Logo Hanh Huong
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,268,394
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương Tám: Thiên Thai Trí KhảiTam Đế

29 Tháng Mười Một 201000:00(Xem: 7069)
Chương Tám: Thiên Thai Trí Khải và Tam Đế



NỀN TẢNG PHẬT HỌC THIÊN THAI TÔNG
NHỊ ĐẾ ĐƠM HOA TRÊN ĐẤT TRUNG QUỐC
(Foundations of T'ien T'ai Philosophy)
Paul L. Swanson biên soạn - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch
Nhà xuất bản Phương Đông 2010

Chương Tám

Thiên Thai Trí KhảiTam Đế

PHẦN GIỚI THIỆU

Trong các chương trước chúng tôi đã khảo cứu nền tảng lịch sử khái niệm tam đế của Trí Khải, đặc biệt là các cuộc tranh cãi liên quan đến “nhị đế” giữa các học giả vào hai thế kỷ thứ năm và thứ sáu tại Trung quốc. Trên căn bản nầy, hoặc là đối với các khuynh hướng nầy, rằng lối chú giải rộng mở về nhị đế đã được viên thành trong thuyết tam đế của đại sư.

Trong chương thứ tám, chúng tôi sẽ khảo sát sự cung hiến của Trí Khải Đại Sư đối với đề tài nầy, cùng với sự giải thích của sư Cát Tạng, được nhìn là đỉnh cao trong các tranh biện tại Trung Hoa về nhị đế. Phần thảo luận hầu hết dựa vào mục “Cảnh Diệu”境 妙của “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (T33, 691a-705b) (1), là phần Thiên Thai Trí Khải đã nói trực tiếp và chi tiết về đề tài nầy. Trước hết, như một nền móng vững vàng, chúng tôi sẽ nhìn sâu vào phần ghi lại tiểu sử của Tổ Huệ Văn 慧 文 theo truyền thống thì là sơ tổ của Thiên Thai Tông và là tôn sư của tôn sư Trí Khải là Tổ Huệ Tư 慧思 (2), và khái niệm về tam quán三觀của Trí Khải Đại Sư như phần thực hành đối lại với phần [lý thuyết] tam đế.

TỔ HUỆ VĂNĐẠI TRÍ ĐỘ LUẬN

Chúng ta không có được nhiều chi tiết về cuộc đờigiáo pháp của Tổ Huệ Văn. Phần tham khảo tìm thấy sớm nhất về tôn giả là phần sư Quán Đảnh ghi trong mục giới thiệu tác phẩm “Maha Chỉ Quán” một cách đơn sơ như sau:

Nam Nhạc Huệ Tư theo học với thiền sư Huệ Văn. Trong suốt thời gian Cao Tổ (550-589) Bắc Triều tại vị, Tổ Huệ Văn một mình đi qua vùng đất giữa hai con sông Hoàng Hà và Hoài Hà, không ai biết được ngài là bậc cao tăng đắc pháp.. Cũng như vậy, hằng ngày dân chúng giẫm chân trên đất và ngước mắt ngó trời nhưng chưa từng lường được đất bao xa, trời bao rộng. Trí tuệ của Tổ Huệ Văn đặc biệt dựa vào Đại Trí Độ Luận của ngài Long Thọ...(3).

(T46, 1b22-25)

Chúng ta có thể giả định rằng Tổ Huệ Văn là một trong những vị đề xướng Đại Trí Độ Luận, nhưng nội dung giáo thuyết và thể tánh chứng ngộ của tổ thì không thấy được ghi lại rõ ràng.

Một số chi tiết về cuộc đời của tổ có thể tìm thấy trong “Phật tổ thống kỷ”, một tác phẩm ghi tiểu sử xuất hiện vào thế kỷ thứ 13 (4). Ở đây, ghi rằng tổ Huệ Văn “tức thời tiếp thu giáo pháp viên đốn đại thừa, và tự chứng ngộ” (T49, 178b24). Tổ thâm cứu phần Đại Trí Độ Luận nói về pháp viên đốn của ba loại trí tuệ: đạo trí (margajnata), nhất thiết trí (sarvajnata), và nhất thiết chủng trí (sarvakarajnata) (5). Tư tưởng và giáo thuyết của Tổ thường được nhắc lại như “nhất tâm tam trí” 一 心 三 智 (6).

Khi tổ đọc đến bài kệ 24:18 (T25, 107a 11-12) trong Trung Luận thì đại ngộ (T49, 178c16). Như vậy, truyền thống đưa đến sự đại ngộ của tổ Huệ Văn cũng là bài kệ làm nền tảng cho thuyết tam đế của Thiên Thai Trí Khải. Những chi tiết trong phần tiểu sử nầy dù chính xác hay không (7), nhưng cho thấy sự quan trọng của bài kệ trong Trung Luận đối với Phật học Thiên Thai Tông.

TAM QUÁN

(三 觀 )

Mặt thực hành đối với thuyết tam đế 三 諦 của Trí Khải Đại Sư chính là khái niệm về tam quán: Không, Giả, và Trung. Tam đế chỉ cho thực tại thuộc cảnh giới khách quan. Tam quán chỉ cho đường hướng tổng quát về mặt thực tập giúp hành giả đạt trí tuệ vào được chân tánh. Như Trí Khải đã viết những huyền sớ về kinh Duy Ma Cật “Chân lý như nhị đếtam đếcảnh giới khác quan, là cái chiếu soi qua tam quán” (8).

Tam đế là luận đề chính về mặt giáo thuyết trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, và tam quán là luận đề chính về mặt hành trì trong “Maha Chỉ Quán”.

“Tam quán” thực sự chỉ cho cả hai “tam chỉ” (samatha) và “tam quán” (vipasyana). Sự phát triển khái niệm nầy của Thiên Thai Trí Khải được trình bày một cách yếu lược trong phẩm đầu nói về ý nghĩa của Chỉ và Quán (9) trong tác phẩm Maha Chỉ Quán. Trước hết Trí Khải luận về “ba loại Chỉ” (T46, 24a 2-3): Thể Chân Chỉ, Phương Tiện Tùy Duyên Chỉ, và Tức Nhị Biên Phân Biệt Chỉ. Phần chi tiết như sau:

Thể Chân Chỉ 體 眞 止: Đây là một bước đi trước chủ trương “hiện thực”, chấp nhận thực thể của thực tại khách quan, nhận thấy tánh không của vạn pháp, và sự thiếu vắng một chủ tể. Như Trí Khải nói:

Tất cả các pháp từ nhân duyên sinh. [Sự vật từ] duyên khởi là không và không có chủ tể... Vì hành giả biết do duyên khởi, hội tụ giả tạm, ảo hóa, và tánh không [của vạn pháp], đây gọi là thể. Những ảo tưởng thuộc khái niệm đến chỗ tận cùng khi chứng ngộ tánh không, nên Không là [tánh] của chân [lý]. Vì vậy mà gọi là “thể chân chỉ”.

(T46, 24a3-6)

Phương Tiện Tùy Duyên Chỉ 方 便 隨 縁 止 : Tư tưởng quán chiếu thực tại là sự giả hữu của vạn pháp đến từ nhân duyên, Trí Khải gọi là “không phi không” 空 非 空 . Tánh không của vạn pháp không có nghĩa rằng chẳng có gì cả. Sự có mặt giả tạm của vạn pháp như những thực tại tương nhậpchân thực. Trí Khải nói:

Nhị thừa [chỉ nhận lấy Không như] thể tánh của chân lý, vì thế nên không thấy cần phải nhìn vào “phương tiện tùy duyên chỉ”. Chư Bồ tát hiểu giả hữu, và đưa vào chỗ thực hành. Chư vị biết rằng không chẳng phải là không, vì vậy mà được gọi là “phương tiện”. Hành giả phân biệt và chọn thuốc trị được bệnh, vì vậy mà được gọi là “tùy duyên”. Tâm an trụ đối với thế tục đế, nên gọi là “chỉ”.

(T46, 24a9-11)

Tức nhị biên phân biệt chỉ 邊 分 別 : Tư tưởng quán chiếu tánh đồng nhất của cả hai “cực đoan” Không và Giả. Sự phân chiatrói buộc một cách phiến diện vào không hoặc Giả đều sai lầm. Hành giả phải nhận thấy rằng cả hai Không và Giả, nếu hiểu đúng, chỉ cho cùng một thực tại, và thực tại đó thiếu tự tánhđồng thời có mặt một cách giả tạm. Trí Khải nói:

[Nếu cho rằng] Luân Hồi thì nổi trôi, và Niết Bàn là một vị thế thường tịch của giác ngộ, thì đây là cái thấy phiến diện của việc tu hành, không thuận hợp với Trung Đạo. Chính vào lúc nầy, nếu hành giả thấy được rằng thế tục không hẳn là thế tục, thì cái thấy cực đoan về thế tục sẽ chấm dứt; nếu hành giả thấy được rằng phi-thế-tục [tánh là giả hữu], thì cái thấy cực đoan về Không sẽ chấm dứt. Đây gọi là “tức nhị biên phân biệt chỉ”.

(T46, 24a 13-15)

Trí Khải Đại Sư xác nhận rằng “tên gọi ba loại chỉ nầy không có trong kinh và luận nhưng chúng được gọi tên theo ý nghĩa trong tương quan với tam quán” (24a15-16). Chúng tôi sẽ khảo cứu nội dung của tam quán.

Tam quán của Trí Khải Đại Sư chỉ cho giáo thuyết về ba phương pháp quán chiếu đạt được trí tuệ vào chân tánh và chứng Bồ Đề. Tên gọi lấy từ kinh Anh Lạc, nhưng kinh nầy không đưa ra bất cứ chi tiết nào về nội dung của tam quán. (10)

Trí Khải dùng những tên gọi nầy và phát huy sâu đậm song song với tam đế, là khái niệm rường cột trong giáo lýthực hành Phật pháp của đại sư. Trí Khải định nghĩa ba mặt của tam quán như sau:

Tùng giả nhập không: đây là nhị đế quán. Tùng không nhập giả: đây là bình đẳng quán. Hai lối quán nầy là phương tiện để vào được Trung Đạo, nơi cả hai đế đều chiếu soi. Tâm niệm diệt, hành giả tức thời vào biển nhất thiết trí (sarvajna). Đây gọi là Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế quán”.(11) (T46, 24b5-8)

 

TÙNG GIẢ NHẬP KHÔNG

Ở mức độ quán chiếu thứ nhất, “giả hữu” chỉ cho tri kiến sai lầm về thế giới hiện tượng như thực hữu (svabhava) của phàm nhân, và “vào không” có nghĩa là phủ nhận một chủ tể độc lập trong hiện tượng. Vì vậy, như Trí Khải nói: “Khi hành giả thấy được Không, hành giả không chỉ nhận lấy Không mà còn biết [thực tánh của] giả hữu.” (24b10-11)

TÙNG KHÔNG NHẬP GIẢ


Ở mức độ quán chiếu thứ hai, “giả hữu” chỉ cho một lối hiểu đúng và sự chấp nhận hiện tượng khách quan từ nhân duyên tương nhập sinh khởi. Không ở đây chỉ cho một sự trói buộc sai lầm vào chính khái niệm về Không, hoặc hiểu lầm Không là cái không của chủ nghĩa đoạn diệt. Trí Khải nói:

Nếu hành giả hiểu [vào] Không, [hành giả hiểu rằng] chẳng có “không”. Vì vậy nên hành giả phải “vào lại” trong giả hữu. Hành giả nên biết rằng đường lối quán chiếu nầy được thuyết ra là để cứu chúng sinh, và nên biết rằng chân không phải chỉ là chân, nhưng là một phương tiện xuất hiện một cách giả tạm. Vì vậy mà gọi là “từ Không”. Hành giả phân biệt thuốc tùy theo bệnh, không có sự phân biệt thuộc khái niệm. Vì vậy mà gọi là “vào giả”.

(T46, 24c8-11)

Ý tưởng nầy có thể so sánh [với tỷ dụ về] những người mù mới phục hồi được nhãn quang. Họ có thể nhận cả hai hư khônghình tướng, và có thể phân biệt được cỏ cây, gốc ngọn, cành lá, lương dượcđộc dược. Ở chỗ “từ Giả vào Không”, người ấy nhận cả hai chân lý nhưng nghiêng về Không và không thể sử dụng hoặc nhìn thấy giả hữu. Nếu cặp mắt của người ấy mở ra và chấp nhận giá trị thực tại khách quan giả tạm, người ấy không chỉ nhận không [gian], nhưng còn nhận những hình sắc của giả hữu. Rồi thì người ấy có thể hiểu rõ ràng hiện tượng duyên sinh trong mỗi sát na trong đời sống hằng ngày, và dùng trí tuệ của mình để làm lợi cho người. (24c11-19)

 

TRUNG ĐẠO ĐỆ NHẤT NGHĨA ĐẾ QUÁN

 

Đây là mức độ cao nhất mà hành giả có thể tiếp nhận một cách đúng đắnđồng thời giá trị của cả hai Không và Giả. Trí Khải Đại Sư nói:

Trước hết, quán chiếu [và đạt trí tuệ liên quan đến] Không và Giả là không luân hồi [tự tánh]. Kế tiếp, quán chiếu [và đạt trí tuệ liên quan đến] không không là không cả Niết Bàn. Như vậy, cả hai cực đoan đều phủ nhận (12). Đây gọi là quán hai [mặt] Không như phương tiện nhằm mục đích thấy được Trung Đạo... Pháp quán thứ nhất dùng Không, và pháp quán thứ hai dùng Giả. Đây là phương tiện tiếp nhận chân lý trong cả hai [cực đoan], nhưng khi hành giả vào được Trung Đạo, cả hai chân lý [là nhau cùng lúc] chiếu soi.

