Logo Hanh Huong
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,291,923
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương 7: Căn Cứ và Sự Phán Đoán Giá Trị của Sự Tồn Tại

01 Tháng Mười Hai 201000:00(Xem: 6514)
Chương 7: Căn Cứ và Sự Phán Đoán Giá Trị của Sự Tồn Tại


NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken
Hán Dịch: Âu Dương Hãn Tồn - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh Việt Nam 1969 - Chùa Khánh Anh, France

THIÊN THỨ HAI: 
THẾ GIỚI QUAN HIỆN THỰC 

(Luận về Khổ và Tập Đế)

CHƯƠNG VII
CĂN CỨ VÀ SỰ PHÁN ÐOÁN GIÁ TRỊ SỰ TỒN TẠI.

Những điểm đã được trình bày ở trên - bản chất từ nhân duyên luận đến thế giới quan – là nhân sinh quan và thế giới quan sự thực phú bẩm mới chỉ được thảo luận theo kiến địa khách quan mà thôi. Nghĩa là, trong đó tôi đã cố tránh không đề cập đến cái giá trị của nó có bao nhiêu đối với yêu cầu của con người, do đó, kết quả, cái phương pháp quan sát ấy thuần nhắm vào sự tiện lợi cho việc thuyết minh thôi chứ tuyệt không phải đã y cứ vào hình tướng nói pháp của chính đức Phật. Vì trong các buổi nói pháp, Phật đã không đề cập đến việc phán đoán giá trị mà chỉ chuyên xiển minh sự thật thuần túy, có thể nói, không một chỗ nào mà không thế, đó là lập trường của Phật; bởi thế mà Phật hoàn toàn là một nhà tôn giáo hơn là một nhà khoa học, và mục đích của Phật là lấy hết thảy sự tượng làm việc phán đoán giá trị để thực hiện cái lý tưởng tối cao của con người. Vì vậy, ở đây, sau sự thực quan, cần phải thảo luận đến việc phán đoán giá trị của sự thực để làm sáng tỏ ý nghĩa tôn giáo của nó, bởi lẽ Phật giáo là một tôn giáo có căn cứ lấy sứ mệnh luân lý làm cơ sở, cho nên, đứng về phương diện thực tế mà nói, nó là một nến giáo lý có nghĩa cực kỳ trọng yếu.

1- HẾT THẢY LÀ KHỔ.

Thế giới phú bẩm này, đối với yêu cầu của con người có những giá trịý nghĩa gì? Nhận xét theo giá trị quan của Phật thì có thể tóm tắt trong một tiếng Khổ (dukkha), tức là con người không thể tin cậy hoàn toàn ở cái thế giới khổ đau này: đó là sự phán đoán giá trị nhất ban của tất cả các kinh văn. Ðứng về phương diện lịch sử mà nói thì nhân sinh quan này đã không hẳn khởi đầu từ đức Phật mà, ít ra cũng đã manh nha từ khoảng giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư, thời đạicon người bắt đầu so sánh đối chiếu giữa lý tưởnghiện thực, kết quả đã nảy sinh tư trào chán ghét hiện thựcdần dần đã xâm nhập toàn thể tư tưởng giới Ấn Ðộ mà thành nhân sinh quan: điểm này tôi đã trình bày ở một chỗ khác (1), tức là, sự khảo sát của Phật, nói về mặt lịch sử tư tưởng, chẳng qua cũng chỉ là tiếp nối cai hệ thống ấy mà thôi. 

(1) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, pp. 501-502,

Song, điểm đặc biệt là Phật đã cực lực khoáng trương nó về mặt nội bộ, động cơ xuất gia của ngài chủ yếu là để thoát ly cái khổ già, đau (ốm), chết, rồi sự giải thoát của ngài cũng bảo là giải thoát sinh lãi bệnh tử ưu bi khổ não, tất cả đều lấy các nổi khổ của người đời làm trung tâmthành lập Phật giáo. (1) Do đó, trong pháp Tứ-Ðế, thế giới phú bẩm này được trực tiếp mệnh danh là Khổ-Ðế, và trong Thập Nhị Nhân Duyên thì lấy việc tìm cho ra những điều kiện tạo nên lão bệnh tử ưu bi khổ não làm khởi điểm cho Duyên Khởi Quan. Xem thế thì hiển nhiên ta thấy khởi nguyên của Phật Giáo Nguyên Thủy, có thể nói, cũng tương đồng với phái Số-Luận và Kỳ-Na-Giáo, nghĩa là, đều nhằm vào một vấn đề lớn là giải quyết những nổi khổ của kiếp người.

