Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,703,118
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Mục Ba : Biệt Giải Về ‘Hoa Sen’

28 Tháng Năm 201000:00(Xem: 3847)
Mục Ba : Biệt Giải Về ‘Hoa Sen’

Trí Khải Đại Sư 
PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA

PHẬT HỌC THIÊN THAI TÔNG

Nguyên tác: The Profound Meaning of the Lotus Sutra by Haiyan Shen - Từ Hoa dịch
Nhà xuất bản Phương Đông 2008

 

QUYỂN HAI

Phần Hai
ĐẶC TÍNH CÁ BIỆT CỦA NGŨ HUYỀN 

ĐỐI VỚI SỰ CHÚ GIẢI KINH PHÁP HOA

(Huyền Nghĩa, Ch.1-10, T33, 691a - 814a)

Mục Ba
Biệt Giải Ý Nghĩa Hoa Sen
(Huyền Nghĩa, ch. 7, T33, 771c-774c)

Trong các Mục Một và Hai, chúng tôi đã trình bày chú giải của Trí Khải về hai chữ đầu trong đề kinh Pháp Hoa, tức Pháp và Diệu. Trong phần ba nầy, chúng tôi sẽ nói về chú giải của Trí Khải về hai chữ Liên-Hoa. Chú giải của Đại Sư về ý nghĩa hoa sen chia làm bốn phần. (A) T’ing Fa-p’i (hoa sentỷ dụ của Pháp), (B) Yin-chiu-shih (dẩn chứng những giải thích trước), (C) Yin ching lun (dẩn chứng các luận về hoa sen), và (D) Cheng-chieh-shih (chú nghĩa chính xác về hoa sen). Phần thứ nhất sánh hoa sen với giáo lý liên quan đến chân lý tương đốituyệt đối, khiến hoa sen mang một ý nghĩa tuyệt vời liên hệ đến giáo pháp vi diệu. Phần thứ hai trưng dẩn những giải thích của các tác giả đương thời về hoa sen với mục đích nói lên rằng cái mà các cách chú nghĩa nầy trình bày về sự vi diệu của hoa sen thì rất là giới hạn. Phần thứ ba trưng dẩn các nghĩa khác nhau về hoa sen qua các bài kinh để cho thấy rằng hoa sený nghĩa sâu xa hơn những lối chú nghĩa đã nói đến. Phần thứ tư trình bày lối chú nghĩa của riêng Trí Khải về hoa sen. Theo Trí Khải hoa sen có ba ý nghĩa chính qua Tích Môn, và ba ý nghĩa chính qua Bản Môn. Căn cứ vào sáu ý nghĩa nầy, Trí Khải giải thích sâu rộng hơn về hoa sen và dùng hoa sen làm tỷ dụ cho Tích Môn Thập Diệu và Bản Môn Thập Diệu. Với lối so sánh sâu xa như vậy, hoa sen không những hiển lộ ý nghĩa phong phú, mà những phần nói về Thập Diệu (hệ thống phân tích giáo pháp Phật) của riêng Đại sư được thêm phần vững chải.

A. Hoa sen dụ cho Pháp

Trí Khải dùng hoa sen làm biểu tượng cho pháp vi diệu bao gồm chân lý tương đốituyệt đối, vì cả hai đều khó tiếp nhận nếu không dùng lối tỷ dụ. Trí Khải còn đưa ra một lối thí dụ khác là hoa sen như biểu tượng của pháp môn, hoặc hơn thế nữa, như diệu pháp. Trí Khải giải thích rằng bởi vì hoa sen như pháp thì khó cho chúng sinh căn cơ trung bình và thấp kém lãnh hội, nên cần phải mô tả chân dung của hoa sen qua tỷ dụ. Theo Trí Khải, Thế Tôn đã thuyết kinh Pháp Hoa trong ba tuần lễ đầu tiên cho tất cả tầng lớp chúng sinh (có căn cơ cao, trung bình, và thấp). Nói tóm lại, hoa sen, như tên của một pháp, được thuyết ra cho chúng sinhcăn cơ sắc bén, hoa sen như tên thuộc ngụ ngôn, được thuyết cho chúng sinhcăn cơ trung bình và thấp kém. (1)

B. Trưng dẩn những chú nghĩa đương thời

Trước khi đưa ra sự chú giải của riêng Trí Khải về hoa sen, Đại Sư tóm lược mười sáu cách chú nghĩa đương thời về hoa sen (2) 

(i) Hoa sen từ duyên mà sinh ra như pháp Phật từ duyên mà có

(ii) Hoa sen có thể sinh ra Phạm Vương dụ cho Phật sinh ra từ duyên

(iii) Hoa sen sinh ra từ đất bùn dụ cho cái hiểu về sinh tử

(iv) Hoa sen đẹp đẽ, và chúng sinh ưa nhìn ngắm dụ cho khi nhìn thấy hoa sen, chúng sinh chứng đắc được Bồ đề

(v) Hoa sen bắt đầu từ nơi thấp kém sánh với tâm dù chỉ một lần cúi đầu có thể đưa đến chứng ngộ

(vi) Đài gương và hoa đồng thời sánh với nhân và quả Bồ đề đồng thời

(vii) Hoa sen đi cùng với đài gương dụ cho nhân Bồ Đề chắc chắn đưa đến sự chứng đắc quả Bồ đề

(viii) Hoa sen dụ cho lối vào thế giới hoa tạng

(ix) Phật ngự trên hoa sen dụ cho tất cả thánh hiền từ hoa sen mà sinh ra, Trí Khải nói rằng mười chú nghĩa nói trên (3) chỉ đưa ra một ít nghĩa, là những điều có thể nói hết với chỉ một trong Thập Diệu là ‘Diệu Hành’.

Trí Khải phê bình rằng sáu sự chú nghĩa còn lại chỉ là một ít nghĩa, cũng có thể nói hết với chỉ một trong Thập Diệu là ‘Diệu Thuyết Pháp’.

(x) Hoa sen sinh ra từ bùn nhưng không nhiễm bùn. Điều nầy dụ cho Nhất Thừa bao gồm Tam Thừa, nhưng Tam Thừa không làm ô nhiễm được Nhất Thừa

(xi) Hoa sen khác biệt trong ba thời, dụ cho sự khai mở Tam Thừa chỉ là để hiển lộ Nhất Thừa

(xii) Hoa sen khép mở tùy thời dụ cho chúng sinh khác nhau với những phiền não khác nhau, Phật tùy cơ đáp ứng, hoặc mật hoặc hiển 

(xiii) Hoa sen là chúa các loài hoa dụ cho giáo lý tối thượng

(xiv) Khi hoa nở, phơi bày hạt, dụ cho khi Phật giáo hóa, chân lý hiển lộ

(xv) Hoa sen khác nhau trong ba thời, dụ cho chân lý tương đốituyệt đối được áp dụng thích nghi.

Qua sự liệt kê mười sáu cách chú nghĩa nói trên, điều Trí Khải muốn nói là chưa có một chú nghĩa nào được xem là thâm sâu. Với Trí Khải, vì hoa sen sánh với diệu pháp, và diệu pháp phản ảnh Thập Diệu trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải, hoa sen tương tự như Thập Diệu. Trí Khải phê bình mười sáu lối chú nghĩa trên, vì những sự giải thích nầy không phản ảnh đầy đủ Thập Diệu, mà chỉ nói lên được một vài nghĩa trong ‘Diệu Hành’ và ‘Diệu Thuyết Pháp’ Để giữ vững sự phê bình của mình, Trí Khải, dưới đây, trưng dẩn những luận về hoa sen. Những luận nầy cho thấy rằng hoa sen mang những ý nghĩa phong phú hơn mười sáu chú thích nói trên.

C. Dẩn chứng những luận về hoa sen 

Trí Khải trích dẩn từ ‘Pháp Hoa Luận’ trình bày mười bảy nghĩa của hoa sen (4). Những ý nghĩa nầy gồm có

(i) Vô Lượng Nghĩa Kinh (Wu-liang-I Ching) (5)
(ii) Tối thượng Khế kinh (Tsui-sheng Hsiu-tuo-lo) ,(6)
(iii) Đại Phương Quảng Kinh (Ta-fang-kuang Ching) (7)
(iv) Giáo Bồ Tát Pháp (Chiao P’u-sa fa) (8)
(v) Phật Sở Hộ Niệm (Fo-suo Hu nien) (9)
(vi) Nhất Thiết Chư Phật Mật Tạng (I-ch’ieh Chu-fo Mih-tsang) (10)
(vii) Nhất Thiết Phật Tạng (I-Ch’ieh Fo-tsang) (11)
(viii) Nhất Thiết Phật ngữ (I-chieh Fo-tzu) (12)
(ix) Sinh Nhất Thiết Phật (Sheng ch’ieh Fo) (13)
(x) Nhất Thiết chư Phật Đạo Tràng (I-ch’ieh Fo Tao-ch’ang) (14)
(xi) Nhất Thiết Phật Chuyển Pháp Luân (I-ch’ieh Fo Suo-chuan Fa-lun) (15)
(xii) Nhất Thiết Phật kiên cố xá lợi (I-ch’ieh-fo Chien-ku She-li) (16)
(xiii) Chư Phật thiện xảo phương tiện ((Chu-fo Ta-ch’iao fang-bien) (17), 
(xiv) Nói Nhất Thừa (Shuo I-sheng) (18)
(xv) Đệ Nhất Nghĩa Trụ ( I-i-i chu) (19)
(xvi) Diệu Pháp Liên Hoa (Miao-fa lien-hua ) (20)
(xvii) Vô Lượng Pháp Môn Thân Danh Tự Cú (Fa-men she Wu-liang Ming-tzu-chu Shen) (21). 