(T46, 24c21-26)

Ba pháp quán trên đã được trình bày theo tiến trình từ đầu đến cuối. Trí Khải Đại Sư gọi ba pháp quán nầy là “thứ đệ tam quán” (13). Trong tiến trình tam quán nầy, đường lối tu tập và chứng đắc của Nhị thừaBồ tát Thông giáo thuận hợp với pháp quán thứ nhất về Không. Đường lối tu tập và chứng đắc của Bồ tát Biệt giáo thuận hợp với pháp quán thứ hai về Giả. Đường lối tu tập và chứng đắc của chư Phật (Viên giáo) thuận hợp với pháp quán thứ ba về Trung Đạo (24c29-25a3). Tuy nhiên, với tiến trình quán chiếu, có những sự khác biệt cần phải biết. Thí dụ:

Nếu có người luận về tam quán, có giả hoặc chân, cạn hoặc sau. Nếu có người luận về tam tuệ, có cao hoặc thấp, trước hoặc sâu. Nếu có người luận về tam nhân, có thứ bậc chứng đắc lớn hoặc nhỏ khác nhau. Vì vậy, chúng ta không dùng thứ đệ tam quán次 第 三 觀 ở đây.”

(T46, 25b6-8)

“Viên Đốn Chỉ Quán” 圓 頓止觀 là pháp quán siêu việt được nói đến trong Maha Chỉ Quán. Trong trường hợp nầy, ba mặt Không, Giả, và Trung được quán chiếu tương tục, và liền thấy là một thực tại đồng nhất, phi nhị, và đồng nghĩa. Thiên Thai Trí Khải nói:

Khi chân lý được quán như đối tượng của Chỉ, [thấy rằng] ba chân lý nầy chính là một. Khi Chỉ được gìn giữ như phương tiện [đưa trí tuệ] vào chân lý, [thấy rằng] ba pháp Chỉ là một. Thí dụ, ba tướng có mặt trong nhất niệm, và dù rằng là một niệm, ba tướng hiện diện...

Khi quán chiếu cảnh, một cảnh là ba [Không, Giả, và Trung]. Ba con mắt của Mahesvara là ba con mắt trên một khuôn mặt. (15)

….. Nếu có người quán “ba tức một”, “một tức ba” sinh khởi. Chỗ nầy vượt trên cái hiểu thuộc khái niệm. Nó là không giả cũng không chân, chẳng cao chẳng hạ, chẳng trước chẳng sau, chẳng đồng chẳng dị, chẳng lớn chẳng nhỏ. Vì vậy nên Trung Luận nói: {Các pháp từ nhân duyên sinh tức Không, tức Giả, và tức Trung Đạo.}

(T46, 25b9-18)

Ở đây tam quán rõ ràng được xác định và nối liền với bài kệ trong Trung Luậnbài kệ nền tảng đối với khái niệm về tam quán của Trí Khải.

Giá trị tương đối của sự chứng đắc từ tam quán là sự giảm thiểu ảo tưởngvô minh, và giá trị tuyệt đối là đắc được tam trí (T46, 25c29-26a5). “Từ Giả vào Không”, hành giả diệt được lớp kiến tư hoặc thứ nhất 見思惑(16), và đến được nhất thiết trí 一 切 智 (17), thấy tánh Không trong tất cả pháp. “Từ Không vào Giả”, hành giả diệt được vô minh nhiều như cát bụi - trần sa hoặc 塵沙惑 - và đến được đạo chủng trí 道種智 . Sau cùng, vượt qua hai cực đoan để vào Trung Đạo, diệt căn bản vô minh, đắc nhất thiết chủng trí 一 切 種 智 .

Trong phần phân tích sau cùng, Trí Khải Đại Sư trình bày tam Chỉtam Quán là cái xảy ra, hoặc có mặt trong nhất niệm一 念. Đại sư tóm lược phần nầy trong Chỉ và Quán như sau:

Một cách tổng quát, [nội dung của] tất cả những nghĩa trước [về Chỉ và Quán] có mặt trong một niệm. Điều nầy có nghĩa như thế nào? Thấy được rằng thể tánh chân thực đồng với vô minhkiến hoặc gọi là “Chỉ là thấy được chân tánh”. Thấy rằng tánh nầy trùm khắp, tịnh tâm để quán thực tánh khách quan nầy như đối tượng quán chiếu thì gọi là “Chỉ như [tư tưởng vào] phương tiện giả hữu sinh khởi từ nhân duyên”. Chấm dứt vọng động của luân hồitịch tĩnh của Niết Bàn gọi là “Chỉ như chấm dứt hai đối cực”. Thấy được rằng tất cả pháp có mặt tam thời là Không, rằng thể tánh của thực tại đồng với Không gọi là “pháp quán vào Không”.

Khi hành giả hiểu được tánh Không nầy, trí tuệ của hành giả hội nhập Trung Đạo, pháp tướng của cõi thế gian sinh diệt, và nhận lấy nó như nó thực sự là. Đây gọi là “pháp quán vào Giả”. Trong đường lối nầy [chứng ngộ rằng] trí tuệ Không tức Trung Đạo, phi nhị và vô phân biệt. Đây gọi là “pháp quán Trung Đạo”.

(T46, 25b25-c3)

Khái niệm và chính tên gọi Chỉ Quán có thể được giải thích dưới dạng ba [mặt], dù rằng tôi chưa tìm thấy một đoạn văn nào trong các tác phẩm của Trí Khải nói rõ về điều nầy. Chỉ (止) ) là một [trạng thái] tâm vắng lặng những vọng tưởng, mê hoặc, và những chướng ngại khác để có thể nhận hiểu rõ ràng. Quán (觀) là trí vào “chân tướng” của chân lý, một cái hiểu về sự đa dạng của hữu. Cùng với nhau, cả hai mở ra con đường hài hòa, qua đó, chân lý được hiểu đúng, và đắc được Bồ Đề. Chỉ và Quán đồng thời như người nhìn rõ đáy ao khi mặt nước dừng sóng gợn.

Rõ ràng rằng tam Chỉ, tam Quán, và tam Đế đi theo kiểu mẫu của Không, Giả, và Trung (18). Với nghĩa nầy, nội dung của Maha Chỉ QuánPháp Hoa Huyền Nghĩa cùng theo một đường hướng tư tưởng; với Maha Chỉ Quán, mặt thực hành được trình bày chi tiếtứng dụng cụ thể giáo lý tu hành của pháp Phật; với Pháp Hoa Huyền Nghĩa mặt giáo lý được trình bày (đọc đồ biểu 6). Chúng tôi sẽ khảo cứu giáo thuyết được trình bày trong mục “Diệu Cảnh” của Pháp Hoa Huyền Nghĩa.

 

TAM ĐẾ TRONG PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA

BỐ CỤC PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA

 

Khái niệm về Tam Đế bàng bạc khắp nơi trong triết học của Thiên Thai Trí Khải, và thấy rõ trong một số chú giải và luận đề của đại sư (19). Phần trình bày sâu đậm nhất về tam đế thấy trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33, 704c-705b), nhưng dù vậy, phần luận về tam đế chỉ khoảng hai đoạn dài Taisho, và khó mà hiểu được nếu đưa ra ngoài toàn bộ tác phẩm. Tam đế phải được hiểu như một phần gắn liền với luận đề về nhị đế, tứ đế, thập nhị nhân duyên v.v... trước đó, và trong toàn bộ tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa.

Phần thứ nhất của Pháp Hoa Huyền Nghĩa đưa ra dàn bài tổng quát và lập luận cốt yếu về toàn thể nội dung bản văn, luận về các đặc tính chung trong tất cả các kinh. Phần diễn tả về Tứ Tất Đàn (686b-691a) tức phương pháp giáo hóa của Phật, rất cẩn trọng (20). Chỗ nầy cho thấy lập trường vững vàng của Trí Khải trong các tác phẩm của đại sư. Mặt khác, Trí Khải nhấn mạnh trên mặt bất khả tư nghị, bất khả thuyết của thực tại, nguyên lý, và giáo pháp của Phật; sau đó đưa ra sự cần thiết phải gắng công sức thuyết giảng những điều bất khả thuyết nầy. Tứ Tất Đàn biểu thị phương pháp chánh diện được Phật dùng để chuyển Phật tuệ thành lời, đưa ra những đường hướng tiên phong cho Trí Khải nương theo.

Phần thứ hai và phần cuối của Pháp Hoa Huyền Nghĩa (691a-814) chú giải đặc tính độc đáo của giáo lý Pháp Hoa. Phần nầy được phân ra làm năm mục. Thứ nhất, thích danh- giải thích mỗi chữ trong tựa đề kinh. Thứ hai, hiển thể - được định nghĩa là tánh như nhất trong muôn mặt của thực tạichân như trong vạn pháp, rằng “mỗi sắc, mỗi hương đều là Trung Đạo” (638a7). Thứ ba, minh tông- luận về nhân quả của pháp hành trì và chứng đắc của Phật qua vô lượng a tăng kỳ kiếp trong quá khứ. Thứ tư, luận dụng - hoặc Bồ tát hạnh và Phật hạnh nhấn mạnh trên sự lợi ích cho chúng sinh. Thứ năm, phán giáo - chia làm tứ giáo là Tạng, Thông, Biệt, và Viên giáo.

Chiều kích của Pháp Hoa Huyền Nghĩa gồm chương thứ nhất giải thích về năm chữ tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, và hầu như 90% chương nầy luận về hai chữ “diệu pháp”. Phần nói về chữ “diệu” (T33, 697c6-7) là trái tim của Pháp Hoa Huyền Nghĩa chứa đựng nội dung luận đề chính yếu của Trí Khải Đại Sư về Phật pháp (21). Đề mục thứ nhất trong các đề mục nói về Diệu là Diệu Cảnh trong đó Trí Khải nói về nội dung của chân lý khách quan như “thập như thị”, “duyên khởi”, “tứ đế”, “nhị đế”, “tam đế”, và “nhất đế” (T33, 697c6-7). Chúng tôi sẽ đi vào chi tiết từng phần.

THIÊN THAI TRÍ KHẢI GIẢI THÍCH VỀ “DIỆU”

Diệu Pháp, Phần dẩn khởi:

Trí Khải Đại Sư bắt đầu luận về đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng cách đưa ra những đặc tính của kinh Pháp Hoa so sánh với những kinh khác qua ba mặt Giáo 教, Hành 行, và Lí (22).

Với Giáo, các kinh gồm có các giáo lý khác nhau vì căn cơsinh hoạt của chúng sinh khác nhau. Tuy nhiên, bản hoài của pháp Phật chỉ có một. Theo kinh Pháp Hoa, hoài bảomục đích tối hậu của Phật pháp là đưa chúng sinh đến chỗ chứng đắc Phật đạo. Giáo cũng có đặc tính chung là được thuyết ra từ một vị Phật. (23)

Với Hành, có nhiều đường lối hành trì khác nhau trong các kinh vì có nhiều chúng sinh, nhiều nhu cầu tu tập khác nhau. Tuy nhiên, như kinh Pháp Hoa nói, mục tiêu hành trì chỉ có một, tức chứng đắc Phật độ.

Với Lí, có nhiều cách diễn đạt “chân lý”, và Trí Khải Đại Sư dẩn chứng “Đại Trí Độ Luận” và kinh “Đại Bát Niết Bàn” để nói về điều nầy. Chân lý được diễn tả một cách tương đối qua nhiều loại văn ngôn đó chỉ có một và phi nhị. Như Trí Khải nói: “Nhiều tên gọi một [chân lý] tối hậu. Chỉ một [chân lý] tối hậu được gọi với nhiều tên” (691b13). Trí Khải muốn nói lên điều gì khi nói rằng “chân lý là Một”?. Hẳn nhiên, Đại Sư không có ý muốn nói rằng chân lý là một thực tại không thể miêu tả, chỉ có một màu sắc với dáng vẻ pha trộn, nhưng đại sư muốn nhấn mạnh trên bản tánh thiếu vắng một chủ tể bất biến, thường hằng.

Ở đây, tam đế có thể được áp dụng để biểu dương tánh đồng nhất và muôn mặt của chân lý, đó là, “một là nhiều, nhiều là một”. Chân lý là cái mà trong đó tất cả đều không có chủ tể; tánh vốn là Không. Tuy vậy, cái Không nầy không phải là chẳng có gì cả mà vẫn có những sự có mặt giả hiện sinh diệt tương nhập theo nhân duyên. Hai mặt Không và Giả nầy không mâu thuẩn nhau, nhưng đồng nghĩa và hợp nhất, Thiên Thai Tông dùng chữ “Trung Đạo”. Như vậy, tất cả thực tại đều là Không - tức Một. Tất cả thực tại giả hiện - tức Nhiều. Chân lý có mặt đồng thời như Không như Giả - tức Trung Đạo. Thuyết tam đế nầy ẩn tàng trong giáo pháp khi nắm khi mở của giáo, hành, và lí.

 

THIÊN THAI ĐẠI SƯ PHÊ BÌNHPHÁP VÂN

Kế tiếp, Trí Khải khảo sát những cách thức chú giải về “Diệu” của Huei-kuan, Hui-chi, và các bậc Thầy phương Bắc (24), và một bài chi tiết về những chú giải trong tập “Pháp Hoa Nghĩa Ký” 法華義 của sư Pháp Vân (25). Luận về chủ trương của sư Pháp Vân trở thành một sự nhảy vọt để Trí Khải Đại Sư đưa ra đường lối chú giải của riêng đại sư.