2- VÔ THƯỜNG, VÔ NGÃ: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN.

Song, đức Phật đã căn cứ vào đâu để phán đoán thế giới là khổ? Cái căn cứ thâm sâu thì sẽ được trình bày ở mục sau, còn căn cứ thiển cận thì bao hàm trong nghĩa phán đoán sự thực vừa được nói ở trên, mà điểm chủ yếu đặc biệtvô thường (aniccata), vô ngã (anatta) v.v…

(1) Trung-Hàm 56, Thánh Cầu M. 26, Ariyapariyesana

Theo Phật, hết thảy sự vật đều lưu chuyển không ngừng. “Pháp này là vô thường (aniccata), là pháp biến dị (viparinamadhammata), là pháp phá hoại (khayadhammata)” (1) là những lời mà trước sau Phật thường đinh ninh chỉ dạy. Thegio (loka - thế gian) đích thực là pháp phá hoại, do đó mà gọi là thế gian.

“Tại sao được gọi là thế gian? - Tỷ-Khưu, vì phá hoại nên gọi là thế gian – lujjatiti kho tasma lokati” (2).

“Những pháp hoại, trong Thánh luật gọi là thế gian – Yam kho Ananda palokodhamman ayam viccati ariyassa vinaye loko”. (3)

Như vậy thì, cuối cùng tất nhiên Phật đã đi đến kết luận là “hết thảy những cái phá hoại biến dị đều là khổ” : đó là thái độ thông thường của Phật trong các buổi nói pháp. Trong cái quá trình phá hoại biến thiên bất tuyệt, tức sự lưu chuyển không ngừng ấy nếu con người hy vọng được sống còn và cứ đi lên mãi thì không thể bảo vô thường biến thiên là khổ, nhưng khốn nỗi, trong cõi nhân sinh phú bẩm, trên thực tế, sự vô thường biến thiên ấy hoàn toàn đi ngược lại với lòng kỳ vọng và mong ước của con người, cho nên, cái tổng thể của nó, không thể không nhận là khổ.

(1) Như M. 28 I. p. 185; Trung-Hàm, 7. Tương Tích Dụ
(2) S. IV, p, 52

(3) Như trên, trang 53.

Con người, ai cũng muốn trẻ mãi không già, sống hoài không chết, ai cũng muốn được vinh hoa phú quý, nhưng đầu xanh tuổi trẻ chẳng bao lâu đã trở thành tóc bạc da nhăn, vinh hoa phú quý rồi cũng thoáng trôi đi như ngựa qua cửa sổ, sương rụng đầu cành, tóm lại, tất cả đều không tránh khỏi được vô thường biến thiên, như vậy há chẳng đi ngược lại với lòng kỳ vọng đợi chờ của con người đó sao? Nói một cách chặt chẽ hơn thì ngay trong một khắc cũng có sự sinh diệt từng giây từng phút, cho nên chỉ trong một khắc thôi người ta cũng không có sự an định chân chính, như vậy người muốn tìm cầu một sự an địnhvui sướng thường hằng sẽ có được thỏa mãn không? Nếu đứng trên lập trường toàn diện mà nói thì, dĩ nhiên, người ta không thể phủ nhận trong đó cũng có khoái lạc, nhưng nếu lấy sự tồn tại thường hằng làm lý tưởngphán đoán hết thảy thì người ta cũng không thể không thừa nhận rằng tất cả đều bất an, bất định, để rồi đi đến kết luận trong thế gian hết thảy đều là khổ: người thông đạt hẳn sẽ cho đó là kết luận tự nhiên, bởi đó chính là một trong những lý do cắt nghĩa tại sao Phật đã phán đoán giá trị thế gian là khổ. Xem thế thì thấy câu cách ngôn “chư hành vô thường (sabbe sãkharà anicca) của Phật một mặt đưa ra sự phán đoán sự thực, đồng thời, mặt khác đã nói lên sự phán đoán giá trị vậy.

