Logo Hanh Huong
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,098,911
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Trung Đạo - Đức Đạt Lai Lạt Ma Bài 4

06 Tháng Mười 201200:00(Xem: 2636)
Trung Đạo - Đức Đạt Lai Lạt Ma Bài 4

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TRUNG ĐẠO
Bài 4
AN LẬP CHÂN LÍ QUY ƯỚC THẾ TỤC

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Establishing Conventional Truth
Trích từ: The Dalai Lama. The Middle Way. Faith grounded in Reason.Wisdom. 2009
(Trung Đạo. Chính tín căn cứ trong Suy lí)

dalialama-010231235Nội dung

1. Trình bày các phản đối
2. Giả danh tùy thuộc
3. Phân biệt đúng đắn
4. Các lỗi lầm trong lập trường chủ trương hiện hữu tự tính
5. Chỉ KHÔNG tạo thành ý nghĩa

________________________

Trong Trung Luận của ngài Long Thọ, chương 24 “Quán Bốn Thánh Đế” là quan trọng nổi bật. Trong các chương trước, ngài Long Thọ trình bày một chuỗi liên tiếp các biện luận quan liên, tất cả đều chủ ý phá hủy sự chấp thủ bất cứ một hình thức nào của hiện hữu tự tính (intrinsic existence), dù nó là bất cứ cái gì. Trên phương diện tri nhận hằng ngày, các hiện tượng đều đa thù (manifold), nhưng trên phương diện tối hậu, tất cả các hiện tượng được hiển lộ là chẳng có hiện hữu tự tính (devoid of intrinsic existence). Biện luận này quan liên đến tính không của hiện hữu tự tính của tất cả các hiện tượng có thể nêu lên tất cả các loại hoài nghi trong tâm. Chương 24 phát biểu trực tiếp về các hoài nghi này.

1. Trình bày các phản đối

Vài cá nhân, thiếu thích thú tự nhiên với giáo pháp tính không, thông hiểu tính không của hiện hữu tự tính (inherent existence) thực sự ám chỉ ngoan không/sự không có chi cả (nothingness). Ngay cả đại sư Vô Trước (khoảng thế kỉ thứ tư) đã phê bình các triết gia Trung Quán là theo chủ nghĩa đoạn diệt trong một bản luận của ngài. Ngài nói trong Nhiếp Đại Thừa (Compendium of the Great Vehicle; Mahayana samgraha) rằng có những người tuyên bố tự nhận là các nhà Đại Thừa đã không thông hiểu các kinh Bát nhã và đã phá hủy ý nghĩa tính thật-tại (=pháp tính) bằng cách đề khởi luận đề rằng tất cả các hiện tượng đều chẳng có hiện hữu tự tính.

(He says in his Compendium of the Great Vehicle /Mahayanasamgraha that some who claimed to be Mahayanists failed to understand the Perfection of Wisdom sutras and denigrated reality by asserting that all phenomena are devoid of inherent existence)

Dĩ nhiên, ngài nổi danh đạt tới Bồ tát địa thứ ba, thế nên chính sự thông hiểu của ngài Vô Trước về tính không đã là sự thông hiểu của Trung Quán. Tuy nhiên trong vai trò lịch sử là người thành lập học phái Duy Thức ngài đã phê bình các người theo học phái Trung Quán là đã rơi vào chủ nghĩa đoạn diệt (falling into nihilism).

Có những người khác, trong khi ngưỡng mộ công khai giáo pháp tính không và triết lí Trung Quán, vẫn hiểu nhầm giáo pháp tính không trong kiểu mẫu chủ nghĩa đoạn diệt (nihilistic fashion). Những người như thế có thể có một khuynh hướng nói các điều như thế này “Ồ, thật ra chẳng điều chi thành vấn dề cả -- mỗi mỗi sự vật đều trống rỗng cả mà.” (Oh nothing really matters—everything is empty after all). Khi bạn nói những điều giống như điều đó, bạn gặp nguy hiểm vì đang phá hủy tính giá trị của thế giới quy ước thế tụcquy luật nguyên nhânhiệu quả.

Trước nguy hiểm của sự hiểu biết sai lầm như thế, ngài Long Thọ tự ý nêu những phản đối tiềm ẩn đối với sự giảng dạy của ngài về tính khôngtrả lời tất cả các phản đối đó theo thứ tự. Sự phản đối quan trọng nhất (primary), về tinh yếu, như thế này “Trong các chương trước ông đã phủ định hiện hữu tự tính của các hiện tượng từ toàn cảnh khách quan của sự thành lập nguyên nhân của chúng (their causation), sự sản sinh các hiệu quả của chúng (their production of effects), bản chất riêng của chúng (their own nature), các tướng trạng của chúng (their defining characteristics/laksana), và v.v… Nếu ông đúng trong khẳng định rằng không một sự vật gì hiện hữu về phương diện bản chất của nó và các nguyên nhân, một cách có tự tính, lúc đó trong sự phân tích cuối cùng chẳng có gì hiện hữu, và thế nên không có quả vị của đạo lộ. Giáo pháp về tính không đơn thuầnchủ nghĩa đoạn diệt (mere nihilism)”. Đây là sự phản đối chính yếu mà ngài Long Thọ lập lại và trả lời (echoes and responds) trong chương này. Vì lí do này, chương 24 (= chương này) có thể là chương quan trọng nhất của Trung Luận của ngài Long Thọ.

Trong sáu tụng đầu ngài Long Thọ nêu lên các phản đối quan trọng nhất chống lại giáo pháp tính không:

Tụng 1

Nếu tất cả đều KHÔNG (= rỗng thông)

Sẽ chẳng có sinh khởi, cũng chẳng có đoạn diệt.

Theo luận đề của ông, kết quả là

Không có bốn thánh đế.

Tụng 2

Nếu khôngbốn thánh đế,

Lúc đó thấy khổ, dứt tập,

Chứng diệt, và tu đạo,

Đều không có.

Tụng 3

Nếu các việc này không có,

Bốn thánh quả không có,

Vì không có bốn thánh quả, nên người chứng đắc thánh quả,

Và người hướng đến chứng đắc thánh quả, cũng không có.

Tụng 4

Nếu không có tám bậc Hiền Thánh,

Thời không có Tăng bảo,

Và vì không có bốn thánh đế,

Nên cũng không có Pháp bảo.

Tụng 5

Nếu khôngPháp bảoTăng bảo,

Sao có thể có Phật bảo?

Thế nên nếu ông nói tính không,

Ông phá hủy Tam bảo.

Tụng 6

Nói Tính khôngphá hủy mọi sự:

Giáo pháp nhân quả,

Phân biệt hành nghiệp thiện ác,

Các quy ước thế tục.

 

Những tụng này phản đối rằng nếu không sự vật nào sở hữu hiện-hữu tự-tính, lúc đó trong thực tế không sự vật nào hiện-hữu. Nếu tính không của hiện-hữu tự-tính thực sự có nghĩa là ngoan- không (nothingness: không sự-vật gì) hoặc phi hiện-hữu (nonexistence), lúc đó thực sự không một sự vật gì sẽ đứng vững được (tenable) và không có một trình bày hoà hợp của bất cứ hệ thống nào có thể duy trì hoạt động.

(These verses object that if nothing possesses intrinsic existence, then noting infact exists. If the emptiness of inherent existence did in fact mean nothingness or nonexistence, then indeed nothing whatsoever would be tenable and no coherent presentation of any system could be maintained)

Ngài Long Thọ trả lời các tụng trên đây bằng cách nói:

Tụng 7

Hiện nay bạn không hiểu tướng không,

không hiểu mục đích tính không,

và không hiểu ý nghĩa của không,

nên sự lí-hội bị che lấp và sinh ra ưu não.

 

Tất cả những phản đối này đối với tính không sinh-khởi khi bạn không lí-hội thông hiểu đầy đủ về tính không -- mục đích của nó (= nhân duyên vì sao không), bản chất của nó, và ý nghĩa của nó.

Mục đích của tính không (the purpose of emptiness: nhân duyên vì sao không) thì được trình bày trong tụng 5 của chương 18, nơi ngài Long Thọ nói rằng

“Do nghiệp và phiền não diệt nên gọi là giải thoát

Nghiệp và các phiền não sinh khởi từ các sự hữu-niệm hoá (= không thật);

Các hữu-niệm hoá này sinh khởi từ các cấu-trúc của tưởng,

Cấu-trúc của tưởng diệt-tận xuyên qua tính không”.

Ở đây cấu-trúc của tưởng (elaboration) được nhận diện là căn-bản vô-minh, chi thứ nhất trong các chi duyên khởi. Vì vô-minh hoặc cấu-trúc của tưởng nằm tại gốc rễ của trạng thái sinh tử luân hồi của chúng ta, duy chỉ bằng cách thiền định trên tính không mà cách tuyệt các cấu-trúc của tưởng và chúng ta có thể tìm thấy con đường của chúng ta đi tới giải thoát.

Khi ngài Long Thọ nói, trong bài tụng thứ nhất của chương 26,

“Do vô-minh che lấp,

chúng sinh tạo ba hành,

nên theo ba hành-nghiệp,

vào luân hồi sáu cõi.”

vô-minh theo ngài, không là sự không biết thụ động. Vô-minh là một sự biết sai lầm, một trí-tuệ bị phiền não một cách chủ động (ignorance for him, is not a passive unknowing. Ignorance is a misknowing, an actively afflicted intelligence). Những trạng thái tinh thần như thế, trong khi có tính giả dối, nhưng mang theo một mức độ chắc chắn có vẻ sinh khởi từ chiều sâu của tư duy của chúng ta. Thế nên, để phản công chúng, chúng ta phải áp dụng các thuốc giải cũng tạo ra một sự xác thực đầy uy lực (engender a powerful certitude); có các phương pháp hữu hiệu khác để phản công chúng một cách hiệu quả. Tuệ quán vào tính không trực tiếp chống đối tâm chấp thủ đó và như vậy đem đến tự do (Insight into emptiness directly opposes that grasping mind and thus bring about freedom)

Thế nên mục đích xác thật của thật chứng tính không chẳng phải là đơn thuần tăng cường trí-tuệ của chúng ta nhưng là để giải thoát chúng ta cách tuyệt sinh tử luân hồi. Không một ai ham muốn đau khổ, và thế nên chúng ta phải loại bỏ các nguyên nhân của đau khổ. Chúng ta không thể loại bỏ đau khổ xuyên qua cầu nguyện hoặc ngay cả xuyên qua chấm dứt chính cuộc sống của chúng ta. Để trục xuất nguyên nhân gốc rễ của đau khổ, ngu-si/vô-trí (delusion) chấp thủ vào hiện-hữu thật-hữu của các sự vật, chúng ta cần phải đạt được tuệ quán vào tính không. Ngoài tuệ quán vào tính không, thật sự không có một cách thay thế nào khác cả.

(To dispel the root cause of suffering, the delusion grasping at the true existence of things, we need to gain insight into emptiness. Apart from insight into emptiness, there’s really no other alternative)

Khi chúng ta nhìn vào các tâm niệmcảm xúc phiền não, chúng ta thấy, về một phương diện, các cảm xúc tỉ dụ tham luyến, sân hận, và kiêu mạn (attachment, aversion, and pride). Chúng có tính xung động và bản năng (impulsive and instinctual). Trong khi có thể có vài yếu tố phân tích hiện diện, trên phương diện toàn thể chúng sinh khởi một cách tự phát tức thời, không cần đến bất cứ tiến trình suy lí nào cả. Về một phương diện khác, chúng ta tìm thấy các phiền não khác được quy chiếu trong các văn bản là “trí tuệ bị phiền não” (“afflicted intelligence”), nó gồm sự chấp thủ vào hiện-hữu tự-tính, như đã nói trên đây. Chúng không là các cảm xúc bản năng nhưng đúng hơn là những tâm niệm có khuynh hướng tăng cường những tri-kiến hư vọng của chúng ta (our false views).

Như vậy các phiền não được chia thành các trạng thái chịu ảnh hưởng bản năng, xung động, tỉ như tham luyến, và các ngu si có nhiều tính nhận thức hơn (the more cognitive delusions), tỉ như vô minh. Mỗi thứ đòi hỏi các thuốc giải khác nhau. Tỉ dụ, một thuốc giải cho tham luyến có thể gồm các thiền định về tính nhơ nhuốm của một đối tượng đặc thù; để phản công căm ghét (strong hatred), chúng ta có thể đào luyện lòng từ bi (loving-kindness). Tuy thế các thuốc giải thuộc loại này không thể xoá bỏ hoàn toàn các phiền não (afflictions); chúng chỉ có thể làm cho các phiền não yếu kém đi. Hơn thế nữa, như ngài Nguyệt Xứng chỉ rõ trong luận giải của ngài về các bài tụng của ngài Long Thọ, thiền-định về từ bi (meditating on love) để phản công căm ghét có thể dẫn dụ tham luyến đối tượng một cách bất khả kháng (inadvertently), bởi vì bạn đang làm tăng cảm quan của bạn về nối kết, cảm thông, và thân mật với đối tượng. Một cách tương tự, khi bạn phản công tham luyến bằng cách tư duy cẩn thận trên các lỗi lầm (reflecting upon faults) trong các đối tượng chọn sẵn, bạn có thể tăng trưởng một hình thức sân hận đối với đối tượng đó một cách bất khả kháng. Tỉ dụ, thiền định trên tính nhơ nhuốm của thân thể con người (impurity of the human body) là một thuốc giải đối với sự ham muốn (antidote to lust), nhưng theo đuổi thiền định này có thể tăng gia lòng ghét bỏ, sân hận của bạn đối với các hữu tình khác. Thuốc giải đối với vô-minh -- sự thật chứng tính không -- không có những hiệu ứng phụ như thế. Trí tuệ về tính không (wisdom of emptiness) không chỉ phản công chấp thủ vào hiện-hữu tự-tính, nó cũng có thể phản công và xoá bỏ tất cả các phiền não nữa. Đây là bởi vì ngu-si vô-trí về hiện-hữu tự-tính nằm ngay tại gốc rễ của tất cả các phiền não.

Các nhà Trung Quán Cụ Duyên (Prasangika Madhyamikas) lí-hội thông hiểu các phiền não một cách sâu rộng hơn đại chúng phật tử. Sau một tiến trình phân tích dài, ngài Tsongkhapa đã đi tới nhận định rằng các phiền não như tham luyếnsân hận (attachment and aversion) có những phương diện thô sơ và vi tế là một tuệ quán quan trọng (an important insight). Ngài Tsongkhapa phân biệt giữa hai nhóm, một là các phiền não được trình bày trong hệ thống A tì đạt ma/Thắng pháp luận được tất cả các học phái Phật giáo chấp thuận, và hai là phương diện nhiều vi tế hơn của các phiền não chỉ được nhận diện trong hệ thống Trung quán cụ duyên (hệ thống gồm các ngài Phật Hộ khoảng thế kỉ thứ năm, ngài Nguyệt Xứng thế kỉ thứ bảy, ngài Tịch Thiên thế kỉ thứ tám). Nói tổng quát, tôi thông hiểu sự phân biệt như sau.

Sự thông hiểu được chấp thuận tổng quát về các phiền não là chúng sở hữu các đối tượng sai biệt của sự chú tâm (distinct objects of focus) và làm phiền-động tâm trong các cách thức sai biệt. Tỉ dụ, tham luyến phóng đại các phẩm tính hấp dẫn của một đối tượng được ham muốn, trong khi đó sân hận phóng đại các phẩm tính tiêu cực. Tuy nhiên, trong hệ thống Cụ Duyên tất cả các phiền não đều có phần tất yếu, trong cách thế nhận thức của chúng (involve in their mode of apprehension), một yếu tố của chấp thủ vào hiện-hữu tự-tính. Bất kể là tham luyến, sân hận, kiêu mạn, hoặc vài trạng thái tinh thần khác, cái làm chúng thành các phiền não thì không phải là các sắc thái khác biệt của chúng nhưng chính là mẫu số chung này của chấp thủ vào hiện-hữu hữu- ngã (self-existence) khi nhận thức đối tượng của nó.

Bởi vì sự đa thù của các trạng thái tinh thần chấp thủ các đối tượng của chúng là hiện-hữu có tự-tính (to be intrinsically existent) thì không hề bị giới hạn đối với các phiền não như được ghi số trong các bản văn A tì đạt ma / Thắng pháp luận, (nên) tướng trạng (definition / Skt. laksana) của một phiền não của nhà Trung quán Cụ duyên thì sâu rộng nhiều hơn là tướng trạng tổng quát (general definition). Thế nên các nhà Cụ duyên nhận diện là các phiền não nhiều trạng thái tinh thần mà các học phái khác, từ Trung quán Y tự khởi trở xuống đều không nhận diện (from Svatantrika Madhyamaka on down, do not). Có phải điều này có nghĩa là đối với các nhà Cụ duyên tất cả các phiền não đều đơn thuần chỉ là các hình thức của vô-minh, sự ngu-si vô-trí chấp thủ vào hiện-hữu thực-hữu?

(Does this mean that for Prasangikas all afflictions are simply forms of ignorance, the delusion of grasping at true existence?)

Ngài Tsongkhapa phân biệt giữa hai phương diện, một là ngu-si vô-trí chấp thủ vào hiện-hữu thực-hữu tự nó, và hai là các trạng thái tinh thần, tỉ như tham luyếnsân hận, chúng chỉ thuần sở hữu một yếu tố của chấp thủ vào hiện-hữu thực-hữu. Phương diện một, ngu-si chấp thủ vào hiện-hữu thực-hữu không xuyên qua năng lực của một yếu tố nào đó đi cùng nhưng xuyên qua năng lực riêng của chính nó. Phương diện hai, các trạng thái tinh thần bị phiền não, trái lại, chấp thủ vào hiện-hữu thực-hữu không do chính năng lực của chúng nhưng xuyên qua một yếu tố đi cùng. Chúng góp phần vào chấp thủ hiện-hữu thực-hữu nhưng chủ yếu bằng các hình tướng khác.

