiết đều bị hủy diệt và [sự thực hiện] Tánh không sẽ là nguyên nhân của sự hủy diệt ấy. Vì chưng không thể như thế được, nên các hiện tượng tự chúng đều không có sự hiện hữu. 

« Chỉ vì, khi ta khảo sát các hiện tượng, ta không tìm thấy gì xa hơn là những mảnh vụn,
[vì chưng các hiện tượng không phải là những mảnh vụn ] 
[cho nên] không cần phải phân tích sự thật quy ước của thế tục. 

« Nếu dựa trên hiệu năng của suy luận, và trong trường hợp liên hệ đến Thực thể Tột cùng, sự tạo tác bằng cách tự nó hay bằng thứ gì khác với nó không thể chấp nhận được, và nếu sự suy luận ấy xác nhận, kể cả bằng quy ước, rằng sự tạo tác như thế không thể chấp nhận được, thì làm thế nào sự tạo tác có thể thiết lập ? ». 

Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) cũng nói rằng :

« Nếu mỗi vật thể (dharma) đều có một sự hiện hữu từ bản chất, thì hậu quả phải như sau : 

 1- Sự thực hiện Tánh không của các bậc Arya (1) sẽ tạo ra sự hũy diệt của tất cả các vật thể (dharma);
2- Sự thật quy ước sẽ có đủ khả năng đứng vững trước sự khảo sát của luận lý; 
3- Sự nảy sinh không thể phủ định được một cách sâu xa ».

Trong Kinh Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâpâramita (« Kinh về Hoàn Thiện Trí tuệ bằng 25 000 tiết ») (2) cũng có nói như sau :

« Về điều ấy, này Xá-Lị-Phất (Shâriputra) (3), khi một vị Bồ tát (Boddhisattva Mahâsattva) (4) tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, sẽ không thấy vị Bồ-tát là thật...Và tại sao lại như thế ? Này Xá -Lị-Phât, là như thế này : Vì ngay cả người Bồ-tát cũng trống không về chính bản thể của Bồ-tát. Chính cái danh xưng Bồ-tát cũng trống không về cái danh xưng Bồ-tát...Tại sao ? Đấy là bản chất của nó, nó là như thế. Hình tướng không phải do Tánh không « làm cho nó trống không ». Tánh không không hiện hữu bên ngoài hình tướng. Hình tướng tự nó là Tánh không, cũng giống như thế Tánh không chính nó là hình tướng ».

Trong Kinh Aryamahâratnakûtadharmaparyayasata-sahasrikagrantha ( « Kinh về một khối lớn Báu vật » ) (5) 

1- Arya (dịch âm A-lê-da) : Thánh nhân , Tôn giả, Thánh giả, tức là những danh xưng của các bậc La-hán, những người cao thâm, đắc đạo. 
2- Tức là Kinh Bát Nhã Ba la mật thu gọn với 25 000 tiết. 
3- Ngài Xá-Lị-Phất, một trong mười hai đại đệ tử của Phật, thiên về trí tuệ, mất vài tháng trước khi Phật nhập diệt. 
4- Bồ-tát Ma-ha-tát : (viết âm nguyên chữ là Bồ-đề-tát-đóa Ma-ha-tát-đoá) còn viêt là Đại Bồ-tát, người đã đắc quả phật, nhưng vẫn tự nguyên lưu lại thế gian để cứu độ chúng sinh.
5- Đại Bảo tích Kinh luận (?), còn gọi tắt là Bảo tích Kinh. 

Kâshyapa (1) có viết như sau : 

« Tánh không không làm cho các hiện tượng trống không, vì các hiện tượng tự nó đã là Tánh không ».

 Nếu như các hiện tượng không trống không về sự hiện hữu của chính chúng, thì hoá ra nhiều Kinh điển và sách luận giải, chẳng hạn số Kinh sách mà chúng ta đã trích dẫn, trong ấy giảng dạy về mọi hiện tượng đều không hiện hữu một cách tự tại, đều sai hết hay sao.

Trong tâm trí của ta tư duy có thể làm hiển hiện một con người thật và một con người ước mơ, một con người và hình bóng của hắn, một vật thể và hình dạng của nó, tất cả đều có một điểm trùng hợp, đó là khi ta tìm kiếm chúng, ta không tìm thấy chúng. Điều này không có nghĩa là giữa những thứ ấy không có sự khác biệt nào, vì nếu như thế thì có ích lợi gì khi bỏ công tìm hiểu một cái « Nhìn đúng đắn », trong khi mà người tìm kiếm và cả những gì họ tìm kiếm đều không hiện hữu ? Đến đây ta đang bước vào một điểm thật khó và tế nhị, phải hết sức thận trọng vì có thể làm cho những ai có trí thông minh chưa được chuẩn bị tốt dễ rơi vào quan điểm hư vô. Để có thể chận đứng nguy cơ đó, những người thuộc trường phái Svâtantrika-Mâdhyamika (2), trong ấy có Thanh Biện (Bhâvaviveka) (3) và các đồ đệ của ông, đã thận trọng xử dụng một phương thức lý luận thật hợp lý để bác bỏ ý kiến cho rằng tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu trên khía cạnh bản chất sâu xa của chúng, và không bắt buộc là dạng thể bên ngoài cũng phải được nhận biết không sai lạc, và rồi họ đã xác nhận rằng các hiện tượng đều hiện hữu một cách quy ước mà thôi (do nơi 

1- Kâshyapa : Ngài Ca-diếp (còn viết là Ca-diếp-ba hay Ca-nhiếp-ba, hay Ma-ha Ca-diếp) : tên có nghĩa là uống ánh sáng, nên còn được dịch là Ẩm Quang, ngài là một trong mười đại đệ tử của Phật, được Phật truyền Y Bát (áo và bình bát khất thực) thay Phật làm Sơ tổ (Tổ thứ nhất) trong số 28 đời Tổ ở Thiên trúc (tên cổ của nước Ấn độ). 
 2- Y tự khởi tông-Trung quán tông, còn gọi tắt là Trung quán-Y tự khởi tông. 
 3- Ngài Thanh Biện sống vào khoảng 490 và 570. 

nguyên tắc, theo đó chúng thế nào thì chúng như thế ấy). 