Cái gọi là “hết thảy là vô thường”, đứng về phương diện phán đoán sự thực mà nói, là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng cũng tương đồng với cái gọi là “vô ngã” và “chư hành vô thường” là lý do đặc thù để phán đoán giá trị hết thảy là khổ. Vì, theo phật, cái gọi là ngã tuy chẳng qua là trỏ sự tự chủ, nhưng, nếu bảo “đích thực không, là cái thường của đời” thì, dĩ nhiên, đời không có cái gì chân chính gọi là tự chủ cả, cho nên, vô ngã, tức vì mất tự do mà bảo là khổ.

“Bấy giời Thế Tôn bảo năm vị Tỷ-Khưu rằng sắc là vô ngã; nếu sắc khôngvô ngã thì sắc ấy đã không chuyển biến một cách bất như ý. Ðối với ngã mà có sắc, nhưng trong sắc ấy không có ngã, cho nên không thể bảo sắc là vô ngã. Cho nên, đến thụ, tưởng, hành, thức cũng là vô ngã, nếu thụ tưởng hành thức không là vô ngã thì chúng đã không chuyển biến một cách bất như ý; đối với ngã mà có thụ, tưởng, hành, thức, nhưng trong đó lại không có ngã nên thụ, tưởng, hành, thức là vô ngã.

Này các Tỷ-Khưu! Theo ý các ông thì sắc là thường hay vô thường? - Bạch Thế Tôn! Sắc là vô thường. Hết thảy vật vô thường là khổ hay vui? - Bạch Thế Tôn! Là Khổ. Trong tất cả các pháp bến dị là khổ đó có thể tìm thấy cái gì là “vật của ta”, là “cái tự ngã” không? - Bạch Thế Tôn! Không! (1).

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây có liên quan đến vô thường luận, một mặt đưa ra căn cứ của vô ngã luận, mặt khác, đồng thời, đứng trên lập trường ấy, vạch ra cái căn cứ đưa đến sự phán đoán giá trị cuộc đời là khổ, tức ở đâu có vô thường thì ở đo không có sự tự chủ, mà đã không có sự tự chủ thì không có cái ta, cái của ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở: đó là phương pháp lập luận về khổ. Tóm lại là lấy sự tự do tuyệt đối của cái ta làm tiêu chuẩn để phán đoán. Lại nữa, Như đã trình bày ở trên, nếu căn cứ theo triết học của Phật thì vận mệnh của con người rốt ráo chỉ là vật do ý muốn của con người khai thác tuy có vẻ như có tự chủ nhưng thật thì phải dựa vào pháp tắc nhân duyên làm hạn định, chứ quyết không phải là vô điều kiện. Vả lại, xét ở một phương diện khác, cái pháp tắc tự tác tự thụ (mình làm mình chịu) liên tục trong ba đời đã trói chặt con người làm cho mất tự do, bởi thế, trong thế gian, con người không thể nào tìm cầu được sự tự chủ tuyệt đối. Mà cái con người hằng mong cầu tìm kiếm mà không được thì hẳn là phải khổ rồi, do đó mới phán định sự tồn tại là khổ và do đó mà luận cứ rất xác đáng. Xét ra thì lập luận này đã được đúc kết và rút ra từ vô ngã luận.

(1) Vinaya I, p. 100 (Tạp-Hàm 53, p. 513, xem Hỏa Chủng Cư Sĩ)

Lý do đưa đến sự phán đoán tồn tại là khổ tuy có nhiều, nhưng cái căn cứ lớn nhất là căn cứ vô thường, vô ngã đã được nói ở trên. Tất cả những lý do được thấy rải rác trong các kinh có thể được tổng hợp lại thành ba điều kiệný nghĩa của nó được quy nạp trong kinh Pháp-Cú như sau. (1)

“Các hành đều vô thường; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chánxa lìa mọi thống khổ. Ðó là đạo thanh tịnh.

Các hành đều là khổ; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chán và lìa xa thống khổ. Ðó là đạo thanh tịnh. Tất cả pháp đều vô ngã; khi dùng trí tuệ mà thấy được như thế thì sẽ nhàm chánxa lìa mọi thống khổ, đó là đạo thanh tịnh.”