(They involve grasping at true existence but are defined primarily by other charcacteristics.// *defining characteristics/ definition. *Skt.laksana .* Tướng/ tướng trạng)

Nói tóm tắt, phương diện thô của các phiền não sinh khởi do từ có ngu-si chấp thủ vào hiện-hữu thực-hữu là nguyên nhân, trong khi đó phương diện vi tế của các phiền não sinh khởi khi một trạng thái tinh thần được kết hợp với ngu-si chấp thủ vào hiện-hữu thực-hữu.

Mục đích của tính không là lưu xuất thuốc giải đối với ngu-si chấp thủ vào hiện-hữu thực- hữu của sự-sự vật-vật.

(The purpose of emptiness is to generate the antidote to the delusion grasping at true existence of things).

Bởi vì tất cả các phiền não, cả thô và vi tế, đều do ngu-si này tạo nên, thuốc giải cho tất cả các phiền não là chỉnh-lí trực tiếp toàn-cảnh khách-quan của sự chấp thủ này.

(Since all afflictions, both gross and subtle, are driven by this delusion, the antidote to all the afflictions is to directly contradict the perspective of this grasping)

Nhìn vào mục đích của tính không, chúng ta bây giờ bắt đầu khảo sát bản chất của nó. Căn bản để (chúng ta) lí-hội thông hiểu sai lầm về tính không là ngoan-không (nothingness), do chúng ta thất bại không nhận định được rằng ngôn ngữ và các khái niệm cả hai đều không thể nào dung chứa tính không một cách thích hợp. Nếu chúng ta chẳng bao giờ rời khỏi lãnh vực của các khái niệm, lúc đó thật là tự nhiên khi nghĩ về tính không là một khái niệm ở trong giữa nhiều khái niệm. Bị thu trọn vào lãnh vực này, thật là điều dễ dàng đi từ tri-kiến đúng đắn “các pháp đều không (= rỗng thông)” (“everything is empty”) thành ra tri-kiến sai lầm rằng “không một sự vật gì hiện hữu” (“nothing exists”).

Sai lầm đến từ ghi nhận sự chẳng có hiện-hữu tự-tính của một đối tượng (sự chẳng có này là bản chất tối hậu của nó) và làm cho bản chất tối hậu đó thành ra một đối tượng trực tiếp tự nó, không xuyên qua một cái khác. Nếu bản chất tối hậu của mọi sự vật là một sự không có, tiến trình suy lí đi tiếp, lúc đó kết quả phải là không-một-sự-vật-gì hiện hữu.

(The error comes from taking an object’s lack of intrinsic existence -- its ultimate nature -- and making that ultimate nature an object in its own right. If the ultimate nature of everything is an absence, the reasoning goes, then it must be that nothing exists)

Nhưng tính không thì cách biệt với đối tượng, nó thì rỗng thông (= chân không) chỉ trên phương diện khái niệm và không rỗng thông trong tính thật tế (= diệu hữu). Vì lí do này, tính không là cái bản-chất thực-hữu của cái chỉ có thể trải nghiệm một cách cá nhân và cho tự thân. Nó không thể được truyền đạt hoàn toàn tới một người khác bằng phương tiện của ngôn ngữ và các khái niệm.

(But emptiness is separate from the object that is empty only on a concept level and not in actuality. For this reason, emptiness is something the true nature of which can only be experienced personally and for oneself. It cannot be fully conveyed to another person by means of language and concepts)

Thế nên khi chúng ta nói về tính không, hãy đừng nghĩ về nó là một loại nào đó của thực thể tuyệt đối hiện hữu ngoài kia trực tiếp tự nó. Khi chúng ta nói về nó, chúng ta đang nói về cách thế tối hậu của hiện-thể (the ultimate mode of being), cách thức tối hậu một hiện-tượng hiện-hữu. Cách thế tối hậu này của hiện-thể thì chỉ hoà hợp với nhau trong quan liên tới các hiện tượng cá nhân. Thật là một điều sai lầm khi nghĩ về tính không như nó là một cái tuyệt đối, có tính độc lập của nhiều hiện tượng mà nó đặc hữu hoá. [ xem chú thích 21 về Kinh Bảo Tích giảng: tính không chẳng làm rỗng thông các pháp/hiện tượng, bởi vì các hiện tượng tự nó rỗng thông]. Thông hiểu tính không theo cách này dẫn đến một lầm lỗi của thông hiểu sai lầm tính không là ngoan-không.

Ngài Long Thọ đã thảo luận mục đích của tính khôngbản chất của nó và ngài nêu lên điểm thứ ba là do vì hiểu sai lầm về ý nghĩa của tính không nên các phản đối như thế đã được nêu lên. Để giải thích ý nghĩa đúng đắn của tính không, ngài quy chiếu tới một đoạn văn trong “Kinh Các câu hỏi của Long Vương Anavatapa” (Questions of the Naga King Anavatapa) trong đó Đức Phật giải thích rằng “Cái gì sinh khởi tùy thuộc vào các cái khác là vô sinh” ( “That which has arisen in dependence on others is unborn”). Ngài Long Thọ đang khẳng định rằng các sự-vật (things) và các biến cố (events) không thể sở hữu sinh-khởi có tự-tính (intrinsic origination) bởi vì, là các hiện tượng, chúng sinh khởi trong sự tùy thuộc vào các yếu tố khác. Chúng là “vô-sinh” (“unborn”) trong ý nghĩa là chúng không sinh khởi một cách tự trị. Quan điểm của ngài là tính không phải được lí-hội thông hiểu trên phương diện duyên khởi (in terms of dependent origination). Một sự vật với một bản-chất tự-tính là do bởi tướng-trạng toàn-ngã hoặc độc-lập và thế nên không thể là chủ-thể đối với sự tùy thuộc. Hiện-hữu tự-tính và bản chất tùy thuộc đều hỗ- tương loại trừ nhau. Thế nên bất cứ sự vật bắt đầu hiện-hữu trong tùy thuộc các yếu tố khác phải rỗng thông chẳng có hiện-hữu tự-tính.

(Something with an inherent nature is by definition self-enclosed or independent and cannot therefore be subject to dependence. Intrinsic existence and dependent nature are mutually exclusive. Therefore anything that comes into being in dependence on other factors must be devoid of inherent existence)

Các bản văn Trung Quán, trong quy-kết chủ-điểm của chúng trên sự phủ-định hiện-hữu tự-tính, sử dụng nhiều loại biện luận. Biện luận về sự chẳng có tính đồng nhất và dị biệt (the absence of identity and difference), tỉ dụ, làm suy yếu niềm tin hiện-hữu tự-tính bằng cách phân tích có hay không có hai hiện tượng quan liên là đồng nhất hoặc không đồng nhất; biện luận “các lớp cắt kim cương” (“diamond slivers”) phủ định bốn khả hữu của sinh khởi; và thêm vào các loại biện luận khác. Tuy nhiên, tất cả những loại biện luận này, trong sự phân tích cuối cùng, phải hội tụ trên biện luận về duyên khởi, bởi vì trong sự phân tích cuối cùng, bằng chứng tối hậu của tính khôngduyên khởi.

Ý nghĩa của tính khôngduyên khởi.

(The meaning of emptiness is dependent origination)

2. Giả-danh tùy-thuộc / Giả-thiết tùy-thuộc (Dependent Designation)

Tôi đã giải thích trên đây cách nào mà ý nghĩa của duyên khởi có thể được hiểu là sự tùy thuộc của các hiệu-quả trên các nguyên-nhân của chúng. Nếu các sự vật đã hiện-hữu một cách có tự- tính, lúc đó các nguyên-nhân và các hiệu-quả của chúng sẽ hiện-hữu biệt-lập đối với nhau, mang đến kết luận vô lí rằng các hiệu-quả sẽ không cần đến các nguyên-nhân để sinh khởi.

Tuy nhiên, từ quan điểm của Ngài Long Thọ, ý nghĩa của duyên khởi phải hiểu xa hơn, không chỉ là sự tùy thuộc có tính nhân quả nhưng cũng còn là giả-danh tùy-thuộc / giả-thiết tùy- thuộc (dependent designation) -- ý niệm mà đồng-nhất tính / nhận-diện tính cuả một sự vật có thể chỉ được nhận thức trong sự tùy thuộc trên các yếu tố khác và không trong chính nó và của chính nó.

(However, from Nagarjuna ‘point of view, the meaning of dependent origination must be taken further and understood not only as causal dependence but also as depent designation -- the idea that identity of a thing can only be conceived in dependence on other factors and not in and of itself)

Tỉ dụ, tất cả các hiện tượngchúng ta nhận thức, gồm cả hữu-duyên và phi-duyên (conditioned and unconditioned), có thể được hiểu trong quan liên tới khái niệm về toàn thể và các bộ phận của nó -- các yếu tố sở-tạo và các yếu tố năng-tạo (the constituted and constituent elements). Bất cứ sự vật gì được tạo lập đều có các yếu tố năng-tạo, và có một sự tùy thuộc hỗ tương giữa các thành phầntoàn thể. Chỉ trong quan liên tới sự tùy thuộc như thế chúng ta có thể nhận thức được các đồng-nhất tính/ nhận-diện tính của tất cả các hiện tượng. Đây là một loại của giả-danh tùy-thuộc/ giả-thiết tùy-thuộc.

Tuy nhiên, ngài Long Thọ sử dụng nó theo phương diện thâm sâu của tính vi tế. Không những chỉ các hiện tượng tùy thuộc vào các bộ phận thành lập của chúng, nhưng nếu chúng ta tìm kiếm nghiêm cẩn giữa các bộ phận, chúng ta có không thể tìm thấy một sự vật gì mà chúng ta có thể chỉ thẳng vào và nói, “đây là sự vật thật, tướng trạng” (“here is the real thing, the defining characteristic”). (Kinh Kim Cương. Nếu dùng sắc thấy ta, dùng âm thanh cầu ta, là người hành tà đạo, chẳng thể thấy Như Lai. -- Ta: Tự Tính Phật. ĐHP). Các sự vật bắt đầu được biết đến là các sự vật đặc thù chỉ duy trên căn bản của các căn cứ giả-danh / giả-thiết (designative bases).

Giả-danh tùy-thuộc, lúc đó, nghĩa là các sự vật hiện-hữu do bởi được mệnh-danh trên một căn cứ thích hợp hoặc xuyên qua quy-ước thế-tục. Nói khác đi, chúng tùy thuộc vào giả-danh của chúng bởi tâm nhận thức chúng, bởi vì tất cả các hiện tượng trong sự phân tích sau cùng đều là các mệnh-danh hữu-niệm áp dụng trên các tập hợp của các căn cứ đã biết. Đồng-nhất tính/nhận-diện tính của chúng không thể bị li-cách với tâm hữu-niệm mệnh-danh chúng.

(Dependent designation, then, means that things exist by way of being labeled upon a suitable basis or through wordly convention. In other words, they are dependent on their designation by the mind conceiving them, because all phenomena in the final analysis are conceptual labels applied on aggregations of certain bases. Their identity cannot be separated from the conceptual mind that labels them)

Vài đại sư Trung Quán, trong khi đồng ý rằng các hiện tượng hiện-hữu do kết quả của được giả- danh hoà hợp với cách thức chúng xuất hiện đối với tâm, tuy nhiên chấp thuận khái niệm của một ngã-tướng (self-defining character) trên phương diện quy-ước thế-tục. Họ chủ yếu chấp thuận giả-danh, nhưng nếu chúng ta phân tích lập trường cuả họ cẩn thận, chúng ta tìm thấy một giả thuyết tồn đọng về một cái gì đó có thể được nhận thức bởi tâm, vài mảnh nhỏ của hiện-hữu khách-quan. Các đại sư triết lí Trung Quán bác bỏ khái niệm về một ngã-tướng ngay cả trên phương diện quy ước thế tục nêu lên phản bác này: “Nếu điều này xác thực, chúng ta có thể đơn giản chỉ vào chính sự vật và nói, “đây là nó”. Điều này chúng ta không thể làm. Các sự vật có thể xuất hiện sở hữu tính thật-tại khách-quan (objective reality), nhưng đây chỉ là một thuần phóng chiếu ( a mere projection); một tính thật-tại như thế không thể được tìm thấy bằng sự phân tích và thế nên không có căn cứ, ngay cả một cách quy ước thế tục”. Căn cứ trên một sự sai biệt như thế về các lập trường, có các sự sai biệt trong quan điểm, gồm cả có hoặc không có hiện-hữu thực-hữu -- đó là đối tượng của sự phủ-định -- xuất hiện đối với các tri-nhận giác quan, hoặc có thể hoặc không có thể là một chủ-thể chung được chứng nhận xác thực một cách hỗ tương.

(Based on such divergence of standpoints, there arose differences in opinion, including whether true existence -- which is the object of negation -- appears to sensory perceptions, or whether there can be a mutually verified common subject).

Trong bất cứ trường hợp nào, theo ngài Long Thọ, khi chúng ta truy tìm một tự-tính (an essence), không có một sự vật gì về phần của đối tượng có thể chống cự lại một phân tích phê phán để được nhận diện là sự vật chính nó. Bất cứ sự vật gì mà chúng ta truy tìm sẽ lộ diện bản chất của nó là hoàn toàn tùy thuộc. Không sự vật gì đứng tách riêng như là một thực-thể độc-lập, đơn-nhất, tuyệt-đối.

(In any case, according to Nagarjuna, whn we search for an essence, nothing on the part of the object can withstand critical analysis to be identified as the thing itself. Anything that we search for will reveal its nature to be thoroughly dependent. Nothing stands apart as an absolute, unique, independent entity.)

Chỉ có hai cách để chúng ta có thể thông hiểu hiện-hữu/tồn-tại (existence), hoặc vị thế thể-tính học (ontological status), của các sự vật: hoặc là trong vai trò sở hữu vài loại tính thật-tại khách quan, độc lập, tự nội, hoặc là trong vai trò các giả-danh tùy thuộc. Không có một chọn lựa nào khác. Bởi vì một hiện-hữu khách-quan (objective existence) của các sự vật tỏ ra không thể biện luận bảo vệ được, chỉ còn lại một chọn lựa là hiện-hữu mệnh-danh hoặc tính thật-tại mệnh-danh (nominal existence or reality). Đây không phải chỉ thuần rằng các sự vật không thể tìm thấy được khi truy tìm một cách phê phán; các sự vật hiện-hữu trên phương diện giả-danh tùy-thuộc. Và ngay cả hiện-hữu này trên căn cứ của giả-danh có thể chỉ được đề khởi để biện luận (posit) bên trong khuôn khổ quan liên. Không sự vật nào sở hữu vị thế độc lập.

Nếu sự lí hội thông hiểu của chúng ta về tính không là lí hội thông hiểu về duyên khởi, lúc đó thuật ngữ chính nó phủ định bất cứ một tri kiến sai lầm nào về tính không là ngoan-không. Đại sư Tsongkhapa viết như vậy trong bài tụng của ngài “Ca ngợi Duyên Khởi” (Praise to Dependent Origination)

“Xuyên qua suy lí của duyên khởi,

nên bạn không nghiêng tới một cực đoan”

Đấng Cứu Độ tuyệt diệu tuyên bố duyên khởi là như lí

Ngài là vị Thầy vô thượng.

Như ngài Tsongkhapa chỉ rõ ở đây, chỉ sử dụng thuật ngữ duyên khởi mà có năng lực trục xuất cả hai cực đoan của chủ nghĩa thường hằngchủ nghĩa đoạn diệt (the term dependent origination has the power to dispel the extremes of absolutism and nihilism). Đây là bởi vì thuật ngữ duyên (= tùy thuộc) (dependent) trục xuất chủ nghĩa thường hằng bằng cách khai hiển bản chất tùy thuộc của tất cả các sự vật, trong khi thuật ngữ khởi (= sinh khởi) (origination) trục xuất cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt bởi vì nó không quy chiếu tới không-một-sự-vật-gì (nothing) nhưng đúng hơn tới một-cái-gì bắt đầu hiện-hữu (but rather to something that comes into being). Chỉ khi bạn chẳng thông hiểu tính không trong phương diện duyên khởi, thì các câu hỏi này về tính khôngám chỉ hoặc không ám chỉ chủ nghĩa đoạn diệt mới sinh khởi. Những người chống đối cho rằng tính không là một hình thức của chủ nghĩa đoạn diệt, ngài Long Thọ tuyên bố trong tụng 7, họ đã thất bại không tán thưởng được mục đích của tính không (nhân duyên làm sao không), đã không thấu hiểu đúng đắn bản chất của tính không, và đã thất bại không thông hiểu ý nghĩa của tính không.

3. Phân Biệt Đúng Đắn

Thế rồi câu hỏi phát sinh rằng nếu không sự vật gì thực sự sở hữu hiện-hữu tự-tính, tuy vậy, những trải nghiệm mỗi ngày gợi ý cho chúng ta rằng sự-sự vật-vật sở hữu một loại nào đó của tính thật-tại khách-quan. Chúng ta tiếp chạm, cảm thấy, và thấy sự-sự vật-vật. Khi chúng ta tiếp xúc các sự vật nọ kia, chúng ta cảm thấy đau đớn. Các sự vật khác đem cho chúng ta những cảm giác lạc thú. Thật là tự nhiên khi liên hệ giao tiếp (relate) với thế giớivạn hữu (its contents: các nội hàm của nó) như thể chúng có một loại nào đó của bản chất tự-tính, khách-quan. Đối với các nhà duy thực (realists/ Skt. bhavavadin), đây là bằng chứng cao nhất rằng các sự vật phải sở hữu tính thật-tại có tự-tính: tính hiển nhiên có thể sờ mó được của các đối tượng, hình ảnh rõ nét của trải nghiệm.