Pháp Vân 法 雲 (467-529) được xem là một trong “ba đại học giả đời nhà Lương”, và là người đáng tin cậy vào bậc nhất về lối thuyết giảng kinh Pháp Hoa trước khi Trần Đức An (Trí Khải Đại Sư) chào đời (26). Sư biên soạn nhiều luận đề, nhưng chỉ còn lại “Pháp Hoa Nghĩa Ký” được lưu truyền. Vua Vũ (502-550) đời nhà Lương mời sư Pháp Vân trụ trì chùa Quang Trạch光宅, nơi đây sư thuyết giảng kinh Đại Bát Niết Bànkinh Pháp Hoa. Năm 518, sư cộng tác với sư Samghabhara phiên dịch những bản kinh như “Văn Thù Sư Lợi Vấn Kinh” 文殊師利問經 . Được ghi lại rằng sư tiếp tục thuyết kinh, bất kể khi đau ốm, cho đến những ngày cuối đời vào năm 529, thọ sáu mươi ba tuổi (T50, 464c19-21).

Căn cứ vào phần thứ nhất trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (T33, 571c-574a), Thiên Thai Trí Khải đưa ra những lời bình về chủ trương của Pháp Vân. Trước hết, chúng ta hãy đi vào những gì Pháp Vân thực sự viết ra, và sau đó đến với những phát họa của Trí Khải về chỗ đứng của Pháp Vân. Pháp Vân chú giải kinh Pháp Hoa qua “nhân và quả” với nửa phần đầu của giáo lý nói về nhân Bồ Đề, và nửa phần sau nói về quả Bồ Đề (572c13-15).

Trí Khải Đại Sư so sánh giáo lý “hiện tại” của kinh Pháp Hoa với giáo lý trong “quá khứ” (27) qua nhân quả Bồ Đề, và qua Thể 體, Nghĩa 義, và Dụng .

Đối với nhân, thể Bồ Đề “dài lâu” trong Pháp Hoa, và “ngắn” trong những giáo lý có trước; nghĩa Bồ Đề sâu rộng trong Pháp Hoa, và chật hẹp trong những giáo lý có trước; dụng Bồ Đề siêu việt trong Pháp Hoa, và đơn giản trong các giáo lý có trước (573a20-b9). Quả Bồ Đề cũng được phân tích như vậy (573b9-c9). Một phân tích ba mặt được thêm vào đối với nhân quả Bồ Đề được mô tả như “thể sâu rộng” 體 廣, “vị cao quý” 位長, và “dụng siêu việt 長 (573c9-573a7).

Thiên Thai Trí Khải xếp đăt lại những thứ tự nầy và đưa ra lập luận trong hai mục: mặt “thô” của giáo lý có trước qua nhân quả Bồ Đề, và mặt “tế” của Pháp Hoa qua nhân quả Bồ Đề. Tên gọi và chi tiết có khác, nhưng Trí Khải tóm tắt một cách chính xác những điểm chính trong nội dung chú giải của Pháp Vân, nói lên rằng kinh Pháp Hoa siêu việt sánh với những giáo lý có trước vì thuyết giảng ekayana - tánh Bồ Đề trong tất cả chúng sinh.

Trí Khải Đại Sư đi vào việc phê bìnhPháp Vân. Tuy nhiên, trước hết, đại sư khen ngợi rằng sự chú giải kinh Pháp Hoa của sư Pháp Vân là khá nhất sánh với những chú giải trong quá khứhiện thời, ngay cả những chú giải của pháp sư Cưu Ma La ThậpTăng Triệu (là những chú giải được xếp vào Thông giáonhấn mạnh vào Không). Trí Khải Đại Sư chỉ hướng sự phê bình của đại sư về sư Pháp Vân bởi vì “số còn lại sẽ bị quét sạch như gió cuốn”, trả lại không gian rộng mở cho chú giải chính xác của Trí Khải.

Đường lối phê bình đưa ra trong sáu đề mục “trên giáo lý sâu hoặc cạn liên quan đến thể tánh của nhân Bồ Đề”, “trên sự cứu độ dài hoặc ngắn của Phật” v.v... Trước hết, Thiên Thai Trí Khải đưa ra câu hỏi về sự mơ hồ của danh từ “quá khứ”. Pháp Vân cho rằng giáo lý trong “quá khứ” không đáng để được gọi là “diệu”. Nếu sư Pháp Vân ám chỉ giáo lý Tiểu thừa thì đúng. Tuy nhiên, nếu “quá khứ” chỉ cho tất cả giáo lý có trước kinh Pháp Hoa thì không chính xác bởi vì kinh điển Đại thừa chứa đựng nhiều pháp vi diệu. Đại sư dẩn chứng kinh Đại Bát Nhã, Đại Bát Niết Bàn, Đại Phạm Thiên Sở Vấn, Duy Ma Cật v.v... Điểm chính yếu trong lập luận của Trí Khải là chữ Diệu chỉ cho bất cứ giáo lý, học thuyết, hành trì... chứa đựng khái niệm đồng hoặc nhất. Chỗ nầy được giải thích trong sự phân loại của Thiên Thai Tông về “tứ nhất” 四一 từ giáo lý nhất thừa của kinh Pháp Hoa: giáo nhất 教一 rằng tất cả giáo lý của Phật tuyệt đối không chống trái nhau, và đưa về mục tiêu Bồ Đề; hành nhất , rằng tu hành chỉ có một mục đích tối hậuchứng đắc Bồ Đề; nhân nhất , rằng Phật và tất cả chúng sinh đều có thể đắc Phật quả; và lí nhất , rằng chân lý là một.

Tất cả những bản văn nào chứa đựng những khái niệm nầy, thì ít nhất trong giới hạn đó, được xem là “diệu”. Pháp Vân đã không đồng nhất khi sư gọi Pháp Hoa là “diệu” trong khi nhìn giáo lý Pháp Hoa trong thọ mạng ngắn hạn của Phật, và nói rằng thiếu một tương quan rõ ràng với Phật tánh. Nếu sự chú giải của sư Pháp Vân được chấp nhận, Trí Khải nói, thì kinh Pháp Hoa chẳng có chi đáng gọi là “diệu” cả, mà những kinh khác, như kinh Đại Bát Niết Bàn nên được gọi là “diệu”.

Tóm lại, Thiên Thai Trí Khải nói rằng khi sư Pháp Vân định nghĩa toàn bộ kinh hoặc thô hoặc tế, đại sư đưa chữ diệu nầy vào nội dung bản kinh. Với sư Pháp Vân, kinh Pháp Hoa là diệu, và những kinh có trước thì không phải diệu. Với Trí Khải Đại Sư, các kinh có cả thô và tế tùy theo nội dung kinh muốn chuyển đạt điều gì, và chỉ riêng kinh Pháp Hoa hoàn toàn tịnh diệu (28).

TÓM TẮT PHẦN GIẢI THÍCH CHÍNH XÁC VỀ DIỆU PHÁP

Nội dung và ý nghĩa của chữ “pháp” là gì?. Với Trí Khải, diệu pháp chỉ cho cái chân lý thực sự là. Diệu pháp đồng nghĩa với những tên gọi khác như thực tướng 實 相, chân thực眞 實, trung đạo 中 道đệ nhất nghĩa đế 第 一 義 諦, bất khả thuyết, bất khả tư nghị, và diệu. Trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33692c5ff), Trí Khải xác định rằng sự giải thích về diệu pháp của đại sư đáp lại sự giải thích của sư Pháp Vân. Trước khi đi vào chi tiết, Thiên Thai Trí Khải lược qua các đề mục về nhân quả Bồ Đề, ngũ vị五位, quán tâm 觀 心, lục tức , và tứ nhất.

Nhân Bồ Đề nên được hiểu qua ba cách. Thứ nhất, mỗi pháp giới trong mười pháp giới từ địa ngục cho đến Phật giới đều chứa đựng chín pháp giới kia. Mỗi cảnh giới chứng nghiệm hoặc nhiều hoặc ít đều có mặt những cảnh giới chứng nghiệm khác. Cõi thế gian của chúng ta có thể kinh nghiệm các cõi địa ngục hoặc cõi trời tùy theo những nghiệp quả trong quá khứhiện tại. Thứ hai, chín pháp giới từ địa ngục cho đến Bồ tát đồng với Phật giới. Tất cả các pháp đều quy về Phật giới, và chánh duyên đưa về giải thoát viên mãn. Thứ ba, tất cả mười pháp giới tức Không tức Giả tức Trung空卽假卽中, và là tam đế. Ba cách phân chia nầy cũng chỉ là ba cách để nói về một điều: rằng chân lý là một mà cũng là nhiều, là ba mà cũng là một, chẳng hoàn toàn khác biệt mà cũng chẳng hoàn toàn như nhau. Vì vậy nên được gọi là “diệu”.

Quả Bồ Đề cũng được hiểu qua ba cách. Thứ nhất, mỗi cảnh giới từ địa ngục cho đến cõi Phật đều dung chứa chín cảnh giới kia, thâm nhập toàn thể vũ trụ. Phật độ không phải là một cảnh giới tách biệt thế giới thực nghiệm của chúng ta, nhưng chung đồng và là nền tảng của thế giới nầy. Thứ hai, Đức Phật không phải chứng đạo lần thứ nhất dưới cội bồ đề tại đất Ấn, mà đã chứng đạo từ vô lượng kiếp trong quá khứ. Thứ ba, Đức Phật luôn luôn ứng thân dưới nhiều hình tướng khác nhau để giáo hóa chúng sinh, và đưa chúng sinh đến giải thoát.

Chính kinh Pháp Hoa đã làm sáng tỏ ý nghĩa chữ “pháp” qua sáu cách nên quả thực là “diệu”. Trí Khải dùng “ngũ vị” (29) để phân loại các bản kinh khác có thô có tế, riêng các kinh Tiểu thừa thì chỉ có thô, và kinh Pháp Hoa chỉ có tế.

Pháp “quán tâm” chân chính là quán một tâm bao gồm tất cả các tâm, và Phật tâm không tách biệt từ những tâm khác. Thứ hai, hành giả nên quán tâm mình bình đẳng với Phật tâm. Thứ ba, hành giả nên quán tâm mình, tâm người, và Phật đều không có chủ tể mà chỉ là giả hiện.

“Lục tức”, lối giải thích của Thiên Thai Tông về tương nhậptương tức của năm mươi hai quả vị dẩn đến Bồ Đề (30), nên được hiểu như trên, rằng một pháp tương nhập và chứa đựng tất cả các pháp và thứ bậc chứng đắc khác.

Sau cùng, tóm lược vào “tứ nhất”. Sự tương nhập của vạn pháp là nội dung của “Lí nhất”. Sự đồng nhất của “ngũ vị” là nội dung của “giáo nhất”. Tánh nhất như của một tâm và tất cả các tâm, chủ thể và đối tượng của pháp quán chiếu là nội dung của “hành nhất”. Sự tương nhậpnhất như của tất cả các thứ lớp chứng đắc được nói trong “lục tức” là nội dung của “nhân nhất”.

Sau khi đưa ra những nét chính về ý nghĩa của “diệu pháp”, Trí Khải tiếp tục đi vào chi tiết trong toàn bộ Pháp Hoa Huyền Nghĩa mà trong phạm vi nhỏ hẹp của tập sách nầy, chúng tôi chỉ khảo cứu phần thứ nhất.

 

CHÚ GIẢI VỀ TAM PHÁP CỦA TỔ HUỆ TƯ

Thiên Thai Trí Khải bắt đầu luận về “pháp” bằng cách khảo sát sự phân loại các pháp qua ba phần: chúng sinh, Phật, và tâm. Ba pháp nầy, dựa vào bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm (31) là sự phân định tất cả các chân lý vào ba chủ đề. “Tâm” chỉ cho chủ thể nhận thức (chân, giả, ảo hóa của các đối tượng nhận thức), và là chủ thể cần được tinh lọc để đến chỗ giác ngộ. “Chúng sinh” chỉ cho tánh đa nguyên của các cảnh giới mà chủ thể trực nghiệm, từ cõi địa ngục cho đến Phật quốc. “Phật” chỉ cho bậc giác ngộ, cảnh giới giải thoát trong đó chân lý được tiếp nhận viên mãn. Như vậy, ba pháp nầy không không phải là những thực tại tách biệt, nhưng tương nhậptương tức. Tâm của tất cả chúng sinh, tùy nhân duyên, có thể chứng nghiệm bất cứ cảnh giới nào hoặc tất cả cảnh giới từ địa ngục cho đến cõi Phật.

Trước hết, chúng tôi trình bày sự giải thích về ba pháp nầy của tôn sư Trí Khảitôn giả Huệ Tư. Ở đây, phần lớn dẩn chứng các kinh Pháp Hoa, Đại Bát Niết Bàn, Đại Bát Nhã, và Duy Ma Cật. Tông chỉ là, trước hết, tất cả chúng sinh đều có khả năng chứng đắc Bồ Đề, hoặc theo danh từ chính xác, chúng sinh vốn có Phật nhãn. Vì vậy, chúng sinh tức Bồ Đề, nên được gọi là “diệu”. Thứ hai, sự chứng đạo của Phật – giác ngộ viên mãn – vượt trên lối hiểu khái niệm, không thể tính kể, và chỉ có Phật mới hiểu Phật mà thôi. Vì vậy nên Phật là “diệu”. Thứ ba, tâm cũng không có chủ tể.

Tuy nhiên, như kinh Duy Ma Cật nói, sự chứng ngộ Bồ Đề chỉ có thể tìm thấy trong tâm. Kinh Hoa Nghiêm nói “chân giác ngộ được lộ bày bằng cách diệt những chướng ngại giác ngộ trong tâm”. Sau cùng, dẩn chứng trở lại bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm, là căn bản của ba pháp nầy “Không có sự phân cách giữa tâm, Phật, và chúng sinh” (T9, 465c29). Tất cả chân lý đều tương nhậptương tức.