Ý nghĩa phong phú của mười bảy luận trên càng làm vững vàng lập luận của Trí Khải rằng những chú nghĩa về hoa sen nói trên không thỏa đáng. Với Trí Khải, lối giải thích của Đại Sư cần được đưa ra, từ đó, ý nghĩa của hoa sen được phơi bày trọn vẹn.

D. Chú nghĩa chính xác về hoa sen

Phê bình về những chú nghĩa và dẩn chứng đương thời đưa đến lối trình bày của Trí Khải về hoa sen. (22) Thấy rằng hoa sen diễn đạt Thập Như Thị như đặc tính của Chân Như, và đặc tính của kinh Pháp Hoa gồm Tích Môn và Bản Môn, Trí Khải lập luận rằng chân dung hoa sen có thể được sánh với tất cả những ý nghĩa nầy. Trí Khải đưa ra liên hoa tam dụ cho cả Tích Môn và Bản Môn. Tích Môn và Bản Môn tam dụ có ý nghĩa một tiến trình toàn hảo về sự giáo hóa của Phật đưa chúng sinh đến chỗ chứng ngộ Bồ đề, khởi đầu từ phương tiện thuyết giáo khế hợp qua chân lý tương đối của Tích Môn, và viên mãn với sự chứng ngộ Nhất Thừa qua Chân Như thuộc Bản Môn.

Ba dụ thuộc Tích môn (23) được nói trên trong tương quan giữa chân lý tương đốichân lý tuyệt đối. Mặc dù Chân Như chứa đựng trong chân lý tương đối từ điểm khởi đầu của giáo pháp Phật, Chân Như chỉ được chứng ngộ ở những giai đoạn sau (qua sự hiển lộ bản hoài của Thế Tôn dùng chân lý tương đối để hiển lộ Chân Như) qua đó, Chân Như như Phật Thừa là sự chứng ngộ rốt ráo, và chân lý tương đối như Tam Thừa bị vượt qua.

(i) Tỷ dụ thứ nhất giải thích điểm khởi đầu của giáo pháp Phật liên quan đến những chúng sinh vô minh, những chúng sinh nầy không có khả năng lãnh hội được chân lý tuyệt đối ( mặc dù Tuyệt Đối chứa đựng Tương Đối). Trí Khải diễn tả rằng khi hoa sinh ra, hạt theo liền. Hoa nở cho hạt thành tựu, nhưng không thấy được hạt. Điều nầy nói lên chân lý tương đối bao gồm chân lý tuyệt đối, và ý định của Thế Tôn là muốn hiển lộ Chân Như, nhưng không một ai có khả năng lãnh hội mục đích tối hậu vào thời điểm nầy, sánh với hạt sen chưa được khám phá khi hoa vừa trổ cánh.

(ii) Tỷ dụ thứ hai diễn tả giai đoạn sau cùng của giáo pháp Phật, có đặc tính khai tương đối hiển tuyệt đối, vì tương đối được biết đến như phương tiện cần thiết để chứng ngộ tuyệt đối. Trí Khải mô tả rằng chỉ khi hoa nở, hạt mới được phơi bày. Ngoài ra, sự thành tựu của gương sen tùy thuộc vào hoa. Điều nầy tương tự với khai mở tương đối hiển bài tuyệt đối tùy thuộc vào công dụng của tương đối như phương tiện, giống như gương sen tùy thuộc vào hoa sen nuôi dưỡng để được thành hình.

(iii) Tỷ dụ thứ ba diễn tả kết quả sau cuối của giáo pháp Phật, có đặc tính vượt qua tương đối khi chân lý tuyệt đối Nhất Thừa hiển lộ, và chân lý tuyệt đối nầy có thể đưa hành giả chứng đắc Bồ đề. Trí Khải nói rằng khi hoa tàn rơi, hạt thành tựu. Điều nầy dụ cho sự vượt bỏ Tam Thừa để hiển lộ Phật Thừa. Chỉ có một Phật Thừa đến trực tiếp từ Bồ đề đạo tràng. Thấy được rằng Bồ tát ngần ngại cứu giúp chúng sinh vì chưa thực sự nhận chân được chân lý tuyệt đối (24), và điều nầy giống như hoa trổ cánh. Trong cái nhìn vô tác của chư Phật, Phật tâmChân Như, cũng như khi hoa tàn, hạt lộ bày.(25) 

 Với Bản Môn tam dụ (26), Trí Khải đưa ra mối tương quan giữa Tích Môn và Bản Môn. Tích Môn không thể tự sáng tỏ nếu không nói đến Bản Môn, nhưng Bản Môn cũng không thể được biết đến nếu không có Tích Môn (được sử dụng như sự chuẩn bị giúp thính chúng lãnh hội được Chân Như)
Sự liễu đạt về Tích Môn từ Bản Môn là phương tiện thiện xảo của chư Phật giúp thính chúng được tự do cởi bỏ những trói buộc vào Tích Môn. Đạt được tự do như vậy là yếu tố đưa đến kết quả giác ngộ rốt ráo Chân Như ( biểu thị qua Bản Môn).

(i) Tỷ dụ thứ nhất cho thấy rằng giáo pháp Thế Tônđiểm sơ khởi, Tích Môn bị chúng sinh nhìn lầm là chân lý tuyệt đối, vì bản hoài của Thế Tôn về Bản Môn khó được chúng sinh lãnh hội. Trí Khải mô tả rằng hoa chứa đựng hạt sánh với Tích Môn chứa đựng Bản Môn, và được Bản Môn chứa đựng. Mặc dù lòng mong muốn của Thế Tôn đối với Bản Môn, mục đích của Phật khó nhìn thấy rõ, như hạt chứa trong hoa khó nhìn thấy được trước khi hoa mở cánh.

(ii) Tỷ dụ thứ hai cho thấy rằng giáo pháp về sau của Thế Tônđặc tính khai Tích hiển Bản. Sự chứng ngộ Bản Môn giúp Bồ tát hướng về Bồ đề. Trí Khải nói rằng khi hoa mở cánh, hạt lộ bày. Điều nầy sánh với sự việc vì Tích mà khai mở Tích để hiển lộ Bản, khiến Bồ tát nhận ra được rằng Thế Tôn đã sử dụng phương tiện khế hợp với chúng sinh. Biết được Tích giúp hành giả vào được Bản.

(iii) Tỷ dụ thứ ba muốn nói rằng như kết quả từ giáo pháp rốt ráo của Thế Tôn, Tích Môn bị vượt bỏ khi Bản Môn lộ diện, hành giả không còn trói buộc vào Tích Môn nên hoàn toàn giác ngộ. Trí Khải giải thích rằng khi cánh tàn, hạt thành tựu. Điều nầy sánh với sự vượt qua Tích Môn và hiển lộ Bản Môn. Vì đã chứng ngộ Bản Môn, hành giả không còn mê muội về Tích Môn. Chỉ khi nào thấy được Tích Môn như vậy, thì hành giả mới nhìn rõ được Bồ đề, đưa đến giác ngộ viên mãn.

Đưa ra sáu tỷ dụ, Trí Khải bắt đầu nối kết những tỷ dụ nầy với nhiều khía cạnh khác nhau. Tích Môn tam dụ và Bản Môn tam dụ làm rõ ý nghĩa thủy và chung của Thập Như Thị trong mười pháp giới lần lượt qua Tích và Bản.

Sự hổ tương giữa Bản Môn tam dụ qua nhiều mặt làm rõ nghĩa thủy và chung của Thập Như Thị đầy đủ trong Tích và Bản. Tỷ dụ thứ nhất cho thấy rằng bằng cách ứng hợp với mười Như Thị Bồ đề Bản Môn, đưa đến mười Như Thị Bồ đề Tích Môn. Tỷ dụ thứ hai cho thấy rằng khai mở mười Như Thị Bồ đề Tích Môn, mười Như Thị Bồ đề Bản Môn sẽ hiển lộ. Tỷ dụ thứ ba cho thấy rằng bằng cách vượt qua mười Như Thị Bồ đề Tích Môn, sẽ thành tựu được mười Như Thị Bồ đề Bản Môn.

Đi xa hơn, Trí Khải làm nổi bật ý nghĩa hoa sen khi dùng hoa sen để sánh với những phần tổng và biệt. Tổng dụ về hoa sen nói lên rằng bất kỳ là ở điểm khởi đầu của một chúng sinh vô minh hoặc điểm hoàn mãn của một vị Phật, tất cả đều có Phật tánh và có đặc tính của Thập Như Thị. Vì vậy, diệu Pháp là pháp trong chúng sinh. Qua tổng dụ như trên, Trí Khải nhấn mạnh rằng điểm thủy và chung của Bồ đề cùng một thực tại. Đại Sư lập luận rằng thủy (như rễ sen) hướng về chung (như sự thành tựu hạt) sánh với diệu pháp. Điểm khởi đầu và điểm sau cuối không khác biệt (như thủy và chung của một đóa sen), và đầy đủ nghĩa Thập Như Thị. Điều nầy dụ cho mặc dù chúng sinh trong Phật giới bắt đầu với vô minh, tất cả đều bình đẳng chứng ngộ Bồ đề, là điểm viên mãn.

Biệt dụ của hoa sen cho thấy rằng hoa sen chứa đựng ý nghĩa Tích Môn và Bản Môn Thập Như Thị (27). Vì Trí Khải nhìn trong hoa senThập Như Thị, chân dung hoa sen có thể hợp hòa toàn thể hệ thống Phật pháp qua mười Như Thị.