Trong giải đáp cho câu hỏi này, ngài Long Thọ đã trả lời rằng đúng thế, trên phương diện hiển- tướng/ trình-hiện (appearance) chúng ta trải nghiệm các hiện tượng sai biệt và có khuynh hướng nhận thức các sự vật và các biến cố như thể là chúng sở hữu tính thật-tại tự-tính (intrinsic reality). Ngài không bác bỏ tính thật-tại được xây dựng mạnh mẽ (robust: sturdily built) của các trải nghiệm quy ước thế tục của chúng ta. Nhưng tính thật-tại bị ẩn dấu (their underlying reality) của chúng là một sự việc khác. Có một khoảng cách giữa các tri nhận của chúng ta và tính thật- tại (= pháp-tính). Đây là nơi ngài Long Thọ trình bày hai chân-lí, quy-ước thế-tục và tối-hậu.

Tụng 8

Giáo pháp của Đức Phật,

Căn cứ trên hai chân-lí:

Chân-lí quy-ước thế-tục,

Và chân-lí tối-hậu

Tụng 9

Những ai không thông hiểu,

Khác biệt giữa hai chân-lí,

Sẽ không thể thông hiểu,

Pháp thâm mật của Phật.

Tụng 10

Không có căn bản trong chân-lí quy-ước thế-tục,

Chân-lí tối-hậu không thể được giảng;

Không thông hiểu chân-lí tối-hậu,

Niết-Bàn không thể đạt được.

 

Bên trong thế giới của chân-lí quy-ước thế-tục -- thế giới của các cấu-trúc hữu-niệm-- một sự phân biệt được lập ra giữa các quy ước thế tục có tính thực và phi thực. Mặc dù không một sự vật gì hiện-hữu mà không được giả-danh thiết-lập / giả-thiết bởi tâm (designated by mind), điều này không có kết quả tất nhiên (entail) rằng là bất cứ cái gì tâm đề khởi là đúng (posits) có thể được nói là hiện-hữu. Nói cách khác, cũng như bởi vì chúng ta có thể làm hoá-hiện một sự vật gì đó (conjure something up) với các tâm của chúng ta không làm cho nó thành có thật. Đây là một điểm cực kì quan trọng. Chúng ta cần phải phân biệt giữa gì là thật và gì là phi thật trên phương diện quy ước thế tục.

Chúng ta làm một sự xác quyết cách nào ? Nếu một sự vật nào đó chúng ta biết một cách quy ước thế tục bị làm thành vô-hiệu-quả (invalidated), hoặc bị mâu thuẫn bởi một trải nghiệm hiệu- quả khác -- bất kể hoặc là của chính chúng ta hoặc của một kẻ khác -- lúc đó nó thì phi thật. Nhiều tri nhận bị ảnh hưởng bởi các sai lệch giác quan (sensory distortions) -- tỉ dụ tri nhận về các sợi tóc đang rơi gây ra bởi một rối loạn về mắt -- không hiện-hữu dù ngay cả trên phương diện quy ước thế tục. Một cách tương tự, chúng ta có thể nhìn nhận các khái niệm xuyên qua hoặc là suy tưởng triết học (philosophical speculation) hoặc các cách thức tuyệt đối của tư duy mà chúng có thể bị làm thành vô-hiệu-quả bởi kiến thức quy ước thế tục khác. Các định-đề (đề khởi xác thực; postulations) được nhìn nhận xuyên qua một cuộc điều tra không hoàn chỉnh về vị thế thể tính học của sự vật (the ontological status of things) có thể bị làm vô-hiệu xuyên qua phân tích tối hậu.

Tóm tắt, kết quả là, đối với một sự vật được đề khởi xác thực là hiện-hữu-thể theo quy ước thế tục (conventionally existent), nó phải hội đủ ba hạng mục sau đây:

1. Nó phải được thấy, nghe, biết đến (familiar) đối với quy ước thế tục của thế giới.

2. Nó phải không bị làm thành vô-hiệu-quả (not be invalidated) bởi các trí tuệ hiệu-quả theo quy ước thế tục khác (other conventionally valid knowledge) và

3. Nó phải không bị làm thành vô-hiệu-quả bởi sự phân tích tối hậu.

Bảng ba hạng mục này có thể làm rối trí một chút, nhưng chúng ta có thể thông hiểu nó hơn nếu chúng ta liên kết nó tới trải nghiệm cá nhân của chúng ta. Tỉ dụ, đôi khi người ta hỏi chúng ta về một sự vật nào đó chúng ta đã từng thấy. Chúng ta có thể nói, “Đúng, đó là sự thật. Tôi đã thấy nó. Không những tôi chỉ thấy nó, tôi đã khảo sát nó cẩn thận và đã chắc chắn rằng tôi đã nghĩ tôi đã thấy thì chính xác”. Khi chúng ta thấy một sự vật nào đó, cẩn thận khảo sát nó, và tin nó là đúng thật, và thế rồi một người thứ hai xuất hiện và kiểm chứng nó, lúc đó điều đó có thể được nói là thật trong ý nghĩa quy ước thế tục.

Về một phương diện khác, chúng ta có thể thấy một sự vật nào đó mà khi khảo sát kĩ càng hơn hơn nó thành ra khác hẳn cái chúng ta đã nghĩ nó đã là. Hoặc chúng ta có thể khăng khăng sự vật gì đó là như thế ngay dầu chúng ta không khảo sát nó một cách cẩn thận, và thế rồi một người thứ hai xuất hiện và thất bại không kiểm chứng được nó. Đây là một chỉ định rằng nhận thức trước kia của chúng ta đã không xác thật và rằng cái mà chúng ta đã thấy thì đã phi thật. Hơn thế nữa, vài điểm do các triết gia tạo ra có thể vẫn đứng vững đối với quy ước thế tụchiệu quả nhưng bị làm thành vô-hiệu-quả bởi một cuộc điều tra về chân lí tối hậu của các sự vật. Như vậy, những sự vật đó được nói là thật từ toàn cảnh khách quan của quy ước thế tục là những cái mà không thể bị làm thành vô-hiệu-quả bởi khảo sát tiếp nối của chính chúng ta, bởi trí tuệ đúng đắn của một người thứ hai, hoặc bởi một sự phân tích rốt ráo.

Tụng 11

Nhận thức sai tính không,

Kẻ kém trí bị hại,

Như bắt rắn sai cách,

Như tụng lầm thần chú.

Tụng 12

Đức Phật không muốn dạy,

Tính không vi diệu này

Vì những kẻ kém trí,

Sẽ lãnh hội sai lầm.

*Tụng 13

Bạn hiểu tính khôngngoan không,

Nhưng ngoan không chẳng là tính không.

Chúng tôi không phạm các sai lầm,

Như các biện bác của bạn nói.

 

Thế rồi, ngài Long Thọ viết một tóm tắt tuyệt vời:

*Tụng 14

Vì có nghĩa không (= chẳng có hiện hữu hữu ngã = duyên khởi),

Nên tất cả các pháp được thành tựu.

Nếu khôngnghĩa không,

Thời tất cả các pháp đều không thành.

 

Căn cứ trên lí luận này ngài viết, quy chiếu tới các phản bác của các nhà duy thật:

*Tụng 15

Bạn tự có lỗi (không hiểu tính khôngduyên khởi),

Nhưng đổ lỗi qua chúng tôi,

Giống như kẻ đang cưỡi con ngựa (tính không = duyên khởi),

Mà nói người khác trộm con ngựa.

 

Trong những tụng tiếp theo, ngài chuyển hướng tất cả các phản đối được nêu lên chống lại học phái Trung Quán vào thẳng chính lập trường của các nhà Phật giáo duy thật:

Tụng 16

Nếu bạn thấy hiện-hữu của sự vật,

Đều có hiện-hữu tự-tính (= hiện-hữu hữu-ngã),

Lúc đó bạn thấy sự vật,

Là không có nhân và duyên.

Tụng 17

Như vậy bạn bác bỏ tất cả,

Hiệu-quả, nguyên-nhân,

Người làm, việc làm, phương pháp làm,

Sinh, diệt của vạn hữu và kết quả của hành-nghiệp.

 

Một lần nữa điểm chủ yếu là hiện-hữu tự-tính (hiện-hữu hữu-ngã) và sự tùy thuộc có tính nhân quả đều hỗ tương loại trừ nhau (mutually exclusive). Nếu một sự vật có bản chất tự-tính, nó thì trọn vẹn hoàn tất trong chính nó, không nương tựa vào bất kì tiến trình nhân quả. Một tiến trình nhân quả ám chỉ một tính nhạy dễ bị ảnh hưởng (a susceptibility to being effected), nhưng nếu một sự vật là toàn-ngã và trọn vẹn trong chính nó (fully self-enclosed and complete in itself), nó không thể tương tác với các hiện tượng khác. Thế nên Ngài Long Thọ đang nói rằng nếu bạn nhất quyết về hiện-hữu tự-tính của sự vật, do đó bạn tiếp tục tin tưởng rằng các sự vật không có các nhân và các duyên.

Điểm trọng yếu của ngài cũng là tất cả các khái niệm này đều là các thuật ngữ quan-liên (relative terms), và bởi vì điều đó, chúng chỉ có thể được hiểu một cách hoà hợp trong một ngữ cảnh quan- liên với một điểm quy chiếu chuyên biệt. Tỉ dụ, khi chúng ta nói một sự vật thì gây tổn hại hoặc làm lợi ích, điểm quy chiếu là một hữu-tình mà sự vật đó làm tổn hại hoặc lợi ích tới kẻ đó. Một cách tương tự, khi chúng ta nói “hành-nghiệp” (“action”) điểm quy chiếu ở đây là tác giả (= người làm; agent) thực hiện hành động (act). Khi chúng ta nói “một tác giả”, nó là trong quan liên tới hành nghiệp đã được thực hiện. Khái niệm về tất cả các sự vật như thế có thể chỉ xảy ra trong ngữ cảnh quan liên. Nếu bạn đã đề khởi luận đề (asserted) hiện-hữu tự-tính của chúng, trong cách đó bạn sẽ bác bỏ nguyên-nhân và hiệu-quả và tính khả-hữu của biến-dịch, và không một thuật ngữ nào trong nhóm này có thể được khẳng định một cách hoà hợp nữa.

Trong tụng 18, ngài Long Thọ tái khẳng định rằng nghĩa xác thật của tính khôngduyên khởi.

Tụng 18

Bất cứ cái gì do duyên khởi,

Chúng tôi giải thíchtính không.

Tính không là giả-danh tùy-thuộc,

Tính không cũng chính là trung đạo.

Tụng 19

Chưa có một sự vật nào,

Mà chẳng từ nhân duyên sinh.

Nên tất cả các sự vật,

Chẳng sự vật nào chẳng không.

 

Ở đây, duyên khởi không được hiểu trong phương diện các nguyên nhân và các hiệu quả nhưng trong phương diện giả-danh tùy-thuộc. Từ toàn cảnh khách quan đó, tất cả các hiện tượng -- hữu duyên và phi duyên -- đều do duyên khởi, và trong cách đó các pháp đều không (= đều rỗng thông). Thế nên duyên khởitrung đạo xác thật (true middle way; madhyamaka) và ý nghĩa tinh yếu của giáo pháp của Đức Phật.

4. Những yếu kém trong lập trường hiện-hữu tự-tính

Từ tụng 20 về sau ngài Long Thọ luận bác tất cả các phản đối của những “nhà hiện-hữu tự- tính”/ “nhà hiện hữu hữu ngã” -- những người tin tưởng vào hiện-hữu tự-tính -- chống quan điểm Trung Quán và nêu lên các phản đối của chính ngài chống lại lập trường hiện-hữu tự-tính. Đầu tiên, từ tụng 20 tới 27, ngài Long Thọ chỉ rõ rằng bên trong một hệ thống chủ trương tin tưởng vào hiện-hữu tự-tính, các giáo pháp của bốn chân lí cao quý không thể tiếp tục vận hành được.

Tụng 20

Nếu các pháp đều bất không,

Thời chẳng có sinh và diệt.

Kết quả đối với bạn là,

Không có bốn chân lí cao quý.

Tụng 21

Nếu các pháp chẳng từ duyên khởi,

Làm cách nào đau khổ xuất hiện?

Pháp nào vô thường được gọi là đau khổ,

Vô thường chẳng thể hiện-hữu trong sự vật có tự-tính.

Tụng 22

Nếu các pháp có tự-tính (= có tính quyết định),

Vậy khổ làm cách nào lại sinh khởi?

Thế nên, ai bác bỏ tính không,

thì chẳng có sinh khởi của khổ (= chẳng có nguồn gốc của khổ).

Tụng 23

Nếu khổ hiện-hữu tự-tính (= có tính quyết định),

Diệt-tận của khổ không xảy ra.

Bạn bác bỏ diệt-tận của khổ,

Vì nó mâu thuẫn với hiện-hữu tự-tính.

Tụng 24

Nếu đạo-lộ tới giác-ngộ có hiện-hữu tự-tính (= hiện-hữu hữu-ngã),

Sự tu tập của đạo-lộ không thể thực hiện được.

Nhưng nếu bạn thực sự tu tập đạo lộ,

Đạo lộ sẽ thật chứng chẳng có hiện-hữu tự-tính như bạn tưởng tượng.

Tụng 25

Nếu khổ, sinh-khởi (= nguồn gốc) của khổ,

Và diệt-tận của khổ không duyên hội xảy ra,

Đạo lộ nào để bạn theo,

Để thành tựu diệt-tận của khổ?

*Tụng 26

Nếu từ trước tới nay không thấy khổ,

Vì vô-minh có tự-tính,

Làm cách nào trí-tuệ thấy khổ có thể sinh-khởi,

Khi có tự-tính nghĩa là không thay đổi?

Tụng 27

Tương tự trí-tuệ thấy khổ (mâu thuẫn với lí thuyết tự-tính),

Trí-tuệ buông bỏ sinh-khởi của khổ, thật chứng diệt-tận khổ,

Tu tập đạo-lộ và bốn đạo quả thanh-văn,

Tất cả đều không khả-thi.

 

Cho tới điểm này, ngài Long Thọ đã biểu-thị cách nào bốn chân-lí cao quý trở thành không bảo vệ được đối với người chủ trương khái niệm hiện-hữu tự-tính. Kế đó ngài đã biểu thị cách nào, nếu bốn chân lí cao qúy trở thành không bảo vệ được, bốn quả -- đó là bốn thành tựu -- cũng như bốn cá nhân thành tựu bốn quả này và bốn cá nhân nhập vào đạo lộ dẫn đến bốn quả sẽ trở thành không bảo vệ được. Nếu chuyện này duyên hội xảy ra, Tam Bảo -- Tăng già, Pháp và Phật -- cũng trở thành không thể bảo vệ được. Như vậy, ngài Long Thọ viết:

Tụng 28

Theo bạn, các pháp hiện-hữu tự-tính.

Làm cách nào có thể thật-chứng bốn quả này?

Khi từ trước tới nay chưa thật-chứng,

Chúng đã có tính quyết định rồi.

Tụng 29

Nếu không có bốn quả, sẽ không có người đắc quả,

Và sẽ không có người hướng đến đắc quả.

nếu không có tám bậc quả thánh,

Thì cũng không có Tăng bảo.

Tụng 30

Vì không có bốn chân lí cao quý,

Nên cũng không có Pháp bảo.

Không có Pháp bảoTăng bảo,

Làm sao có Phật bảo?

Tụng 31

Theo bạn, các pháp có tự-tính,

Không nhân nơi Tâm Bồ-đề mà có Phật.

cứ theo như bạn nói,

Không nhân nơi Phật mà có Bồ đề.

Tụng 32

Bất cứ ai không là Phật,

Bởi vì hiện-hữu tự-tính,

Vẫn không thể thành Phật,

Dù có tu tập đạo Bồ-tát.

 

Ngài Long Thọ kế đến biểu thị làm cách nào, nếu các sự vật sở hữu hiện-hữu tự-tính, sự phân biệt giữa các hành-nghiệp thiện và bất thiện -- đó là, sự phân biệt giữa các hành-nghiệp làm lợi ích và gây tổn hại trở thành không thể đứng vững được. Nói tóm tắt, ngài biện luận rằng toàn thể quy luật đạo đức của nghiệp bị sụp đổ nếu các sự vật có hiện-hữu tự-tính. Như vậy ngài viết:

Tụng 33

Nếu các pháp đều là bất không (nonempty)

Thời không ai tạo tội, tạo phước.

Bất không làm sao tạo tác được,

Do vì nó có tính quyết định.

Tụng 34

Theo luận đề của bạn, do tính bất không nên hiệu-quả,

Xuất hiện chẳng tương ứng với hành-nghiệp thiện ác.

Theo luận đề của bạn, do tính bất không nên hiệu-quả,

Không sinh khởi từ hành-nghiệp thiện ác.

Tụng 35

Nếu bạn nhận rằng hiệu-quả đến từ

Các hành-nghiệp thiện ác.

Vậy làm cách nào để kết luận,

Các hiệu-quả có tính bất không (= tính quyết định)?

5. Chỉ Tính khôngý nghĩa (Only emptiness makes sense)

Ngài Long Thọ giờ đây mới nêu lên một phản đối sâu rộng hơn đối với lập trường của nhà duy thật, biểu tỏ rằng tính dễ nhận thức của chính các trải nghiệm thì chẳng có thể thấy được trong một thế giới mà vạn hữu hiện-hữu do kết quả của bản chất tự-tính.

(Nagarjuna is now raising a broader objection to the realist position, showing how the intelligibility of experience itself is not possible in a world where things exist by virtue of an intrinsic nature)

*Tụng 36

Khi bạn bác bỏ tính không

của các pháp do duyên khởi,

Thời bạn cũng phá đổ,

Tất cả những gì hiện có của thế tục.

(= vì bạn nói chúng chẳng do duyên khởi. *Nguyệt Xứng. Minh cú luận)

Tụng 37

Nếu bác bỏ tính không, thì các pháp đều có tự-tính/ định tính,

Nên không có sở-tác,

Cũng không có tạo-tác vì không có sở-tác,

tác giả thì không tạo-tác, không sở-tác.