(Sabba sankhara anccà, ti Yada pannàya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo visuddhiyà Sabbe sankkara dukhà ti Yadà pannàya passati, athe nibb-indati dukhe esa Maggo visuddhiyà.

Sabba dhamma anattà ti Yadà pannaya passati, atha nibbindati dukkhe, esa Maggo visuddhiyà) (1).

Ba điều trên đây (chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, chư hành khổ) đích thực là sự tổng kết về cách quan sát đối với thế gian của Phật. Nhưng ba điều này còn được thêm một điều thứ tư nữa là “hết thảy pháp đều không” để tạo thành cái gọi là “Tứ niệm trụ” (Satipathana) vốn là một giáo điều trọng yếu trong trong đạo nhất thừa của chư Phật. Trong các bản Hán dịch kinh pháp Cú hiện nay cũng có đủ bốn điều. Duy trong đó, cái gọi là “Không”, đứng ở một phương diện mà nói thì như đã trình bày ở trên, tuy liên quan đến sự phán đoán về chân tướng thật của sự thực, nhưng đứng ở một phương diện khác mà nói thì nó lại là sự phán đoán về giá trị. Ðứng về mặt giá trị, thì hết thảy pháp - lấu sự đối chiếu với cách phán đoán lý tưởng tối cao làm hạn định - đều đầy đủ, nhưng tuy có mà cũng như nghĩa không làm chủ, cho nên mới lấy phương diện không làm chủ. Bởi thế, tổng quát sự phán đoán giá trị của Phật về hết thảy pháp sẽ là khổ và không, tức bao gồm nghĩa đầy dẫy khổ sở và tuy có mà cũng như không.

(1) Pháp Cú Ðối Chiếu, Ðại Học Xuất Bản, trang 26.

Nhưng có điều ta cần hết sức chú ý là: suphan đoan gia tri nay, như đã nói ở trên, chủ yếu là so sánh đối chiếu với lý tưởng tối cao, chứ quyết không phảo lấy sự sinh hoạt thường nhật làm tiêu chuẩn. Ðến A-Tỳ-Ðạt-Ma đã nói một cách minh bạch rằng hết thảy khổ tất kính chỉ là kiến địa của bậc Thánh chiếu rọi thấy mà thôi. Xem thế thì thấy kiến địa của Phật hiển nhiên cũng là kiến địa yếm thế. Duy ở một phương diện khác mà noí thì sự chán đời của Phật là nhắm tới ánh sáng vĩnh viễn chiếu rọi lý tưởng tối cao, chứ không phải sự chán đời tuyệt vọng, đó là điểm ta cần ghi nhận. Nếu hiểu một cách hời hợt mà cho rằng yếm thế quan của Phật giáo cũng đồng nghĩa với chữ Pessamism của tiếng Anh thì đó là điều rất sai lầm, trái hẳn với chân ý của Phật. Vì cái gọi là yếm thế quan của Phật chủ yếu nhắm tới lý tưởng tối caotính cách triết họctôn giáo. Như sẽ được bàn đến trong thiên sau, Phật là một bậc Thánh hơn hẳn bất cứ một bậc Thánh nào tại Ấn-Ðộ đã khẳng định hiện thực một cách rất sâu xa, nhất là khẳng định sinh hoạt đạo đức: đó là một sự thực hiển nhiên. Thât ra, đức Phật sở dĩ đã hoàn định thế gian là khổ là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú ý đến lý tưởng cao thâm, chỉ ham đắm dục lạc trước mắt, không chịu tìm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời, những người chỉ biết có đốm lửa trong hang là ánh sáng duy nhất mà không biết rằng bên ngoài hang còn có ánh sáng vô tận của rừng thái dương bất diệt.

3- THƯỜNG LẠC NGÃ TỊNH: CĂN CỨ CỦA KHỔ QUAN.