CHÚ GIẢI CỦA THIÊN THAI TRÍ KHẢI

VỀ TAM DIỆU PHÁP: CHÚNG SINH

Trí Khải Đại Sư mở rộng chú giải Chúng Sinh, Phật, và Tâm của tôn sư Huệ Tư. Đại sư chỉ rõ chân lý mang nhiều vóc dáng khác nhau. Thí dụ, nhiều kinh luận mô tả chân lý qua như thị. Những kinh luận khác mô tả chân lý qua danh sắc. Những chỗ khác, như trên, phân định chân lý qua tam pháp. Con số nầy có thể tiếp tục vô hạn định như dòng hiện tượng không dừng chuyển biến. Với “chúng sinh”, Trí Khải mượn phẩm thứ hai trong kinh Pháp Hoa (T9, 5c11-13), đưa chân lý vào mười đề mục. Đây là “thập Như Thị” nói lên đặc tính của các pháp như sau:

Tướng như thị 相 如 是 : Hình dáng bề ngoài.

Tánh như thị 性 : Tương quan bên trong.

Thể như thị 體 : Chủ chất.

Lực như thị 力 : Công năng.

Tác như thị 作 : Cấu tạo.

Nhân như thị 因 : Tập nhân.

Duyên như thị 緣 : Trợ duyên.

Quả như thị 果 : Tập quả.

Báo như thị報 : Báo quả.

Bản mạt cứu cánh đẳng 本 末 究 竟 等 : Sơ tướng là bản, hậu báo là mạt, chỗ quy nguyêncứu cánh đẳng.

Mỗi một phần có ba đặc tính khiến cho việc dùng tam đế giải thích được thuận lợi. Trí Khải cho rằng từng phần có “tam chuyển” 三轉 theo Không. Giả, và Trung Đạo (32). Thứ nhất, nếu hành giả nhấn mạnh trên chữ như, tức chỉ cho tánh Không, vì cái như của vạn pháp là thiếu một định tánh. Thứ hai, nếu hành giả nhấn mạnh trên tướng, tánh, thể, v.v..., tức chỉ cho tánh Giả của vạn pháp. Thứ ba, nếu hành giả nhấn mạnh trên chữ thị 是, tức chỉ cho tánh Trung của vạn pháp, là cái đồng thời Không và Giả.

Một cách khác để phân định các pháp, hoặc thực tại, qua các phương pháp quyền thực . Quyền chỉ cho lãnh vực ngôn ngữ tương đối, phương tiện giới hạn, và chân lý thế gian; trong khi thực chỉ cho cái vạn pháp thực sự là, thực tại chính nó, tức chân lý đệ nhất. Theo Trí Khải, Pháp Vân chia ra năm loại như thị là “quyền” đáp ứng với phàm phu, và bốn loại như thị là thực đáp ứng với thánh nhân. Tuy nhiên, với Trí Khải, quyền và thực bất khả phân ly và có trong nhau – phàm thánh cùng chung trong cả quyền lẫn thực – và sở dĩ phải phân chia ra làm hai chỉ là một trong những phương tiện thuyết giáo mà thôi. Chỗ nầy được thấy rõ trong giải thích về thập pháp giới qua tam đế. Thứ nhất, mười cõi từ địa ngục cho đến Phật quốc nằm trong một pháp giới hợp nhất trong tánh Không là nền tảng phổ quát khắp nơi. Thứ hai, mười cõi khác nhau nầy vừa thực vừa giả, phàm thánh cách chia. Thứ ba, mười cõi nầy đồng nhất với vũ trụ, và tất cả chân lý gồm thu trong mười cõi nầy. Vì mỗi cảnh giới trong mười cảnh giới chứa mười như thị, thành tựu một trăm như thị. Vì mười cảnh giới tương nhập nên có một trăm cảnh giới và một ngàn như thị (33). Trí Khải tiếp tục đưa ra những mô tả chi tiết về một ngàn như thị nầy. Để dễ dàng, mười pháp giới được phân ra làm bốn cõi (hoặc năm cõi nếu cõi cuối chia làm hai): cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, và a tu la; cõi trời người; cõi nhị thừa Thanh vănDuyên giác; cõi Bồ tát và Phật. Mười như thị trong mỗi cõi được giải thích từng phần.

Đặc tính của bốn cõi tà gồm có các khổ não và các hành nghiệpquả báo. Đặc tính “bản mạt cứu cánh đẳng” được giải thích qua ba mặt, một sự giải thích đáp ứng được mười cảnh giới. Thứ nhất, thủy chung như nhất vì là Không. Thứ hai, quả và báo đã sẳn có trong như thị tướng, như thị tánh, như thị thể v.v... Tất cả đều tương tức. Thứ ba, cái tâm chứng nghiệm các cảnh giới nầy không khác với Phật tâm, là cái tâm cực kỳ thanh tịnh và có khả năng đạt đến Phật giới. Vì thế, tất cả những đặc tính nầy là tương nhậptương tức.

Khác với bốn cõi đầu tiên, cõi trời người có đặc tính an lạc, thiện lành.

Cõi Thanh văn, Duyên giác chứng đắc được thanh tịnh, vô lậu (anasrava). Theo giáo lý Tiểu thừa, chư vị Thanh vănDuyên giác không còn thọ quả báo vì đã diệt vọng, nhưng theo cái nhìn của Đại thừa họ không hoàn toàn vô nhiễm vì chưa phá được căn bản vô minhtập khí.

Chư Bồ tát được chia làm ba: Bồ tát Tạng giáo, Thông giáo, và Biệt giáo. Theo sự phân chia thứ bậc tùy thuận với sự chứng đắc qua Tứ giáo (34) của Trí Khải, Bồ tát của ba lớp đầu tiên không chứng đắc cùng thứ bậc như nhau nên có nhiều đặc tính khác nhau. Bồ tát Tạng giáo có được đức hạnh từ sự tu hạnh lục độ, nhưng vẫn còn phải nhận chịu quả báotái sinh trong thế gian nầy. Bồ tát Thông giáo diệt tất cả vọng hoặc ở bậc thứ sáu trong mười bậc, và không còn thọ sinh thân trong cõi luân hồi. Tuy nhiên, chư vị có thể phát nguyện trở vào thế gian để cứu giúp chúng sinh. Bồ tát Biệt giáo chứng ngộ Trung Đạo, và biết tánh như nhất của tất cả thực tại. Chư vị có thể qua lại khắp mười phương cõi nước không vướng mắc hoặc chướng ngại. Trí Khải ít khi nói chi tiết về những thứ bậc chứng đắc cao hơn, vì vậy nên thật khó để phân biệt sự giác ngộ của chư vị Bồ tát nầy sánh với chư Phật. Ít ra trên lý thuyết, có một số diệu vị còn lại trước khi Bồ tát Thông giáo chứng đắc Bồ đề.

Phần nói về đặc tính của Phật thì dài nhất. Ba đặc tính đầu tiên về tánh, tướng, và thể được diễn tả qua ba mặt Phật tánh và ba quỹ phạm (xem đồ biểu 7). Cách phân loại làm thành ba mặt thẳng hàng của Phật tánh, và đường đi của chân lý lại là một sắc thái khác của Thiên Thai Tông, có thể tổng lược như sau:

Phật tánh như duyên nhân 緣 因Bồ đề chỉ cho tư lương có sẳn trong mỗi chúng sinh giúp chúng sinh tu hành và phát triển nhân duyên chứng đạo. Với tam quỹ phạm軌範, đây là phần tư thành資成, nếu không bị đam mê vọng dục ngăn ngại, sẽ tiến đến chỗ chứng đắc Phật tuệ.

Phật tánh như liễu nhân了因Bồ đề chỉ cho trí tuệ tiềm ẩn trong mỗi chúng sinh. Với tam quỹ phạm, đây là phần quán chiếu 觀照, diệt vọng và hiển lộ chân tánh.

Phật tánh như chánh nhân正因 Bồ đề chỉ cho tất cả chúng sinh tương ưng với “chân như lí”真如理, tất cả đều dự phần trong chân tánh眞性. Với tam quỹ phạm, đây là phần chân tánh, phi vọng, vô phân biệt (35).

Xin nhớ rằng ba mặt nầy không tách biệt nhau nhưng là những dáng vóc khác của cùng một Phật tánh và một chân lý. Phật tánh, khả năng chứng đắc Bồ đề tiềm ẩn trong mỗi mỗi chúng sinh, gồm có khả năng tu hành, chỉ cần khai mở trí tuệ có sẳn, bước vào thực tánh Không và Giả đồng thời.

Những đức tánh khác của Phật như tứ phổ nguyện, viên mãn lục độ ba la mật v.v... quả Phật là “báo” từ giác ngộ viên mãn, hoàn tất tu hành, và chứng đắc Bồ đề.

Phật là bậc đã diệt vọng tưởng, và vì vậy không còn quả báo tái sinh trong cõi luân hồi. Tuy nhiên, Trí Khải Đại Sư phủ nhận Bồ đề là tận diệt. Phật có hạnh an lạc từ kết quả tu trìkinh Pháp Hoa mô tả là “không thể cân lường, vô nhiễm, và thanh tịnh” (T944b27). Như vậy, Trí Khải phân biệt giữa “báo quả” và “quả báo”, và Phật có chín hoặc mười như thị.

Đề mục nầy kết thúc với phần tổng luận về mười pháp giới, và lý do tại sao Phật giới thù thắng qua tỷ dụ về ngũ vịtam đế.

PHẬT

Trí Khải Đại Sư đã nói về sự thù thắng nơi Phật độ, và chín cõi còn lại trong phần trên. Ở đây, đại sư nhấn mạnh trên tánh nhất như của cõi Phật với muôn mặt của chân lý. Trí Khải hùng biện:

Làm sao có được bất cứ pháp khác với Phật? Tất cả một trăm cõi và một ngàn như thị đều là cảnh giới Phật.”

(T33, 696a 4-5)

Nói cách khác, Phật giới không phải là cảnh giới tách biệt với thế gian mê vọng của chúng ta, nhưng chung cùng không cách ly. Có khác chăng là chỉ có Phật mới thực sự hiểu và tiếp nhận thực tại như-nó-là. Muốn hiểu được chân lý thâm sâu nầy đòi hỏi một trí tuệ hội nhập thâm sâu. Cả hai cảnh giới khách quan và trí tuệ Phật đều “bất khả tư nghì”, vượt trên lối hiểu ràng buộc vào khái niệm. Tóm lại, Phật pháp vi diệu.

TÂM

Thay vì định nghĩa tâm là gì, Trí Khải đưa ra một phương pháp quán tâm hoặc niệm. Đại sư dẩn chứng kinh Hoa Nghiêm rằng “tâm, Phật, và chúng sinh vô sai biệt”(T9, 478c29), và nhấn mạnh trên tánh đồng nhất của cả ba thực tại. Trí Khải không dùng bài kệ nầy để đưa ra chủ thuyết duy tâm. Thay vào đó, đại sư nhận định rằng tâm hoặc niệm là pháp dễ thấy nhất trong ba pháp, vì vậy hành giả nên chuyên chú vào phương pháp quán và thiền. Vì Phật, cảnh giới, chúng sinh v.v... đều là một pháp giới, tất cả đều gồm thu trong nhất niệm. Chỗ nầy được dẩn chứng từ kinh Hoa Nghiêm: “nếu hành giả đưa tâm vào pháp giới như hư không, thì hành giả sẽ thấy biết cảnh giới của tất cả chư Phật”(T9, 409c1). Trí Khải giải thích đoạn văn nầy qua tam đế:

Pháp giớiTrung Đạo . Hư không là Không. Tâm và Phật là Giả. Điều nầy có nghĩa rằng nếu hành giả quán tâm, hành giả có thể đến chỗ tương ưng với tất cả pháp Phật.”

(T33, 696a 20-22)

Quán tâmpháp thực hành khả dĩ đưa hành giả chứng đắc thực tánh của chân như là cái Không và Giả đồng thời.

 

CHÚ GIẢI VỀ CHỮ DIỆU CỦA TRÍ KHẢI ĐẠI SƯ: DIỆU CẢNH

TƯƠNG ĐÃI DIỆUTUYỆT ĐÃI DIỆU

Thiên Thai Đại Sư luận chi tiết về ý nghĩa và tương quan của chữ “diệu” trong ba mươi đề mục, nhưng trước hết, đại sư nói về sự khác biệt giữa tương đãi diệu相待妙 và tuyệt đãi diệu. Tương đãi diệu chỉ cho cái tế đối đãi với cái thô. Thí dụ, một cách tổng quát, giáo lý Đại thừa viên mãn, vĩ đại, và vi diệu sánh với giáo lý phiến diện, hạn hẹp, và thô thiển麁 của Tiểu thừa. Trí Khải Đại Sư phê bìnhPháp Vân đã dùng chữ diệu trong nghĩa tương đối. Tuyệt đãi diệu, mặt khác, chỉ cho cái diệu trong chính [bản thể của thực tại], không chỉ là sự đối đãi với các pháp thô. Điểm nầy được giải thích trong tương quan với Tứ Giáo. Với Tạng giáo, pháp được thuyết tùy thuận căn tánh người nghe, và những điểm đối nghịch (như thô và tế) được dung hòa bằng cách phủ nhận tục đếđào sâu chân đế. Với Thông giáo, Không đế được dùng để biểu thị tánh nhất như giữa sự và lí (tức sự nhi lí)卽事而理. Với Biệt giáo, hành giả quay trở lại thế giới giả tạm, tìm thấy được cực điểm của giả đế đồng với chân đế, và thấy rằng Niết Bàn là cõi luân hồi nầy. Với Viên giáo, tất cả những cực đoan đều quy nguyên, và hành giả thấy được rằng không có pháp nào không phải là pháp Phật. Trí Khải nói: “không có gì là tương đối mà cũng không có gì là tuyệt đối.” (T33, 697a7).