Tụng 38

Theo quan điểm hiện-hữu tự-tính,

Thế giới sẽ không đa thù (vì không có duyên khởi),

Không sinh, không diệt,

Và không thay đổi.

Tụng 39

Nếu các pháp đều bất không,

Cái chưa đạt được sẽ chẳng đạt được,

Sẽ chẳng có đoạn-diệt các phiền não,

Và chẳng có diệt-tận các đau khổ.

 

Nếu chúng ta ủng hộ một niềm tin vào hiện-hữu tự-tính, lúc đó không một sự vật, không trí-tuệ quy ước thế tục, có thể giữ vững, duy trì một cách hoà hợp. Tỉ dụ, nếu chúng ta phân tích các khái niệm mà chúng ta sử dụng trong trải nghiệm hàng ngày, chúng ta sẽ tìm thấy nhiều các trải nghiệm của chúng ta được dựa trên các kí ức của các sự vật mà chúng đã duyên hội xảy ra. Một cách tương tự, nhiều thuật ngữ chúng ta sử dụng và các khái niệm đi chung với chúng đều được thiết lập trên căn cứ của một tương lai được dự liệu nào đó (on the basis of some anticipated future).

Trong cách này, tính thật-tại quy-ước thế-tục của chúng ta và các thuật ngữngôn ngữ tạo cho nó một tướng-trạng (definition) sinh khởi tùy duyên bởi kí ức của quá khứ và sự dự liệu về tương lai, gồm có các thật-thể và con người hiện-hữu và thay đổi qua thời gian.

(In this way our conventional reality and the terms and language that give it definition arise conditioned by memory of the past and anticipation of the future, comprised of entities and people that exist and change over time)

Ngài Long Thọ biện luận rằng nếu sự thông hiểu của chúng ta về thế giới được tạo lập tùy thuộc vào các kí ức và các kì vọng, lúc đó tính thật-tại của chúng ta không thể gồm các thật-thể hiện- hữu tự-tính, độc-lập.

Nếu tính thật-tại là gồm các thật-thể hiện-hữu tự-tính, độc-lập (= If it were), khái niệm của tất cả các chức năng này và hành-nghiệp chúng ta mặc nhiên thừa nhận sẽ không có hoà hợp thật.

(If it were, the concept of all these functions and actions we take for granted would have no real coherence).

Ngài nói tiếp, cũng giống như thế, trong một thế giới hiện-hữu-thể hữu-ngã, các hữu thể sẽ không bao giờ thay đổi theo thời gian, và không thể có thành tựu tâm linh.

(Likewise, he continues, in self-existent world, being would never change over time, and no spiritual attainments would be possible)

Trong kết luận, ngài Long Thọ tóm tắt rằng chỉ những ai thấy rằng ý nghĩa xác thật của tính khôngduyên khởi sẽ lãnh hội bản chất xác thật của đau khổ và thế nên có khả năng duy trì một cách hoà hợp giáo pháp về bốn chân lí cao qúy: khổ, sinh-khởi của khổ, diệt-tận, và đạo-lộ. Thế nên, tóm tắt tất cả các điểm chủ yếu này được trình bày trên đây, ngài Long Thọ viết:

Tụng 40

Bất cứ ai thấy duyên khởi,

Đều thấy chân-lí về khổ,

Sinh-khởi và diệt-tận của khổ,

Và đạo-lộ thoát khổ.

 

Đây là chương 24 về phân tích bốn chân-lí cao qúy, từ “Trí-Tuệ Căn-Bản của Trung-Đạo” (Fundamental Wisdom of the Middle Way), và phần thứ nhất của bản nghiên cứu của chúng ta chấm dứt ở nơi đây.

Bây giờ chúng ta khảo sát phương pháp đưa những giáo pháp này vào tu tập, bằng cách chăm chú tiếp cận “Ba phương diện chính yếu của Đạo-Lộ”, một bản văn tinh yếu của ngài Tsong Khapa.

__________________________________________

Chú thích

Trung Luận, Chương XXIV- Quán Bốn Thánh Đế

(Tụng 1--6 , Ngài Long Thọ nêu các câu hỏi của ngoại đạo)

Tụng 1

Nếu tất cả đều KHÔNG (= rỗng thông),

Sẽ chẳng có sinh-khởi cũng chẳng có đoạn-diệt.

Theo luận đề của ông, kết quả là,

Không có bốn thánh đế.

Tụng 2

Nếu khôngbốn thánh đế,

Lúc đó thấy khổ, dứt tập,

Chứng diệt, và tu đạo,

Đều không có.

Tụng 3

Nếu các việc này không có,

Bốn thánh quả không có,

Vì không có bốn thánh quả nên người chứng đắc thánh quả,

Và người hướng đến chứng đắc thánh quả cũng không có.

Tụng 4

Nếu không có tám bậc Hiền Thánh,

Thời không có Tăng bảo,

Và vì không có bốn thánh đế,

Nên cũng không có Pháp bảo.

Tụng 5

Nếu khôngPháp bảoTăng bảo,

Sao có thể có Phật bảo?

Thế nên nếu ông nói tính không,

Ông phá hủy Tam bảo.

Tụng 6

Nói Tính khôngphá hủy mọi sự:

Giáo pháp nhân quả,

Phân biệt hành nghiệp thiện ác,

Các quy ước thế tục.

___________________________

(Ngài Long Thọ trả lời các câu hỏi trên)

Tụng 7

Hiện nay bạn không hiểu tướng không,

Không hiểu mục đích tính không,

Và không hiểu ý nghĩa của không,

Nên sự lí hội bị che lấp và sinh ra ưu não.

Tụng 8

Giáo pháp của Đức Phật,

Căn cứ trên hai chân lí,

Chân-lí quy-ước thế-tục,

Và chân-lí tối-hậu.

Tụng 9

Những ai không thông hiểu,

Khác biệt giữa hai chân lí,

Sẽ không thể thông hiểu,

Pháp thâm mật của Phật.

Tụng 10

Không có căn bản trong chân-lí quy-ước thế-tục,

Chân-lí tối-hậu không thể được giảng;

Không thông hiểu chân-lí tối-hậu,

Niết Bàn không thể đạt được.

Tụng 11

Nhận thức sai tính không,

Kẻ kém trí bị hại.

Như bắt rắn sai cách,

Như tụng lầm thần chú.

Tụng 12

Đức Phật không muốn dạy,

Tính không vi diệu này,

Vì những kẻ kém trí,

Sẽ lãnh hội sai lầm.

*Tụng 13

Bạn hiểu tính không là ngoan-không,

Nhưng ngoan-không chẳng là tính không.

Chúng tôi không phạm các sai lầm,

Như các biện bác của bạn nói.

*Tụng 14

Vì có nghĩa không (= chẳng có hiện-hữu hữu-ngã = duyên khởi),

Nên tất cả các pháp được thành tựu.

Nếu khôngnghĩa không,

Thời tất cả các pháp đều không thành.

*Tụng 15

Bạn tự có lỗi (không hiểu tính khôngduyên khởi),

Nhưng đổ lỗi qua chúng tôi,

Giống như kẻ đang cưỡi con ngựa (tính không = duyên khởi),

Mà nói người khác trộm con ngựa.

Tụng 16

Nếu bạn thấy hiện-hữu của sự vật,

Đều có hiện-hữu tự-tính (= hiện-hữu hữu-ngã),

Lúc đó bạn thấy sự vật,

Là không có nhân và duyên.

Tụng 17

Như vậy bạn bác bỏ tất cả,

Hiệu-quả, nguyên-nhân,

Người làm, việc làm, phương pháp làm,

Sinh, diệt của vạn hữu và kết quả của hành-nghiệp.

Tụng 18

Bất cứ cái gì do duyên khởi,

Chúng tôi giải thíchtính không,

Tính không là giả-danh tùy-thuộc,

Tính không cũng chính là trung đạo.

Tụng 19

Chưa có một sự vật nào,

Mà chẳng từ nhân duyên sinh,

Nên tất cả các sự vật,

Chẳng sự vật nào chẳng không.

Tụng 20

Nếu các pháp đều bất không,

Thời chẳng có sinh và diệt.

Kết quả đối với bạn là,

Không có bốn chân lí cao quý.

Tụng 21

Nếu các pháp chẳng từ duyên khởi,

Làm cách nào đau khổ xuất hiện?

Pháp nào vô thường được gọi là đau khổ,

Vô thường chẳng thể hiện-hữu trong sự vật có tự-tính.

Tụng 22

Nếu các pháp có tự-tính (= có tính quyết-định),

Vậy khổ làm cách nào lại sinh-khởi?

Thế nên, ai bác bỏ tính không,

thì chẳng có sinh-khởi của khổ (= chẳng có nguồn gốc của khổ).

Tụng 23

Nếu khổ hiện-hữu tự-tính (= có tính quyết-định),

Diệt-tận của khổ không xảy ra.

Bạn bác bỏ diệt-tận của khổ,

Vì nó mâu thuẫn với hiện-hữu tự-tính.

Tụng 24

Nếu đạo-lộ tới giác-ngộ có hiện-hữu tự-tính (= hiện-hữu hữu-ngã),

Sự tu tập của đạo-lộ không thể thật-hiện được.

Nhưng nếu bạn thật sự tu tập đạo lộ,

Đạo lộ sẽ thật-chứng chẳng có hiện-hữu tự-tính như bạn tưởng tượng.

Tụng 25

Nếu khổ, sinh-khởi (= nguồn gốc) của khổ,

Và diệt-tận của khổ không duyên-hội xảy ra,

Đạo lộ nào để bạn theo,

Để thành-tựu diệt-tận của khổ?

*Tụng 26

Nếu từ trước tới nay không thấy khổ,

Vì vô-minh có tự-tính,

Làm cách nào trí-tuệ thấy khổ có thể sinh-khởi,

Khi có tự-tính nghĩa là không thay đổi?

Tụng 27

Tương tự trí-tuệ thấy khổ (mâu thuẫn với lí thuyết tự-tính),

Trí-tuệ buông bỏ sinh-khởi của khổ, thật-chứng diệt-tận khổ,

Tu tập đạo-lộ và bốn đạo-quả thanh-văn,

Tất cả đều không khả-thi.

Tụng 28

Theo bạn, các pháp hiện-hữu tự-tính.

Làm cách nào có thể thật-chứng bốn quả này?

Khi từ trước tới nay chưa thật-chứng,

Chúng đã có tính quyết-định rồi.

Tụng 29

Nếu không có bốn quả, sẽ không có người đắc quả,

Và sẽ không có người hướng đến đắc quả.

nếu không có tám bậc quả thánh,

Thì cũng không có Tăng bảo.

Tụng 30

Vì không có bốn chân lí cao quý,

Nên cũng không có Pháp bảo,

Không có Pháp bảoTăng bảo,

Làm sao có Phật bảo?

Tụng 31

Theo bạn, các pháp có tự tính,

Không nhân nơi Tâm Bồ-đề mà có Phật.

cứ theo như bạn nói,

Không nhân nơi Phật mà có Bồ-đề.

Tụng 32

Bất cứ ai không là Phật,

Bởi vì hiện-hữu tự-tính,

Vẫn không thể thành Phật,

Dù có tu tập đạo Bồ-tát.

Tụng 33

Nếu các pháp đều là bất không (nonempty),

Thời không ai tạo tội, tạo phước.

Bất không làm sao tạo tác được,

Do vì nó có tính quyết- định.

Tụng 34

Theo luận đề của bạn, do tính bất không nên hiệu-quả,

Xuất hiện chẳng tương ứng với hành-nghiệp thiện ác.

Theo luận đề của bạn, do tính bất không nên hiệu-quả,

Không sinh-khởi từ hành-nghiệp thiện ác.

Tụng 35

Nếu bạn nhận rằng hiệu-quả đến từ

Các hành-nghiệp thiện ác.

Vậy làm cách nào để kết luận,

Các hiệu-quả có tính bất không (= có tính quyết-định)?

. *Tụng 36

Khi bạn bác bỏ tính không

của các pháp do duyên khởi,

Thời bạn cũng phá đổ,

Tất cả những gì hiện có của thế-tục.

(= vì bạn nói chúng chẳng do duyên khởi. *Nguyệt Xứng. Minh cú luận)

Tụng 37

Nếu bác bỏ tính không, thì các pháp đều có tự-tính/ định-tính,

Nên không có sở-tác,

Cũng không có tạo-tác vì không có sở-tác,

Và tác-giả thì không tạo-tác, không sở-tác.

Tụng 38

Theo quan điểm hiện-hữu tự-tính,

Thế giới sẽ không đa thù (vì không có duyên khởi),

Không sinh, không diệt,

Và không thay đổi.

Tụng 39

Nếu các pháp đều bất không,

Cái chưa đạt được sẽ chẳng đạt được,

Sẽ chẳng có đoạn-diệt các phiền não,

Và chẳng có diệt-tận các đau khổ.

Tụng 40

Bất cứ ai thấy duyên khởi,

Đều thấy chân-lí về khổ,

Sinh-khởi và diệt-tận của khổ,

Và đạo-lộ thoát khổ.

___________________________

*Tụng13, 14, 15, 26, 36 : dịch theo Ngài Nguyệt Xứng giảng trong Minh cú luận.

Bốn quả trong tụng 28: Nhập lưu, Nhất lai, Bất hoàn, A la hán

____________________________

Phụ Bản: Bổn Vô = Chân Như

Đại sư Tăng Triệu (384 - 414) trong Triệu luận, phần Tông Bản Nghĩa giảng:

“Bổn vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.

Để vạch ra tông chỉ chánh phápcăn bản của bổn Luận, hai chữ Bổn Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt Thánh phàm, nên gọi là Bổn Vô, chẳng phải có ý làm thành vô.

(có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì Bổn Vô này nó vượt ngoài cái có và không tương đối. Thích Duy Lực).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là Duyên Hội.

duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là Tánh Không, vì pháp thểchơn như biến hiện nên gọi là Pháp Tánh.

Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là Thật Tướng.

Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh, tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy …

Tại sao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là Tánh Không, bởi vì tánh không nên gọi Pháp Tánh, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là Thật Tướng, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là Bổn Vô.”

(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in trong Chư Kinh Tập Yếu, trang 470 - 471).

CHÚ THÍCH

Chú thích 1- 9 trích từ Phật quang đại từ điển, Thích Quảng Độ dịch, xb 2000.

1. Chân Như: Sanskrit: bhuta-tathata hoặc tathata.

Chỉ bản thể chân thực tràn khắp vũ trụ; là nguồn gốc của hết thảy muôn vật.

Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới.

Trong sách Phật Hán dịch ở thời kì đầu dịch là Bản vô. Chân, chân thật không hư dối; Như, tính của sự chân thật ấy không thay đổi.

2. Như thị

Mười như thị: Như thị tướng, Như thị tính, Như thị thể, Như thị lực, Như thị tác, Như thị nhân, Như thị duyên, Như thị quả, Như thị báo, và Như thị bản mạt cứu cánh đẳng.

Phẩm Phương tiện kinh Pháp hoa nói:

“Chỉ có Phật với Phật mới thấu suốt được thực tướng các pháp. Nghĩa là các tướng như thế, tính như thế, thể như thế, lực như thế, tác như thế, nhân như thế, duyên như thế, quả như thế, báo như thế và đầu cuối rốt ráo như thế.”

Tức tướng trạng (Thực tướng) của hết thảy các pháp xưa nay đều có đủ 10 thứ Như thị.

(Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch, trang 5526)

3. Si, Ngu si.

Si, Ngu si; delusion; Skt. moha; mudha.

Ngu si. Cũng gọi Si, Vô minh.

Không có trí sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6 phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi, kiến (=ác kiến)].

Kiến chấp có 5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

Si. Đồng nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở, là tác dụng tinh thần của sự ngu muội vô trí, không rõ sự lí.

Theo luận Du già sư địa quyển 86 thì Si còn có các tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si, Vô minh, Hắc ám,… (Phật quang đại từ điển. xb 2000. Thích Quảng Độ dịch. 7374 trang)

Si ở trong nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn, nghi. Năm thứ phiền não này thường sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là sử (ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừ nên gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm với thế giới hiện tượng.

Tham, sân, si, mạn, nghi: attachment, aversion, delusion, pride, doubt.

Si; Ngu si; Ngu si vô trí: delusion

4. Thi thiết: prajnapti

Luận thi thiết: bản dịch cũ gọi là -- Luận phân biệt giả danh.

Thế gian thi thiết, nhân thi thiết, nghiệp thi thiết

5. Giảdanh

Sanskrit: Prajnapti. Pali: Pannatti

Danh từ được tạm đặt ra để gọi các pháp do nhân duyên hoà hợp mà có. Đại thừa tuy có sâu, cạn khác nhau, nhưng tư tưởng nhân và pháp đều là giả danh thì như nhau. Phái Trung quán cho rằng, đứng về phương diện tục đế mà nói, thì các pháp duyên sinh tuy là có giả, nhưng, đứng về mặt chân đế mà bàn, thì các pháp đều là không. Còn phái Du già chủ trương, nếu y cứ vào nghĩa tụ tập, thì các pháp được tập thành đều có tính tụ tập, tương tục, phần vị, cho nên gọi là giả có, còn các pháp tập thành như tâm, tâm sở, sắc, v.v…do nhân duyên sinh thì là, dựa vào pháp thật có này mà nói là giả có, bởi thế, tính y tha khởi gồm chung cho cả giả và thật.

Đại thừa nghĩa chương giải thích Giả danh có 4 nghĩa:

1. Các pháp không có tên, giả đặt tên cho, nên gọi là giả danh Như người nghèo hèn, giả gọi là giàu sang.

2. Nhờ những vật khác mà có tên, nên gọi là giả danh. Như nhờ các uẩn mà có tên chúng sinh, nhờ dài mà có tên ngắn, nhờ lớn mà có tên nhỏ…v.v…

3. Tên giả gọi là giả danh, các pháp thế tục đều không có tính cố định, nhờ những cái khác mà có, rồi đặt cho cái tên giả, nên gọi giả danh.