Qua những tỷ dụ nầy, Trí Khải chứng minh rằng chỉ có hoa sen mới có thể được dùng để dụ cho diệu pháp. Sở dĩ bản kinh mang tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa bởi vì Pháp và Hoa biểu thị cho nhau.

Tham khảo

So sánh T33, 771c-772a.
So sánh cùng chỗ, 772a-b. Trí Khải không nói ai là những người đã đưa ra mười sáu chú nghĩa về hoa sen nầy. Chúngtôi giả thiết rằng đó là tóm lược của Trí Khải về những văn bản đương thời.
Chúng tôi chỉ có thể tìm được chín loại chú nghĩa thay vì mười.
4 Tựa đề Pháp Hoa Luận (Fa-hua lun) là kinh luận Diệu Pháp Liên Hoa. Bài luận về kinh Pháp Hoa nầy do Vasubandhu (Thế Thân) viết, Bodhirici và T’an-lin dịch. Đọc T26, no. 1519, pp.1-10. Trong bài luận nầy, Vasubandhu kể ra mười bảy tên có thể đã được rút ra từ kinh Pháp Hoa. Về dẩn chứng của Trí Khải, so sánh cùng chỗ, T33, 772b-c.
5 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng kinh Pháp Hoa sử dụng ngôn từ tuyệt diệu, vì qua lời và nghĩa, pháp môn kinh Pháp Hoa diễn đạt một vị thế cực kỳ thâm sâu của diệu pháp chứng đắc bởi chư Phật. Đọc Miao-fa lien-hua-ching Yu-po-t’i-she, T26, 2c.
6 Theo Vasubandhu, tên nầy nói về kinh Pháp Hoa như tạng kinh tuyệt đỉnh (Kinh, Luận, và Luật là ba tạng), vì có thể khiến hành giả chứng đắc viên mãn. So sánh cùng chỗ.
7 Theo Vasubandhu, tên nầy nói lên rằng kinh Pháp Hoa không những khiến hành giả chứng đắc toàn vẹn, mà còn khế hợp căn cơ chúng sinh giúp chúng sinh giác ngộ. Đọc cùng chỗ.
8 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy Pháp Hoa có thể giáo hóa hàng Bồ Tát, là những bậc có căn cơ thuần thục, giúp các vị nầy giác ngộ trọn vẹn. Đọc cùng chỗ.
9 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng Như Lai Tạng là nguồn gốc, từ đó, Diệu Pháp của Liên Hoa Kinh được mang ra ánh sáng. Đọc cùng chỗ.
10 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy Diệu Pháp của Liên Hoa Kinh thâm mật, chỉ có chư Phật mới biết tường tận. Đọc cùng chỗ, p.2c.
11 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy kinh Pháp Hoa chứa đựng tánh đức và tam muội của Như Lai Tạng. Đọc cùng chỗ.
12 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy kinh Pháp Hoa chứa đựng mật tạng của Phật, không thể giáo phó cho những chúng sinhcăn cơ chưa thuần thục. Đọc cùng chỗ.
13 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng nếu được nghe pháp môn Diệu Pháp Liên Hoa, chúng sinh có thể chứng ngộ Bồ đề viên mãn. So sánh cùng chỗ.
14 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy pháp môn Diệu Pháp Liên Hoa có thể đưa đến sự thành tựu Phật trí viên mãn. Đọc cùng chỗ, p. 2c-3a.
15 Theo Vashubandhu, tên nầy cho thấy rằng pháp môn Diệu Pháp Liên Hoa có thể phá chướng ngại. Đọc cùng chỗ, p.3a.
16 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng pháp môn Diệu Pháp Liên Hoa chứa đựng chân Như Lai Tạng, là cái không thể hoại diệt. Đọc cùng chỗ.
17 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng khi chứng đắc viên mãn như pháp môn Diệu Pháp Liên Hoa, Phật thuyết cho cõi trời, người, Thanh văn, Duyên giác, pháp thanh tịnh. Đọc cùng chỗ.
18 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng pháp môn Diệu Pháp Liên Hoa hiển lộ Phật trí viên mãn là thể tối hậu, và pháp Nhị Thừa chưa phải là rốt ráo. Đọc cùng chỗ.
19 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng pháp môn Diệu Pháp Liên Hoaquốc độ sau cùng nơi tất cả Pháp Thân chư Phật trú. Đọc cùng chỗ.
20 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng kinh Pháp Hoahai nghĩa, nghĩa hoa sen vượt lên từ mặt nước, và nghĩa hoa sen mở cánh. Hoa sen vươn lên mặt nước chỉ Thanh Văn, Bồ Tát vượt lên cõi của Bồ tát để chứng ngộ. Hoa mở cánh chỉ chúng sinh được lòng tin vào giáo pháp của Phật. Được lòng tin nầy là nhân Bồ đề vi diệu, và vì vậy, sánh với hoa nở. Đọc cùng chỗ. 
21 Theo Vasubandhu, tên nầy cho thấy rằng kinh Pháp Hoa có thể hợp nhất tất cả, bao gồm vô số tên, văn từ, và thân. Đọc cùng chỗ.
22 Phần giải nghĩa của riêng Trí Khải về hoa sen, đọc T33, pp.772c-774c.
23 So sánh cùng chỗ, p.773a.
24 Điều nầy nói lên rằng Chân Như tịch tĩnhvô tác, như cái động đồng thời phát sinh từ tĩnh lặng.
25 Hiển nhiên, hoa mở cánh sánh với Bồ tát hạnh, và hành động dừng nghỉ sánh với hoa tàn, đưa đường vào trí chân thực (như hạt thành tựu).
26 So sánh cùng chỗ, p. 773a.
27 Phần diễn tả của riêng chúng tôi về những tỷ dụ nầy, đọc Phần Hai, quyển I, pp.107-119. 

Mục Bốn
Biệt Giải Nghĩa ‘Kinh’
Pháp Hoa Huyền Nghĩa (ch. 7-8, T33, 775a-779a)

Đây là phần sau cùng giải thích về đề kinh Pháp Hoa, là phần giải nghĩa chữ Kinh (1). Trong phần nầy Trí Khải đưa ra năm điểm trình bày cách nhìn của Đại Sư về pháp Phật dựa trên hai quan điểm đối nghịch đương thời.

A. Giải nghĩa Sutra không thể phiên dịch (Ming Wu-fan)

Trước hết, Trí Khải giải thích quan điểm về sự phiên dịch chữ Phạn Sutra (Hsiu-to-luo hoặc Ching) (2). Quan điểm nầy cho rằng vì Phạn ngữ mang những ý nghĩa phong phú nên Hoa ngữ không có từ nào cân xứng để phiên dịch, ngoại trừ chuyển dịch là Tu Đa La. Trí Khải cho rằng chữ Kinh phù hợp với những gì kinh nói đến trong văn hóa Trung Hoa. Ching (Kinh) đặc biệt là những Thánh ngôn, và vì vậy, có thể được dùng tương xứng với lời Phật. Trí Khải tóm lược năm ý nghĩa chữ Kinh không thể dịch trực tiếp. Trí Khải đưa ra từng ý nghĩa qua ba mặt Giáo, Hành, và Lý.

(1) Kinh như nền tảng của các pháp (Han Fa-pen), Trí Khải giải thích rằng Pháp không thể diễn đạt bằng lời, nhưng vì mục đích giáo hóa chúng sinh, Phật dùng phương tiện Tứ Tất Đàn để thuyết pháp.(3) Trong ba mặt, Thế Tục Tất Đàn được xem là nền tảng giảng dạy; Vị Nhân Tất Đàn, và Đối Trị Tất Đàn là nền tảng thực hành; Thắng Nghĩa Đế Tất Đàn là nền tảng giáo lý.

(i) Trí Khải trình bày rằng Sutra (kinh) được xem là bản giáo (Chiao-pen) liên quan đến hai mặt. Nói cách khác, điều nầy có nghĩa rằng căn cứ vào chân lý duy nhất từ lời Phật, tuôn chảy vô lượng văn thuyết, như Thông giáoBiệt giáo khiến chúng sinh có thể vào được Đạo. Mặt khác, căn cứ vào lời Phật, chư vị Bồ tát đã soạn nhiều bộ luận giải nghĩa Kinh, khiến chúng sinh vào được Đạo.

(ii) Kinh được xem như bản hành (Hsing-pen), có nghĩa rằng khi hành giả thực hành lời Phật dạy (hoặc Thông giáo hoặc Biệt giáo), qua các pháp môn, có thể đến được Chân Như

(iii) Kinh là bản lý (I-pen) có nghĩa rằng một lý có thể đến từ một câu, vô số lý có thể đến từ vô số câu. Cũng có trường hợp vô số lý đến từ một câu, và một lý đến từ vô số câu. Trí Khải nói rằng sự tổng kết những khía cạnh (Giáo, Hành, và Lý) nầy như pháp môn, có nghĩa rằng cả ba lần lượt đồng với Văn, Tư, và Tu.

(2) Kinh như Xuất Sinh, Trí Khải nói rằng khi nghĩa ‘xuất sinh’ được đề cập qua giáo pháp, tức chỉ cho Tứ Tất Đàn, đưa ra một tiến trình thứ lớp hiểu từ cạn đến sâu. Thính chúng, người nghe giáo lý Phật từng bước một, dần dần có thể phát triển cái hiểu của riêng mình. Hơn nữa, bằng cách đọc các kinh luận, hành giả có thêm kiến thức, và ngay cả có thể chứng đắc Bồ đề. Khi ý nghĩa ‘xuất sinh’ được nói đến liên quan đến sự hành trì, chỉ cho giáo pháp Tứ Tất Đàn đưa đến kết quả trong việc hành trì. Đạt được Kiến ĐạoTu Đạo, hành giả có thể tiến từ Tiểu Thừa sang Đại Thừa, và có thể giác ngộ viên mãn. Khi ý nghĩa ‘xuất sinh’ được nói trong tương quan với giáo lý, chỉ Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn, từ đó hành giả tiếp nhận được nguyên lý, và vào được Chân Như.