Hơn một lần, chúng ta lại nói đến những điều mà văn ngôn không cân lường hết được. Tuy vậy, như Trí Khải cũng đã từng nói, vì chúng ta phải dùng văn tự để diễn đạt, chữ “tuyệt đối” là chỗ cao nhất mà chúng ta cố công tìm đến. Người có thể đến được chỗ tuyệt đối nầy sánh với con ngựa chỉ cần nhìn thấy bóng chiếc roi là biết rằng nó phải vào chuồng mà không cần bị roi quất vào thân. Những người như chúng ta phải nhờ đến ngôn từ để đi vào văn tự chú giải đa dạng và những lập luận qua cách dùng chữ “diệu” của Trí Khải Đại Sư.

 

BA MƯƠI ĐỀ MỤC VỀ CHỮ DIỆU

Ý nghĩa chữ diệu được phân ra ba mươi đề mục: mười với pháp quán tâm, mười với bản môn trong [mười bốn phẩm] cuối kinh Pháp Hoa theo tâm pháp, và mười với tích môn trong [mười bốn phẩm] đầu kinh Pháp Hoa theo chúng sinh pháp. Thực sự, trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, Trí Khải không thuyết giảng chi tiết về pháp quán tâm mà chỉ đưa ra những nét chính về bản môn thập diệu (T33, 765a-771c). Phần lớn Pháp Hoa Huyền Nghĩa nhấn mạnh trên ý nghĩa của tích môn thập diệu như sau:

Diệu Cảnh 妙 境 : Thực tại khách quan qua thập như thị, thập nhị nhân duyên, tứ đế, tam đế, nhị đế, nhất đế, và vô đế.

Diệu Trí 妙 智 : Các thứ bậc trí tuệtri kiến liên quan đến diệu cảnh.

Diệu Hành : Các loại tu tập đưa đến giác ngộ, và từ sự hướng dẩn của trí tuệ.

Diệu Vị : Các thứ bậc chứng đắc qua tu tập.

Diệu Tam Pháp 妙三法 : thể tánh nhất như của ba mặt chân lýPhật tánh.

Diệu Cảm Ứng : sự thuần nhất của cơ cảm của chúng sinh hướng về chư Phật, hoặc khả năng giác ngộ đối với sự đáp ứng của chư Phật trong việc cứu độ chúng sinh.

Diệu Thần Thông 妙神通 : Phật lực cứu độ chúng sinh của chư Phật.

Diệu Thuyết Pháp 妙說法 Phương tiện thiện xảo hoặc đa dạng hoặc nhất nguyên của giáo lý Tiểu thừaĐại thừa được sử dụng để cứu độ chúng sinh.

Diệu Quyến Thuộc 妙眷屬 :Phẩm hạnh của những chúng sinh tiếp nhận Phật pháp.

Diệu Lợi Ích 妙利 益: Chúng sinh tiếp nhận Phật pháp được lợi ích ngày càng tăng trưởng.

Trí Khải Đại Sư dẩn chứng kinh Pháp Hoa, và giải thích lý do sắp đặt thứ tự thập diệu để làm vững vàng thêm lập luận của đại sư. Thực tại khách quan xuất hiện trước nhất vì “đối tuợng của chân lý không phải là một cái gì đó chư Phật, thánh thần hoặc con người làm ra, nhưng vốn có sẳn từ vô thủy.” (T33, 698b1-2) Cách giải thích về thực tại khách quan sẽ theo với chúng ta trong suốt phần còn lại của tập sách nầy.

SỰ VI DIỆU CỦA THỰC TẠI KHÁCH QUAN

Thiên Thai Trí Khải giải thích cảnh giới khách quan qua thập như thị, thập nhị nhân duyên, tứ đế, tam đế, nhị đế, nhất đế, và diệt đế. Đối tượng kinh nghiệmtri thức của người nầy vì vậy thường được xem là có giá trị khách quan hơn người nọ... Điều nầy không có nghĩa rằng Trí Khải nhận có một định tánh trong thực tại khách quan. Những diễn tả về thực tại khách quan gồm có khái niệm về Không, rằng vạn pháp thiếu chủ tể. Tuy nhiên, những diễn đạt nầy cũng có nhận thức về giả hữu: tánh tạm thời, hội nhập, và giả hiện của các pháp từ vai trò của nhân và duyên.

Phần nầy được kết thúc với kết luận rằng chữ và lời không thể diễn đạt được thực tại một cách toàn bích. Những danh từ như “nhất đế” và ngay cả “diệt đế” qua [trung gian] văn tự không thể chuyển đạt thực tại như-nó-là. Tuy vậy, Trí Khải trình bày những khái niệm để có thể hiểu được thực tại khách quan một cách chính xác hơn bất cứ nơi nào khác, ví như một ngón tay hùng tráng và chân thực nhất đã chỉ thẳng vào mặt trăng.

THẬP NHƯ THỊ

Phần nầy được giải thích qua những đề mục khác nhau.

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN

Thập nhị nhân duyên chỉ cho giáo lý truyền thống về mười hai vòng duyên khởi (prattiyasamutpada) gồm có vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Trí Khải phân mười hai duyên khởi nầy vào bốn mục tương ưng với Tứ Giáo:

Tư nghị sinh diệt 思議生滅 : tương ưng với Tạng giáo.

Tư nghị bất sinh bất diệt 思議不生不滅 : tương ưng với Thông giáo.

Bất tư nghị sinh diệt 不思議生滅 : tương ưng với Biệt giáo.

Bất tư nghị bất sinh bất diệt 不思議不生不滅 : tương ưng với Viên giáo.

Bậc thứ nhất, nói về những lối hiểu thuộc khái niệm như “sinh diệt”, chỉ cho giáo lý căn bản về nhân quả, nhân lành đưa đến quả lành, hoặc nhân dữ đưa đến quả dữ. Theo Trí Khải, giáo pháp nầy dùng để đối trị những tín điều của ngoại đạo về một đấng sáng tạo, hoặc Thượng Đế, hoặc chủ trương các pháp sinh khởi một cách tự nhiên, hoặc không hề có nhân. [Lời người dịch: Hai chữ “Thượng Đế” thường gây ra một số vấn đề nếu người học còn vướng mắc ở ngôi bậc cao thấp thuộc không gian và thứ lớp trước sau thuộc thời gian. “Tứ Tất Đàn” là bốn phương tiện giáo hóa vần xoay trong vũ trụ thì tất cả chánh ngữ, chánh giáo đều không ra ngoài tứ tất đàn. Suy rộng ra thì là bốn phương pháp tùy nghi. Luận hẹp lại thì không ra ngoài hai tướng. Một là tướng chánh pháp. Hai là tướng phương tiện. Ngoài ra, Thiên Thai Trí Khải từng nói “mỗi sắc, mỗi hương đều không ngoài Trung Đạo”, thì tên gọi Thượng Đế cũng không ngoài tam đế Không, Giả, Trung.] Đây là giáo thuyết nói về các hiện tượng sinh diệt, và không có một điều gì lưu giữ nguyên vẹn hình thái trong mỗi sát na kế tiếp. Trí Khải Đại Sư luận về những chú giải khác nhau vể giáo thuyết nầy cùng với những vấn đề liên quan (36).

Bậc thứ hai, gồm lối hiểu theo khái niệm pratityasamutpada như “chẳng sinh chẳng diệt”, tức Không. Chẳng có một cái gì gọi là sinh hoặc diệt. Tất cả mười hai nhân duyên từ vô minh cho đến lão tử đều không có chủ tể. Trí Khải dẩn chứng một đoạn kinh Suvarnaprabhasa (Kim Quang):

Tướng vô minh là tướng thiếu chủ tể. Nó chỉ có mặt như một sự hội tụ của những ý niệm mê vọng liên quan đến sự sinh khởi từ nhân duyên.” (T16, 340b15-16)

Bậc thứ ba, giải thích về pratityasamutpada vượt trên lối hiểu khái niệm về sinh diệt, tức Giả. Chỗ nầy khác với cái hiểu về thế giới hiện tượng hoặc giới nội 界内 ở bậc thứ nhất, và chỉ cho cảnh giới vượt trên vọng niệm hoặc giới ngoại界外 , và là cảnh giới của chư Bồ tát và chư Phật. Hành trạng của chư vị A la hán, Bồ tát, và Phật thì không như hành trạng của cõi luân hồikết quả của nghiệp báo trói buộc, nhưng thanh tịnhvô nhiễm.

Trí Khải Đại Sư không mô tả chi tiết cảnh giới nầy, có thể vì “sự giới hạn của ngôn từ”. Đây là cảnh giới của chư vị A la hánDuyên giác, là những bậc đã phá được những mê vọng phàm tình, nhưng vẫn chưa đến được cõi Niết Bàn viên diệu của chư Bồ tát và chư Phật. Các vị theo giáo lý Tiểu thừa chủ trương rằng quả vị A la hán diệt được tất cả vọng tưởngtrói buộc, nhưng theo Đại thừa thì quả vị nầy còn một chặng đường dài phải vượt qua trước khi đến được giác ngộ viên mãn như chư Phật.

Trí Khải dẩn chứng kinh Thắng Man và kinh Đại Bảo Tích để minh chứng điểm nầy. A la hán, hoặc bậc vô lậu, vẫn còn bốn chướng ngại trước khi chứng đắc Bồ đề. Đó là: (1) duyên 緣 căn bản vô minhtác ý, (2) sinh nhân 因, (3) ý sinh 生thân (37), hoại 壞 , là một bất tư nghị biến dịch tử 不思議變易死. Bốn phẩm hạnh nầy đối chiếu với bốn diệu hạnh của Niết Bàn là tịnh, ngã, lạc, và thường (xem đồ biểu 8). Chỗ nầy được đúc kết trong tam đạo三 道 luân hồi輪 迴 :

Chư vị không đạt đến chỗ diệu tịnh vì duyên [căn bản vô minh] là phiền não đạo煩惱道 . Chư vị không chứng ngã có được tám tướng vì tướng [từ nhân thọ sinh] là nghiệp đạo 業道. Chư vị không chứng được lạc vì tái sinh từ khổ đạo苦道. Chư vị không chứng được thường là chỗ không còn chuyển đổilão tử.”

(T33, 700a 12-14)

Như vậy, sự giác ngộ của bậc A la hán vẫn còn hạn hẹp sánh với sự giác ngộ của chư Phật.

Bậc sau cùng, hiểu về paratityasamutpada vượt trên khái niệm, và chẳng sinh chẳng diệt chỉ cho tánh hội nhập của Lý và Sự. Giác tức mê: đây là ý nghĩa của Phật tánh như liễu nhân Bồ đề. Nếu mê đồng với giác thì con người vốn sẳn có trí tuệ như Phật tuệ. Giải thoát tức nghiệp nhân: đây là ý nghĩa của Phật tánh như duyên nhân Bồ đề. Nếu nghiệp nhân đồng với giải thoát từ nghiệp quả thì con người vốn có khả năng tu tập để chứng ngộ Bồ đề. Pháp thân tức khổ: đây là ý nghĩa của chánh nhân Bồ đề. Nếu khổ không có thực tánh nhưng chỉ là một phần của thực tại Không và Giả đồng thời, thì con người là Một với chân lý nầy, và hội nhập với pháp thân Phật. Như vậy, ở đỉnh cao Viên giáo, tam đạo (phiền não đạo, nghiệp đạo, khổ đạo) đồng với tam đức (bát nhã đức, giải thoát đức, pháp thân đức) (39). Cái hiểu rốt ráo về nhân duyên là cái hiểu vi diệu.

Trong từng đề mục, Trí Khải trình bày chi tiết, sau đó “luận về thô và tế”, “đưa ra cái thô để hiển lộ cái tế”, và “quán tâm”. Đề mục thứ hai nói về nội dung và phân định qua Tứ GiáoNgũ Vị. Đây cũng là một sự lượng giá những chú giải khác từ thô đến tế, khi những giáo pháp đầu là phương tiện đưa đến giáo pháp vi diệu. Đề mục thứ ba vượt trên sự phân biệtnhấn mạnh trên sự đồng nhất của tất cả giáo phápchú giải. Như Trí Khải nói về duyên khởi: “Làm sao lại có cái hiểu thô thuộc khái niệm khác với cái hiểu tế vượt trên khái niệm?” (T33, 700b23-24). Trong đề mục thứ ba nầy Trí Khải trở lại điểm đồng nhất giữa thô và tế, chân và giả, tương đốituyệt đối, và tất cả những chia chẻ khác. Đề mục thứ tư và cũng là đề mục sau cùng nói về pháp “quán tâm có nghĩa là quán một niệm vô minh đồng với giác ngộ” (T33, 700c5). Với lý duyên khởi, tất cả mười hai vòng nhân duyêntrong một niệm. Như vậy, hành giả có thể được trí tuệ thấy biết vạn phápchứng đắc Bồ đề qua nhất tâm quán tưởng kiên trì từng niệm một khi niệm sinh khởi. Luận về quán tâm bàng bạc khắp nơi nhưng được nói đúc kết ở đề mục sau cuối.

TỨ ĐẾ

Bốn cách phân loại Tứ Đế giải thích trong “Maha Chỉ Quán” đã được giới thiệu ở chương Một (40). Ở đây chúng tôi chỉ khảo sát Tứ Đế được Trí Khải trình bày trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”.