Nếu như trên đây tỏ ra quá khó hiểu, thì đã có trường phái Duy thức (Vijnânavâdin) của nhà Thông thái Thế thân (Vasubandhu) (1), trường phái này vừa phủ nhận sự hiện hữu bên ngoài của mọi hiện tượng, đồng thời lại xem tâm thức có một sự hiện hữu thật. Đối với những người không thể hiểu được tánh cách phi-thực-thể của mọi hiện tượng, các trường phái Vaibhâshika (Đại Tỳ-bà-sa luận) và Sautrântrika (Tăng-ka-lan-đa bộ) lại dùng cách thuyết giảng về sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng và sự phi-hiện-hữu của con người. Những người ngoài phật giáo chẳng những không chấp nhận sự phi-hiện-hữu của cá thể con người và hơn nữa còn xác nhận có sự hiện hữu của một thực thể cá nhân độc lập và trường tồn.

Nhưng nếu chúng ta vẫn thắc mắc và nghĩ rằng chỉ vì chúng ta không tìm thấy các hiện tượng khi đã phân tích một cách rốt ráo, nên ta bảo rằng chúng không mang một thứ hiện hữu nào cả, như thế phải chăng chúng ta đã nói ngược với kinh nghiệm và lẽ phải thường tình hay sao. Kinh nghiệm thực tế cho ta biết có sự hiện hữu của những hiện tượng linh động hay bất động tạo ra môi trường chung quanh và đem đến cho ta sự tốt lành hay phiền muộn, thích thú hay khổ đau. Vậy nếu ta quả quyết tất cả mọi hiện tượng, kể cả chúng ta trong đó, đều hiện hữu, thì tại sao chúng ta lại không tìm thấy chúng khi ta tìm kiếm chúng ? Phật trả lời về sự thắc mắc ấy trong Kinh Panchavimsati-sahasrikâ Prajnâ-paramita như sau :

« Như thế này : người Bồ tát chỉ là một danh xưng, Prajnâ-paramita (Bát-nhã Ba-la-mật) chỉ là một danh xưng, Vedana (những cảm giác) (2), Samjnâ (sự nhận biết) 

1- Thế Thân (~316 -396) : còn dịch là Thiên Thân, hay dịch âm theo tiếng Hán là Bà-tu Bàn-đầu, là một luận sư xuất sắc và cũng là tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn độ. 
 2-Kinh điển gốc tiếng Hán gọi là thụ, tức là những cảm giác dễ chịu, khó chịu và trung tính, mang đến từ sáu giác quan là : mắt, mũi, lưỡi, tai, thân và ý. Thụ là uẩn thứ hai trong Ngũ uẩn, là yếu tố thứ bẩy trong Thập nhị nhân duyên. 

biết (1), Samskara (những tạo tác của tâm thần) (2), Vijnâna (tâm thức) (3) cũng chỉ là danh xưng. Cũng chính như thế, hình tướng cũng giống như những ảo giác ma thuật, và giác cảm, sự nhận biết, những tạo tác của tâm thần và tâm thức cũng chỉ là những ảo giác ma thuật. Ảo giác ma thuật cũng chỉ là một danh xưng, nó không cự ngụ trong một góc nào cả, không ngự trị tại một phương hướng nào cả... » 

« Tại sao lại như thế ? Chỉ vì danh xưng chỉ là một sự sáng chế giả tưởng áp dụng cho từng hiện tượng một và chỉ dùng để chỉ định thế thôi. Khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, họ không cho rằng những danh xưng là thật, họ không bám níu vào đó. 

« Hơn nữa, này Xá-lị-Phất, khi một vị Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập về Hoàn thiện Trí tuệ, họ suy nghĩ như thế. Và như thế : « Bồ-tát » chỉ là danh xưng ; « Giác ngộ » chỉ là danh xưng ; « hoàn thiện trí tuệ » chỉ là danh xưng; « hình tướng » chỉ là danh xưng, « cảm giác », « nhận biết », « tạo tác tâm thần », « tâm thức » cũng chỉ là danh xưng. Chính là như thế, này Xá-Lị-Phất : khi phát biểu « tôi », « tôi », « tôi », nhưng cái « tôi » ấy không hàm chứa một sự hiện hữu thật nào cả ».

Rất nhiều Kinh (Su-tra) và Luận (Shas-tra) đều giảng rằng các dharma (mọi vật) đều là danh xưng, và khi ta tìm kiếm vật thể mà danh xưng chỉ định, ta lại không tìm thấy một sự hiện hữu thật và khách quan nào cả, điều ấy chứng tỏ rằng mọi hiện tượng chỉ căn cứ trên sự chỉ định quy ước mà thôi. Vã lại, sự chỉ định quy ước như thế cũng đủ gán cho mọi hiện tượng 

 1- Kinh sách gốc tiếng Hán gọi là tưởng. Tưởng là những khái niệm xuất phát trong tâm thức khi sáu giác quan tiếp xúc với ngoại cảnh. Tưởng là uẩn thứ ba trong Ngủ uẩn. 
 2- Kinh sách gốc tiếng Hán gọi là hành. Hành là một chủ đích, một ý định, một dụng tâm, có thể đưa đến một tạo tác (hành động). Hành là uẩn thứ tư trong Ngũ uẩn. 
 3- Kinh sách tiếng Hán gọi là thức. Thức là bản thể hiểu biết, phân biệt sự vật của tâm đối với ngoại cảnh. Thức là uẩn thứ năm trong Ngũ uẩn.

một sự hiện hữu (1).

Ta hãy giải thích những điều ấy chi tiết hơn : Nếu muốn cho một cái gí đó hiện hữu một cách quy ước, phải hội đủ ba điều kiện như sau :

1- Vật thể phải được nhận biết bằng một sự cảm nhận quy ước. 

2- Nó không mâu thuẫn với một cảm nhận quy ước khác có giá trị (nếu không thì một ngọn-núi-tuyết màu vàng cũng có thể hiện hữu được). 

3- Bởi vì một sự hiểu biết có giá trị trên phương diện quy ước không đủ khả năng phủ định sự hiện hữu nội tại, cho nên vật thể cũng không thể đối nghịch với sự lý luận phân tích về sự thực tối hậu.