4. Các pháp mượn tên gọi mà có nên gọi là giả danh.

6. Giả danh hữu

Gọi tắt: Giả hữu

Các pháp tồn tại đều do nhân duyên tập hợp mà có. Một trong ba loại hữu.

Như thân người do bốn đại, năm uẩn hoà hợp mà thành, không có tự thể, chỉ có tên giả, cho nên gọi là giả danh hữu.

7. Giả hoà hợp

Gọi tắt: giả hợp

Nhờ các nhân duyên tụ tập lại mà thành một vật, khi nhân duyên li tán thì vật ấy không tồn tại nữa. Vì không có tự tính, chẳng phải thật có, nên gọi là Giả hoà hợp.

8. Hư không. Skt.akasa

1. Hư không

Chỉ cho pháp vô vi thanh tịnh, không bị chướng ngại.

2. Hư không

Khoảng không bao la gồm có năm nghĩa: Trùm khắp, thường hằng, không bị ngăn ngại, không phân biệt, dung nạp hết thảy muôn vật.

Còn theo Tông kính lục quyển 6 thì Hư không có 10 nghĩa:

Không chướng ngại, cùng khắp, bình đẳng, rộng lớn, vô tướng, thanh tịnh, bất động, hữu không, không không, vô đắc.

3. Hư không.

Tên khác của Không giới. Chỉ cho khoảng không gian, nơi tồn tại của tất cả các pháp, 1 trong 6 giới.

9. Hiện thân thuyết pháp

Đương thể của muôn vật cũng là những lời nói pháp, và cũng được gọi là hiện thân thuyết pháp, như hai câu kệ sau đây:

Suối reo vang những lời thuyết pháp

Non xanh biếc toàn thanh tịnh thân

Khê thanh tận thị quảng trường thiệt

Sơn sắc vô phi thanh tịnh thân.

Đây cũng gọi Vô tình thuyết pháp.

_______________________

10. Hư vô, Ngoan không (ĐHP)

1. Hư Vô trong các thi tụng của các thiền sư ngày xưa là từ tương đương với Niết bàn. Hư vô trong Chủ nghĩa Hư Vô (= chủ nghĩa Đoạn diệt) có nghĩa đoạn diệt, chấm dứt không còn gì cả và tương đương với ngoan không. Hư vô của chủ nghĩa hư vô thì khác với Hư Vô của Lão Tử.
2. Nothingness, tùy theo ngữ cảnh, có nghĩa là emptiness, cũng có nghĩa là openness: tính không, chân không diệu viên, chân không diệu hữu, bổn vô, viên dung, dung thông....
3. Nothingness của các triết gia Tây phươngý nghĩa ngoan không: cái-trống-không-của- không-có-gì-cả || cái trống không của ngoan, mà ngoan= ngu dốt, đần độn, xấu, không tốt lành, tham lam, cứng cỏi ...có quán tính chống lại biến dịch, chống dung thông, chống viên dung ...

11. Ngoan không

[ Sự diệt tận là một sự vật có hiệu quả, nên không thể nói “không còn chi cả” ( ngoan không) theo kiểu chủ nghĩa hư vô (nihilism). Ngoan không: cái trống không của ngoan. Ngoan: ngu dốt, đần độn, xấu, không tốt lành, tham lam, cứng cỏi , … có quán tính chống lại biến dịch, chống dung thông, chống viên dung… ĐHP]

12. Hư Vô chủ Nghĩa (Nihilism): Chủ nghĩa phủ định tất cả đạo đức, tập quán, chế độ, tôn giáo, hoặc chân lí, giá trị của bất cứ sự vật gì.

Theo “Patrul Rinpoche. Lời vàng của Thầy tôi” (The Words of My Perfect Teacher). Bản dịch 2008, http:/vietnalanda.org. thì
<< “Những người theo chủ nghĩa thường hằng (eternalism) tin là có một cái ngã thường hằng và một đấng tạo hoá (tạo lập thế giới) hiện hữu vĩnh cửu bên ngoài ta, chẳng hạn như các vị thần Isvara và Vishnu.
“những người theo thuyết hư vô (nihilism) tin rằng tất cả sự vật hoàn toàn tự phát, không có đời quá khứ hay đời vị lai, không có nghiệp quả, không có tự dogiải thoát
“ Có 360 biểu từ vọng kiến (false view) và 62 biểu từ tà kiến (wrong view) (biểu từ = statement), có thể gộp chung thành hai nhóm: chủ nghĩa thường hằngchủ nghĩa hư vô ( =đoạn diệt; chấm dứt, không có gì cả).
Theo quan điểm hành động không tạo nghiệp quả thì thiện hạnh không đem lại lợi ích, và ác hạnh không đem lại tổn hại.” >>

____________________

Nếu bạn có một thoáng chút ý niệm về danh từ chân như, bạn sẽ biết bản chất của bạn là tính Bản Phật Phổ Hiền (Nature of Primordial Buddha Samantabhadra) (Phổ Hiền= All- around Goodness).
Như vậy bạn chấp thuận, tùy thuận, và hỗ trợ (blessing) cho chính cuộc đời bạn, cuộc đời của kẻ khác, hiện hữu tồn sinh, và bạn chung vui xẻ buồn với mọi người, với vạn hữu, chung lưng đấu cật với mọi người để chống lại các thảm họa do con ngườithiên nhiên gây ra (do vô minh, do duyên khởi) và bạn đem lại an-ổn-không-sợ-hãi cho mình, cho người (benediction: vô uý thí)
Như thế bạn không bước tới hư vô và bạn đôi mắt không long lanh giọt lệ thiên thu .

Một thoáng ý niệm về chân như, giúp bạn nhận thức bạn vốn là đấng phúc đức, tốt lành, thiện hảo, bạn đã gặp chính mình (encounter yourself), gặp bản lai diện mục, “ta về gặp lại tình ta, dấu chân viễn mộng chỉ là phù vân” (Thiền sư Viên Minh)

Đã từ nhiều năm nay, những người theo chủ nghĩa hư vô, chủ trương thiện hạnh không đem lại lợi ích, ác hạnh không gây tổn hại, và hành động không tạo nghiệp quả, đã đem lại rất nhiều đau thương cho con người và môi trường sinh sống.

Từ ngữ Phật học ngài Vô Trước (Asanga 375-430) giảng:

Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám… là đồng nghĩa.

Vô minh là xem ta và kẻ khác là hai, không phải là một, ta và thế giới là hai, không phải là một, thế nên cứ thoải mái gây tổn hại cho kẻ khác, cho môi trường sinh sống… cho ta một cái nhìn sâu sắc về đời sống Việt Nam hiện nay dưới ảnh hưởng của Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám...(ĐHP)

_____________________________

13. Kinh Lăng già giảng vô sinh, vô nhị.

  • Đức Phật giảng về không có tự tính và pháp tu tập vô tự tính trong kinh Lăng Già (trích Lăng Già Nhập Đại Thừa Kinh, bản dịch Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn trang 164-165):

[76] Lại nữa, này Mahàmati, không phải các sự vật là không được sinh ra, mà chúng không được sinh ra từ chính chúng, trừ phi chúng được quán sát trong trạng thái Tam-ma-địa, đấy là ý nghĩa của “các pháp đều vô sinh”.

Này Mahàmati, theo ý nghĩa thâm sâu nhất thì không có tự tínhvô sinh. Tất cả các pháp khôngtự tính nghĩa là có một sự trở thành luôn luôn có và liên tục, một sự thay đổi từng sát na từ trạng thái hiện hữu này sang trạng thái hiện hữu khác; này Mahàmati, thế thì tất cả các pháp đều không có tự tính. Đấy gọi là tất cả các pháp đều không có tự tính.

Lại nữa, này Mahàmati, vô nhị là gì? Này Mahàmati, đấy nghĩa là ánh sáng và bóng tối, dài và ngắn, đen và trắng là những biểu từ tương đối và cái này không độc lập đối với cái kia; như Niết-bàn và luân hồi, tất cả các sự vật là không-hai, không có Niết-bàn ngoài nơi có luân hồi; không có luân hồi ngoài nơi có Niết-bàn; vì cái điều kiện hiện hữu không có đặc tính độc lập đối với nhau. Do đó mà bảo rằng tất cả các pháp là vô nhị như Niết-bàn và luân hồi vậy. Vì vậy, này Mahàmati, ông phải tu tập (thể nghiệm) cái không, vô sinh, vô nhịvô tự tánh. (Mahamati: Đại Huệ)

_______________________________

14. Quan Điểm Cụ Duyên về Ba Bản Tính (Meditation on Emptiness -- p.391-392)

Các nhà Cụ duyên nói rằng Đức Phật dạy rằng các tính viên-thành-thật (thouroughly established nature) và tính y-tha-khởi (dependent nature) hiện-hữu thực-hữu để vượt qua sự sợ hãi đột ngột của những người không thể hiểu một tính không hoặc một hiện tượng vô thường không thể hiện- hữu thực-hữu nhưng vẫn hiện-hữu. Theo các nhà Cụ duyên, căn cứ trong tư tưởng Phật là hiện- hữu quy ước thế tục của tất cả các hiện tượng, bởi vì các đối tượng được giả-thiết bởi các mệnh- danh và các tâm-niệm (imputed by terms and thoughts), không thể nào tìm thấy được ở trong các căn cứ của giả-thiết, nhưng hiện-hữu một cách quy ước thế tục….

Trong hệ thống Cụ Duyên, sự chẳng có hiện-hữu tự-tính là biểu-ngữ thuộc-tính (predicate) của tính y-tha-khởi (cũng chính) là tính viên-thành-thật của chúng, xuất hiện trong tri nhận trực tiếp hiện-hữu đúng như nó thật sự là (= thật-tướng)

(In the Prasangika system, the absence of inherent existence as a predicate of dependent phenomena is their thouroughly established nature, appearing in direct perception to exist the way it actually does)

Tính không chẳng phải là một cõi biệt lập với thế giới của các đối tượng nhưng là phẩm tính cao nhất của chúng….

Bởi vì trong hệ thống Cụ Duyên tính không -- sự chẳng có mặt của hiện-hữu tự-tính (inherent existence; svabhavasiddhi) là bản-tính (nature; svabhava) của tất cả các hiện tượng, nhưng không nên nghĩ rằng tất cả các ý nghĩa của bản-tính (svabhava) đều bị bác. Bản-tính có nghĩa là hiện-hữu tự-tính thì bị bác bỏ, nhưng bản-tính có nghĩa là bản tính rốt ráo (final nature) hoặc chỉ là “tướng ” (“character”), tỉ dụ tướng nóng và cháy của lửa thì đều không bị bác bỏ.

(ĐHP -- Đại ý, tự tính hiểu theo hiện-hữu tự-tính (svabhavasiddhi) nghĩa là mọi thành tựu (siddhi), mọi thành tạo (products) …vốn có ngã tính, có tính độc lập, không bị biến dịch thì bị bác bỏ. Tự tính hiểu theo tướng trạng, chất thể thì không bị bác (có chức năng, hoạt dụng). Tự tính hiểu theo tính rốt ráo, như Tự tính Phật, Tự tính Di Đà, Tính Phật, … thì không bị bác).

Tính rốt ráo mà các hữu tình bình thường tưởng tượng trong các tướng y-tha-khởi (dependent phenomena) là một hiện-hữu tưởng-tượng (imaginary; tướng biến-kế-chấp), nhưng đối với một vị Phật thì tính rốt ráo hiện hoạt (actual final nature) là một tính viên-thành-thật. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là có hai cách nhìn vào tướng y-tha-khởi, một trong đó một tướng y-tha-khởi chính nó trở thành một tướng biến-kế-chấp và một cách khác trong đó nó trở thành tướng viên- thành-thật. Nói khá đúng hơn là, tính rốt ráo trong quy chiếu với một hữu tình chưa được giảng dạy (untutored being) là một tướng y-tha-khởi bởi vì người này nhận thức hiện-hữu tự-tính của các tướng y-tha-khởi là thật (to be real), và tính rốt ráo quy chiếu tới một vị Phật là tính viên- thành-thật bởi vì một vị Phật liên tục nhận thức sự chẳng có hiện-hữu tự-tính là tính thật-tại của các đối-tượng.

____________________

15. Ngài Nguyệt Xứng trong “Luận giải về Bốn trăm tụng của ngài Thánh Thiên” viết:

“Ở đây “ngã” là một hiện-hữu tự-tính (svabhava) của các hiện tượng, đó là, không tùy thuộc vào cái khác. Sự phi hiện-hữu của ngã này là vô-ngã. Vô ngã này được thực chứng hai lần xuyên qua một phân chia thành con người và các hiện tượng (khác) -- một vô ngã của các nhân thể và một vô ngã của các hiện tượng (khác) [nhân ngãpháp ngã].”

(trích theo J.Hopkins. Meditation on Emptiness -- trang 637)

_________________________

16. Duyên khởi là gì?

Ngài Nguyệt Xứng trong “ Bản diễn giải Bốn trăm bài tụng của Thánh Thiên Đề bà” / “Commentary on Aryadeva’s Four Hundred ” viết

<< Hỏi: Ngài đề nghị học thuyết gì vậy?

Trả lời: Tôi đề nghị học thuyết duyên khởi.

Hỏi: Vậy thì, ý nghĩa của duyên khởi là gì?

Trả lời: Duyên khởi có nghĩa là chẳng có hiện-hữu tự-tính. Nó có nghĩa là sự sinh khởi của những hiệu-quả mà chúng có một bản-chất giống như bản-chất của những huyễn-tượng, những ảo-ảnh sóng nắng, những phản-chiếu, những thành-phố huyễn-thuật của những kẻ sống bằng mùi hương (càn-thát-bà), những hoá-hiện, và những chiêm-bao. Nó nghĩa là tính không và vô- ngã.”

(Jeffrey Hopkins. Meditation on Emptiness. p. 674)>>

_____________________________

17. Bảy mươi bài tụng về tính không (Sunyatasaptati), tụng 64, ngài Long Thọ nói:

“Tuyên bố khẳng định sự-sự vật-vật sinh khởi do các nhân và các duyên

trong trạng thái thật

là cái mà đạo sư gọi “vô-minh”

Mười hai chi duyên khởi phát sinh từ đó”.(64)

To posit things arisen through causes and conditions

As real

Is what the teacher calls “ignorance”

The twelve limbs arise from that. (64)

Và trong “Bảo hành vương chính luận” (Ratnavali) :

Cũng giống như thế khi mê lầm /

chấp thủ thế giới giống như ảo-ảnh sóng nắng này/

trong trạng thái hoặc hiện-hữu hoặc không hiện-hữu /

Nếu mê lầm, kẻ đó sẽ không đạt giải-thoát.(I:56)

(trang 34-35) >

___________________________

18. Tụng mở đầu Trung Luận

Bản dịch Việt (ĐHP) từ bản dịch Anh ngữ của Jeffrey Hopkins (1996), như sau:

Tôi kính lễ Phật toàn giác

Vô thượng Đạo sư đã dạy

Cái gì do duyên khởi

Chẳng diệt, chẳng sinh,

Chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng đến,

Chẳng đi, chẳng khác, chẳng một,

Chẳng có các cấu trúc của tưởng (chẳng có hiện-hữu tự-tính và nhị-nguyên đối-đãi)

và tịch-tĩnh.

< I bow down to the perfect Buddha, /

The best of propounders, who taught /

That what dependently arises /

Has no cessation, no production, /

No annihilation, no permanence, no coming, /

No going, no difference, no sameness, /

Is free of the elaborations [of inherent / Existence and of duality] and is at peace.>

( Meditation on emptiness. p.162)

19. Tụng cuối của Trung luận,

Tôi kính lễ Gautama đại bi

giảng pháp chân thật

pháp duyên khởi để đoạn trừ tất cả các kiến chấp”.

20. Bờ này bờ kia

Ngài Nguyệt Xứng viết trong Minh cú luận, trích dẫn Kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã:

“Bất cứ ai muốn trở thành một người đi theo một giác-giả hoặc một giác-giả, hoặc một pháp- vương, mà không trực-nhập sự tịch-tĩnh này (bát-nhã ba-la-mật), sẽ không thành tựu chi cả: một người mà không nhận ra được các bờ của một con sông sẽ không thể tới được hoặc bờ này hoặc bờ kia”

(“Whoever desires to become a follower of the realized one or a realized one himself, or a monarch of the truth, without attaining this imperturbableness, will achieve nothing: a man who does not discern the banks of a river will not arrive either at this bank or the other.”)

( trích từ trang 174, đoạn 354: Lucid Exposition of The Middle Way. The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti. Translated from The Sanskrit by Mervyn Sprung in collaboration with T.R.V. Murti and U.S. Vyas)

[Osho nói ở Ấn Độ Phật được gọi là giác giả (seer), không ai gọi ngài là tư tưởng gia (thinker)]

21. Tính không chẳng làm rỗng thông các pháp, bởi vì các pháp tự chúng rỗng thông

[Tsong Khapa. Ocean of Reasoning. Đại Hải của Suy Lí. Luận giảng về Trung Luận của Long Thọ. p.300]

[4.2] The Kasyapa parivarta-sutra (Phẩm Ca Diếp trong Kinh Bảo Tích ( Ratnakuta-sutra):

“Tính không thì không làm rỗng thông (= trống thông) các pháp (=hiện tượng), bởi vì các pháp tự chúng thì rỗng thông; cái mà nó là vô tướng không làm các pháp vô tướng, bởi vì các pháp tự chúng vô tướng; cái mà nó là vô nguyện không làm các pháp vô nguyện, bởi vì các pháp tự chúng vô nguyện.

Phân tích như thế, này, Ca Diếp, được gọi là trung đạo.-- sự phân tích đúng thật các pháp. Này, Ca Diếp, tôi nói rằng bất cứ ai phân tích tính không bằng cách đối tượng hóa tính không thì đã, đang rơi xuống thấp cách xa với giáo pháp của tôi”.