Như vậy là Phật đã căn cứ vào cái lý vô thường, vô ngã để đoán định hết thảy là khổ, nói cách khác, hết thảy đều biến thiên, mà biến thiên thì không có tự chủ. Do đó, nếu suy ngược lại thì lý tưởng của Phật hẳn là phải ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện cái chân ngã tự chủ. Giả sử khảo sát theo kiến địa của Phật thì nếu thế giới hiện thực này không phải là vô thường biến thiên và nếu cái ngã thể của con người có sự tự chủ tuyệt đối thì chắc chắn Phật đã không đoán định nó là khổ, là không. Lại nữa, nếu nói một cách phân biệt thì lý tưởng của Phật là duy tâmthường lạc ngã tịnh, bởi thế mới đoán định hiện thựcvô thường, vô ngã, là khổ, là không. Xem thế thì thấy, về mặt lịch sử, lý tưởng của Phật cũng vẫn được khơi nguồn từ tư tưởng Saccidanandam (Sat = thật có, cit = tâm, ngã, ananda = diệu lạc), tức tư tưởng Phạm-Ngã trong Áo-Nghĩa-Thư từ xưa (1). Nhưng Phật cho cái lý tưởng đó không có quan hệ gì với chuẩn tắc phán đoán hết thảy giá trị, do vậy mà phủ nhận thần Saccidanandam phú bẩm, phủ nhận luôn cả sự tồn tại của ngã. Bởi vì, theo Phật, thực tại của cái gọi là thuần, Phạm và Thường ngã phú bẩm chẳng qua cũng chỉ là ước nguyện, nếu không đưa ra được chứng cứ của sự tồn tại như hiện thực phú bẩm thì rốt cục nó vẫn chỉ là một ước nguyện, không thể tin ở sự tồn tại của nó.

(1) Về Saccidanandam, xin xem Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 323-324; Sáu Phái Triết học Ấn-Ðộ, trang 638-640.

Nếu cứ nhẹ dạ tin càn thì chẳng khác gì người nghèo mong trở thành cự phú, nuôi cái ảo vọng ấy tuy lúc đó cũng cảm thấy vui vui, nhưng sau chợt tỉnh thì thấy nó chỉ là một trường xuân mộng. Bởi thế người ta không thể xây dựng lý tưởng của mình trên cái nền tảng không tưởng như thế mà phải đặt nó trên một lập trường hoàn toàn khế hợp với chân tướng của sự thực: đó là cái nguyên lý mà Phật đã dựa vào để bài xích thường lạc ngã tịnhcực lực chủ xướng nghĩa vô thường, khô, không và vô ngã. Tuy nhiên, Phật trước sau vẫn duy trì cái lý tưởng đối với sự vĩnh viễn, bất biếntự chủ, thậm chí còn cho đó không phải là phú bẩm nữa, bởi thế con ngườithể đạt đến cái cảnh giới do chính mình mở ra, cảnh giới ấy chính là niết-bàn; đó là điểm đặc sắc nhất của Phật. Về sau, Ðại Thừa cho cảnh giới niết-bàn có đủ bốn thuộc tính thường, lạc, ngã, tịnh chính thực đã bắt nguốn từ đó, tức là cảnh giới lý tưởng không xa lìa Phật tâm. Vấn đề này sẽ được nói rõ sau, ở đây chỉ sơ lược thế thôi.

4- CĂN CỨ CỦA TÂM LÝ THƯỜNG, LẠC, NGÃ, TỊNH.

Bấy giờ nếu lại tiến lên một bước nữa mà nghiên cứu thì Phật đã do đâu mà có được lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh? Về vấn đề này, đứng về phương diện lịch sử mà nói, dĩ nhiên nó dẫn khởi từ hệ thống Áo-Nghĩa-Thư, nhưng vì Phật đã không chấp nhận Phạm Ngã phú bẩm nên, về mặt lý luận, tất nhiên sẽ phải tìm căn cứ ở một chỗ khác. Vấn đề này duy đối với tư tưởng Ðại Thừa sau này rất có quan hệ, còn đối với Phật Giáo Nguyên Thủy tựa hồ không quan thiết, tuy nhiên, ở đây, chúng tôi thấy cần phải thảo luận qua.