Thực thể nội tại của vật thể, mà sức mạnh duy nhất của sự chỉ định quy ước không đủ sức để xác nhận, chính là điều phải được phủ định, phải được « trút bỏ » bởi cái mà ta gọi là Tánh không. Cái thực thể thật và độc lập ấy chính là gì mà ta gọi là « cái ta » hay Atman; đấy chính là đối tượng phải gạt bỏ bằng cách lý luận. Vì chưng ta chưa hề nhận biết trực tiếp được sự hiện hữu của nó, nên khi ta cảm nhận cho rằng nó có thật và độc lập, như thế gọi là « Vô minh », Avidyâ. Có rất nhiều thứ vô minh, nhưng thứ Vô minh vừa đề cập trên đây chính là thứ vô minh làm cội rễ cho Thế giới Luân hồi (Samsâra), đối nghịch hẳn với Trí tuệ giúp thực hiện được tính chất phi-hiện-hữu (Tánh không). Long Thọ (Nâgârjuna) giải thích điều này trong Shûnyatâsapati-kârikâ như sau :

« Khi suy nghĩ cho rằng các hiện tượng được tạo tác bằng nguyên nhân và điều kiện là thật, cái suy nghĩ ấy Vị Thầy (2) gọi đó là Vô minh. Chính từ sự Vô minh này sẽ nối tiếp nhau sinh khởi mười hai mối dây (3) ». 

 1- Tức là sự hiện hữu quy ước.
 2- Tức là Phật. 
 3- Mười hai mối dây tức là Thập nhị nhân duyên. 

Sự phi-hiện-hữu đơn giản của « Cái ta » là đối tượng phải phủ nhận (đó là sự phi-hiện-hữu của một thực thể độc lập mà Vô minh đã cố tình tạo dựng ra), sự phi-hiện-hữu đơn giản của cái « ta » ấy được gọi là : phi-thực-thể (anâtma), không-thật (asatya), tánh không (shûnyatâ). Vì chưng đấy là cách hiện hữu sau cùng và sâu xa của tất cả mọi hiện tượng, nên người ta gọi đó là Sự thật tối hậu. Và một tâm thức khi quán nhận được sự thật ấy sẽ thực hiện được Tánh không.

Xem Tánh không như là Sự thật tối hậu, có nghĩa là nó hiện hữu một cách tự tại hay chăng ? Tánh không là cách hiện hữu thực của một hiện tượng mà nó chỉ định. Vì vậy, nếu một hiện tượng không hiện hữu, tánh không của nó cũng thế, cũng sẽ không hiện hữu. Một hiện tượng (dharma) lệ thuộc vào bản thể (dharmatâ) trống không của nó, bản thể (trống không) của một hiện tượng tương liên với chính nó. Khi ta phân tích một hiện tượng ta không « tìm thấy » nó. Cũng như thế « bản thể trống không » của nó cũng sẽ không tìm ra dù ta có bỏ công tìm kiếm; hiện tượng chỉ hiện hữu bằng sức mạnh của sự nhận xét có sẳn, không đắn đo phân tích (1).

Người ta đọc thấy trong chương 13 của Tập Prajnâmula (7-8) những giòng như sau : 

 « Nếu như có sự hiện hữu của một thực thể không-trống-không 
thì một thực thể trống không cũng có thể hiện hữu (2).
Vì chưng chẳng có một thứ gì không phải là Tánh không, 
vậy làm thế nào trống không có thể hiện hữu được (3) ? » 

 1- Tức là bằng sự hiểu biết quy ước. 
 2- Nếu đã có cái không, thì ngược lại phải có cái có. Nếu chỉ có đơn thuần cái không thì cái không sẽ không còn nghĩa nữa, vì không có cái có để hổ trợ cho nó. Vì thế, câu trên đây có nghĩa là nếu đã có một thực thể không-trống-không thì cũng phải có một thực thể có thể hiện hữu. Đây là cách lý luận dựa trên sự Hợp lý (Logic). 
 3- Nếu chỉ có Tánh không thì trống không sẽ không còn có nghĩa nữa (không hiện hữu). 

« Những Kẻ Chiến thắng (1) tuyên bố rằng Tánh không sẽ loại bỏ mọi sự quán nhận sai lầm. 

Nhưng nếu những ai vẫn còn nắm giữ « sự quán nhận » ấy về Tánh không (như là một hiện hữu nội tại) 
Thì những Kẻ Chiến thắng sẽ tuyên bố rằng những người này không thể chữa khỏi bệnh được ». 

Và trong Tập Lokâtîta-stava (« Tán tụng của người Siêu thế tục », phân đoạn 12) có nói như sau :

« Vì chưng tinh túy của Tánh không được giảng dạy để đánh đổ tất cả các quan niệm sai lầm, kẻ nào còn bám níu vào đấy (và xem như là thật) sẽ bị Ngài (Phật) quở phạt nặng nề ». Như vậy, khi chúng ta tìm kiếm phương thức hiện hữu của một gốc cây chẳng hạn, có nghĩa là ta không đi tìm gốc cây mà chính là đi tìm bản thể thật của nó, tức là Shûnyata; nếu ta khảo sát bản thể thật đó, ta lại tiếp tục không tìm ra được nó, vì thực ra ta đang tìm kiếm cái tánh không của Tánh không và ta gọi nó là Shûnyatâ-Shûnyatâ. 

Gốc cây là một sự thực tương đối hay quy ước và cách thức hiện hữu thật của nó là Sự thật Tối thượng. Nếu đem Sự thực Tối thượng ra làm căn bản cho sự khảo sát, thì nó lại trở thành một cách biểu lộ cho bản thể thực của chính nó; vì thế nên người ta cũng có thể giải thích rằng Sự thực Tối thượng khi đem ra làm đối tượng khảo sát cũng có thể được xem như là một sự thực tương đối. 

Mặc dù, đương nhiên không có một khác biệt nào nơi « bản thể » của Tánh không (Shûnyatâ), nhưng bằng cách phân tích vẫn có thể phân chia ra làm 4, 16, 18 và 20 loại tùy theo căn bản khảo sát; nhưng tất cả đều gồm chung trong tính chất phi-thực-thể đối với con người và đối với mọi hiện tượng (pugdala-dharmanairâtmya).