“That which is emptiness does not empty phenomena, because phenomena themselves are empty; that which is signlessness does not make phenomena signless, because phenomena themselves are signless; that which is wishlessness does not make phenomena wishless, because phenomena themselves are wishless.

To so analyze, oh Kasyapa, is called the middle path – in the correct analysis of phenomena. Oh , Kasyapa, I say that whoever analyzes emptines by objectifying emptiness has fallen, fallen far from my teachings”. [trang 300]

[4.3] [ Ngài Tsong Khapa giảng ]

“Những biểu từ rằng những sự-sự vật-vật như tính không chẳng làm rỗng thông các pháp nhưng rằng các pháp tự chúng rỗng thông v.v có ý nói rằng không nên có quan điểm rằng các pháp không tự chúng thực là rỗng thông mà thực là được làm rỗng thông bởi một cái gì khác.

Khi nói rằng hữu-niệm-hóa tính không là đã đang rơi xuống thấp cách xa,thì cách thế của sự hữu-niệm-hoá là, như nó được nói trong “bất cứ ai đối-tượng-hóa tính không”, sự đối-tượng-hoá (này) của tính không tạo lập tính không như là một hiện-hữu thể thực hữu (= hiện hữutự tính), nhưng nó không hoàn toàn là sự hữu-niệm-hóa tính không như là “đây là tính không”. Nói một cách khác đi, là một điều mâu thuẫn khi nói ngay sau đó rằng sự phân tích cả ba cái này (tính không, vô tướng, vô nguyện - ĐHP), gồm cả tính không, là trung đạo.

[1.Nếu đối tượng hóa tính không thành một hiện hữu thể có tự tính –tỉ dụ tự tính làm rỗng thông các pháp – thì đó là điều sai lầm xa với giáo pháp .2. Những sự phân tích tính không, vô tướng, vô nguyện đưa đến sự hữu niệm hoá “đây là tính không”… (thì sự hữu niệm hóa này hoàn toàn khác hẳn với sự đối tượng hoá nói trên) thì sự phân tích tính không, vô tướng, vô nguyện , theo cách thế như thế được gọi là trung đạo - ĐHP].

Phương pháp ứng dụng tỉ dụ này có minh họa trong trường hợp “bất cứ ai kiến chấp tính không thì không cứu chữa được”, như bản kinh nói đến ,

“…..Đấng Vô Thượng lúc đó đáp, Này, Ca Diếp, cũng đúng như vậy, khi tính không chính là cái xóa đi tất cả các kiến chấp, tôi gọi một người chấp nhận tính không như một kiến chấp là kẻ không cứu chữa được.”

“The statements that such things as emptiness do not empty phenomena but that phenomena themselves are empty etc., means that it should not be taken that phenomena are not themselves truly empty are truly emptied by something else.

When it says that to conceptualize emptiness is to have fallen far, the mode of that conceptualization is, as it is said in “whoever objectifies emptiness”, the objectification of emptiness as truly existent, but it is not just the conceptualization of emptiness as “this is emptiness. Otherwise, it would be contradictory to say immediately that the analysis of these three, including emptiness, is the middle path. The method of the application of the example to that which it illustrates in the case of “whoever views emptiness is incurable” is, as the sutra puts it.

“….The Transcendent Lord then replied, “ Oh, Kasyapa, in exactly the same way, when emptiness is that which eliminates all views, I call someone incurable who adopts emptiness as a view “ [trang 300]

________________________

21. -- Đức Đạt Lai Lạt Ma. Cái nhìn tỉnh biết của thật tại tính/pháp tính. (Lược trích)

(Nguyên bài đăng trên thuvienhoasen.org và hoagiacngo.com)

1* Điều quan trọng đầu tiên là hãy có được (acquire) một sự thông hiểu sáng tỏ thấu đáo những phương diện khác biệt của hiện-hữu theo quy ước thế tục, sự-sự vật-vật hiện-hữu theo định danh như thế nào. Sau đó chúng ta khảo sát về cách nào những sự-sự vật-vật này hiện-hữu theo quy ước thế tục và chẳng có hiện-hữu tự-tính, nhưng hiện-hữu chỉ bởi giả-danh (designation), nghĩa là nghĩ về chúng trong hai phương diện. Một phương diệntính không hoặc sự chẳng có hiện- hữu tự-tính, và một phương diện khác là sự tùy thuộc của chúng vào các thành tố khác.

Khi chúng ta nói chuyện về một sự vật gì đó hiện-hữu do giả-danh, chúng ta đang nói nó hiện hữu chỉ trong vai trò được giả-thiết bởi những mệnh-danh và tâm-niệm, nhưng chống lại khái niệm phi hiện-hữu toàn thể của nó.

__________________

2* Bởi vì có một sự nguy hiểm lớn lao khi tính không bị xem như thường hằng, tuyệt đối, và hiện hữu thực sự, nên Đức Phật nhấn mạnh rằng tính không cũng phải được hiểu là chẳng có hiện-hữu tự-tính.

(Because there is a great danger of emptiness being regarded as permanent, absolute, and truly existent, the Buddha emphasized that it too should be understood as being without intrinsic existence)

____________________

3* Tất cả các học phái Phật giáo chấp thuận bốn pháp ấn. Đức Phật dạy, thứ nhất rằng tất cả các pháp hữu-vi đều chuyển biến, nghĩa là mỗi mỗi sự-sự vật-vật đều tùy thuộc vào các thành tố khác. Thứ nhì, tất cả sự-sự vật-vật nhơ nhuốm đều gây ra khổ. Điều này không có nghĩa là chúng ta phải lui bước trước khổ đau một cách dễ dàng, bởi vì ấn thứ ba nói rằng tất cả các hiện tượng đều vô ngã. Chúng thì rỗng thông chẳng có hiện-hữu tự-tính; chúng không có hiện-hữu thật. Mặc dầu đây là bản chất thật của chúng (vô ngã), nhưng bởi vì những khái niệm sai lầm của chúng ta, nên chúng ta thấy các hiện tượng trong trạng thái hiện-hữu một cách độc lập. Nếu chúng tahội thông hiểu điều này, chúng ta sẽ có thể tìm thấy con đường tu tập đi tới giải thoát, hoặc con đường ra khỏi sinh tử tương tục. Ấn thứ tư tuyên bố rõ ràng rằng niết-bàn hoặc giải-thoát là tịch- tĩnh. Bốn điểm này thực sự tóm tắt những chỉ giáo của Đức Phật. (vô thường, khổ, vô ngã, niết bàn tịch tĩnh)

______________________

4* Chỉ xuyên qua sự an trú do phân tích phủ định hiện hữu tự tính mà bạn sẽ có khả năng thực chứng tính không và làm suy yếu vô minh. Chỉ nghĩ một cách đơn giản rằng sự vật đều rỗng thông do bản chất và không có hiện-hữu tự-tính sẽ không trợ giúp xoá bỏ vô-minh.

________________________

5* Một cách tương tự, Đức Phật, các hữu-tình, luân-hồi và niết-bàn đều giống nhau trong ý nghĩa là tất cả đều chẳng có hiện-hữu tự-tính.

(Similarly, the Buddha, sentient beings, the cycle of existence, and the state beyond sorrow are

the same in the sense that they lack intrinsic existence).

(Ở đây chỉ bác bỏ hiện-hữu tự-tính, còn Tự Tính Phật, Tự Tính Di Đà, Tính Phật ,…các ý nghĩa này của Tự Tính đều không bị bác. Xem Chú thích 14 -- Quan điểm Cụ Duyên về Ba Tính. ĐHP)

____________________________

6* Thế nên quan điểm chung của tất cả các học phái triết họccác hiện tướng trục xuất cực đoan của chủ nghĩa đoạn diệt (= chủ nghĩa hư vô: nihilism) và tính không trục xuất cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối (absolutism: chủ nghĩa thường hằng)

(It is said that it is common to all philosophical schools that appearances dispel the extreme of nihilism and emptiness dispels the extreme of absolutism)

Khi chúng ta thực hành thiền định về tính không có hai thành tố chướng ngại cần tránh: tri kiến cực đoan của chủ nghĩa thường hằngchủ nghĩa hư vô.

Đặc điểm nổi bật của suy lí duyên khởitính khôngnăng lực trục xuất cả hai cực đoan này một cách đồng thời.

Văn bản (đang tu học ở đây) nói rằng tính không của hiện hữu tự tính trải khắp mỗi sự vật từ sắc (hình dáng) tới tâm tỉnh biết hoàn toàn (= bồ đề tâm tối hậu).

Tính không chẳng phải chỉ thuần là một tiền đề để lập luận triết học, cũng chẳng phải là một tri kiến hư vô chủ nghĩa, bởi vì lí hội thông hiểu về tính không sẽ dẫn đến lí hội thông hiểu về duyên khởi.

Tính không là một đối tượng của trí tuệ bát nhã thật chứng bản chất tối hậu của các hiện tượng.

Thực chứng của nó dẫn tới sự xoá bỏ hai sự che lấpche lấp của những phiền não và những che lấp đối với nhất thiết trí.

(The distinctive feature of the reasoning of dependent arising is that it has the power to dispel both these extremes simultaneously.

The text says that emptiness of intrinsic existence pervades everything from form up to the fully awakened mind.

It is not a mere philosophical postulation, nor is it a nihilistic view, because understanding of it will lead to the understanding of dependent arising.

It is an object of the wisdom that realizes the ultimate nature of phenomena.

Realization of it leads to eliminating the two obstructions – disturbing emotions and the obstructions to omniscience)

___________________

7* Giờ đây, bản văn nói:

Trong khoảng giữa mỗi hai thời thiền định, hãy giống như một huyễn thuật sư, kẻ tạo lập các huyễn tượng.

Chúng ta hiểu điều này như thế nào? Điều này nói rằng khi bạn ra khỏi thiền định chuyên nhất cảnh tính, các hiện tượng vững chắc như các đá tảng và núi đồi có thể xuất hiện một cách khác biệt đi chút ít, dường như chúng được tạo lập của chính tâm của bạn. Đó không phải là điều được xem là huyễn tượng ở đây (That is not what is meant by illusion here)

Đường lối đúng thật mỗi sự vật xuất hiện trong trạng thái hư huyễn là khi bạn thấy nó trong trạng thái giống như một ảo ảnh sóng nắng (mirage), một huyễn tượng (illusion) hoặc chiêm bao (dream), thế nên bạn không thấy bất cứ một sự vật gì có hiện hữu tự tính hoặc độc lập. Từ những hình dáng lên tới tâm tỉnh biết hoàn toàn (tâm toàn giác), bạn nên nhìn thấy tất cả các hiện tượng trong trạng thái giống như các huyễn tượng.

Trong thời khoá thiền hiện hành, bạn phủ định hiện-hữu tự-tính của các hiện tượng và thấy tính không trong trạng thái trong bản chất của hư không. Khi bạn ra khỏi thiền định, bạn xem (view) các hiện tượng trong trạng thái hư huyễn hoặc giả dối. Mặc dầu chúng chẳng có hiện-hữu thực-hữu, tuy thế chúng vẫn phóng chiếu một hiện tướng của một hiện hữu thực hữu.

(During the actual meditation session, you negate the intrinsic existence of phenomena and see emptiness as in the nature of space. When you arise from meditation, you view phenomena as illusory or deceptive. Although they lack true existence, still they project an appearance of being truly existent).

Thế nên có một sự mâu thuẫn giữa đường lối sự vật hiện-hữu và đường lối chúng xuất hiện đối với chúng ta. Duy trì một sự nhận biết sáng tỏ của điều này là ý nghĩa chân thật của nhìn thấy sự vật trong trạng thái giống như các huyễn tượng ở đây. Đó chính là nói rằng sau khi bạn thực chứng tính không, thì chẳng cần làm điều chi đặc biệt để cho các sự vật xuất hiện trong trạng thái giống như các huyễn tượng; nó duyên hội xảy ra một cách tự nhiên (vô tác; vô dụng công) (it occurs naturally).

Tác giả nói rằng trong quá khứ các học giả hữu danh (certain scholars) đã nhầm lẫn ý nghĩa tỉ dụ về một huyễn tượng. Họ đã diễn dịch nó để ngụ ý rằng sự-sự vật-vật không hiện hữu gì cả. Họ nói rằng mặc dù con người xuất hiện trong trạng thái con người, trong thực tại họ không là con người, và các thứ khác nữa. Đây là một sự hiểu sai lầm về tính không.

Nếu một cái bình thì không là một cái bình, làm cách nào nó có thể là một cái cột hoặc bất cứ cái gì khác? Bạn sẽ phải nói rằng cái bình không hiện hữu gì cả. Nếu điều đó đúng, vì sẽ không có căn bản trên đó để giải thích tính không, sẽ cũng chẳng có tính không. Một sự thông hiểu toàn hảo tính không nên tăng cường sự thông hiểu của bạn về duyên khởi. Nó sẽ không chối bỏ chính hiện hữu của các hiện tượng.(Tính không chỉ phủ định hiện-hữu tự-tính—mà không phủ-định hiện-hữu. ĐHP)

Có hai loại huyễn tượng. Một chỉ vào tính không, nghĩa rằng mặc dầu sự-sự vật-vật hiện hữu, chúng không có hiện hữu thực hoặc có tự tính. Một diễn dịch khác là dầu chúng chẳng có hiện hữu thực, chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu thực trong đường lối đó.

Khi một huyễn thuật sư làm hiện khởi huyễn thuật một con ngựa hư huyễn, con ngựa huyễn thuật ấy xuất hiện đối với thức mắt (nhãn thức) của ông ta. Nhưng trong tâm của ông ta ông ta biết rằng nó là dối gạt và rằng nó không thực sự là một con ngựa.Thế nên ông ta nhận thức bản chất hư huyễn của nó. Cũng một cách tương tự, khi một người thực chứng tính không, ngay cả khi sự-sự vật-vật xuất hiện hiện-hữu thực-hữu, người này thấy chúng trong trạng thái hư huyễn.

Cho tới khi chúng ta đi tới một giai đoạn nhất định, chúng ta có thể thực sự trau dồi sự lí hội thông hiểu của chúng ta về tính không, đó là một điều rất khó để phân biệt giữa hiện-hữu hiện- hoạt (actual existence) và hiện-hữu tự-tính (intrinsic existence). Tuy nhiên, xem xét về phương diện hiện hữu, chúng ta cần không có các hoài nghi nào, bởi vì nó được chứng minh bằng kinh nghiệm của chính chúng ta.

Đó là tiền đề trên đó chúng ta áp dụng các suy lí để phủ định vị thế hoặc bản chất của các hiện tượng, chứng tỏ đúng thật rằng chúng thì tùy thuộc bởi bản chất.

(That is the premise on which we should apply the reasonings to negate the independentstatus or nature of phenomena, proving that they are dependent by nature)

Nếu bạn có khả năng phủ định cảm thức đó của hiện-hữu độc-lập trên căn bản của kinh nghiệm của chính bạn, thì lúc đó cách thế hiện hữu sẽ chỉ là hữu danh, một sự thuần giả-danh hoặc mệnh-danh (nominal, a mere designation or label). Nói thế cũng là nói rằng người thực chứng tính không thì có khả năng phân biệt giữa hiện-hữu và hiện-hữu độc-lập. Tuy có thực chứng nhưng người đó thì không có khả năng giải thích nó một cách thuyết phục cho một người khác là kẻ đã không tự mình thực chứng.

Nếu chúng ta đích thân nỗ lực, tính khôngchúng ta ca tụng trong trạng thái bản chất hiện hoạt của bát nhã ba la mật sẽ được thực chứng một cách khởi đầu chỉ duy một cách tri thức. Sự thực chứng này thì không là một sức mạnh đối trị có thể xoá bỏ các phiền não.

Tuy nhiên, về sau, xuyên qua liên tục an trú với nó, thực chứng này có thể trở thành hạt giống cho sự sinh thành kinh nghiệm của quang minh giác chiếu

(However, later, through constant familiarity with it, this realization can become the seed for bringing about the experience of clear light).

Đó chính là đối thủ hiện hoạt xoá bỏ các phiền não và những ngu si vô trí đối nội

(That is the actual opponent eliminating disturbing emotions and inner delusion)

Nhưng nó cần được nâng đỡ hỗ trợ bởi những thành tố tăng cường bổ túc, tỉ dụ sự thực hành của đại bi và tâm tỉnh biết quy ước thế tục (= tâm bồ đề tương đối).

Tâm tỉnh biết quy ước thế tụcphương diện phương pháp của tu tập (phương diện vạn hạnh của tu tập).

Thực chứng của tính không, đó là tâm tỉnh biết tối hậu, là phương diện trí tuệ bát nhã.

Trên căn bản của sự hợp nhất của hai tâm tỉnh biết này, đó chính là khả hữu nhập vào đạo lộ/ con đường tu tập dẫn tới trạng thái quả vị của thật thể toàn giác, sự hợp nhất của thân và tâm.

_______________________

[22] Nhị đế

Lược trích từ phần chú thích của Tâm diệu minh thường trụ bài 6 trên thuvienhoasen.org và Tâm quang minh giác chiếu trên hoagiacngo.com

[A] Đệ nhất nghĩa đếTục đế

Trích từ Phật Quang Đại Từ Điển -- Thích Quảng Độ dịch -- Hội Văn Hoá Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản năm 2000.[Bộ 6 quyển -7374 trang-và quyển mục lục.]

[1.1] Đệ nhất nghĩa đế || Phạm: Paramartha-satya || Pali:Paramattha-sacca .

Gọi tắt: Đệ nhất nghĩa. Cũng gọi: Thắng nghĩa đế, Chân đế, Thánh đế, Niết bàn, Chân như, Thực tướng, Trung đạo, Pháp giới. -- Đối lại với Tục đế.||

Chân lí sâu xa mầu nhiệm vượt trên tất cả pháp. Là một trong hai đế.