Ba mặt xuất sinh trên được nhìn như pháp môn đưa đến ba loại giải thoát liên quan đến Tiểu Thừa (4). Tuy nhiên, theo sơ trụ Đại Thừa, sự xuất sinh giáo nghĩa chỉ cho Bát Nhã như trí tuệ trọn vẹn liễu đạt chân lý; sự xuất sinh về hành trì chỉ Như Lai Tạng như pháp môn vô lượng hướng về giải thoát; và sự xuất sinh về nguyên lý chỉ Chân Như.

(3) Kinh với nghĩa ‘Tuyền DũngTrí Khải giải thích rằng ý nghĩa ‘tuyền dũng’ mang hình ảnh văn ngôn, chỉ sự phát huy của Tứ Tất Đàn vô cùng tận, và sự tuôn tràn của pháp Phật cũng sẽ không bao giờ khô cạn. Nghĩa ‘tuyền dũng’ liên quan đến giáo nghĩa chỉ vô lượng nghĩa tuôn chảy từ một câu kinh trong Thế Tục Tất Đàn. Nghĩa ‘tuyền dũng’ liên quan đến hành trì chỉ vô lượng phương pháp tu tập phát sinh khi nghe được lời kinh trong Vị Nhân và Đối Trị Tất Đàn. Những phương pháp hành trì nầy có thể đưa hành giả vào cõi tịnhBát Chánh Đạo. ‘Tuyền dũng’ liên quan đến nguyên lý chỉ hành giả, khi nghe được chân lý đệ nhất nghĩa, có thể hiểu được rằng lý như hư không. Pháp như hư không không thể bị khái niệm hóa, và có thể thấm nhập khắp mọi nơi.

Trí Khải nói thêm rằng khi ba mặt nầy được nhìn như pháp môn, giáo lý như tuyền dũng chỉ pháp tuôn chảy không chướng ngại; hành trì như tuyền dũng chỉ văn từ tuôn chảy không chướng ngại; nguyên lý như tuyền dũng lý tuôn chảy không chướng ngại.

(4) Kinh như ‘thằng mặc’, Trí Khải nói rằng khi ý nghĩa ‘thằng mặc’ được đề cập qua giáo, khi hành giả nghe được lời kinh Thế Tục Tất Đàn, hành giả xa lìa được lối thấy sai lầm. Hành giả không còn mê muội trong những ma lực và có thể bước vào chánh đạo. Khi nghĩa ‘thằng mặc’ được nói qua hành trì, có nghĩa rằng khi hành giả nghe được lời kinh trong Vị Nhân và Đối Trị Tất Đàn, hành giả ra khỏi tà đạo và bước vào chánh đạo. Khi ‘thằng mặc’ được nói qua nguyên lý, có nghĩa khi hành giả nghe được lời kinh Thắng Nghĩa Đế Tất Đàn, hành giả diệt được kiến hoặc trong cõi người, và đến được bờ giải thoát.

(5) Kinh như ‘kết man’, có nghĩa là kết các tràng hoa vào nhau, Trí Khải nói rằng bằng cách kết giáo, hành, và lý vào nhau như một tràng hoa có thể tránh được sự phân tán. Tứ Tất Đànnhiệm vụ kết giáo, hành, và lý vào nhau, lần lượt thành tựu tam luân của Phật (vì Trí Khải nhìn khẩu luân chỉ giáo, thân luân chỉ hành, và tha tâm luân chỉ lý).

B. Giải nghĩa Sutra có thể được phiên dịch (Ming Yu-fan)

Thứ hai, Trí Khải trình bày một lối nhìn khác, chủ trương rằng kinh có thể được phiên dịch, cùng lý do như năm nghĩa nói trên.(5)

(1) Sutra có thể được dịch là Ching (Fan-wei Ching), Trí Khải giải thích rằng vì Sutra ghi lại lời Phật, nên chữ Ching có thể nói lên trọn vẹn thể tánh của Sutra. Trí Khải nói về Ching trong tương quan với ba mặt : Giáo, Hành, và Lý. 

(i) Trí Khải nói rằng Ching liên quan đến Giáo vì tất cả những bản kinh Phật đều ghi lại giáo lý của Thế Tôn (gồm kinh, các kinh luận tổng và biệt, và những chú giải về kinh) từ tâm khẩu của các bậc thánh.

(ii) Ching liên hệ đến Hành vì tất cả những hành trì hội nhập chân lý đều từ tâm khẩu của các bậc thánh.

(iii) Ching liên hệ đến Lý vì tất cả nguyên lý (bất kỳ Tục Đế hoặc Chân Đế, Tương Đối hoặc Tuyệt Đối) đều từ tâm khẩu của các bậc thánh. 

Xa hơn, Trí Khải nối kết Kinh (bắt nguồn từ nghĩa đường chỉ dọc trên khung vải (warp) với nghĩa đối lại là đường chỉ ngang trên khung vải (weft). Ý nghĩa của chữ đường chỉ ngang cũng được Trí Khải nói đến qua ba mặt:

(i) Luận về nghĩa của chữ đường chỉ dọc tương quan về Giáo, Trí Khải chủ trương rằng với Thế Tục Đế, lời Phật được gọi là Kinh, thành tựu đường dọc, và cái chư Bồ tát hành trì như lời Phật được gọi là Luận, thành tựu đường ngang. Khi cả hai đường dọc, ngang kết hợp, giáo lý Phật gồm Kinh và Luận như thế mà thành hình.

(ii) Luận về nghĩa đường dọc và ngang tương quan về Hành, Trí Khải giải thích rằng Hành liên hệ đến trí tuệ tựu thành đường chỉ dọc, và Hành liên hệ đến sự diệt trừ ô nhiễm tựu thành đường chỉ ngang. Sự hội tụ của hai đường ngang, dọc làm sinh khởi Bát Chánh Đạo.

(iii) Luận về nghĩa đường dọc và đường ngang tương quan về Lý, Trí Khải tiếp tục nói rằng lời Phật dạy về Chân Đế thành tựu đường dọc, và lời Phật dạy về Tục Đế thành tựu đường ngang. Sự hội tụ của hai đường ngang, dọc phát sinh Nhị Đế.

(2) Sutra có thể được dịch như khế hợp (Fan-wei Ch’i), Trí Khải giải thích trong tương quan giữa ba mặt Duyên, Sự, và Lý.

(i) Khế hợp với Duyên, chỉ giáo pháp Tục Đế thích ứng với căn cơ chúng sinh.

(ii) Khế hợp về Sự, chỉ Vị Nhân Tất Đàn thích ứng với sự sinh khởi tịnh tâm nơi chúng sinh. Đối Trị Tất Đàn thích ứng với sự diệt ô nhiễm trong tâm chúng sinh.

(iii) Khế hợp về Lý chỉ Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn thích ứng với nguyên lý.

(3) Sutra có thể được dịch như nền tảng của các Pháp (Fan-fa-pen), Kinh là bản Giáo, Hành, và Lý, như nghĩa thứ nhất trong năm nghĩa trong quan điểm chữ Kinh không thể được phiên dịch, nói trên.

(4) Sutra có thể được dịch nghĩa đen là sợi tơ (Fan-hsien), trong văn tự Trung Hoa là Ching , Trí Khải giải thích rằng sợi tơ có công dụng liên kết Giáo, Hành, và Lý khiến ba mặt nầy không phân tán. Thêm vào đó, những đường tơ có thể chuyển đạt ý nghĩa đan kết.

(i) Bằng cách đan kết Giáo, văn cú vào thứ tự, hành giả có thể tùy nghi thuyết pháp.

(ii) Sợi tơ (Kinh) cũng có công dụng đan kết Hành. Khi hành giả làm theo đường chỉ dọc, sự tu trì chân chính. Khi hành giả không thuần thục, sự tu trì đã sai lạc.

(iii) Sợi tơ (Kinh) có thể đan kết Lý. Cái không có trong Lý rơi vào sáu mươi hai tà kiến (6) Cái luôn gắn liền với Lý hợp nhất đạo tối thượngPhật Thừa.

(5) Sutra có thể được dịch như tịnh giáo (Fan Shan-yu chiao) qua Giáo, Hành, và Lý, Trí Khải nói rằng giáo pháp Thế Tục Đếngôn từ thanh tịnh (thấy rằng Thế Tôn vì muốn khế hợp căn cơ chúng sinh, khiến chúng sinh tu tập tịnh tánh để được thiện quả); Vị Nhân Tất ĐànĐối Trị Tất Đàntịnh hạnh (vì Phật dạy chúng sinh phương pháp làm phát khởi tánh thanh tịnh và diệt tà vọng bên trong); và Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàngiáo pháp của tịnh lý (vì Phật dạy chúng sinh chân lý giải thoát).

C. Hòa giải hai quan điểm chữ Sutra không thể phiên dịch và có thể phiên dịch (Ho-jung Yu-wu)

Thứ ba, căn cứ và hai lối nhìn trái nghịch nói trên, Trí Khải đưa ra quan điểm của riêng Đại Sư bằng cách hòa giải hai lối nhìn nầy.(7) Trí Khải nói rằng chữ Sutra, thật sự, có thể dịch được mà cũng có thể là không dịch được, vì vậy, hai lối nhìn nói trên có thể hòa giải. Đại sư chủ trương rằng một giáo nghĩa viên mãn không phải là một giáo nghĩa chết cứng mà phải được hội nhập khắp nơi không ngăn ngại. Kết luận của Trí Khải, chữ Ching (kinh) là chọn lựa thích hợp nhất để dịch chữ Sutra, vì chữ Ching mang nhiều ý nghĩa hơn những chữ khác.