Ví dụ trường hợp ta đã đạt được sự hiểu biết tốt bằng trí óc về Tánh không, và khi ta đem sự hiểu biết ấy ra thực 

1- Theo tôi hiểu đây là những người đã giác ngộ, chiến thắng được vô minh.

nghiệm, sự thực nghiệm cho thấy đó là một thứ hư vô, một thứ gì mà tất cả đều bị hũy diệt, cái trống không có tính cách hư vô như thế vẫn không phải là Tánh không. Cũng thế, nếu ta chỉ đạt được sự hiểu biết quy ước đơn thuần về ý nghĩa của Tánh không, thì đấy chưa phải là sự thực hiện Tánh không. 

Vì vậy, Kinh Arya-Prajnâ-pâramitâ-sanchaya-gâthâ (« Bản Kinh thu gọn về Hoàn thiện Trí tuệ ») đã giải thích trường hợp ấy như sau :

« Dù cho một người Bồ-tát đã thực hiện được : « Những cấu hợp ấy là trống không », nhưng người này vẫn còn duy trì cái ký hiệu trống không, cái ý nghĩ về trống không, và vẫn chưa tin tưởng hết vào thể dạng phi-tạo-tác ». 

Cái gì ta gọi là Tánh không chính là một sự phủ nhận, sự phủ nhận này phải làm cho nó trở thành hiển nhiên bằng cách loại trừ đơn giản đối tượng của sự phủ nhận, đối tượng của sự phủ nhận chính là sự hiện-hữu-của-cái-ngã. 

Có hai phương thức phủ nhận : phương thức thứ nhất gọi là sự phủ nhận khẳng-định-tích-cực, nó đòi hỏi phải có một cái gì đó thay vào chỗ đối tượng bị phủ nhận; phương thức thứ hai không lưu lại một thứ gì cả để thay thế vào chỗ của đối tượng, phương thức thứ hai này gọi là « sự phủ nhận phi-khẳng-định ».

Tánh không thuộc vào loại thứ hai, thực hiện được Tánh không chính là làm cho sự vắng mặt của vật thể được phân tích trở thành hiển nhiên. Những gì hiện ra trong tâm trí phải là một thứ Tánh không trong sáng, một sự phi-hiện-hữu hoàn toàn về thể dạng chắc nịch của mọi vật thể; bản chất tột cùng hay là sự phi-hiện-hữu thật sự và đơn thuần ấy chính là Tánh không...Một tâm thức như thế mới gọi là đã thực hiện được Tánh không. Tịch Thiên (Shântideva) giải thích trong Bodhicaryâvatara (chương IX, 34-35) như sau :

« Khi ta bảo rằng : « Nó không hiện hữu », tức hiện tượng phân tích sẽ được nhận biết như không mang một sự hiện hữu nội tại nào; thì làm thế nào cái tính chất phi-thực-thế không cơ sở như thế có thể lưu lại trong tâm trí ? ». 

« Khi nào những đặc tính của hiện tượng và cả những đặc tính của phi-hiện-tượng đều không còn trú ngụ trong tâm thức nữa, và vì lẽ không còn một thứ hình tướng nào khác hiển hiện ra, tất cả mọi tạo dựng sẽ chấm dứt ». 

Nếu Tánh không vẫn còn là một sự phủ-nhận-tích-cực (đòi hỏi phải có sự hiện hữu của một vật thể khác) sự nhận thức của nó vẫn còn lưu giữ một vật thể quy chiếu, một tín hiệu nào đó, và rồi khả năng tạo lập một sự hiện hữu thật, liên đới với tín hiệu đó, vẫn chưa có thể gạt bỏ hẵn...và như vậy, Trí tuệ nhận thức được Tánh không chưa phải là liều thuốc hoá giải của tất cả mọi nhận thức và sẽ chưa đủ khả năng loại trừ những chướng ngại (âvaranâ).

Chính vì nghĩ đến điều này nên Tịch Thiên (Shântideva) trong Bodhicaryâvattara (chương IX, 110-111) đã nói rằng :

« Khi tâm thức, phân tích các hiện tượng, xác định là chúng trống không về hiện hữu nội tại, (như thế) còn phải khảo sát giá trị của chính sự phân tích ấy nữa, quá trình sẽ trở nên vô tận. 

« Khi đối tượng phân tích đã được nhận định là không hiện hữu, (như thế) cơ sở thăm dò cũng sẽ không còn; thiếu cơ sở (thăm dò) sự phân tích sẽ không tiến hành nữa, như vậy gọi là : sự đình chỉ (Niết bàn) ». (1)

Khi ta chiêm nghiệm về một vật (hay là chính-ta, hoặc là những kẻ khác), ta nhận thức được nó không có một bản-thể-thực nào cả cũng không có một sự hiện hữu thật nào cả. Khi ta đã quen như thế rồi, vật thể sẽ hiện ra với ta như một ảo giác ma thuật hoặc giống như trong một giấc mơ, mặc dù không hiện hữu thật, nó vẫn hiển hiện ra như thế. 

1- Tôi hiểu rằng : khi nghiên cứu để nhận biết thì phải khảo sát sự vững chắc của sự nghiên cứu nữa, nên quá trình sẽ trở nên vô tận. Nhưng nếu quán nhận trực tiếp được đối tượng phân tích không hiện hữu, thì không cần thêm sự khảo sát nào nữa. 

Cũng có thể ta tự hỏi thực hiện được điều ấy thì có ích lợi như thế nào ? Long Thọ (Nâgârjuna) trả lời thắc mắc ấy như sau trong Prajnâmûla (chương XXIV, 18) :
« Những gì được tạo tác bằng lệ thuộc, ta xem chúng là Tánh không. Đấy chỉ là sự hiện hữu bằng tên gọi mà thôi, và như thế chính là Trung Đạo ».

Vậy chúng ta đã hiểu rõ ý nghĩa của sự tạo tác liên đới chính là sự vắng mặt của hiện hữu nội tại và ý nghĩa của sự vắng mặt của hiện hữu nội tại chính là sự tạo tác liên đới. Vậy tạo tác liên đới và Tánh không bổ túc lẫn cho nhau. Khi đã nhận định minh bạch như thế rồi, ta hãy đem ra ứng dụng vào thực tế, dùng những phương tiện do sự hiểu biết quy ước có giá trị để nhận biết những gì cần gạt bỏ và những gì phải chấp nhận trong phạm vi của sự hiện hữu đơn thuần bằng tên gọi. Kết quả gặt hái được từ sự áp dụng ấy là những thể dạng tâm thần bấn loạn, chẳng hạn như sự ham muốn, ghét bỏ, v.v., kích động bởi sự bám níu vào tính cách hiện hữu nội tại, không nhận ra đấy chỉ là sự hiện hữu đơn giản bằng danh xưng, sẽ dần dần giảm thiểu sức mạnh và sau cùng sẽ biến mất.