Học phái Trung quán thì cho rằng các bậc Thánh hiền hiểu rõduyên khởi tính không và thấu suốt sự nhận thức điên đảo của thế tục, cái thấu suốt ấy là đạo lí Chân thực, gọi là Chân đế.

Đại thừa thì chủ yếu dựa vào Chân đếTục đế để điều hoà sự đối lập thế gianxuất thế gian, rồi dung hợp 2 đế mà quán xét hiện tượng, gọi là Trung quán, Trung đạo, là một trong những nguyên tắc cơ bản nhất của Đại thừa.

Ngoài ra, Thiền lâm thường dùng Đệ nhất nghĩa đế để diễn tả cảnh giới tuyệt đối không thể nghĩ bàn.

[1.2] Tục đế || Phạm: Samvrti-satya

Cũng gọi: Thế tục đế, Thế đế, Hữu đế || Đối lại: Chân đế.|| Chỉ cho lí sinh diệt có thật được thuyết minh thuận theo sự hiểu biết của thế tục.

Chữ “Thế” trong thế tục đế, tiếng Phạm có nghĩa là hoại diệt, tức là các pháp hữu vi đều có tướng hoại diệt.

Còn chữ “Tục” thì có nhiều nghĩa:

1. Nghĩa không biết hoặc không rõ: Tức không biết hoặc không rõ nghĩa chân thực của các pháp.

2. Nghĩa ngăn che: Do năng lực của vô minh ngăn che nghĩa chân thật của các pháp.

3. Nghĩa nương tựa nhau: các pháp hữu vi đều nương tựa vào nhau để tồn tại.

4. Nghĩa biểu diễn rõ ràng: Tức danh tự ngôn ngữ của thế gian có khả năng diễn bày tính, tướng các pháp một cách rõ ràng khiến người ta dễ hiểu.

Chữ ‘Đế’ là chân lí bất biến.

Phú tục đế xưa gọi là Thế tục đế, nghĩa bất tận.Ý nói việc tục che lấp chân lí kia.

[B] Jeffrey Hopkins: Meditation on Emptiness. Revised Edition 1996. 1018 pp. [ Lược trích trang 399-428 ]

[3.1] Ngài Long Thọ giảng nhị đế trong Trung Luận:

1. bản chất của nhị đế

2. rằng nếu một người không hiểu biết sáng tỏ nhị đế, người ấy không hiểu tinh yếu của kinh Phật

3. mục đích của sự giảng dạy nhị đế

4. những lỗi lầm của những nhận thức sai lạc về nhị đế

5. rằng bởi vì nhị đế thì khó thực chứng, Phật đã không giảng nhị đế vào thời khởi đầu.

[3.2] Nhị đế là những đối tượng, không phải những ý niệm hàm hỗn của chân lý, sự đẹp và v.v…Chúng là những pháp (dharma), đối tượng (vishaya), những cái hiện hữu (existents || Skt. sat) và những đối tượng của trí tuệ (jneya).

Những chân lý là những sự-sự vật-vật chúng hiện-hữu theo cách chúng hiện-tướng, và như vậy chỉ những chân lý tối hậu (paramarthasatya; chân đế, thắng nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa), những tính không (18, 20 loại tính không) có tính đức những chân lý.

(Truths are those things that exist the way they appear, and thus only ultimate truths (paramarthasatya) or emptinesses qualify as truths).

[3.3] Những đối tượng vạn thù sai biệt khác nhau không hiện hữu theo cách chúng hiện-tướng, ngoại trừ đối với Chư Phật. Những đối-tượng này là những chân lý cho một cái che lấp tính như thị, một cái tâm thức vô minh ; thế nên chúng được gọi là những chân lý cho một cái che lấp cái thật (= Phú tục đế = Chân lý thế tục= thế tục đế = tục đế )

(These objects are truths only for a concealer of suchness, an ignorant consciousness; therefore, they are called truths-for- a-concealer || samvrtisatya ).

Những chân lý cho một cái che lấp cái thật (=thế tục đế) là những cái hư dối, xuất hiện theo một cách và hiện hữu (= liên tồn) một cách khác. Như vậy, vì chỉ chân lý tối hậu có thể thực sự bảo toàn ý nghĩa của chân lý, nó không phải là những chân lý được phân chia thành nhị đế.

[3.4] Những đối tượng của trí tuệ, hoặc hiện tượng (=pháp), là cái căn bản của sự phân chia nhị đế.

Vì những cái được phân chia thành nhị đế là những pháp (và những cái đồng nghĩa pháp) [pháp= hiện-tượng = phenomena], mỗi thành viên của mỗi phân bộ là một pháp, một đối tượng, một hiện hữu thể (an existent), và một đối tượng của trí tuệ. Điều này có nghĩa là một tính không là một pháp, một đối tượng, hiện hữu thể, và đối tượng của trí tuệ, như tất cả những đối tượng vạn thù sai biệt khác nhau.

(This means that an emptiness is a phenomenon, object, existent, and object of knowledge as are all other various and sundry objects)

… Thế nên nhị đế không là những thực thể khác nhau; chúng là thực thể đồng nhất. Đây chính là cái mà Tâm Kinh định nói khi kinh nói rằng không là sắc và sắc là không (emptiness is form and form is emptiness). Nhị đế không phải là một, nhưng được định danh khác nhau, vì chúng xuất hiện một cách khác nhau đối với tâm niệm (thought).

[3.5] Những chân lý cho một cái che lấp cái thật (samvrtisatya) được gọi như thế bởi vì tất cả những đối tượng khác đã bị vô minh giả định như hiện hữu theo cách chúng xuất hiện. Một tâm thức vô minh không phải chỉ là một tâm thức không nhận biết tính như thị, nhưng còn là một cái che lấp tính như thị xuyên qua đồng ý một cách chủ động với hiện tướng hư dối của hiện hữu khách thể.

(An ignorant consciousness is not just a consciousness which does not know suchness but a concealer of suchness through actively assenting to the false appearance of objective existence.)….

Tất cả những pháp -- ngoại trừ những tính không-- xuất hiện trước những chủ thể nhận thức theo cách chúng chứng tỏ chúng như đang hiện hữuhiện hữu tự tính.

(All phenomena except emptinesses appear to cognizers that certify them as existing as if they exist inherently.)

Bởi vì vô minh tán đồng với hiện-tướng này là gốc rễ của sinh tử luân hồi, vai trò của nó trong những nhận thức hàng ngày thì được nhấn mạnh qua định danh tất cả những hiện tượng ngoại trừ những tính khôngchân lý cho cái che lấp cái thật” , những chân lý cho vô minh

(Since the ignorance that assents to this appearance is the root of cycle existence, its role in every perceptions is emphasized through naming all phenomena except emptinesses “ truth –for-a-concealer” , truths for ignorance .)

[3.6] Một chân lý tối hậu, hoặc theo nguyên văn hơn, một chân lý đối tượng cao nhất ( paramarthasatya) được gọi như thế bởi vì một tính khôngtối thượng của tất cả hiện tượng và là đối tượng của trí tuệ thật chứng tính như thị. Nó là một chân lý bởi vì nó hiện hữu theo cách nó xuất hiện trong sự nhận thức trực tiếp (nhận thức trực tiếp thì khác biệt với nhận thức hữu niệm)

[3.7] Nhị đế không là những cõi hàm-hồ của chân lý mù sương như được hiểu theo lối dịch (mang tính hàm hồ mù sương) trong những bản dịch sử dụng danh từ ở mức đơn biệt, chẳng hạn “Absolute Truth” và “Conventional Truth” ( Chân Lý Tuyệt ĐốiChân Lý Quy Ước” )

[ The two truths are not vague realms of misty truth as suggested by translations which use the singular, such as “Absolute Truth” and “Conventional Truth” ]

Paramartha (Sanskrit) dịch thành tối hậu (ultimate) thì hay hơn là dịch thành “Tuyệt đối” (Absolute) là vì Absolute ngụ ý cái gì đó hiện hữu trong chính nó và của chính nó, một cách độc lập, trong khi đó chẳng có cái gì độc lập trong hệ thống Trung quán (Madhymika system), ngay cả một tính không.

(ĐHP: Tính không thì không độc lập, thế nên Kalu Rinpoche đã giảng-- tính không mở ra những khả thể cho những biến hiện = Emptiness opens to possibilities for manifestations)

[3.8] Nhị đế hỗ tương loại trừ, nghĩa là nếu một cái gì là chân lý cho cái che lấp cái thật thì không là chân lý tối hậu. Và nếu cái gì là chân lý tối hậu thì không là chân lý cho cái che lấp cái thật.

______________________

23. Luận đề của nhà Trung quán (Thesis of a Madhyamika)

(Trích từ J.Hopkins. Meditation on Emptiness)

Một nhà Trung quán không có luận đề (thesis) mâu thuẫn với hệ thống Trung quán.

Hồi tranh luận (Refutation of Objection) của ngài Long Thọ nói:

Nếu tôi có bất cứ một luận đề nào [hiện-hữu tự-tính],

Lúc đó tôi sẽ có lỗi đó [lỗi về mâu thuẫn với chính luận đề của tôi rằng chẳng có hiện-hữu tự- tính].

Bởi vì tôi không có luận đề [hiện-hữu tự-tính],

Tôi thì không lầm lỗi.

(If I had any [inherently existent] thesis,

Then I would have that fault [of contradict my own thesis that there were no inherent existence]

Because I have no [inherently existent] thesis,

I am only faultless).

[Nhiều tác giả đã diễn dịch sai phát biểu trên, do không hiểu hệ thống Trung quán, nên phát biểu đại ý như sau: Ngài Long Thọ nói ngài không tuyên bố (= không chọn) một lập trường nên không ai có thể bắt lỗi ngài trong cuộc tranh luận được, không thể tấn công ngài được. ĐHP]

Không thể nói rằng một nhà Trung Quán không có các luận đề (theses). Ngài Long Thọ chỉ thuần nói rằng không có các luận đề nào chủ trương hiện-hữu tự-tính. Các nhà Trung Quán có những luận đề phủ định và xác định (negative and positive theses).

Định nghĩa về một nhà Trung Quán theo nghĩa tổng quát (không phân biệt giữa nhà Trung quán Cụ duyên hoặc Trung quán Y tự khởi) là:

Một người kính trình học giới thẩm định các kết quả cuối cùng của người đó trong khi nghiên cứu các giáo pháp Phật giáo: bác bỏ một cách toàn diện tất cả các cực đoan của thường hằng, nghĩa là, bất cứ một hiện tượng nào hiện hữu một cách tối hậu, và bác bỏ tất cả các cực đoan của đoạn diệt, nghĩa là, các hiện tượng không hiện hữu một cách quy ước thế tục.

(A proponent of Buddhist tenets who totally refutes all extremes of permanence, i.e., that any phenomenon ultimately exists, and refutes all extremes of annihilation, i.e., that phenomena do not exist conventionally.)

Thế nên, tất cả các nhà Trung Quán -- Cụ duyên và Y tự khởi -- xa tránh cực đoan của thường hằng hoặc hiện hữu/tồn tại xuyên qua bác bỏ các hiện tượng hiện-hữu một cách tối hậu, hiện-hữu thực-hữu, hoặc hiện-hữu trong tính thật-tại của chính nó. Họ tránh xa cực đoan của đoạn diệt hoặc phi hiện-hữu xuyên qua đề khởi rằng tất cả các hiện tượng hiện-hữu một cách quy ước thế tục, hoặc một cách mệnh danh.

Từ madhyama quy chiếu tới trung đạo mà sự-sự vật-vật là, ý nghĩa thậm thâm của duyên khởi cách tuyệt hai cực đoan, thường hằngđoạn diệt. Các cực đoan ở đây là các tượng trưng sai lạc của hiện-hữu và phi hiện-hữu. Bởi vì các hiện tượng không hiện-hữu một cách tối hậu, hiện-hữu tối-hậu của các hiện tượng là một cực đoan của hiện-hữu. Bởi vì các hiện tượng hiện-hữu một cách quy ước thế tục, sự phi hiện-hữu của của các hiện tượng một cách quy ước thế tục là một cực đoan của phi hiện-hữu. Tuy nhiên tránh xa các cực đoan của hiện-hữu và phi hiện-hữu không có nghĩa là các nhà Trung Quán tự ngăn không đề khởi các luận đề về hiện-hữu và phi hiện-hữu bởi vì họ luận đề rằng các hiện tượng hiện-hữu một cách quy ước thế tục nhưng không phải một cách tối hậu, ngay cả nếu các luận đề này hiện-hữu một cách mệnh-danh.

24. Huyễn tượng do huyễn thuật -- và phi hiện hữu

Ngài Nguyệt Xứng viết bình giải “Bốn trăm tụng của Thánh Thiên”:
Khi sự vật duyên khởi được thấy trong thật-tướng, Chúng hiện hữu giống như các huyễn-tượng do huyễn-thuật, không phi hiện hữu giống như đứa con của người đàn bà không khả năng sinh con.

When the dependently arisen are seen as they are, They are [existent] like magical illusions, not [nonexistent] like the child of a barren woman.

24*. Khi nghe nói rằng tất cả các hiện tượng đều không có hiện hữu tự tính, một số học viên kết luận một cách sai lầm rằng hiện-hữu tự-tính hiện-hữu, (vì họ tưởng có hiện hữu tự tính nên mới có phát biểu chẳng có hiện hữu tự tính. ĐHP) nên họ xem lời thầy là chẳng có giá trị.

24** Ngài Nguyệt Xứng, Bồ tát Địa thứ mười, Pháp vân địa. Ngài Thánh Thiên, Địa thứ bảy, Viễn hành địa. Ngài Vô Trước, Địa thứ ba, Phát quang địa. Ngài Long Thọ, có kinh ghi địa thứ nhất, Hoan hỉ địa, nhưng ngài Atisa trong “ Lamp for the Path to Enlightenment”, do chính ngài luận giải ghi Ngài Atisa có đọc bản kinh ghi Ngài Long Thọ địa thứ tư, Diệm huệ địa (ĐHP). Vua Pasedena (Ba tư nặc) một bản kinh ghi tiền thân của vua ở địa thứ tư, Diệm huệ địa (ĐHP) .

25. Thức phân tích (analytical consciousness)

(Trích từ A.C. Klein. Path to the Middle. Oral Madhyamika Philosophy in Tibet. The Spoken Scholarsip of Kensur Yeshey Tupden. Sri Satguru Publications. 1994-- page 49)

Thức phân tích -- chủ thể phân tích về tối hậu -- phá hủy hoặc biện bác hiện hữu của một hiện tượng hiện hữu thực hữu.

Mặc dầu, tỉ dụ các căn nhà hiện-hữu thực-hữu không hiện-hữu, hiện tướng của một căn nhà hiện- hữu thực-hữu hiện-hữu. Căn nhà giả-thiết-hữu hoặc quy-ước thế-tục thì không bị bác bỏ trong khi căn nhà hiện-hữu tự-tính bị biện bác.

(This analytical consciousness -- an analyzer of the ultimate -- undermines or refutes the existence of a truly existent phenomenon.

Although truly existent houses, for example, do not exist, the appearance of a truly existent house does exist. The conventional or imputedly existent house is what is left over once the inherently existent house is refuted)

Căn nhà hoặc cá nhân giả-thiết-hữu hiện-hữu một cách quy ước thế tục. Căn nhà hoặc cá nhân hiện-hữu tự-tính, không hiện hữu gì cả, ngay cả trên phương diện quy ước thế tục. Như vậy, căn nhà giả-thiết-hữu là một cái duyên khởi theo nghĩa ở trạng thái (1) tùy thuộc vào các nhân và các duyên, (2) tùy thuộc vào các bộ phận của chính nó, và (3) được giả thiết / giả danh bởi tâm niệm. Hơn nữa, chính hiện hữu của các hiện tượng thì được luận chứng (được đề khởi là đúng: posit) tùy thuộc vào một chủ thể nhận thức hiệu quả (a valid cognizer) (tỉ dụ không nhận thức sai lạc do bệnh tật, say sưa nhìn không rõ. ĐHP). Đây là ý nghĩa hiện hữu một cách quy ước thế tục hoặc được giả thiết/ giả danh. Như vậy theo nhà Trung quán Cụ duyên, tất cả các hiện tượng -- quy ước thế tụctối hậu -- đều được luận chứng trong sự tùy thuộc vào nhận thứchiệu quả.

(This imputedly existent house or person conventionally exists. The inherently existent house or person does not exist at all, even conventionally. Thus, the imputedly existent house is a dependent arising in the sense of being (1) dependent on causes and conditions, (2) dependent on its own parts, and (3) imputed by thought. Moreover, the very existence of phenomena is posited in dependence on a valid cognizer; this is what being conventionally or imputedly existent means. Thus according to Prasangika Madhyamika, all phenomena -- conventional and ultimate -- are posited in dependence on valid cognition)

26. Vô ngã

(J. Hopkins. Meditation on Emptiness p.213- 283)

Một vị thầy bắt đầu chỉ dạy học trò một cách truyền thống bằng bản trình bày thế giới Phật giáo

Thầy khởi sự với vô ngã là một căn bản (basis) chia thành phi hiện-hữu-thể (the non-existent; Skt.asat) và hiện-hữu-thể (the existent; Skt. sat). Trong hệ thống Cụ Duyên ‘vô ngã’ nghĩa là không hiện-hữu một cách có tự-tính. Hạng mục thứ nhất của thế giới Phật giáo là hiện-hữu-thể vô-tự-tính (non-inherently existent) bởi vì cả hai các hiện-hữu-thể và các phi hiện-hữu-thể đều không hiện-hữu một cách có tự-tính.Vì không sự vật gì hiện-hữu một cách có tự-tính, đây là hạng mục rộng lớn nhất khả thi.

Các phi hiện-hữu-thể (non-existents)

Các tỉ dụ nổi danh về phi hiện-hữu-thể là lông rùa, sừng thỏ, mặt trăng thứ hai (đệ nhị nguyệt; a double moon).