D. Giải nghĩa Kinh bằng cách đi vào các Pháp (Li-Fa Ming-Ching) 

Thứ tư, Trí Khải trình bày định nghĩa của riêng Đại Sư về chữ Ching, trong đó Ching mang những ý nghĩa khác biệt tùy người.(8) Nói cách khác, chúng sinh với căn cơ khác biệt tiếp nhận những Pháp khác biệt như Kinh. Theo Trí Khải, Kinh là giáp pháp của Phật dạy chứa đựng tất cả thực tại hoặc Pháp. Thấy rằng chúng sinh có thể chứng ngộ chân lý qua bất cứ thực tại nào, bất cứ thực tại hoặc bất cứ Pháp đều là Kinh.

Ở đây, Trí Khải kể ra ba loại pháp được xem là Kinh :

(i) Loại thứ nhất nghe như Kinh. Điều nầy có nghĩa rằng khi Thế Tôn có mặt trên cõi đời, thuyết giảng pháp Phật. Thính chúng, khi nghe được pháp Phật, liền đạt được đạo. Vì thế, âm thanh Phật được xem là kinh.

(ii) Loại thứ hai lấy tướng văn tự làm kinh. Điều nầy có nghĩa rằng sau khi Phật vào Niết Bàn, những bản văn được ghi lại trở thành phương tiện diễn đạt pháp Phật. Vì thế, những hình tướng nầy được xem là kinh.

(iii) Loại thứ ba lấy Pháp làm kinh. Chỗ nầy chỉ những chúng sinh có tâm đồng như Pháp. Tâm nầy không đến từ giáo pháp, cũng không từ văn kinh, mà từ ngay nơi Pháp.

 Trí Khải nhấn mạnh rằng trong thế giới loài người, có ba đối tượng mà Kinh có thể khế hợp đối với những chúng sinh với căn cơ khác nhau.

(i) Với những chúng sinhnhĩ căn sắc bén, có khả năng chứng ngộ qua âm thanh, thì âm thanh là đối tượng có công dụng như Kinh.

(ii) Với những chúng sinh thức căn sắc bén, có khả năng tự học và suy tư, thì Pháp là đối tượng có công dụng như Kinh.

(iii) Với những chúng sinhnhãn căn sắc bén, có khả năng chứng ngộ khi đọc được kinh văn, thì sắc là đối tượng có công dụng như Kinh.

Tuy nhiên, theo Trí Khải, trong các cõi trời và các cõi Sắc và Vô Sắc, có sáu đối tượng nhận thức (liu-ch’en), đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp đều có công dụng như Kinh, vì liên hệ đến sáu căn (liu-ken) (9). Đối với những chúng sinh đạt Pháp qua phẩm vị, thì cái tương quan với thiệt căncông dụng như Kinh. Đối với những chúng sinh đạt đạo do sự xúc chạm với áo cõi trời, thì xúc căn có công dụng như Kinh. Đối với những chúng sinh đạt đạo qua sự chứng nghiệm được hào quang của chư Phật, thì Sắc có công dụng như kinh. Đối với những chúng sinh đạt đạo qua phép quán chiếu tâm, thì tâm có công dụng như kinh. Tất cả những cõi nước dùng hương thơm để trang nghiêm cảnh Phật, thì hương thơm có công dụng như kinh. Trí Khải nói thêm rằng, chúng dân trong các cõi trời, và trong các cõi Sắc, và cõi Vô Sắc có được lục căn bén nhạy, và vì thế, sự ứng hợp với lục cảnhcông dụng như kinh. Tuy nhiên, chúng sinh trong cõi người có ba căn chậm lụt gồm hương, vị, và xúc. Khi mũi ngửi mùi giấy mực, thì không thể biết được gì. Khi chạm vào một quyển sách, cũng không thể có thêm được kiến thức. Khi lưỡi chạm vào chữ viết, cũng không phân biệt được đúng hoặc sai.

Qua những định nghĩa nói trên về kinh, điều Trí Khải muốn nói là kinh như pháp Phật, có công dụng giải thoát tất cả chúng sinh. Tùy căn tánh khác biệt của chúng sinh, Kinh sử dụng những đối tượng khác nhau, nhưng tất cả những đối tượng đó đều như Kinh, làm trọn vẹn mục tiêu phổ độ của chư Phật.

Định nghĩa trên của Trí Khải về chữ Kinh rất phong phú, và là tư tưởng xác định quan trọng của Trí Khải rằng chân lý cùng khắp, có mặt trong vạn pháp, và pháp Phật diễn đạt chân lý cùng khắp nầy.

E. Giải thích chữ Kinh qua phép quán tâm (Kuan-hsin Ming-Ching)

Điểm sau cùng luận về Kinh củaTrí Khải bao gồm bốn điểm đã nói trên bằng cách giải thích rằng tất cả những chú nghĩa chữ Kinh có thể đạt được qua phép quán tâm (10). Qua phép quán tâm, những giải thích về chữ Kinh nói trên đều trở nên giá trị, vì tâm dung chứa vạn pháp, và là đường lối thực tiển nhất để tiến gần đến những điều đã nêu ra như trên.

I. Giải thích phép quán tâm qua quan điểm chữ Kinh không thể dịch được (Lei Wu-fan Ming-kuan) 

Trí Khải kể ra năm nghĩa liên quan đến tâm (11)

(1) Tâm là nền tảng của vạn pháp (Hsin-shih Fa-pen), có nghĩa rằng tách rời tâm, không có gì hiện hữu, nương vào cái dụng của tâm, sự vật trên thế giới được tiếp nhận. Vì vậy, tâm là nền tảng của vạn pháp. Trí Khải đưa nghĩa nầy đi xa hơn qua văn tự, hành, và lý. Tâm là nền tảng của văn tự, vì không có tâm, sẽ không có tư tưởng và cảm nhận, không tư tưởng và cảm nhận thì không có văn tự. Sở dĩ tâm là nền tảng của hành là vì tất cả sự hành trì thành tựu được là từ tâm suy tư. Tâm là nền tảng của lý vì tâm gồm thu lý, với nghĩa tâm giúp hành giả phát khởi sự mong ngóng đạt đến chân lý, từ đó có thể bình đẳng chứng ngộ Chân Như.

(2) Tâm chứa đựng ý nghĩa ‘xuất sinh’ (Hsin-han Wei-fa), có nghĩa rằng tâm hành giả dần đưa hành giả đến với mục tiêu giác ngộ sau cùng. Tâm như ‘xuất sinh’, theo Trí Khải, cũng liên quan đến văn tự, hành, và lý. Tâm sinh văn tự có nghĩa rằng khi tâm không tán loạn, sinh ra văn tự. Tâm sinh hành có nghĩa rằng khi sơ phát Bồ đề tâm, hành giả chưa đủ mạnh. Dần dần về sau, sự hành trì thành tựu. Tâm sinh ra lý có nghĩa rằng mặc dù hành giả chưa thể liễu đạt được lý khi khởi sự quán tâm, nếu tiếp tục tu tập, hành giả có thể chứng ngộ.

(3) Với cái nhìn về tâm mang nghĩa ‘tuyền dũng’ (Hsin-han Yung-ch’uan), Trí Khải nói rằng nếu tâm hành giả mang đầy chướng ngại, và hành giả không thể nhận ra được tánh của vạn pháp, tâm không thể luân lưu. Quán tâmphương tiện xa lìa tất cả chướng ngại, khiến tâm được trong suốt và đầy đủ trí tuệ
Tâm như nước nguồn tuôn chảy đưọc Trí Khải biểu thị qua văn tự, hành, và lý. Tâm tuôn tràn văn tự, có nghĩa khi tâm hành giả trong sáng, hành giả có thể tranh luận không chướng ngại, văn ngôn tuôn chảy vô cùng tận. Tâm tuôn tràn hành trì có nghĩa rằng nếu hành giả không quán tâm, sự hành trì không thể lưu chuyển không gián đoạn. Vì quán tâm, tư tưởng tuôn chảy nối tiếp, lục chướng (phần đối nghịch với lục độ) trở thành lục tịnh (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ), và lục độ hợp nhất tất cả hành trì. Tâm tuôn tràn nguyên lý, chỉ phép quán tâm của hành giả trở nên một công cụ sắc bén có thể dùng đập tan đất đá, khơi dòng nước tinh sạch tuôn chảy vô cùng tận.

(4) Với cái nhìn tâm như ‘kết man’ (Hsin-han Chieh-man), Trí Khải đưa ra trong tương quan giữa văn mạch, hành, và lý. Tâm như đan kết mạch văn không sai lầm, có nghĩa rằng khi tư tưởng hành giả chân chính, hành giả hiểu không sai lạc mộ bản văn. Tâm đan kết sự hành trì không lệch lạc có nghĩa rằng với phép quán tâm, khiến hành giả đạt được đường vào đạo. Tâm đan kết nguyên lý không sai lạc có nghĩa rằng với phép quán tâm, hành giả đạt được định và tuệ.