Theo Phật thì hết thảy đều lấy “dục” làm cơ sở và, tuy bán thân Phật chưa nói rõ hẳn, nhưng căn cứ tâm lý của thường, lạc, ngã, tịnh vẫn không thể không tìm cầu ở dục, tức trong vô minh. Xét về tính chất của vô minh, nếu quan sát từ sự hoạt động bề ngoài thì đó là cái cơ sở dục cầu của sự sống, là cái xung động làm thỏa mãn những dục vọng mù quáng; nhưng, nếu khảo sát về ý nghĩa nội dung của nó thì trong đó ám thị một cách tiềm tàng cái sinh mệnh vô cùng vậy. Như đã nói ở trên, theo Phật, dục của con người ấy hữu dục (bhavatanhà) làm trung tâm để tiến đến ái dục (Kàmatanhà) và phồn vinh dục (vibhavatanhà) ba loại. Nhưng, những hoạt động của dục, đứng về mặt biểu diện mà nói, tuy không ngoài cái yêu cầu bảo tồnkế tục cá thểchủng tộc, khoáng đại bản năng nhưng, nếu suy rộng về ý nghĩa nội tại của nó thì không đạt đến được sinh mệnh vô hạn, tức là lý tưởng sinh mệnh thường hằng, phổ biếntự chủ tuyệt đối thì không ngừng. Mặc dù hành động vô ý thức, hết thảy sinh vật, nhất là loài người, không trực tiếp thì gián tiếp, đều lấy sinh mệnh tuyệt đối làm mục tiêu cuối cùng để hoạch định tất cả: đó là một sự thật không thể chối cải. (1) Cái uyên nguyên của lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh chính cũng lấy lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối này làm trung tâm để phát sinh. Nếu phối hợp chúng với ba loại dục kể trên mà khảo sát thì Thường có thể cho là hữu dục mà phát sinh, Lạc là do ái dụcxuất phát, Ngã là do tư chủ dục (tức phồn vinh dục) mà khởi điểm, còn duy có Tịnh thì lấy sự tịnh hóa một cách tuyệt đối những dục vọng kia làm lý tưởng để phát sinh.

(1) Về những hình tướng hoạt động của dục vọng; xin xem tạp chí Cải-Tạo số 1 và 2 “Giải quyết vấn đề nhân sinh lấy dục vọng làm cơ sở”.

Người thường, đối với nội dung của sinh mệnh, tuy có hoài bảo cái lý tưởng ấy, nhưng không lấy đó làm ý thức mà chỉ bị ràng buộc bởi những hoạt động hời hợt bên ngoài. Ðức Phật, trái lại, phát huy ý nghĩa thâm thúy bên trong và lấy đó làm trực cảm để đạt lý tưởng tối cao của kiếp người. Tham chiếu, so sánhphán đoán tất cả thì có thể tóm tắt trong một câu như thế này, người thường bị trói buộc bởi cái tiểu dục trước mắt, còn Phật thì tiến thẳng đến tới đại dục vô hạn, tức là cái dục tuyệt đối vậy. Về sau, giáo lý Đại Thừa bảo tất cả mọi người đều có Phật tính, thậm chí bảo phiền não tức Bồ-Ðề thật đã thấu triệt cái lý ấy. Vì nếu chỉ nhìn dục vọngbề ngoài thì tuy là phiền não đấy, nhưng nếu đi sâu vào ý nghĩa nội dung của nó thì đó chính là cái Bồ-Ðề tìm cầu sự vô hạn bất tử. Nếu tất cả sinh vật đều có đủ khả-năng-tính như thế thì cũng có thể nói hết thảy chúng sinh đều có Phật tính.

Nhưng, tại sao ở thời Phật Giáo Nguyên Thủy dục vọng không là khẳng định mà trước sau vẫn bị phủ định. Xét về vấn đề này thì ví sinh mệnh tuyệt đối, tức lý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh là do dục vọng dẫn khởi, bởi thế, theo tiêu chuẩn ấy mà quan sát những sinh hoạt dục vọng hiện thực thì ta thấy chúng hoàn toàn tương phản, trong đó, nếu nói một cách tương đối thì chúng rất cách xa nhau. Vì lý tưởng tuy hoàn toàn nhưng sinh hoạt dục vọng thì có nhiều khu biệt, cảnh lý tưởng thì thường hằngsinh hoạt, hiện thực thì lại vô thường, cảnh lý tưởng tuy thuần khiết nhưng sinh hoạt dục vọng thì không thuần khiết, cảnh lý tưởng là nơi tuyệt đối mãn túc, còn dục vọng hiện thực thì thường không mãn túc: đó là đặc chất của nó. Nói cách đơn giản, về mặt tương đối dục vọng hiện thựclý tưởng cảnh giới hoàn thoàn trái ngược nhau, trong đó không có cái thế có thể thỏa hiệp, bởi vậy, người muốn tìm cầu lý tưởng chân chính không thể không do hiện thựcđược giải thoát: đó là chủ trương dứt khoát của Phật.