Các hiện-hữu-thể (existents)

Một hiện-hữu-thể là hiện-hữu-thể vô-ngã, hoặc vô-tự-tính ; sự hiện-hữu vô-tự-tính của nó là một tính không (An existent is selfless, or non-inherently existent; its non-inherent existence is an emptiness)

Các đồng nghĩa của hiện-hữu là ‘hiện-tượng’ (dharma; pháp; hiện tượng), ‘đối-tượng’ (object; vishaya); ‘đối-tượng của trí-tuệ (Object of knowledge; jneya) và ‘căn cứ kiến lập (‘established base’; Skt. vastu). Như vậy, mỗi sự vật hiện hữu là một hiện-tượng (phenomenon; dharma), được chuyển dịch như thế bởi vì tất cả dharmas (các pháp) đều là các đối tượng của trí tuệ và có thể xuất hiện đối với tâm, ngay cả các hiện tượng thường hằng tỉ dụ tính khônghư không.

Tất cả các hiện-hữu-thể đều là các đối tượng bởi vì bất kể chúng là các chủ thể hoặc các đối tượng chúng đều có thể là các đối tượng của một trí/thức (consciousness). Tất cả các hiện hữu thể đều là đối tượng của trí tuệ (objects of knowledge), hoặc một cách nguyên văn hơn, các đối tượng của nhận biết (objects of knowing), bởi vì các đối tượng được nhận biết một cách liên tục bởi một trí/ thức nào đó (some consciousness).

Tất cả các hiện-hữu-thể đều là các căn cứ hiện-hữu-thể hoặc các căn cứ kiến lập bởi vì chúng được thiết lập như là hiện hữu bởi các chủ thể nhận thức hiệu quả (All existents are existent bases or established bases because they are established as existing by valid cognizers). Các chủ thể nhận thức hiệu quả là các trí/thức chúng đều là hoặc chủ thể tri nhận trực tiếp (direct perceivers) nhận thức các đối tượng của chúng không qua phương tiện của các hình ảnh và các khái niệm (without the medium of images and cconcepts), hoặc các trí/ thức suy luận (inferring consciousnesses) nhận thức các đối tượng quy chiếu của chúng (their referent objects) xuyên qua các hình ảnh và các khái niệm.

Hiện-hữu-thể (existent) chia làm hai loại: hiện-tượng thường-hằng (permanent phenomenon ; Skt. nitya) và sự-vật ( thing; Skt. bhava).

Hiện tượng thường hằng có 4 loại:

1. hư không (space; Skt akasha)

2. sự diệt tận phân tích ( analytical cessation)

3. sự diệt tận phi phân tích ( non-analytical cessation)

4. như thị (suchness; Skt. tathata).

Sự-sự vật-vật (things)

Đây là một cách phân chia khác của các hiện-hữu-thể gồm các sự-sự vật-vật (things or actualities). Định nghĩa của sự vật (bhava) là: cái có khả năng thực hiện một chức năng (đặc biệt chức năng tạo ra một hiệu quả) (The definition of thing is: that which is able to perform a function (particularly the function of producing an effect).

Sự vật hoặc các sản phẩm, được chia thành ba:

1. sắc (form; Skt. rupa)

2. Trí (consciousness; Skt jnana)

3. yếu tố cấu thành phi liên kết ( non-associated compositional factor; Skt. viprayukta-samskara) .

Sắc chia ra làm 11 loại :

1. năm căn vật lí : căn mắt, căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân ( five physical sense powers: eye sense, ear sense, nose sense, tongue sense; body sense),

2. năm đối tượng của các căn: sắc trần, thanh trần, hương trần, vị trần, xúc trần

3. các sắc/hình dáng là đối tượng cho thức tinh thần (forms for mental consciousness).

Phân bộ thứ nhì của sự vật, hoặc các hiện tượng vô thường là trí (consciousness; jnana) , được định nghĩa là sáng tỏnhận biết (clear and knowing) (quang minh giác chiếu) .

Trí (consciousness; jnana) gồm có tâm (mind; Skt. chitta) và các yếu tố tinh thần /tâm sở (mental factor; Skt. chaitta).

Tâm gồm có 6 thức: thức mắt, thức tai, thức mũi, thức lưỡi, thức thân, ý thức (ý thức: mental consciousness; Skt.manovijnana).

Tâm nhận thức tính không, hoặc một cách suy luận, hoặc một cách trực tiếp, là một thức tinh thần (= ý thức), không phải là thức mắt, mũi, tai, lưỡi, thân, ngoại trừ trường hợp của một vị Phật các thức đều có chức năng dung thông (cross-functional). Ý thức có khả năng (capacity) thâm nhập, trước nhất một cách khái niệm và sau đó một cách vô niệm, bản chất của các hiện tượng, bản chất này không những vượt ngoài cõi tri nhận cảm thức của một người không phải là Phật (non-Buddha’s sense perception) nhưng cũng còn bị che lấp bởi sự bao trùm có tính hư dối (a false overlay) đi theo tri nhận cảm thức cho tới khi đạt Phật quả.

Trong sự tùy thuộc vào suy lí , ý thức trước nhất thật chứng tính không của một đối tượng biệt thù một cách hữu niệm -- bằng cách thức của hình ảnh của một tính rỗng thông (a vacuity) là một tiêu cực của hiện hữu tự tính; sau đó xuyên qua sự an trú (familiarity) với trí tuệ đó, yếu tố hình ảnh được chuyển mất, từ nơi đó ý thức trở thành trí tuệ nhận thức một cách trực tiếp tính không của một vị Hiền Thánh ( Superior).

______________________________

27* Từ Anh Việt

Inherent existence: Skt svabhavasiddhi = hiện hữu tự tính; hiện hữutự tính]

Reality (Skt.dharmata): tính thật tại; thật tại tính; pháp tính; thật tại

Dharmata (Skt): Pháp tính

in one’s own right = not through anyone else but directly : trực tiếp tự nó, không xuyên qua một cái gì khác

posit (verb): đề khởi luận điểm.

posit = (formal) state (something) as the basic information or reason in an argument.

untenable (adj) : không thể bảo vệ được

in turn: kế tiếp

attachment, aversion, delusion, pride, doubt: tham, sân, si, mạn, nghi.

delusion: Si; Ngu si; Ngu si vô trí

conditioned things: các pháp hữu vi; các pháp do duyên hội

reality: Skt. dharmata

reality: actual reality ; emptiness/tính không (trong Đại Thừa)

apparent reality: Skt. dharmin.: tính thật tại hiển tướng

dravya: Skt. vật; chất thể

vastu (Skt.): entity; established base: sự; sự kiện; dữ kiện; thực; thực tính; thực chất; căn bản; sở y ; y xứ; căn cứ kiến lập

character/sign : nimitta (Skt.): tướng (vẻ bên ngoài)

characracteristic: laksana (Skt.) : tướng; hình tướng; dấu hiệu (để phân biệt với sự vật khác)

true existence: hiện hữu thực hữu = inherent existence: hiện hữu tự tính

*Theo Đại Thừa, thật tại tính về tướng trạng của các hiện tượng quy chiếu tới thế giới của chân lí quy ước thế tục được đặc tướng hoá bởi tính nhị nguyên đối đãi, nguyên nhânhiệu quả, và tính vạn thù. Điều này thì tương phản với thật tại tính hiện hoạt, đó là bản chất tối hậu của các hiện tượng.

(According to Greater Vehicle, the apparent reality of phenomena refers to the world of conventional truth characterized by duality, cause and effect and multiplicity. This is contrasted with the actual reality, which is the ultimate nature of phenomena)

afflicted intelligence: klistaprajna (Skt.): trí tuệ bị phiền não

_____________________

* Tâm thức = thức = ý thức = thức ý = vijnana (Skt.) = consciousness = mental consciousness = thức thứ sáu (= the sixth consciousness) = thức mạt na ( manovijnana)

Thức thứ bảy = ý = mạt na = deluded consciousness

Thức thứ tám (the eighth consciousness) = thức căn bản (fundamental consciousness) = thức alaya = thức a lại da (alayavijnana)= tạng thức = tàng thức

________________________

*impute (v) , imputed, imputedly, imputation: tạm dịch chung là: giả thiết, giả danh, thi thiết, mệnh danh tạm thời, tưởng tượng, tượng trưng, biểu tượng, thiết lập tạm thời: vì cùng diễn ý prajnapti (Skt). Prajnapti trong tụng 18 chương 24 (bài này) K.K.Inada dịch là provisional name (i.e . thought construction) ( = tên tạm thời nghĩa là cấu trúc tâm niệm)

*design (v) , designated, designation: tạm dịch như trên , vì cùng diễn ý Prajnapti (Skt).

imputedly existent: Prajnaptisat : giả thiết hữu.

*Ngài Nguyệt xứng, trong Minh cú luận, nhiều lần khẳng định không vị Phật nào dùng ngôn ngữ ngoại trừ khi có mục đích hướng dẫn hữu tình đi tới giác ngộ.

Khái niệm giả danh, giả thiết, thi thiết, tượng trưng (prajnapti) rất quan trọng được diễn tả trong nhiều bản kinh, tỉ dụ Kinh Kim Cương:

< _ Tu Bồ Đề! Ý ngươi thế nào? Bồ táttrang nghiêm Phật độ chăng?

_ Bạch Thế Tôn, không. Tại sao? Nói trang nghiêm Phật độ, tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.

_ Cho nên Tu Bồ Đề! Chư Bồ tát ma ha tát nên sanh tâm trong sạch như thế, là chẳng nên khởi tâm trụ sắc, chẳng nên khởi tâm trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp, ưng vô sở trụ mà sanh kì tâm >

Thầy Duy Lực lược giải , trong Chư Kinh Tập Yếu:

Nói trang nghiêm Phật độ, tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.

Đây là nghĩa ba câu trong kinh này: Câu thứ nhất cho trang nghiêm Phật độ là thật; câu thứ nhì dùng chữ phi để phá cái chấp thật của câu thứ nhất; câu thứ ba cho tất cả tên gọi đều là giả danh. Câu thứ nhất “trang nghiêm Phật độ” là giả danh, câu thứ nhì “phi trang nghiêm” cũng là giả danh, câu thứ ba “thị danh trang nghiêm” cũng là giả danh. Vậy thì giả danh thì chẳng có nghĩa thật, cho nên Phật nói: “Phàm là lời nói đều chẳng phải nghĩa thật”

____________________________

*Chân lí quy ước thế tục/ tục đế/ thế tục đế: conventional truth.

Conventional truth có thể dịch là chân lí thế tục, nhưng ở đây được dịch dài dòng là chân lí quy ước thế tục là vì 1. muốn giữ “thế tục” là theo nguyên chữ phạn, và các kinh đều nhấn mạnh nghĩa che lấp/bị che lấp do vô minh, và tục/ thế tục có hàm ý che lấp, và 2. muốn giữ “quy ước”, là vì độc giả quen với Anh ngữ (convention, conventional) thường thấy chân lí quy ước. Thế nên Conventional truth nên dịch là tục đế hoặc chân lí quy ước thế tục. Trong bản Anh cũng có bút giả viết : wordly conventional truth.

Nay xin dẫn:

[Theo một đoạn văn trong kinh Nhập Lăng già] tâm chính nó là một cái che lấp bởi vì nó là một tâm nhận thức hiện-hữu thực-hữu (mà hiện-hữu thực-hữu) là cái bị che lấp do thấy biết nhầm lẫn. Ở đây “cái che lấp”/ “chủ thể che lấp” (“concealer”) và “thế tục”(“conventional”; samvrti) có cùng một nghĩa mặc dầu hai từ không đồng nghĩa về nghĩa tổng quát. Một tâm như thế bị che lấp hoặc bị nhầm lẫn bởi vì các sự áp đặt ấn tượng chồng chất (due to superimpositions), nó nhận thức tính quy ước thế tục [nghĩa là nói, các hiện tượng nói chung] là hiện-hữu thực-hữu. Như vậy chúng ta nhận thức hiện-hữu thực-hữu bởi vì các tập-khí (predispositions; Skt. vasana) cho nhận thức sự vật theo cách thức này. Cái mà nó nhận thức hiện-hữu thực-hữu gây ra bởi các tập-khí này che lấp và bị che lấp khi nhìn vào thật tại tính.(hiện hữu thực hữu ( true existence) = hiện-hữu tự-tính (inherent existence)

( Path to the Middle. The Spoken Scholarship of Kensur Yeshey Tupden. Collected, Translated, Edited, Annotated by A.C. Klein. 1994. p.110)

_________________________________________

28 *Ngã và các từ tạm thời đồng nghĩa, theo hệ thống Cụ Duyên

(Meditation on Emptiness.p.632)

Hệ thống Cụ duyên xem các thuật ngữ tạm thời đồng nghĩa (hypothetical synonyms) dưới đây có nghĩa là “ngã” (“self”) (trong tri kiến vô ngã) trong khi phủ định chúng bằng tiến trình suy lí (reasonings) -- để chứng minh tính không. Chúng là: (tạm dịch - độc giả nên đọc đối chiếu Anh ngữ)

1. hiện hữu ‘trên’ [đó là , trong vai trò biểu tượng của] đối tượng được giả danh ( mệnh danh tạm thời)

2. hiện hữu một cách có thực chất

3. hiện hữu khả năng an lập chính nó -- [thuật ngữ này và thuật ngữ đứng trước nó] là những chống đối của duyên khởi [ như tất cả các thuật ngữ khác trong bảng này] ( chúng không bị duyên khởibiến dịch -- ĐHP)

4. hiện hữu theo tự tướng

5. hiện hữu từ chính hàng ngũ [của đối tượng] [mà không phải từ trạng thái bị giả danh từ hàng ngũ của đối tượng]

6. hiện hữu xuyên qua năng lực của chính nó

7. hiện hữu một cách xác thực

8. hiện hữu một cách có tự tính

1. existing ‘on’ [ that is, as a natural predicate of] the object [which gets] the imputation

2. substantially existing

3. existing able to establish itself -- [this term and the preceding term ] are opposites of dependent-arising [as are all the others in the list]

4. existing by way of its own character

5. existing from [ the object’s] own side[rather than being imputed from the object’s side]

6. existing through its own power

7. truly existing

8. existing inherently

__________________________

29* Các bản dịch Trung Luận dưới đây đã được tham khảo để dịch chương 24 này:

1. Bản dịch Hán Việt. Trung Luận. Thanh Mục thích. Cưu ma la thập dịch Phạn-Hán. Thích Thiện Siêu dịch Hán -Việt. In 2001.

2. Bản dịch Sanskrit - English. Louis de La Vallé Poussin, Editor ( Biblio Verlag, West Germany 1970) with variations [in brackets] (by J.W. Jong India 1977) -- in lại trong phụ bản của sách: Nancy McCagney. Nagarjuna and the Philosophy of Openness. 1997.

3. Bản dịch Sanskrit - English. Kenneth K. Inada. Nagarjuna. A Translation of his Mulamadhyamakakarika with an Introductory Essay. 1970 . Reprinted 1993.

4. Bản dịch Sanskrit - English. Mervyn Sprung, T.R.V. Murti and U.S. Vyas. Lucid Exposition of the Middle Way (Minh Cú Luận) 1979.

Các tụng *13, *14,*15, *26,*36 , được dịch theo nội dung ngài Nguyệt Xứng giảng về các tụng này trong Minh Cú Luận, Chương Bốn Thánh Đế. Thế nên, các tụng này có một chút khác biệt so với các bản dịch khác.

5. Bản dịch Tibetan-English. The Dalai Lama. The Middle Way. Faith grounded in Reasoning. Translated by Thubten Jinpa. 2009

6. Bản dịch Tibetan-English. RJE TsongKhapa. Ocean of Reasoning. Translated by Geshe Ngawang Samten and Jay. L. Garfield. 2006

_______________________

30. *Đính chính

1. Đính chính về câu 1 đoạn 1 Bài 1

Đây là đoạn 1 của Bản dịch --Trung Đạo Bài 1.

[Ngày nay nhân loại đã và đang có những tiến bộ rất cao trong sự phát triển vật chấttrí tuệ]. Tuy thế, những điều chúng ta quan tâm đòi hỏi đều không bao giờ chấm dứt, và trong một môi trường như thế, điều quan trọng đối với người Phật tử là cần có lòng tín nhiệm thật sự vào Phật pháp căn cứ trên sự lí hội thông hiểu và suy lí.

[Câu thứ nhất trong ngoặc] ghi trên đã dịch sai với bản Anh ngữ. Nay xin dịch đúng, mong qúy độc giả từ bi hoan hỉ và đọc câu thứ nhất như sau:

Ngày hôm nay, ở đây trong thế kỉ thứ hai mươi mốt, nhân loại đã đạt tới một giai đoạn tiến bộ cao cấp về tăng trưởng vật chất và về trí tuệ của nhiều ngành nghề chuyên biệt, và chúng ta tiếp tục tiến bộ trong những lĩnh vực này.

2. Đính chính về các câu ghi chú đã dịch theo “Bản dịch của Nancy McCagney”.

Trong một số tụng dịch sang tiếng Việt từ Trung Luận, người dịch ĐHP có ghi là “dịch theo bản Nancy McCagney”, nay mong quý độc giả từ bi hoan hỉ đọc là “dịch theo bản dịch của Louis de La Vallé Poussin 1970, được in lại thành Phụ Bản trong sách của Nancy McCagney 1997.

___________________________

Kính thưa quý độc giả,

Người dịch vẫn mong độc giả từ bi chỉ giáo về các bản dịch. Mong quý vị hoan hỉ viết thư về: Đặng Hữu Phúc, Sydney, Australia

phucdang143@hotmail.com


Bản để in PDF:
Trung Đạo. Bài 4 AN LẬP CHÂN LÍ QUY ƯỚC THẾ TỤC Đức Đạt Lai Lạt Ma - Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc




Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