(5) Với cái nhìn tâm như ‘thằng mặc’ (Hsin-han sheng-mo), chỉ tâm chân chính, không vọng hoặc, được Trí Khải đưa ra trong tương quan giữa văn ngôn, hành, và lý. Tâm vẽ đường cho văn ngôn có nghĩa rằng khi quán tâm, hành giả có thể dùng văn ngôn chính xác, tránh được những lỗi lầm. Tâm vẽ đường cho hành có nghĩa rằng với phép quán tâm, hành giả suy tư chân chính và diệt được hành động sai lầm. Tâm vẽ đường cho nguyên lý có nghĩa rằng qua phép quán tâm, chân tâm của hành giả xa lìa những trói buộc của cái thấy sai lệch, và hội nhập được vào lý đạo.

II. Giải thích phép quán tâm qua quan điểm chữ Sutra có thể dịch được 
(Lei-yu-fan Ming-kuan) 

Đi xa hơn, Trí Khải đưa ra năm nghĩa của chữ Sutra (với quan điểm chữ Sutra có thể được phiên dịch) liên quan đến phép quán tâm (12). Từng nghĩa trong năm nghĩa nầy cũng được Trí Khải khảo sát trong tương quan với văn ngôn, hành, và lý. Lý do vì tất cả văn ngôn đều có từ cái dụng của tâm; tất cả hành có từ tâm suy tư; tất cả nguyên lý đều đến từ trí huệ.

(1) Với tâm như hai đường tơ ngang dọc liên hệ đến văn ngôn, Trí Khải nhìn sự chứng ngộ như đường tơ dọc, và phép quán chiếu như đường tơ ngang, đan dệt thành tấm lụa văn ngôn. Với tâm như đường tơ dọc liên hệ đến hành, Trí Khải nói rằng tâm chứa dung hành của trí tuệ như đường tơ dọc, và tâm chứa cái dụng của hành diệt ô nhiễm như đường tơ ngang, đan dệt thành tựu tất cả sự hành trì. Với tâm như đường tơ dọc liên quan đến nguyên lý, Trí Khải chủ trương rằng tâm, nhìn lên thì tương hợp với lý, như sợi tơ dọc, và tâm, nhìn xa thì tương hợp với lý, như sợi tơ ngang, đan dệt thành tựu giáo thuyết như nguyên lý.

(2) Tâm với nghĩa ‘khế hợp’ chỉ tâm đồng nhất với quán chiếu trí tuệ. Khế hợp với tâm dung chứa những đối tượng chân lý tức khế hợp với duyên thích ứng căn cơ chúng sinh. Khế hợp với lòng mong cầu dục lạc tức khế hợp với giáo lý như phương tiện khế cơ. Khế hợp với tâm hướng về Vị Nhân và Đối Trị Tất Đàn tức khế hợp với hành. Khế hợp với tâm hướng về Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn tức khế hợp với nguyên lý.

(3) Tâm với nghĩa ‘tịnh giáo’ có nghĩa tâmgiáo pháp của văn ngôn thanh tịnh. Tâm cũng là giáo pháp của tịnh hạnh, và tịnh lý. Như vậy, tâm có thể gồm thu nghĩa quỹ phạm (track), thường (constancy), và sự (facts). 

(i) Nói về tâm như quỹ phạm, Trí Khải giải thích rằng nếu không quán tâm, sẽ không có lề lối để tuân theo. Vì sự quán chiếu chân chính, tâm đang hành sự. Vì tâm hành sự chính đáng, khuynh hướng trong tâm cũng chính đáng, khiến hành và lý cũng vậy. Nếu tâm hành sự kết hợp với lý, khuynh hướng trong tâm cũng kết hợp với lý. Vì thế, tâm được nhìn như quĩ phạm.

(ii) Nói về tâm là thường, Trí Khải nói rằng bản tánh của tâm là thường ở trong định, như hư không. Hư không như vậy không thể hư hoại, tà niệm không thể làm hư hoại tịnh thức, hạt giống thối rữa không thể làm chướng ngại hạt giống lành, và lý lẽ tà không thể đập vỡ được chánh lý. Vì thế, tâm được nhìn là thường.

(iii) Nói về tâm như sự kiện, Trí Khải giải thích rằng tất cả hướng về tâm tức quán. Sự thành tựu của tuệ quán không có gì mâu thuẩn với sự kiện. Cũng như lửa giúp cho củi : Sự và Lý không thể tách rời. Văn tự bao gồm ngôn ngữ không lời. Hành giả không thể bỏ rơi văn tự để chỉ quán tâm. (* Ghi chú của người dịch : Câu văn ‘bỏ rơi văn tự’ khác với nghĩa ‘vướng mắc vào văn tự’ .Vì chúng sinhthói quen vướng mắc vào văn tự đưa đến sự xuất hiện của Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma là người chủ trương ‘Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ Chân Tâm, kiến tánh thành Phật).

III. Quán tâm bằng cách đi xuyên qua các pháp (Lei Li-fa Wei-kuan) 

Sutra được chú giải bằng cách đi xuyên qua các pháp từ sự quán chiếu tâm. Làm cách nào phép quán tâm nầy được thành tựu? Đây là đồng nhất hai khía cạnh đối nghịch của cùng một thực tại, vô phân biệt, chẳng đây, chẳng kia. Đặc biệt, Trí Khải nói rằng nếu một hành giả Đại thừa hành trì phép quán tâm, hành giả nầy sẽ quán tà tâm là chẳng phải tà tâm, và chẳng tà cũng chẳng chánh. Hành giả nầy sẽ quán tịnh tâm là chẳng phải tịnh tâm. Điều nầy có nghĩa rằng tịnh đồng như chẳng tịnh, và không tịnh không uế. Hành giả quán một tâm đồng như ba tâm (Không, Giả, Trung Đạo). Ba tâm nầy viên dung vạn pháp (13), chứng nghiệm tất cả tâm và tất cả pháp. Nói cách khác, vạn pháp trong một tâm, và tâm phản chiếu chân thực tại bao gồm ba mặt Không, Giả, và Trung Đạo. Một và Ba đồng nhất, thấy rằng ba mặt diễn tả một thực tại, và một thực tại gồm thu ba mặt. Phương thức quán chiếu như vậy là nền tảng của văn ngôn, lý, và hành. Với phép quán tâm, từng ý nghĩa của Sutra gồm thu trong một tâm.

Đoạn văn trên là phần Trí Khải nói về chữ Sutra. Đại Sư hòa giải hai lối nhìn chữ Sutra không thể dịch và có thể dịch. Điều nầy để nói rằng Sutra đưa ra năm ý nghĩa khi được nhìn như có thể dịch và năm ý nghĩa khi nhìn như không thể dịch. Năm ý nghĩa trước là : (i) Nền tảng các pháp, (ii) Xuất sinh, (iii) Tuyền dũng, (iv) Thằng mặc, (v) Kết man. Năm ý nghĩa sau là :(i) Kinh, (ii) Kết hợp, (iii) Nền tảng các pháp, (iv) Sợi tơ, (v) Tịnh giáo. Dựa vào ý nghĩa phong phú của chữ Sutra, Trí Khải đưa ra ý nghĩa của riêng Đại Sư về chữ Sutra đối với khía cạnh dụng. Vì Sutra là giáo pháp của Phật, và giáo pháp Phật diễn đạt Chân Như trong vạn pháp, tất cả các pháp đều là những hình thái khác nhau của Sutra, từ đó thấy được sự hóa giải cùng khắp. Đối với chúng sinh cõi người, thì âm thanh, sắc tướng, và pháp là kinh. Đối với chúng sinh cõi trời và các cõi Sắc và cõi Vô Sắc, thì vị, xúc, sắc, tâm, và hương là kinh. Giải thích điều kinh đưa ra, và làm thế nào để xác định kinh, câu hỏi tiếp theo là có thể có được một nền tảng cho tất cả những giải thích khác biệt?. Trình bày phép ‘quán tâm’, Trí Khải có thể đưa ra kết luận về những chú nghĩa khác nhau về kinh. Điều nầy nói lên rằng vì tâm dung chứa tất cả các pháp, tâm là nền tảng. Quán tâm, hành giả có thể thấy được rằng tất cả ý nghĩa của kinh có trong tâm, nơi đó, tất cả những giải nghĩa về Sutra được đứng vững.

Đến đây, chúng ta đã đưa ra phần phân tích của Trí Khải về những đặc tính thứ nhất của Ngũ Huyền (Five Sections) là ‘Thích Danh’, và Ngũ Huyền là công cụ nghiêm túc của Trí Khải dùng để chú giải kinh Pháp Hoa. Đặc tính của mục thứ nhất là nội dung phong phú, trong đó, Trí Khải có thể trình bày một hệ thống hoàn hảo về cái hiểu của Đại Sư đối với Phật giáo. Theo cách giải thích của Trí Khải, qua kinh Pháp Hoa, Thế Tôn thuyết hai nguyên lý Tích môn và Bản môn. Tích môn liên quan đến những hoạt dụng cứu độ chúng sinh như những chuyện vừa xảy ra trong lịch sử, Bản môn bày khai sự giác ngộ của Phật trong vô lượng kiếp quá khứhiện hữu bất diệt của Phật như cội nguồn hiển lộ Tích môn. Điều nầy cho thấy rằng giáo pháp của Phật và sự cứu độ chúng sinh luôn thường trụ chưa từng cùng tận. Bất kỳ Phật sử dụng phương tiện nào, bản hoài của giáo pháp Phật là hiển lộ Bản Bồ đề thuộc Bản môn, khiến chúng sinh có thể hướng về Phật thừa

Với Trí Khải, Phật giáo gồm có nhân Bồ đề và quả Bồ đề. Nhìn nhân và quả riêng biệt, nhân Bồ đề liên quan đến tự giác hướng về Phật giới, và quả Bồ đề liên quan đến hoạt dụng cứu độ chúng sinh đạt đến Phật giới. Như vậy, Bản môn được Trí Khải nhìn như nhân Bồ đề, và Tích môn là quả Bồ đề. Tuy nhiên, Trí Khải nhấn mạnh rằng thực tại không có sự phân biệt giữa nhân và quả. Nhân và quả có trong nhau. Nhân quyết định thực quả, và quả là biểu tượng của nhân. Vì nhân và quả đồng nhất, nhân và quả Bồ đề hoàn toàn trong cả hai Bản môn và Tích môn.