Hẳn nhiên, tứ đế chỉ cho khổ đế, tập đế, diệt đế, và đạo đế. Kiến thức căn bản về tứ đế dường như quá phổ thông cho nên Trí Khải không bận tâm về việc định nghĩa hoặc giải thích từng phần một. Thay vào đó, đại sư giải thích tứ đế như một toàn thể, và đưa ra từng thứ lớp hoặc đường lối am hiểu tứ đế trong khuôn mẫu dùng cho tứ giáo (xem đồ biểu 1). Bốn thứ bậc nầy là sinh diệt 生滅, vô sinh diệt 無生滅, vô lượng 無量, và vô tác無作.

Trước tiên, Trí Khải đưa ra những lối chú giải khác về tứ đế, như “vô lượng tứ đế” của kinh Thắng Man. Điểm nầy được đưa ra ở đây vì kinh Thắng Man dùng những từ ngữ tương tự như “vô lượng”, “vô tác / tự nhiên” để giải thích tứ đế, dù rằng không cùng ý nghĩa. Trong Kinh Thắng Man (T12, 221a 20-b7), lối hiểu về tứ đế của nhị thừa được diễn tả là hạn hẹp, và trí tuệ Phật về tứ đế thì vô tácvô lượng. Trí Khải cho thấy rằng đại sư không dùng lối giải thích nầy, và luận chi tiết trong đề mục “vô tác tứ đế”.

Trí Khải Đại Sư giải thích tứ đế qua Chân 眞, Trung 中, Lý 理, và Sự 事.

Sinh diệt tứ đế là lối hiểu của những người còn mê mờ chân đế vì hiểu tứ đế qua sinh và diệt, nhân và quả của thế giới hiện tượng. Vọng nghiệp tạo khổ, tu tập đạo hạnh diệt khổ. Đây là tứ đế của Tiểu thừaTạng giáo.

Ở đây, Trí Khải nói về ý nghĩa của thánh聖và đế 諦. “Thánh” đối nghịch với tà thuyết là cái đã bị tiêu diệt. “Đế” được phân định làm ba phần (T33, 701a14-17). Tôi hiểu ba định nghĩa nầy với nghĩa bản thể, hiện thực, và thực hành của chân lý.

Trước hết, Trí Khải nói, được gọi là “đế” vì “tự tánh bất hư”自性不虛. Trong truyền thống Thiên Thai, đế chỉ cho chân lý là cái chẳng phải là trống không cũng chẳng phải có định tánh, nhưng đồng thời là Không và Giả.

Thứ hai, được gọi là “đế” vì hành giả chứng đạo khi không thấy sai lầm về tứ đế nầy. Đây là yếu tố hiện thực, mang theo giá trị thực chứng. Khi thấy rõ tứ đế, trí tuệ nhìn thực tại như thị.

Thứ ba, gọi là “đế” vì được dùng như phương tiện để hiển bày. Đây là yếu tố thực hành. Người chứng đao có thể giúp người khác cùng chứng đạo. Như Trí Khải nói, phàm phu không nhận thực tại như nó là, không mở được trí tuệ, và không thể giải thích nó. Chư vị Thanh Văn, tuy nhiên, có tiếp nhận được thực tại, có mở được phần nào trí tuệ, và có thể giải thích nó, nhưng qua cái thấy “sinh diệt”.

Cái hiểu về “vô sinh diệt tứ đế” là cái hiểu của những người hiểu về chân đế qua lý Không. Chư vị nầy hiểu khổ, tập, diệt, và đạo, không có định tánh. Đây là giáo lý Không của Đại thừa Thông giáo.

Cái hiểu về “vô lượng tứ đế” là cái hiểu của những người chưa thực sự hiểu được tánh đồng nhất của vạn pháp, hoặc Trung Đạo vì họ hiểu qua hiện tượng. Sự kiện rằng, ngoài Không ra, có vô số trần lao, vô minh, khổ, nghiệp mê vọng v.v... cần phải vượt qua. Chỗ nầy tương ưng với giáo lý Giả của Đại thừa Biệt giáo.

Cái hiểu về “vô tác tứ đế” là cái hiểu của những người phần nào hiểu được tánh đồng nhất của vạn pháp vì họ hiểu ngay nơi thực tại. Họ vẫn được xem là “ít nhiều mê vọng” với nghĩa rằng họ vẫn còn trong vòng ngôn từ, trong khi chân lý thì vượt ngoài văn tự và khái niệm. Được gọi là vô tác vì “không niệm, không tâm, không người tạo tác” (T33, 701b8). Ở thứ bậc nầy, luân hồi tức Niết Bàn, chứng ngộ đồng mê vọng.

Trí Khải chỉ rõ lối giải thích về vô tác ở đây khác với lối giải thích từ kinh Thắng Man (T12, 221b16-222a3). Theo kinh Thắng Man, diệt đế đặc biệt được nhìn như giáo lý tối thượng của chư Phật, tức chân, thường, thiện xảo khác với vô thường, hư dối, và thô thiển. Trí Khải không nhìn nhận đây là giải đáp sau cùng, đại sư nhấn mạnh rằng tất cả tứ đế phải được tiếp nhận như một toàn khối, và tất cả bốn pháp đều là “chân, thường, thiện xảo”. Đại sư cho rằng lời giải thích trong kinh Thắng Man tương ưng với Biệt giáo, [dù rằng] bản văn dùng chữ “vô tác” nhưng khi luận về tứ đế thì vẫn còn nằm trong thứ lớp trước sau, vì vậy có thể được nhìn như “vô lượng”.

Ba đề mục sau cùng Trí Khải tiếp tục công việc phân loại tứ đế theo ngũ vị (Luận thô và tế), nhấn mạnh trên tánh đồng nhất (Khai thô hiển tế), và sau cùng nói về pháp quán tứ đế trong từng niệm.

NHỊ ĐẾ

Đề mục sau cùng về thực tại khách quan là phần phân tích về nhị đếsamvrtisatyaparamarthasatya, tam đế – Không, Giả, Trung Đạo, và nhất đế (41). Thiên Thai Trí Khải vượt qua khuynh hướng chú giải về nhị đế như Hữu và Vô của tiền nhân. Đại sư tránh những đồng hóa đơn thuần của Hữu như samvrtisatya, và Vô như paramarthasatya, và những phỏng đoán theo với hai mặt chân lý nầy. Thay vào đó, Trí Khải giải thích nhị đế như một tánh duy nhất của thực tại Không và Giả đồng thời từ duyên sinh. Đại sư kết hợp tất cả những chú giải giá trị về nhị đế vào bảy loại, dựa theo những thứ bậc cảm nhận khác nhau về tứ giáo. Những thứ lớp nầy được xếp đặt theo mức độ phản ảnh được chân lý, cái hiểu viên dung về chân lý nhị đế bất khả tư nghị vượt trên ngôn từ qua Trung Đạo là chỗ đồng thời hội tụ của Không và Giả.

Trước tiên, Trí Khải đưa ra một bảng “tóm lược những ý kiến khác nhau”. Đại sư khẳng định rằng hai chữ “nhị đế” xuất hiện cùng khắp tất cả các kinh nhưng cực kỳ khó hiểu được ý nghĩa. Điểm nầy được dẩn chứng qua “Diệu Thắng Định Kinh”- một bản kinh ngụy tác của Trung Hoa – kể chuyện [tiền thân] Phật và [tiền thân] ngài Văn Thù rơi vào địa ngục vì cuộc tranh cãi sai lầm về ý nghĩa của nhị đế (42). Sau đó, Trí Khải đưa ra những khuynh hướng đại diện cho những giải thích về nhị đế tại Trung Hoa. Được biết rằng Sư Tăng Mân ở Trang Nghiêm Tự (43) cho rằng nhị đế là “siêu việt” Bồ Đề. Trí Khải Đại Sư phản ứng lại rằng nếu nhị đếsiêu việt thì chân lý nào cần được chiếu soi, và vọng hoặc nào cần phải diệt trừ để chứng đắc Bồ đề?. Nói cách khác, nhị đếthực tại thuộc hiện tượng không hoàn toànảo cảnh thăng hoa với mục đích chứng đắc một chân lý “cách biệt” ở cõi Phật, nhưng tất cả thực tạinhị đế là một chân lý đơn thuần chỉ có Phật mới có thể tiếp nhận viên mãn.

Sau đó, Trí Khải Đại Sư nói đến những học giả Thành Thật Luận đời nhà Lương (502-557), có những vị giải thích nhị đế qua danh, dụng, và thể (44). Các học giả đời Trần (557-589) được biết cũng đưa ra những giải thích về nhị đế, cũng có người phê bình cuộc tranh biện của hai mươi ba tu sĩ, học giả đời Lương (45), và đưa ra cách giải thích của riêng họ. Tuy nhiên, theo Trí Khải Đại Sư, tất cả những người nầy bám víu vào riêng một bản văn [nào đó], và bác bỏ đường lối của người khác một cách sai lầm.

Trí Khải Đại Sư không bác bỏ bất cứ bản văn hoặc cách thức chú giải giá trị về nhị đế, thay vào đó, đại sư cố gắng hài hòa tất cả vào một hệ thống của bảy thứ lớp tiếp nhận nhị đế. Đại Sư nhận thấy rằng Đức Phật thường đưa ra nhiều lời giảng dạy khác nhau trong mỗi thời điểm khác nhau tùy thuận căn cơ thính chúng. Trí Khải nói: “Tất cả những giải thích khác nhau trong kinh điển đều là những phương tiện thiện xảo của Như Lai” (T33, 702b12-13). Phật phương tiện dùng ba loại, và thuyết giảng qua ba cách: hoàn toàn tùy thuận căn cơ người nghe隨情, vừa tùy thuận căn cơ người nghe vừa thuận theo Phật tuệ 隨情智, và hoàn toàn thuận theo Phật tuệ 隨智.

Thuyết pháp tùy thuận căn cơ người nghe chỉ cho phương tiện thiện xảo của Phật khi đưa ra thông điệp khế hợp nhu cầu cơ cảm của chúng sinh. Tất cả chúng sinh đều khác biệt. Hoàn cảnh và khả năng lãnh hội cũng khác nhau. Cần có nhiều đường lối giải thích khác nhau về nhị đế để hướng dẩn chúng sinh đến chỗ giác ngộ.

Câu chuyện về một người mù cố gắng hiểu biết về màu sắc của sữa được mang ra làm thí dụ. Có người nói với người mù nầy rằng màu sữa giống như vỏ sò, hoặc giống bột gạo, hoặc giống tuyết, hoặc giống chim hạc trắng. Người mù không mường tượng ra được tất cả những tỷ dụ nầy, nhưng những tỷ dụ chính nó đều đúng. Nếu người mù kia có thể thấy, hoặc tiếp nhận được tất cả những vật nầy, ông sẽ nhận ra rằng tất cả đều có sắc trắng. Cũng như vậy, nhiều lối giải thích về nhị đế Phật đưa ra đều có giá trị tương ứng, và những người có mắt tuệ thì biết được rằng tất cả đều chỉ cho một chân lý duy nhất. Trí Khải phê bình giới tu sĩ [và cư sĩ] từng bị trói buộc vào một bản kinh văn hoặc chú giải nào đó nên không thấy được ý nghĩa thâm sâugiá trị tương đãi [của chân lý]. Tất cả lối giải thích về nhị đế trong kinh điển đều có giá trị, ít ra như một phương tiện thiện xảo, hoặc một lối nói pháp khế cơ.

Phương tiện thuyết giáo của Phật theo cơ cảm người nghe, hoặc tục đế hoặc chân đế là những giáo pháp Phật biết rõ ràng. Theo Trí Khải, có những khi lời Phật thuyết ra cùng hòa hợp với căn tánh chúng sinhPhật tuệ. Khế hợp căn cơ chúng sinhtục đế (samvrtisatya), trực thuyết từ trí tuệ Phật là chân đế (paramarthasatya).

Trực thuyết từ trí Phật tương ứng với “thánh nhân ngộ lý”聖人悟理 (T33, 702b26). Ở đây không những là một cái nhìn thấu triệt chân nhưng còn là thấy hiểu được tục, là cái bao gồm trong chân lý như nhất. Đến thứ bậc nầy, chân và tục được hiểu là một thực tại, và dù rằng Phật đã nói như vậy, nhưng chỉ có Phật với Phật mới hiểu được mà thôi.

Sau khi tóm tắt những sự giải thích khác nhau về nhị đế, Trí Khải đưa ra lối “phân định chính xác về nhị đế” của đại sư. Trước tiên, Trí Khải định nghĩa chân đế là dấu hiệu của pháp tánh, và tục đế là vòng sinh khởi của mười hai nhân duyên vô minh. Đến đây cũng đủ để định nghĩa nhị đế, nhưng với chúng sinhcăn cơ thô thiển thì không thể lãnh hội được ý nghĩa nầy. Vì vậy, Trí Khải lập thành bảy loại, hoặc bảy thứ bậc tiếp thu nhị đế như sau:

Tục đế chỉ cho thực hữu 實有, và chân đế là cái diệt của thực hữu nầy.

Tục đế chỉ cho huyễn hữu 幻有, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu nầy không có tự tánh.

Tục đế chỉ cho huyễn hữu, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu nầy vừa là không vừa là bất-không.

Tục đế chỉ cho huyễn hữu, và chân đế là cái nhận ra huyễn hữu nầy vừa là không vừa là bất-không; và tất cả các pháp vừa là Không vừa là bất-không.