Những điều trên đây có thể tóm lược như sau : Khi ta đã có kinh nghiệm sâu xa về quán nhận Tánh không, ta có thể ý thức được bất cứ gì hiển hiện qua sự cảm nhận của ta đều bộc phát một cách tự nhiên giống như những gì hiện hữu thật và đồng thời ta cũng nhận ra rằng khi nào càng quan tâm vào các vật thể, ý niệm về sự hiện hữu nội tại sẽ sinh khởi và càng bám níu chặt hơn vào thể dạng bên ngoài của những vật thể ấy và xem chúng như có thật một cách không chối cải được. Bất kể những loại xúc cảm nào và những đam mê nào được sinh khởi, chẳng hạn như sự bám níu, tham lam, hung hãn, v.v., chúng sinh ra từ sự kiện một chủ thể biến sự hiện hữu nội tại thành cơ bản và nguyên nhân (1). 

Chúng ta có thể nhận thấy một cách chính xác và sâu xa là chủ thể vừa nói đã rơi vào một cảm nhận sai lầm, bị đánh lừa 

 1- Thay vì đấy chỉ là trống không hay Tánh không. 

bởi đối tượng quy chiếu, một đối tượng thiếu hẳn nền tảng vững chắc, ngược lại thực hiện được phi-thực-thể là một sự cảm nhận đúng đắn. 

Ngài Pháp Xứng (Dharmakîrti) vinh quang tuyên bố như sau trong Prâmâna-vârtica (« Bình giải và phê phán những phương pháp đúng đắn về sự hiểu biết », chương I, 49 và 220) :

« Một tâm thức thực hiện được và một tâm thức chỉ biết áp đặt một cách sai lầm tự hủy hoại lẫn nhau từ bản chất. Những gì méo mó và những gì lành mạnh đối nghịch với nhau từ bản chất; và những ai đã quen thuộc với cách hiểu biết lành mạnh sẽ cởi bỏ được mọi dục vọng ».

Vì lẽ hai thể dạng tâm thức trên đây đã nhận biết các vật thể bằng hai cách trái ngược với nhau, cho nên chúng tự hũy hoại lẫn nhau, hậu quả là một tâm thức trở nên mạnh hơn, và tâm thức thứ hai trở nên yếu kém hơn.

Long Thọ (Nâgârjuna) cũng nói đến điều này trong Darmadhâtu-stotra (« Tán tụng về Dharmadhâtu » (1), tiết 20-21) như sau :

« Giống như một vật trang trí bằng kim loại có vết bẩn không tinh khiết cần phải làm cho tinh khiết bằng lửa, khi đưa nó vào lửa các phần không tinh khiết đều bị cháy, nhưng nó thì không. 

« Những gì thuộc về tâm thức cũng thế, bản chất của nó là ánh sáng trong suốt nhưng nó bị ô uế bởi những thứ không tinh khiết của dục vọng ; những thứ không tinh khiết ấy sẽ bị đốt hết bởi ngọn lửa của trí tuệ, nhưng bản thể của nó, tức là ánh sáng trong suốt, vẫn tồn tại... ».

 1- Dharmadhâtu : dịch âm là Đạt-ma-đà-đô, dịch nghĩa là Giới Pháp, còn gọi là Pháp tính, Thực tính. Nghĩa từ chương theo tiếng Phạn là : không gian của sự thực tuyệt đối, tức là cảnh giới của tất cả các pháp (dharma). Chữ này có nhiều nghĩa, chỉ xin đưa ra định nghĩa theo Đại thừa : đó là tổng thể không gian, cảnh giới chung không nhị nguyên đối nghịch, cảnh giới của bản thể đích thật của mọi hiện tượng, của Tánh không vượt ra ngoài những nguyên nhân và điều kiện. Trong cảnh giới đó mọi hiện tượng có vẽ sinh khởi như là « thật », biểu lộ rồi biến mất. 

Trong Kinh « Khoa học Tuyệt vời của kẻ Chiến thắng là Maitreya (1) (Uttaratantra) » có nói như sau :

 « Vì rằng [những hành vi] từ nơi thân xác Hoàn hảo của Phật tỏa ngời [trên mọi chúng sinh] 

Vì rằng sự thật không thể phân tách ra được, [vì nó là bản thể tối thượng chung của mọi chúng sinh và cả của Phật] và vì rằng tất cả đều hàm chứa tiềm năng của Phật tính, nên tất cả mọi chúng sinh đều mang bản thể của Phật ».

Chẳng những chỉ có phần bản thể tối thượng của tâm thức, mà cả bản thể quy ước của nó cũng không bị ô uế ; sự hiểu biết trong suốt không thể bị những ô nhiễm làm cho vấy bẩn. Vì thế tâm thức có thể trở nên tốt nhất hay tồi tệ nhất, và tâm thức lại có thể biến cải được. Mặc dù ta dễ gần gũi hơn với những thể dạng tâm thức xấu (đó là sự kiện mà một chủ thể tạo dựng sự hiện hữu tự tại), nhưng những thể dạng ấy có giới hạn, trái lại những thể dạng tâm thức cao cả lại có thể trải rộng đến vô cực. Dựa vào các lý lẽ đó, ta có thể vững tin rằng những dấu vết ố tạp không tinh khiết « bao bọc » tâm thức (nhưng chúng không phải là tâm thức) có thể lột bỏ và một khi chúng đã bị loại trừ hẳn không còn trở ngược lại được, bản thể của tâm thức sẽ trở thành sự Giải thoát; điều này chứng minh cho thấy sự Giải thoát có thể đạt được. Không những chỉ là những ảo giác của xúc động, mà kể cả những vết hằn (2) của chúng (những chướng ngại cuối cùng cản trở sự Hiểu biết Hoàn hảo) cũng đồng thời được hoàn toàn loại bỏ; và như thế bản thể của tâm thức sẽ trở thành Pháp thân (Thân xác của Chân lý), còn gọi là « Niết bàn phi thường trú » (3). Vì vậy, có thể lập luận rằng sự Giải thoát và sự Thông hiểu Toàn năng là những gì hiện hữu. Trong Prajnâmûla (chương I), Long Thọ (Nâgârjuna) tuyên bố như sau :

 1- Phật Di-Lặc.
 2- Tức là ngiệp (karma). 
 3- Không trụ ở một nơi nào cả.