Để giữ vững lập luận của mình, Trí Khải trình bày Thập Diệu cho cả hai pháp môn, và Thập Diệu làm thành nồng cốt cho cái hiểu của Đại sư về Phật giáo. Bản môn Thập Diệu (14) cho thấy nhân quả Bồ đề đầy đủ. Tích môn Thập Diệu (15) cũng nói rằng nhân quả Bồ đề đầy đủ. Vì Bản môn là bản giác của Phật, và Tích môn là biểu tượng của Bản môn, hai pháp môn đều chứa đựng Thập Diệu, hai nhóm Thập Diệu nầy có giống, có khác. Nói cách khác, Bản môn Thập Diệu bao gồm Tích môn Thập Diệu, nhưng Tích môn Thập Diệu không nhất thiết bao gồm Bản môn. Tính cách độc đáo của Bản môn, về mặt khác, phản ảnh những phần trong Tích môn Thập Diệu và đưa về Tích môn Thập Diệu. Diệu Bản Nhân bao gồm bốn phần diệu đầu trong Tích môn Thập Diệu (Cảnh, Trí, Hành, và Vị), thấy rằng phần nầy cũng chứa đựng nhân Bồ đề. Diệu Bản Quả bao gồm phần diệu thứ năm trong Tích môn Thập Diệu, tức Diệu Tam Pháp, thấy rằng phần sau nầy chỉ quả Bồ đề. Diệu Cảm ¬ng, Diệu Thần Thông, Diệu Thuyết Pháp, Diệu Quyến Thuộc, và Diệu Lợi Ích là những nguồn mạch đưa đến những phần diệu trong Tích môn, chỉ năm phần sau cùng trong Tích môn Thập Diệu. Qua những đề mục tương tự, Trí Khải hùng biện rằng giáo pháp Phật liên tục trong ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai. Mặt khác, sự độc đáo của Bản môn từ những phần diệu chỉ có trong Bản môn. Đó là Diệu Bản Quốc Độ, Diệu Bản Niết Bàn, và Diệu Bản Thọ Mệnh. Ba phần diệu nầy nói về việc Phật thường trú nơi bản quốc, chứng đắc Bồ đề, vào Niết bàn, và phát sinh vô tận thọ mệnh.

Sự nhấn mạnh của Trí Khải vào phẩm tính đặc thù của Bản là để nói lên phẩm tính siêu việt của kinh Pháp Hoa, vì Bản môn lần đầu tiên được Thế Tôn lộ bày qua kinh Pháp Hoa. Trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải, giáo pháp Phật được xếp loại từ thấp lên cao dần đưa chúng sinh đến mục tiêu sau cùng. Theo Trí Khải, giáo pháp tối thượng của Phật diễn đạt giáo lý thâm sâu nhất, và Bản, trong đó vị Phật bất tử thường trú, có thể được nhìn như một giáo lý, bởi vì kinh Pháp Hoa được thừa nhậngiáo pháp sau cùng của Thế Tôn. Trình bày Tích môn Thập Diệu, sự siêu việt của kinh Pháp Hoa được hiển lộ.

Sự siêu việt của kinh Pháp Hoa cũng phản chiếu trong đề kinh ‘Bản Kinh Của Đóa Sen Diệu Pháp’ (Sutra of the Lotus of the Fine Dharma). Từng chữ trong năm chữ tựa đề kinh trực chỉ vào pháp vi diệu. Theo như cách chú nghĩa chữ ‘Pháp’ của Trí Khải, Pháp là chân lý được nói đến trong giáo lý của Phật, có ba phần : Chúng Sinh Pháp, Phật Pháp, và Tâm Pháp. Với Chúng Sinh Pháp, Trí Khải chỉ thẳng vào sự viên dung của toàn thể vũ trụ bao gồm mười pháp giới trong một thực tại. Với Phật Pháp, Trí Khải giải thích thực tại nầy qua Chân Như bao gồm tương đốituyệt đối. Khi mười pháp giới được chứng nghiệm qua tương đốituyệt đối, Trí Khải nhìn chín cõi (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, người, trời, Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát ) thuộc tương đối, và Phật giớituyệt đối.Tương đốiTuyệt đối cùng dựng lập thực tại được Phật chứng nhập. Về Tâm Pháp, Trí Khải đưa ra một phương pháp thực tiển tiến gần chân lý gọi là quán tâm, khiến hành giả có thể vào được thực tại như Phật để đến với giải thoát. Trình bày ba Pháp nói trên, Trí Khải có thể khẳng định rằng Pháp như thực (được nói đến trong giáo lý Phật) là diệu pháp, vì đây là sự thật viên dung, không đối nghịch, không phân biệt, và không phiến diện. Một Pháp như thực vi diệu như vậy được Trí Khải mang đi xa hơn trong cách chú giải về chữ Diệu của Đại Sư. Chữ Diệu đã được nói đến qua Tích môn và Bản môn Thập Diệu ở phần trên. Làm cách nào chúng ta có thể biết rõ Diệu được trình bày như thế nào qua Tích môn Thập Diệu và Bản môn Thập Diệu?. Bằng lối giải thích hai chữ ‘hoa sen’ như một ẩn dụ của diệu pháp, Trí Khải có thể hợp hóa tất cả những phần phân tích về chữ Diệu liên quan đến Pháp như thực. Sau cùng, lối giải nghĩa của Trí Khải về chữ Kinh (sutra) giữ vững học thuyết của Đại Sư rằng kinh như giáo pháp Phật thì không gì ngoài diệu pháp của Chân Như. Điều nầy để nói rằng Chân Như trong vạn pháp, và vạn pháp được nhìn như Kinh (sutra), vì có thể đưa chúng sinh đến giải thoát.

Từ những phân tích về những đặc tính thứ nhất của Ngũ Huyền, ‘thích danh’, Trí Khải chiếu soi ánh sáng vào nền minh triết hài hòa của Đại sư, là nền minh triết đã dựng nên toàn khối liễu đạt về Phật pháp. Nếu Trí Khải nhìn giáo pháp của Phật quy tâm về sự hiển lộ Chân Như như diệu pháp, thì toàn thể hệ thống chú giải của Đại Sư về diệu pháp lại là sự phô bày một nền triết học hài hòa có thể hộI nhập như pháp vi diệu. Trong những phần sau, đưa ra những lập luận còn lại của Ngũ Huyền, là ‘Thể’, ‘Tông’, ‘Dụng’, và ‘Giáo’, Trí Khải trình bày rằng Chân Như có thể được nhìn như Thể, là giáo pháp thiết yếu của Phật về nhân và quả Bồ đề, có cái dụng giáo hóa chúng sinh, và mang theo những đặc tính như kết quả từ sự khế hộI vớI trình độ hiểu biết của chúng sinh.

Tham khảo

Nghĩa đen của chữ Sutra tiếng Phạn là sợi chỉ dọc trên tấm vải dệt hoặc đường tung (vertical), và nghĩa nầy được tín đồ Phật giáo giảng rộng chỉ những tạng kinh ghi lại lời dạy của Phật. Như vậy, Sutra có nghĩa là đường, sợi, bản văn, bài kệ, hoặc câu văn, chuyển đạt giáo lý Phật Đà, hoặc một trong mười hai tạng kinh. Khi chữ Sutra được dịch là Tu Đa La (Hsiu- to-luo) hoặc được dịch qua Hoa ngữ là Ching, chỉ những bản văn ghi lại lời Phật với nghĩa hẹp, một trong mười hai loại giáo lý Phật; về nghĩa rộng, một tạng (tripikata), như toàn bộ kinh. Cùng nghĩa với đường dọc, sợi dây, chữ kinh được dịch qua Hoa ngữ là Khế Kinh, có nghĩa là khế hợp với, thường được hiểu là giáo pháp Phật hợp với chân lýthích ứng với mọi tầng lớp chúng sinh. Khế được dịch là hội nhập và viên dung. Kinh là ý tưởng hội nhập chân lýviên dung tất cả chúng sinh. Japanese-English Buddhist Dictionary, p.156; p.189; Fo-kuang Ta-tz’u-tien, p.5548. Theo những nghĩa khác biệt của chữ Sutra, Trí Khải tổng lược năm nghĩa về sutra không thể dịch (nền tảng, xuất sinh, tuyền dũng, thằng mặc, kết man), và năm nghĩa sutra có thể dịch ( kinh, kết hợp, nền tảng, sợi tơ, tịnh giáo).

2 Phần luận của Trí Khải về sutra không thể dịch, đọc T33, 775a-776a.

Tứ Tất Đàn chỉ bốn pháp môn Thế Tôn sử dụng dạy chúng sinh hoặc bốn thứ lớp tiếp nhận chân lý, gồm có Thế Tục Tất Đàn, Vị Nhân Tất Đàn, Đối Trị Tất Đàn, và Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn. Thêm chi tiết, đọc ghi chú 43.

Tam giải thoát chỉ ba môn giải thoát. Đó là : Không Giải Thoát Môn, Vô Tướng Giải Thoát Môn, và Vô Tác Giải Thoát Môn. San-tsang Fa-shu, p.68.