Tục đế chỉ cho cả hai huyễn hữu và tánh đồng nhất của huyễn hữu với không, và chân đế chỉ cho bất hữu bất không 不有不空 .

Tục đế chỉ cho cả hai huyễn hữu và tánh đồng nhất của huyễn hữu với không, và chân đế chỉ cho bất hữu bất không; và tất cả thực tại đều gồm thu trong bất hữu bất không.

Tục đế chỉ cho cả hai huyễn hữu và tánh đồng nhất của huyễn hữu với không, và chân đế chỉ cho sự kiện rằng chân lý gồm có hữu, gồm có không, và gồm có bất hữu bất không (tam đế).

Bảy thứ bậc lãnh hội nhị đế trên đây được nói trong sáu đề mục qua tứ giáo (xem đồ biểu 10). Không ngạc nhiên khi thấy rằng cái hiểu thâm sâu nhất (bậc thứ bảy) phù hợp với cái hiểu về nhị đế qua cái hiểu về tam đế thuộc Viên giáo (46).

  1. Nhị đế như “thực hữu” tương ưng với Tạng giáo, rằng tất cả căn, trần, và cảnh là có thực. Nói cách khác, đây là chỗ gặp gỡ giáo lý Tiểu thừa về thực tướng của mỗi pháp, đối nghịch với giáo lý Không Đại thừa. Ở đây, chân đế có nghĩa là diệt “pháp thực có” của thế gian để chứng Bồ đề.

  2. Cái hiểu về tục đế qua tánh không của thế tục, huyễn hữu gặp Thông giáo khi nhấn mạnh trên giáo thuyết Không. Giáo thuyết nầy phủ nhận thực tánh của các pháp và đưa ra pháp khôngngã không. Bồ đề không phải là kết quả chứng đắc khi diệt các pháp (là cái không có chủ tể khởi đầu), nhưng là sự nhận biết được tánh không vốn có sẳn. Như kinh Đại Tập nói: “Sắc tức Không, Không tức Sắc”. Ở điểm nầy, tục đế chỉ cho hằng sa sự tướng thế gian事法, và chân đế chỉ cho chân lý như thị 理法thiếu chủ tể.

  3. Dường như lối phân chia có vẻ khó hiểu trong phần thứ ba nầy. Ở đây, Trí Khải luận về phần thứ hai, thứ ba, và thứ tư trong bảy phần dưới tựa đề “nhị đế của huyễn hữu như không và bất-không” (đọc đồ biểu 10). Tất cả ba thứ bậc nói về tục đế thì giống nhau – huyễn hữu – nhưng phần nói về chân đế thì càng lúc càng thâm sâu hơn. Nếu nói về Tứ giáo thì ba thứ bậc nầy lần lượt tương ưng với Thông Giáo, Biệt Tiếp Thông 別接通, và Viên Tiếp Thông 圓接通 (47). Trí Khải nói về sự khác biệt giữa ba hạng người trong cách thức họ tiếp nhận giáo lý “chẳng vô lậu cũng chẳng hữu lậu” từ kinh Đại Tập.

    “Người thứ nhất, thuộc Thông giáo, hiểu tánh Không chỉ trong vòng phủ định của Hữu, hoặc chủ tể. Vì vậy, người nầy hiểu “chẳng hữu lậu” chỉ cho chân lý phi thế gian, và “chẳng vô lậu” chỉ cho chân lý thế gian. Ở tầng lớp nầy, nhị đế vẫn còn nằm trong sự đối đãi lẫn nhau. Trí Khải diễn tả lối nhấn mạnh phiến diện trên Không nầy là một lối hiểu “đối nghịch với nhất lý” 對單真 (đối đan chân) về nhị đế, đã phủ nhận định tánh của hữu, nhưng lại không nhận ra giá trị của giả hữu và “cái Không của chính tánh Không”. Người thứ hai, người nầy đi từ Thông giáo sang Biệt giáo, phủ nhận cả hai cực đoan, và đưa ra cái gọi là “trung lý”. Cái trung lý nầy giống như chân đế. Trí Khải diễn tả sự phủ nhận những loại chân lý nhị nguyên nầy là một sự chứng ngộ lý bất-không, hoặc một lối hiểu “đối nghịch với đa lý”對複真(đối phức chân) về nhị đế như hữu và vô, samvrtisatya và paramarthasatya. Tuy nhiên, cái hiểu nầy đưa ra một sự phân biệt hơn là một lý “Trung” hài hòa. Người thứ ba, người nầy đi từ Thông giáo sang Viên giáo, nhận thấy được cả hai pháp phủ định (chẳng hữu lậu chẳng vô lậu) hiển lộ Trung Đạo, và thấy rằng cả hai “cực đoan gồm thu [nhất] lý, không hề trái nghịch. Chỗ đứng nầy vượt trên cả hai sự phủ nhận của người thứ nhất nhấn mạnh trên Không, và sự cố công vượt trên nhị nguyên khi đưa ra một lý phân biệt của người thứ hai, bằng cách cho thấy rằng những dáng vóc của chân lý, gồm cả hai mặt hữu và vô, hoặc samvrtisatya và papamarthasatya. Thiên Thai Trí Khải cho rằng lối hiểu nhị đế như trên là “đối bất tư nghị chân” 對 不 思 議 真 . Tư tưởng quan trọng ở thứ bậc nầy giới thiệu chân lý như “trung”. Đây là tư tưởng vượt trên hai mặt hữu và bất-hữu, có và không, hữu lậuvô lậu, tục đếchân đế, và đưa tất cả về “Trung Đạo”.

  4. Trí Khải nói về thứ lớp kế tiếp, theo Biệt giáo, hiểu tục đế như “Không của huyễn hữu”, và chân đế như “chẳng Có chẳng Không”. Đây là cái thấy Giả [hữu], được Biệt giáo nhấn mạnh – chẳng chủ tể cũng chẳng hư không. Giả hữu không phải là những cái hoàn toàn ảo tưởng như lông rùa, sừng thỏ, nhưng là những thực tại do nhân duyên hội tụ. Nếu hữu và vô được nhìn là hai thì đây là tục đế, nếu được nhìn là không-hai, chẳng hữu chẳng vô, thì đây là chân đế.

  5. Thứ bậc nầy hẳn nhiên Trí Khải muốn chỉ cho cái hiểu về “nhị đế của những người từ Biệt giáo đi vào Viên giáo”, theo bậc thứ sáu và thứ bảy. Ở đây, cách hiểu về tục đế không khác với các lối hiểu trên, nhưng cách hiểu về chân đế thì sâu sắc hơn. Trong văn ngôn của Trí Khải, người ở thứ bậc của Biệt giáo chỉ thấy bất-không là chân lý, và phải tu tập để nhận ra chân lý nầy. Những người ở thứ bậc của Viên giáo không cần dụng công cũng có thể thấy được chân lý nầy, chỉ như nó là, khi nghe “bất-không” (48). Đây là chỗ mà trí tuệ Biệt giáo phải có trước khi bước vào được Viên giáo.

  6. Thứ bậc sau cùng nầy hẳn nhiên Trí Khải muốn chỉ cho cái hiểu về “nhị đế của Viên giáo”. Trí Khải nói: “Đây là lối giả thích chánh diện vượt trên lối hiểu qua khái niệm về nhị đế” (T33, 703b21-22). Tuy vậy nhị đế được mô tả một cách khái niệm là tương tức, và không-hai mà là hai (chỉ vì sự phân biệt giữa chân và tục). Tất cả những lối hiểu về nhị đế nói trên được hồi quy về tam đế: gồm tất cả thực tại như Giả, Không, và Trung Đạo. Đây là đỉnh cao của tất cả những cố gắng mô tả qua văn tự nội dung của nhị đế. (49)

TAM ĐẾ 三 諦

Cuối cùng thì chúng ta cũng đến được điểm chính của công trình nghiên cứu nầy, và thấy rằng tất cả những gì có thể nói được về chủ đề nầy hầu hết đã nói đến trong những đề mục trước. Cũng vì lý do nầy, giải thích của Trí Khải về tam đế tương đối ngắn gọn. Một ít được nói, hoặc có thể nói, về chính tam đế. Sau khi định nghĩa nội dung của tam đế – Không, Giả, và Trung Đạoý nghĩa rốt ráo vi diệu chỉ có thể được nói là bất khả tư nghị. Ý nghĩa và sự quan trọng được hiển lộ như đưa ra một khuôn thước hoặc một nền tảng xác định trong việc làm sáng tỏ những học thuyết khác như thập nhị nhân duyên, tứ đế, hoặc nhị đế.

Thiên Thai Trí Khải mở đầu [học thuyết của đại sư] khi lên tiếng rằng tất cả kinh điển đều chứa đựng ý nghĩa của tam đế, dù rằng không thấy có tên gọi nầy. Những phần nói về tam đế thuộc kinh văn là hữu đế 有 諦, vô đế 無 諦, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế 中道 第 一 義 諦 , được thấy trong hai bản kinh ngụy tác của Trung Hoa là kinh Anh Lạc và kinh Nhân Vương (50).

Trí Khải nói thêm rằng kinh Pháp Hoa cũng chứa đựng ý nghĩa tam đế, nếu không [muốn nói là] dùng chính tên gọi nầy. Đại sư dẩn chứng câu “chẳng đồng cũng chẳng dị” trong kinh Pháp Hoa (T9, 42c16), và giải thích rằng: “đồng” chỉ cho chân đế, “dị” chỉ cho tục đế, “chẳng đồng cũng chẳng dị” chỉ cho Trung Đạo. Như vậy thì ý nghĩa của tam đế đã bàng bạc trong giáo lý của Phật dù rằng danh từ tam đế không được dùng. Chỗ nầy cho thấy rằng có những danh từ được dùng trong các kinh khác khi nói đến năm thứ lớp ô nhiễm, và hai cái chết trong kinh Thắng Man, hoặc tam thân Phật trong kinh Lăng Già đều được Phật thuyết ra trên cùng một nền tảng.

Điểm then chốt trong đề mục tam đế là cách thức Trí Khải phân tam đế ra làm năm loại. Lối phân chia nầy theo cùng hình dáng như lối phân chia bảy loại nhị đế, trừ ra hai loại đầu tiên. Hai loại nhị đế đầu tiên bị bỏ qua vì không gồm trong nghĩa Trung Đạo, là yếu tính của tam đế. Năm phần còn lại nội dung giống nhau, cùng theo đường lối của Tứ giáo, như năm phần sau cuối của nhị đế (xem đồ biểu 10). Năm thứ lớp phân loại đi qua những khác biệt vi tế dần đến cái hiểu thâm sâu về Trung Đạo đến khi hành giả đạt được Viên giáo, là nơi Không, Giả, Trung được thấy rằng hoàn toàn viên dung.

Loại thứ nhất hợp với cách hiểu của những người đi từ Thông giáo sang Biệt giáo. Ở thứ bậc nầy, như chúng ta đã thấy trong các phần nói trên, câu “chẳng hữu lậu, chẳng vô lậu” lần đầu tiên được hiểu qua danh từ không-hai của Trung [Đạo]. Hữu lậu chỉ cho tục đế, vô lậu chỉ cho chân đế, và sự hội tụ của cả hai chỉ cho Trung Đạo. Trí Khải nói rằng ở thứ bậc nầy Trung Đạo được hiểu riêng rẽ, hoặc khác với Không (hoặc nhị đế), không được thấy như “gồm thu vạn pháp”. Nói cách khác, ở thứ bậc nầy hành giả vẫn chưa hiểu được Trung Đạo có mặt khắp nơi, và viên dung.

Cái hiểu về tam đế của những người từ Thông giáo bước sang Viên giáo không khác các loại trước đối với nhị đế, nhưng về Trung Đạo thì thâm mật hơn. Ở đây, hành giả thấy được rằng không những Trung Đạo dung hợp hai mặt của nhị đế, nhưng Trung Đạo còn “có trong vạn pháp”, rằng tất cả pháp Không và Giả đồng thời.

Những người ở thứ bậc của Biệt giáo nhìn Giả đế như chẳng tự tánh chẳng hư không. [Còn] thấy hai thì là tục đế, thấy được không-hai là chân đế. Tuy nhiên, Trí Khải nói, chỗ nầy vẫn còn thấy có cái “Trung đế” đối nghịch với “chân đế”.

Cái hiểu của những người từ Biệt giáo bước sang Viên giáo cũng giống như những chỗ đã nói khi giải thích về nhị đế, nhưng nhận thấy được sự hội tụ của chân đếTrung Đạo, rằng pháp Phật “viên dung cả hai”.

Sau cùng, mức độ tối cao là mức độ của “Viên giáo tam đế”, hoặc cái hiểu về tam đế của những người ở bậc Viên giáo. Ở đây, hành giả thấy rằng “không những chỉ Trung Đạo gồm thu pháp Phật mà cả tục đếchân đế. Tam đế viên mãn hài hòa, một trong ba, và ba trong một (705a5-7). Tục đế chứa đựng tất cả thực tại, là tất cả thực tại, và tất cả thực tại chứa đựng tục đế. Chân đếTrung Đạo, Không và Giả cũng như vậy. Những [thực tại] nầy đồng nghĩa, hội tụ, một là ba và ba là một. Tất cả thực tại tức Không, tức Giả, tức Trung. Tất cả thực tại vừa không có tự tánh vừa là giả hữu. Một tam đế vi diệu khó suy lường và tuyệt đãi. Đây là lời rốt ráo về diệu lý.

Trí Khải Đại Sư luận về đề mục nầy một cách cực kỳ ngắn gọn. “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” ghi lại rằng đề tài nầy sẽ được nói sâu hơn trong “Maha Chỉ Quán”, nhưng rồi thì Maha Chỉ Quán cũng không mang theo một phân tích chi tiết về tam đế. Những tác phẩm sau cùng của Trí Khải luận về kinh Duy Ma Cật dù có định nghĩa về tam đế nhưng chỉ giải thích chút ít.