« Tôi xin quỳ lạy trước người Thầy toàn năng nhất, vị Phật Hoàn hảo, đã giảng dạy rằng những gì tạo tác bằng lệ thuộc [vào những nguyên nhân và điều kiện] không có tử, không có sinh, không phải hư vô, không trường tồn, không đi cũng không đến, không độc nhất cũng không khác biệt, chúng vượt thoát ra ngoài những ý niệm và được làm cho lắng xuống ».

Chính như thế đó, Như lai đã giảng đi giảng lại và nhấn mạnh rằng sự tạo tác liên đới chứng minh cho thấy rằng, vì các hiện tượng được tạo tác bằng cách lệ thuộc, nên chúng mang bản thể của Tánh không, thoát ra ngoài tám cực đoan như vừa kể trên đây. Ta đặt lòng tin nơi đấng Thế tôn đã chỉ cho ta không sai lạc sự Tốt lành Tối thượng và cả những phương tiện để đạt đến sự Tốt lành ấy, ta cũng tin chắc chắn những lời giảng huấn của Ngài đã chỉ cho ta con đường tự do tạm thời (1), thoát ra ngoài những sự tái sinh bất hạnh, là những lời giảng huấn không lầm lẫn. 

Ngài Pháp Xứng (Dharmakîrti) Vinh quang, trong Tập Prâmâna-vârtika của ngài (I, 127) đã tuyên bố như sau :

« Vì rằng [Lời nói của Phật] chính xác đối với ý nghĩa chính yếu (Shûnyata), nên người ta xem lời nói ấy cũng [đúng đắn] đối với những ý nghĩa khác nữa (tức là những ý nghĩa tiềm ẩn) ».

Và Thánh Thiên (Arya-Deva) trong Chatuhsataka (« Tập luận gồm bốn trăm tiết ») XII,5 đã viết như sau :

« Nếu như có một sự nghi ngờ nào nổi lên liên quan đến những lời giảng huấn bị che lấp (thiếu minh bạch) của Phật, thì quý vị cứ căn cứ vào sự thuyết giảng của Ngài về Tánh không và hãy đặt lòng tin trong đó ».

Một cách vắn tắt, khi đã hiểu được những Lời giảng của Phật và những lời bình giải, trong mục đích giúp ta thực hiện hạnh phúc nhất thời và trường cữu, chúng ta sẽ tin vào những 

1- Chưa hoàn toàn giải thoát, còn vướng trong luân hồi, nhưng tái sinh trong một hoàn cảnh thuận lợi bằng một thân xác tốt lành .

Lời giảng huấn và bình giải ấy, và trong thâm tâm sâu kín của ta sẽ phát hiện sự kính cẩn rộng lớn và lòng tin sâu xa đối với vị Phật Phúc hạnh và đối với các vị thầy người Ấn, và cả các đồ đệ của họ nữa. Tiếp theo đó, ta sẽ có đủ khả năng phát huy lòng tôn kính vững chắc đối với vị Thầy đã vạch cho ta con đường không sai lạc, và cả đối với Tăng đoàn, tức là những người bạn tinh thần đã bước theo con đường mà chính Phật trước đây đã từng bước lên. Nguyệt Xứng (Chandrakîrti) cũng đã đề cập đến điều này trong Trisarana-saptati (« Bẩy mươi tiết về Tam Quy ») như sau :

« Phật, Pháp và Tập đoàn Tuyệt vời (Tăng đoàn) là những nơi Nương tựa cho những ai ước mong được giải thoát ». 

Hiển nhiên chúng ta sẽ tin tưởng Tam Bảo là nơi nương tựa duy nhất. Những ai nhận thức được khổ đau trong thế giới luân hồi sẽ sẳn sàng Quy y nơi Tam Bảo, với nguyện vọng được Giải thoát, một nguyện vọng vững chắc và bền bỉ. Với kinh nghiệm sống của ta, và khi đã ý thức được nỗi thống khổ của mọi sinh linh, ta sẽ phát động lòng nhiệt tâm dẫn dắt tất cả đến nơi Giải thoát và Hiểu biết Toàn năng (Phật tính). Để có thể thực hiện được điều ấy chính ta phải đạt được Giác ngộ trước đã. Vì thế ta phải phát động trong ta một nghi lực vững vàng và mạnh mẽ để đi đến đích trong mục tiêu duy nhất đem đến lợi ích cho tất cả mọi sinh linh (Bồ-đề Tâm). Nếu ta được thúc đẩy bởi nguyện vọng đạt được Giải thoát cho riêng cá nhân ta, đấy là ta đã chọn lựa cách vun trồng đạo đức của những người xuất gia và thế tục, và như thế có nghĩa là ta đang bước trên con đường Tích lũy (Tiểu thừa). Dần dần khi ta đã quen với cái nhìn tinh tế và sâu xa về Tánh không bằng tu tập và suy tư, cái « nhìn » ấy sẽ tuần tự cải thiện để trở thành Trí tuệ sâu xa tạo dựng bằng thiền định, từ đó sự Tập trung Bình lặng (Sammatâ) và sự Quán nhận Cao độ (Vipâsyana) sẽ phối hợp với nhau để giúp ta nhận biết bằng khái niệm về ý nghĩa của Tánh không. Được như thế tức là ta đã khởi sự bước vào được con đường Chuẩn bị (Prayogamârga). Sau đó, sự quán nhận trực tiếp về Tánh không (Shûnyata) sẽ đưa ta vào con đường Quán nhận (Darshanamârga), và đấy mới chính là Con đường Đích thực, là hạt bảo châu của Đạo Pháp (Dharma). « Con đường » này là một « liều thuốc » giúp ta bước vào Sự thực của sự Cởi bỏ (1), loại trừ các cấp bậc thô thiển của Sự thực về Nguyên nhân của Khổ đau (khái niệm về sự hiện hữu thật) và Sự thật của Khổ đau (những tái sinh bất hạnh v.v.). Bằng con đường Triển khai (Bhâvanâmârga), ta sẽ quen dần với Sự thật đã quán nhận và ta sẽ đạt được sự Tịch diệt Thật sự. Những ô uế của xúc cảm sẽ dần dần bị loại bỏ, bắt đầu bằng những gì lộ liễu nhất. Sau cùng, ngay cả những xúc cảm tinh tế nhất và cả tiềm năng (2) của chúng cũng sẽ được xoá bỏ. Chuyến du hành của ta hoàn tất, sự Giải thoát đã thực được hiện, và đấy là thể dạng mà ta chẳng còn gì để tu tập hay là học hỏi thêm nữa, thể dạng ấy thuộc vào hàng La Hán của Đại thừa. 