Song, nếu khảo sát ngược lại thì cảnh giới lý tưởng vốn là do dục vọng hiện thực kéo dài ra, nếu nội dung của dục vọng hiện thực bao hàm lý tưởng cảnh mà chỉ xả bỏ sinh hoạt dục vọng hiện thực không thôi thì chưa hẳn đã là con đường thực hiện lý tưởng mà, trái lại, cái phương pháp đưa dần đến cảnh giới lý tưởng là phải thanh-tịnh-hóa và hướng-thượng-hóa những sinh hoạt hiện thực. Phương pháp thực hiện lý tưởng của Phật là một mặt cổ xúy chủ nghĩa xuất gia, mắt khác, hết sức tịnh-hóa mọi sinh hoạt thông tục về phương diện đạo đứctôn giáo chính là ý ấy. Nếu lại tiến lên một bước mà nói thì, theo nguyên tắc “phiền não tức Bồ-Ðề”, khẳng định sinh hoạt hiện thế, tức thực hiện cảnh giới lý tưởng ngay trong thế giới hiện thực: đó chính là thuyết “Tức thân thành Phật” của Ðại Thừa sau này.

Nói một cách dễ hiểu hơn, đức Phật chủ yếu căn cứ vào ý nghĩa nội tại của dục để kiến lập tiêu chuẩn công cộng của lý tưởng và theo đó mà quan sátphê bình dục vọng hiện thực để rồi, đứng trên lập trường tương phản của chính dục vọng, thấy hiện thựcvô thường, là khổ, không, là vô ngã, nên mới phán định đời là vô thường, là khổ v.v…

Lại nữa, Phật mệnh danh nguồn gốc của hiện thựcvô minh nếu chỉ định nghĩa nó là vô tri thì phải giải thích dục vọng tự thân là không biết hướng tới cái lý tưởng chân chính của chính mình mà chỉ dựa vào sự hoạt động biểu diện để hình thành thế giới, do đó, Phật mới đề cao trí tuệ (panna – bát-nhã) và cho đó là con đường hành đạo đích thực; người ta phải nhờ vào duệ trí mới thấy được cái lý tưởng lớn bao hàm trong nội dung dục vọng, nếu thiếu duệ trí thì không thể nào thoát ra khỏi cái thế giới luân hồi triền miên bất an bất định này. Phương pháp thực hiện lý tưởng, nếu xét theo Tứ Ðế thì đó là hai đế sau, còn nếu xét theo mười hai nhân duyên thì đó chính là dựa vào cái gọi là “diệt quan duyên khởi” vậy.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 1342)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1379)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1531)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1459)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2138)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 1843)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 1820)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2125)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2566)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3145)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 1994)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 2846)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 2686)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4582)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 2904)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3210)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2364)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 2991)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2587)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3137)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2366)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2737)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3072)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3107)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4004)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3540)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3516)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4046)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3409)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3042)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 3907)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 4619)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3553)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 5949)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 5896)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4041)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 19959)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3446)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 6831)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4329)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4182)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3748)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4066)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5522)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4280)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 3933)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4005)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4106)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 4834)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3619)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 4909)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 4878)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6515)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4719)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5563)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4424)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
(Xem: 4786)
Lời dạy của Đức Phật được kiết tập thành kinh điển và bảo lưu trong nhiều truyền thốngbộ phái Phật giáo.
(Xem: 16817)
Toàn bộ Đại Tạng Kinh tiếng Việt trên 203 tập đã dịch và in xong...
(Xem: 5372)
Như vầy tôi nghe: Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, ngôi vườn ông Anàthapindika. Lúc bấy giờ...
(Xem: 5616)
Nếu thấy thân người nữ Cùng với vẻ diễm kiều Người ngu không biết rõ Vọng sinh ý dâm nhiễm.
Quảng Cáo Bảo Trợ