Trong “Tứ Giáo Nghi” (T46, 727c3-728a22) Trí Khải Đại Sư lại dựa vào kinh Anh Lạc và kinh Nhân Vương để định nghĩa tam đế như hữu đế, bất-hữu đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế. Hữu đế được giải thích như sau:

Cái mà chúng sinh tiếp nhận một cách sai lầm trong hai mươi lăm cõi nầy thì gọi là hữu... Đây cũng được gọi là tục đế hoặc thế đế.” (T46, 727c5-7)

Định nghĩa về thế đế trong kinh Đại Bát Niết Bàn là “điều được tiếp nhận trong cái tâm thế gian” được dẩn chứng (51). Bất-hữu đế được giải thích như sau:

Ý niệm về chân không của tam thừa siêu việt thế tục. [Vì] vô danh無名vô tướng 無相 nên gọi là vô... Đây cũng được gọi là chân đế hoặc đệ nhất nghĩa đế.” (T46, 727c8-11)

Kinh Đại Bát Niết Bàn lại được mang ra dẩn chứng để định nghĩa đệ nhất nghĩa đế là “điều được tiếp nhận trong cái tâm siêu thế gian” (52). Trung Đạo đệ nhất nghĩa được gọi là Trung:

Vì nó tránh hai cực đoan. Tránh hai cực đoan có nghĩa là tránh cực đoan Hữu – cái chấp mê của người phàm, và tránh cục đoan Vô – cách nhìn vô danhvô tướng của hàng nhị thừa; tránh hai cực đoan tục đếchân đế; tránh hai cực đoan của thế đếđệ nhất nghĩa đế; tránh tất cả những cực đoan nầy. Đây gọi là không-hai. Chân lý không-hai gọi là Trung Đạo... Đây là trí tuệ giác ngộ của chư Phật và chư Bồ tát... nên gọi là Trung Đạo đệ nhất nghĩa. Cũng được gọi là nhất thực đế , hoặc hư không 虛空, Phật tánh佛性, pháp giới法界, như thị如是, và Như Lai tạng如來藏 .” (T47, 729c12-21).

Thật ý nghĩa khi Trí Khải Đại Sư nhận diện “Trung Đạo đệ nhất nghĩa” không khác như thị, pháp giới, Như Lai tạng trong truyền thống Phật giáo, vì đây là những tên gọi dùng để diễn đạt chân lý tối thượng. Kinh Đại Bát Niết Bàn lại được trưng dẩn để chứng minh chân lý “thứ ba” như sau: “Phàm phu có những trói buộc. Hàng nhị thừa không có trói buộc. Pháp của Bồ tát là pháp chẳng có chẳng không” (53).

Sau cùng, phần nầy được khép lại khi Trí Khải dẩn chứng bài kệ 24:18 của Trung luận, nhận diện hai dòng kệ đầu với chân đế, dòng kệ thứ ba với tục đế, và dòng thứ tư với Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế (54). Đại sư nói thêm rằng “bài kệ nầy giải thích chân lý tam đế được dạy trong pháp Đại thừa”. (T46, 728a19-22). Ở đây tất cả những yếu tố trong tam đếvạn pháp, nhân duyên, Không, Giả, Trung Đạo, tục đế, chân đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế – được xác định, và mối tương quan trong nhau đã rõ ràng (55).

Luận giải về kinh Duy Ma Cật của Trí Khải trong tác phẩm “Duy Ma kinh huyền sớ” cũng có ghi một định nghĩa ngắn gọn về về tam đế cùng với “Tứ giáo nghi” (T38, 534c19-27). Phần nầy chấm dứt với lời hứa rằng ý nghĩa tam đế sẽ được giải thích trong “Nhập bất nhị phẩm”入不二品, nhưng bi đát thay, những luận đề của Thiên Thai Trí Khải đã bỏ lại dỡ dang khi đại sư [tạm] bước ra khỏi cuộc đời. Hoặc là Trí Khải đã thêm vào, hoặc là đại sư đã cống hiến những giải thích mới về tam đế, trở thành một vấn đề không thể giải đáp.

Chúng ta thấy rằng khái niệm về tam đế, mặc dù chính nó không được Trí Khải luận giải một cách chi tiết, đã đưa ra một cấu trúc ẩn tàng bên cạnh học thuyết của đại sư. Đó là cái chứa đựng trong cái nhìn về chân tánh của Trí Khải. Nó thấm nhập trong từng bài thuyết giảng của Trí Khải ngay lần đầu tiên đại sư về ẩn thân trên đỉnh núi Thiên Thai, biên soạn “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, “Maha Chỉ Quán”, và cung cấp chìa khóa để [hành giả] có thể hiểu được những chú giải của Trí Khải về Phật tánh.

NHẤT ĐẾ

Những giải thích về tam đế đã chỉ rõ chân lý là Một. Nhị đế là phi-nhị. Chân lýnhất thể. Trí Khải Đại Sư dẩn chứng ẩn dụ về một người say trong kinh Đại Bát Niết Bàn thấy mặt trời xoay quanh. Một người tỉnh biết rằng chỉ có một mặt trời, một chân lý, và cái thấy vòng quanh kia chỉ là cái thấy của kẻ do men say tạo thành ảo giác. Một kẻ mang theo những ảo tưởng như trên nhìn sự vật một cách sai lầm, trong khi một người thức tỉnh biết sự vật như nó là, và cũng biết rằng kẻ say kia đã nhìn và giải thích lầm thực tại.

Chân lý là một, hài hòa, và hội tụ – đó là lời nói xác thực nhất, như Trí Khải từng tuyên thuyết:

Nếu có người bị trói buộc vào lý nầy thì lời nói về lý ấy trở thành lời rỗng không. Vì sinh khởi cái thấy sai lạc trên ngôn từ nên gọi là “thô”. (T33, 705a24-25)

Ngay cả tên gọi “nhất đế” cũng phải được hiểu như một danh từ tương đối để diễn tả chân lý. Nếu có người bị hai chữ “nhất đế” trói vo thì nên nhìn xa hơn để thấy được sự giới hạn của ngôn từ. Trong văn ngôn của Trí Khải, nói trước (presage) lời tuyên bố “bất lập văn tự” của Thiền tông, hành giả phải “diệt” [ý niệm về nhất đế] bằng cách nói là “diệt đế”:

Nhất đế [thực sự] là vô đế; tất cả chân lý lắng đọng. Mỗi mỗi đều bất khả thuyết...

Cần phải nói “vô đế” với người chưa đến chỗ giác ngộ, và trong vòng ràng buộc của chính họ đã sinh khởi ảo giác. Với những người giác ngộ chân thực, vẫn còn thấy có [một chân lý]. Với những người [chìm trong] hý luận, thì [nên nói] không có gì”. (T33, 705a 28-29; b15-16)

Thêm một lần nữa, chúng ta thấy rằng triết học của Trí Khải nằm giữa hai khuynh hướng nhấn mạnh trên tánh bất khả thuyết của chân lý, và nhu cầu diễn đạt không thể phủ nhận về Phật tánh, “đế”, và “lý” với những lời và ý tương phản nhau. Trí Khải đưa ra những vấn đề nầy trong những buổi thuyết giảng và trong những tác phẩm của đại sư, một phần ngắn đã được nói đến trong sưu khảo nầy.

Ảnh hưởng không tính kể được từ những tác phẩm của Trí Khải lan tỏa trên Sino-Japanese Buddhism cho thấy rằng tư tưởng về Phật tánh của đại sư thực sự minh bạch, và Trí Khải đã thành công hơn hầu hết các nhà tư tưởng khác trong việc truyền đạt ý niệm nầy. Thiên Thai tông phát triển trở thành một trong những tông phái Phật giáoảnh hưởng lớn tại Trung Hoa và Nhật Bản. Mặc dù với sự hưng thịnh của Thiền tôngTịnh Độ tông tại Trung Hoa một thời đã che mờ Thiên Thai tông, nhưng tôi tin rằng vai trò quan trọng của Thiên Thai tông đối với sự hưng khởi nầy (đặc biệt đối với Thiền tông) thì không thể chối cãi (56).

Tại Nhật Bản, truyền thống Thiên Thai được tổ Saicho (Tối Trừng, 767-822) thắp sáng, đặt nền tảng cho các đạo tràng Tendai hùng tráng. Tendai hợp hòa những yếu tố khác như Mật giáo, là yếu tố không thấy có trong hệ thống của Thiên Thai Trí Khải, khai sinh những chuyển biến của Thiền tông, Tịnh Độ tông, Nichiren (Nhật Liên tông), và đưa đến những phát triển khác, như bao gồm những thành phần thuộc Shugendo và đưa thuyết Phật tánh về một mối (hongaku shiso). Tuy nhiên, như họ nói, đó là chuyện khác. (57)

Phụ chú

Trong tập sách nầy, chúng tôi đã khảo cứu cấu trúc nền tảng triết học của Thiên Thai Trí Khải và đường lối đại sư chú giải về Phật tánh từ khái niệm tam đế. Đây là tư tưởng quan trọng trong học thuyết của đại sư, và là trọng tâm đưa ra khuôn thước tạo lập thành một hệ thống giáo pháp tinh vi về hai mặt lý và hành trong Phật giáo.

Như chúng ta đã thấy thuyết tam đế nầy là một sự nối kết và phát huy giáo lý Trung quán về nhị đế dựa vào phẩm 24 Trung luận, bài kệ thứ 18, của Long Thọ Bồ tát, và những bản kinh ngụy tác của Trung Hoa. Đây là một sự đáp ứng nhu cầu tìm hiểu Phật pháp của người Trung quốc qua hai khái niệm Hữu và Vô, và đã thành công trong việc làm thăng hoa những tên gọi giới hạn nầy. Đây là thuyết chỉ rõ Trung Đạo vượt trên những chủ trương đối nghịch như thường hoặc đoạn, vượt qua cách tu tập theo chủ nghĩa khoái lạc hoặc khắc kỷ, đi đến một sự dung hợp hài hòa giữa Không và Giả, giữa thánh và phàm, giữa cảnh giới nầy và cảnh giới kia, giữa xác định và phủ dịnh, giữa Niết BànLuân Hồi, giữa giác ngộvô minh. Sau cùng, mặc dù tập sách nầy chưa nói được đến chỗ tận cùng, cũng cho thấy rằng Thiên Thai Trí Khải đã cung hiến một hệ thống tu tập rộng lớn để chứng ngộ Phật đạo, hầu hết đều được tạo dựng theo khuôn mẫu của tam đế.

Nhiều dáng vóc quan trọng khác của Thiên Thai Tông cần được khảo cứu mỹ mãn. Sự nhấn mạnh trên hệ thống phân loại như Tứ giáo, và hoặc Ngũ vị, là một phương pháp truyền thống cũng thấy trong những nghiên cứu của Hurvitz (1960-62) và Chappell (1983). Hành giả cũng có thể học triết học Trí Khải trong phối cảnh tư tưởng của đại sư đối với nhất thừa Pháp Hoa, hoặc cách thức Trí Khải giải thích tứ đế, Phật tánh, duyên khởi, hoặc bốn đề mục về giáo, hành, nhân, và lý. Như chúng ta thấy trong tập sưu khảo nầy, tất cả những khái niệm và giáo lý trên đều tương quan trong một hệ thống Phật giáo thâm sâu.

Hành giả cũng có thể đến với đường lối giải thích của Trí Khải về Phật pháp trên phương diện tu hành. Một nghiên cứu lớn nên được làm đối với tam quán Không, Giả, và Trung, dựa trên những luận đề quảng bác của Maha Chỉ Quán, được nhìn như phần thực tập của khái niệm tam đế; hoặc trên bốn con đường tu tập được vẽ ra trong Maha Chỉ Quán; hoặc trong những hướng dẩn chi tiếtcụ thể về cách tu tập được Trí Khải viết ra trong nhiều tác phẩm của đại sư (rất nhiều tác phẩm chắc chắn đã tạo ảnh hưởng cho sự phát huy của Thiền tông). Trong tập khảo cứu nầy, tôi chỉ phát họa hệ thống giáo lýthực hành thâm viễn nầy của Thiên Thai Trí Khải từ một trong những khái niệm trọng tâm của đại sưtam đế.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 1310)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1353)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1512)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1444)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2101)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 1831)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 1807)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2110)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2551)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3117)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 1985)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 2838)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 2678)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4564)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 2894)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3199)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2357)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 2978)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2564)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3127)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2357)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2725)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3063)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3101)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 3988)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3522)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3509)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4025)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3401)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3025)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 3903)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 4601)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3545)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 5938)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 5877)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4014)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 19947)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3438)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 6821)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4316)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4175)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3740)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4058)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5506)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4265)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 3925)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 3992)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4088)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 4819)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3610)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 4903)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 4871)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6509)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4709)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5549)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4420)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
(Xem: 4779)
Lời dạy của Đức Phật được kiết tập thành kinh điển và bảo lưu trong nhiều truyền thốngbộ phái Phật giáo.
(Xem: 16766)
Toàn bộ Đại Tạng Kinh tiếng Việt trên 203 tập đã dịch và in xong...
(Xem: 5360)
Như vầy tôi nghe: Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, ngôi vườn ông Anàthapindika. Lúc bấy giờ...
(Xem: 5607)
Nếu thấy thân người nữ Cùng với vẻ diễm kiều Người ngu không biết rõ Vọng sinh ý dâm nhiễm.
Quảng Cáo Bảo Trợ