Mục đích đạt được Phật tính của ta chính là vì sự tốt lành cho tất cả chúng sinh, và rồi từ đạo đức mà ta chọn lựa, cho đến trí tuệ phát sinh từ tu tập và suy tư, kể cả thiền định hướng vào ý nghĩa của Tánh không, tất cả sẽ được kích động bởi Bồ-đề tâm và tiếp sức bởi những « phương tiện khéo léo » của sự hoàn thiện (Pâramitâ). Sự Quán nhận Tánh không dần dần trở nên sâu xa hơn và khi sự Quán nhận ấy được nhận biết một cách trực tiếp, và khi ta đã trải qua hết con đường Tích lũy ta sẽ đạt được Trí tuệ hoàn hảo của người Bồ-tát, đó là « trí tuệ của địa giới thứ nhất » của Đại thừa, tức là « kalpa » thứ nhất của trí tuệ và những gì xứng đáng ». Như đã trình bày trên đây, ta bắt đầu thực hiện giai đoạn của sự Cởi bỏ Thực sự (Tịch diệt Thực sự). Người Bồ-tát bắt buộc phải trải qua « bẩy địa giới đầu tiên » gọi là « những địa giới không tinh khiết » và đồng 

 1- Sự Giải thoát, sự Tịch diệt.
 2- Tiềm năng của những xúc cảm tức là những gì sẽ tạo ra nghiệp.

thời thu góp một « sưu tập » về trí tuệ và những gì xứng đáng thuộc kalpa thứ hai. Trong « ba địa giới sau cùng » ta tuần tự loại trừ những chướng ngại cản trở sự hiểu biết toàn năng, loại trừ cả những vết hằn từ những ý niệm của ta về sự hiện hữu thật đã lưu lại, cũng như những khuynh hướng xấu và tinh vi mà chúng đã tạo ra. Khi nào « kalpa vô tận thứ ba về tích lũy » hoàn tất, ta sẽ chắc chắn đạt đến sự Tịch diệt Tối thượng, tức là Dharmakâya (Pháp thân). Tam Thân là : Dharmakâya (Pháp thân), Sambhokâya (Báo thân), và Nirmânakâya (Ứng thân), đồng thời cùng hiển hiện, và như vậy ta đã thực hiện được Thể dạng của Phật, tức Phật tính, hoàn tất một cách rốt ráo về Trí tuệ, Từ bi và Sức mạnh.

Tuy nhiên một « chúng sinh thành đạt » khắc phục được tâm trí mình nhờ phát huy lòng khát vọng đạt được Giải thoát, đạt được Bồ-đề tâm và cả sự Quán nhận đúng đắn về Tánh không (Shûnyata), tiếp tục gom góp hậu quả mang đến từ những nguyên nhân xứng đáng và từ trí tuệ, như thế sinh linh này đã chuẩn bị xong để bước vào Con đường Tan-tra. 

Nếu như trong số các con đường tu tập thuộc về Tan-tra
Thần bí, ta đã chọn những con đường thuộc Ba loại Tan-tra thấp, ta có thể sẽ được giác ngộ nhanh hơn cả Thừa Hoàn thiện. Sự nhanh chóng đó là nhờ những phương tiện tuyệt vời giúp loại trừ những chướng ngại cản trở sự hiểu biết toàn năng, nhắm vào sự phát hiện Thân Hình tướng (Rûpakâya) bằng cách thực hiện du-già, xử dụng sự kết hợp giữa Bình lặng của sự Tập trung và sự Quán nhận Tối thượng.

Đặc biệt khi ta tu tập về cấp bậc cao nhất trong Thừa Tan-tra là Anuttara-yoga-tantra, ta sẽ tập nhận biết « các khí và tri thức » thuộc những cấp bậc thô thiển, tinh tế và thật tinh tế, và rồi tri thức tinh tế nhất sẽ phát huy như chính bản thể tinh túy của con đường tu tập. Tập luyện theo phương cách đó, sự quán nhận Tánh không sẽ trở nên cực kỳ mãnh liệt. Con đường Tan-tra vì thế có khả năng đặc biệt loại trừ nhanh chóng những chướng ngại. 

Sau đây là cách giải thích thật ngắn gọn về phương pháp giúp hiểu được chính xác về Tánh không (Shûnyatâ). Phương pháp đề nghị này là cách dùng thiền định loại bỏ những chướng ngại ngăn chận sự quán nhận Tánh không; muốn thực hiện được điều này phải có sự hỗ trợ rộng lớn của những hành vi đạo đức. Trong lãnh vực của « phạm vi tích lũy » mỗi người hành động tùy theo xu hướng của mình (1), hoặc có thể hướng sự quán tưởng vào một Đối tượng Quy y (2) đặc biệt nào đó trước mặt ta. Phương pháp hữu hiệu nhất là tu tập « Pujâ gồm bẩy phần ». 

Trong bước đầu tu tập, như đã nói trước đây, thiền định về tính cách phi-thực-thể của con người tương đối dễ (vì lý do chủ thể luôn luôn hiện diện). Trước hết ta phải nhận thấy thật minh bạch phương cách một con người đang thiền định hiển hiện ra trong tâm trí khi ta suy nghĩ rằng : « Giờ đây » tôi « đang suy tư về Tánh không ». Ta phải hết sức chú tâm vào phương cách xem cái « tôi » đó hiển hiện ra sao vào những lúc ta đang cảm thấy vui sướng hay lo buồn, và nhất là chú tâm đến sự bám níu của ta vào những thể dạng xúc động ấy như thế nào. Sau khi đã nắm vững được những căn bản nhận biết như thế, ta mới có thể tiếp tục quán xét về « cái tôi » theo cách thức nói đến trong các trang trên đây.

Khi nào sự hiểu biết của ta về sự quán nhận Tánh không đã trở nên sâu xa, ta mới có đủ kinh nghiệm để thực hiện sự cảm nhận rằng « cái tôi » đang hiển hiện một cách rất thật, rất độc lập, nhưng thực ra chẳng có một sự hiện hữu nào cả. Tập trung tâm thức một cách mạnh mẽ vào Tánh không trong sáng đó, và thấy Tánh không chính là sự vắng mặt của đối tượng cần phủ nhận, đấy là ta đang thực hiện sự thiền định bình lặng, không cần đến sự phân tích nữa. Khi sức tập trung của ta yếu 

 1- Để gom góp (tích lũy) những hành vi đạo đức, mỗi người tự hành động tùy theo khả năng , sinh hoạt và xu hương của mình. 
 2- Trong khi thiền định, quán tưởng ra trước mặt một vị Phật (hay một thánh nhân). Sức quán tưởng cực mạnh sẽ giúp hành giả nhập vào và biến thành đối tượng thiền định, tức vị Phật hay thánh nhân. 

xuống và Tánh không có thể trở thành một thứ hư vô đơn giản, trường hợp này ta phải xử dụng cách tập luyện thiền định phân giải bằng cách phải « xua đuổi » cái « tôi » như đã nói đến trên đây. Luyện tập luân phiên giữa thiền định phân giải và thiền định bình lặng là phương cách biến cải tâm linh. 

Khi biết xử dụng phương cách ấy để đạt được sự hiểu biết (dù đơn sơ) về tánh không của « cái tôi », ta mới có thể tiếp tục quan tâm đến những phần tử cấu hợp lệ thuộc, trên đó « cái tôi » được xây dựng. Thật hết sức hệ trọng phải phân tích kỹ lưỡng các thành phần cấu hợp (chẳng hạn như hình tướng, những giác cảm, sự nhận biết v.v.) và nhất là các cấu hợp thuộc những ý niệm. Nhận biết được bản chất tương đối của những ý niệm (1) thật là khó, nhưng lại rất là quan trọng. Khi nào ta nhận ra được bản chất tương đối của tâm thức, tức là sự hiểu biết minh bạch và đơn giản (2), ta mới có thể dần dần đi đến chỗ hiểu được Bản thể Tối thượng của nó. Thực hiện được như thế sẽ là một sự tiến bộ đáng kể. Để khởi sự, thiền định cần kéo dài độ nữa giờ. Khi xuất thiền, các hiện tượng lẫn lộn, tốt hay xấu, mang đến cho ta vui sướng hay buồn khổ, lại tiếp tục phát hiện qua ý niệm của ta. Ta phải dùng hết sức để quán thấy rằng các hiện tượng đó không hiện hữu một cách khách quan, nó chỉ là những biểu hiện bên ngoài, mang những nguồn gốc tương liên mà thôi, giống như những ảo ảnh ma thuật. Cách thiền định như thế cần thực hiện làm bốn lần : lúc hừng đông, buổi sáng, buổi chiều và tối, hoặc sáu lần (ba lần ban ngày và ba lần ban đêm) hoặc có thể tám lần (bốn ban ngày và bốn ban đêm). Nếu không thực thi được như vậy thì ta chia làm hai lần, một vào buổi sáng và một vào buổi chiều (3).

Khi tu tập được như thế, sự hiểu biết và kinh nghiệm của ta sẽ biểu lộ một cách khẳng định hơn, và trong từng hành 

 1- Sự nhận biết, sự hiểu biết. 
 2- Tức là sự hiểu biết quy ước. 
 3- Số buổi ngồi thiền đề nghị trong chương « Chìa Khóa của Trung Đạo » trên đây áp dụng cho những người ẩn cư tu học về chủ đề này. (đây là ghi chú trong nguyên bản, không phải của người dịch sang tiếng Việt). 

động của ta, khi đi đứng, lúc làm việc, hay ăn uống, sự « quán thấy » Tánh không lúc nào cũng trỗi dậy trong ta, không cần đến cố gắng. Nhưng nếu chưa đạt được sự bình lặng trong sự tập trung tâm thức (sâmatâ) hướng dẫn bởi Tánh không, thì ta vẫn chưa có thể thiết lập được sự Quán thấy cao độ (vipâsyanâ); vì thế, trước hết phải tập thế nào để có thể đạt được sự tập trung an bình của tâm thức (phương pháp có thể học trong các trường hợp khác). Nếu ta không bằng lòng với mớ kiến thức bằng trí óc về Tánh không, nhưng ta thiết tha mong mỏi được thực nghiệm thực sự, trường hợp như thế ta cần phải dựa vào những gì đã được trình bày trên đây, sau đó phải học hỏi các Kinh sách Su-tra và suy tư về những lời bình giảng liên hệ đến sự giảng dạy về cách quán thấy sâu xa của Tánh không, cũng như những lời giải thích tuyệt diệu về vấn đề này của các học giả Tây tạng.

Chúng ta phải đem ra thử thách kết quả từ những kinh nghiệm do chính bản thân ta thu thập với những gì đã học hỏi, cũng như những lời giảng của một vị thầy đúng đắn mà ta đã được nghe.

Với sự chung góp của những gì xứng đáng mang đến từ những cố gắng trên đây, xin ước mong rằng tất cả mọi chúng sinh cầu mong tìm được hạnh phúc sẽ đạt được con mắt nhìn thấy Tánh không, thoát khỏi những « cái nhìn » cực đoan, để bước vào Cảnh giới của sự Giải thoát Lớn lao.

Những điều trên đây cũng đã được viết một cách thật giản dị trong mục đích làm thế nào cho dễ hiểu và có thể dịch được sang các ngôn ngữ khác trong mục đích đem đến lợi ích cho những ai đi tìm Đạo Pháp của Phật, dù đến từ phương Đông hay phương Tây, và nhất là cho những ai ước mong hiểu được ý nghĩa sâu xa và tinh tế của Tánh không, nhưng lại không đủ phương tiện để học hỏi những Tập luận vĩ đại của Trung đạo hoặc không thể đọc được những gì đã viết về các trước tác này bằng tiếng Tây tạng.

Ước mong rằng những điều trên đây, được viết bởi một người tu hành tên là Sakya Tenzin Gyatso, Đat-lai Lạt-ma thứ XIV, có thể góp công giúp cho lòng Từ tâm và sự Tinh khiết được nẩy nở một cách hài hòa.