5 Phần luận của Trí Khải về Sutra có thể dịch, đọc T33, 776a-b.

6 Sáu mươi hai tà đạo chỉ sáu mươi hai lối nhìn chống trái các trường phái triết học Ấn Độ chủ trương vào thời Thế Tôn tại thế, có thể tóm kết vào hai loại : một loại chủ trương rằng linh hồn thường hằng, và một loại chủ trương rằng cái chết sẽ chấm dứt tất cả. Japanese- English Buddhist Dictionary, p.239, sw. Rokujuni-ken.

Quan điểm hòa giải của Trí Khải, đọc T33, 776b-c.

Giải thích của Trí Khải về Ching, đọc T33, 776c-778a.

Giải thích sáu căn, đọc ghi chú 58.

10 Giải thích của Trí Khải về Sutra qua phép quán tâm, đọc T33, 778a-779a.
11 So sánh cùng chỗ, p.778a-c.
12 So sánh cùng chỗ, p.778c.

13 Trí Khải chủ trương rằng thực tại gồm ba mặt : Không, Giả, và Trung Đạo. Như vậy, vạn pháp được ba mặt nầy ôm trọn vẹn.

14 Đó là (1) Diệu Bản Nhân, (2) Diệu Bản Quả,(3) Diệu Bản Quốc Độ, (4) Diệu Bản Cảm ¬ng,(5) Diệu Bản Thần Thông,(6) Diệu Bản Thuyết Pháp,(7) Diệu Bản Quyến Thuộc,(8) Diệu Bản Niết Bàn,(8) Diệu Bản Thọ Mệnh, và (10) Diệu Bản LợI Ích.

15 Đó là : (1) Diệu Cảnh (2) Diệu Trí (3) Diệu Hành (4) Diệu Vị (5) Diệu Tam Pháp (6) Diệu Cảm ¬ng (7) Diệu Thần Thông (8) Diệu Thuyết Pháp (9) Diệu Quyến Thuộc (10) Diệu LợI Ích.

Chương Hai
Hiển Thể
(Huyền Nghĩa, ch. 8-9, T33, 779a-794b)

Trong Chương Một, Quyển Hai, chúng ta đã nói về phần thứ nhất, ‘Thích Danh’ (Shih-Ming) trong Ngũ Huyền, như công cụ Trí Khải dùng để chú giải kinh Pháp Hoa, phần nầy chiếm một phẩm lượng lớn trong ‘Pháp Hoa Huyền Nghĩa’ (từ đoạn đến đoạn 8). Chương hai là phần diễn tả của chúng tôi về phần thứ hai trong Ngũ Huyền, ‘Hiển Thể’ (Hsien-t’i), đưa ra một nền tảng tư tưởng Trí Khải, cho thấy rằng lấy Chân Như làm Thể, cái hiểu về Phật pháp của Đại Sư như một hệ thống được phơi bày.
‘Thể’ được trình bày qua bảy phần : 

A. Trình bày chính xác thể kinh Pháp Hoa
B. Bác bỏ các lối nhìn sai lệch
C. Một Pháp với nhiều tên gọi khác nhau
D. Vào cửa Chân Như
E. Vào tất cả thể của Kinh
F. Vào tất cả thể của Hành
G. Vào tất cả thể của Pháp. 

Phần thứ nhất nói rằng thể Pháp Hoa là tối thượng, vì thể nầy là Chân Như trong vạn pháp. Phần thứ hai làm sáng tỏ định nghĩa về Chân Như. Mặc dù có nhiều định nghĩa về Chân Như, như Tiểu thừa, Tam thừa Thông giáo, Bồ tát thừa Biệt giáo, tất cả đều đưa ra những lối thấy sai lầm về Chân Như. Vì vậy, chỉ có Chân Như thuộc Viên giáo có thể được xem như là Thể. Vì Chân Như tức Thể viên dung tất cả, một Pháp nầy có thể giải nghĩa tất cả Pháp, và tất cả Pháp chỉ là những phối cảnh khác nhau của một Pháp nầy. Phần thứ ba nói sâu hơn về mối tương quan giữa Một và Nhiều qua Chân Như mang những tên gọi khác nhau. Với cái nhìn Chân Nhưmục tiêu chứng đắc sau cùng trong đời tu trì của hành giả, làm thế nào hành giả có thể chứng được? Phần thứ tư nói về đề mục nầy bằng cách mở ra những cánh cửa hướng về sự chứng đạt Chân Như, và những cánh cửa nầy được nói qua Tứ giáo (Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo). Phần thứ năm, thứ sáu, và thứ bảy kết luận Chân Như là Thể bằng cách chỉ rõ Chân Như có thể được nhìn xa rộng như Thể của tất cả các kinh, tất cả các Hành, và tất cả các giáo pháp diễn đạt chân lý. Sau đây là cách trình bày của Trí Khải về bảy phần nói trên.

 A. Trình bày chính xác thể kinh Pháp Hoa (Cheng-hsien Ching-t’i) 

(T33, 779a-780a). Để trình bày chính xác thể kinh Pháp Hoa, Trí Khải đưa ra bốn điểm. Điểm thứ nhất kể ra những giải thích đương thời về thể và hùng biện rằng Chân NhưĐại Sư trình bày là một chọn lựa chính xác. Phần thứ hai minh định chọn lựa của Trí Khải về Chân Như tức Thể. Phần thứ ba đưa ra những nghĩa khác nhau mà Chân Như nói đến, vì những nghĩa khác nhau nầy đều thuộc về Phật thừa, Chân Như được xem là thể siêu việt. Phần thứ tư trưng dẩn những đoạn kinh để làm sáng tõ nghĩa Chân Như.

1. Trong phần thứ nhất (1), Trí Khải phê bình những giải thích đương thời về Thể. Đại Sư không đồng ý kiến với vị đại sư truyền thống phương Bắc (Pei-ti-shih) (2), là người đã lấy Nhất Thừa làm Thể, với lập luận rằng Nhất Thừa khó lộ bày được Thể. Trí Khải cũng không chấp nhận quan điểm lấy Chân Đế làm Thể. Đại Sư gạt bỏ lối nhìn nầy khi nói rằng Chân Đế mang những định nghĩa khác nhau qua Thanh văn thừa, và qua Đại thừa. Trí Khải cũng bài bác luôn quan điểm lấy Nhất thừa của nhân và quả làm Thể, bởi vì, ngoài sự kiện Nhất Thừa khó hiển lộ Thể, nhân và quả liên quan đến sự hơn là lý. Trí Khải nói rằng tất cả những định nghĩa đương thời không phải là chọn lựa đúng dành cho Thể. Thay vào đó, Đại Sư lấy thể của thừa, Chân Như hoặc Pháp Tánh (dharmata), như chọn lựa đúng về Thể, thấy rằng Chân Như có thể đưa hành giả chứng đắc Bồ đề.

2. Trong phần thứ hai (3), Trí Khải giải thích lý do tại sao Đại Sư lấy Chân Như làm Thể, bắt nguồn từ sự kiện các kinh điển Đại thừa chỉ có một Pháp ấn, gọi là Chân Như hoặc Thực Tánh của vạn pháp. Pháp ấn nầy (xác định Niết Bàn với Luân Hồi căn cứ vào thực tánh vô phân biệt) có thể đưa ra đặc tính chính xác nhất về giáo lý vô thượng của Phật. 
Trí Khải nói rằng trong trường hợp của các vị Thanh văn, tam pháp ấn (fa-yin/dharmoddana) được coi như Thể của thừa, đó là, vô thường, vô ngã, và Niết Bàn (4). Ba pháp ấn nầy được dùng để minh định nguyên thủy lời Phật thuyết. Sự thấp kém của Thanh văn thừa (sánh với Đại thừa) đã quá rõ ràng, bởi vì Thanh văn thừa không hiểu được Chân Như có mặt trong vạn pháp, qua đó, Luân HồiNiết Bàn đồng nhất thể. Sự xác định về Chân Như như giáo lý Đại thừa nói lên sự siêu việt của kinh Pháp Hoa vì chủ trương rằng Chân Như là một Pháp ấn.

3. Trong phần ba (5), Trí Khải đưa ra những đặc thù về nội dung của Pháp ấn Chân Như, khiến hợp hóa như chân thể, thấy rằng chỉ có chân lý mới có thể đưa chúng sinh về với Phật giới. Nội dung Chân Như không gì khác hơn là sự lộ bày Bồ đề. gồm có

(i) Quỹ phạm Chân Tánh trong ba quỹ phạm (6)
(ii) Phật giới trong mười pháp giới (7)
(iii) Như Thị Thể trong mười Như Thị của Phật giới (8)
(iv) Vô Sinh Diệt Thập Nhị Nhân Duyên Bất Tư Nghị trong bốn loại mười hai nhân duyên (9)
(v) Khổ (đồng như Pháp thân) (10)
(vi) Vô Tác Tứ Đế, trong bốn loại Tứ Đế (11)
(vii) Diệt Đế trong bốn loại Vô Tác Tứ Đế (12)
(viii) Năm lối nhìn về Nhị Đế (thứ ba đến thứ bảy) (13)
(ix) Chân Đế, trong năm lối nhìn về Nhị Đế (thứ ba đến thứ bảy) (14)
(x) Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa trong Nhất Đế (16)
(xi) Trung Đạo Vô Đế trong Vô Đế.(17)

Để làm sáng tỏ hơn, Trí Khải phát họa Chân Như với hư không trong một căn nhà. Hư không trong một căn nhà không phải là mái nhà, không phải rường cột nhà. Thể của căn nhà, hư không, như vậy, nói lên Chân Như. Mặt khác, mái nhà, rường cột tương tự như nhân và quả Bồ đề. Bởi vì nếu một căn nhà không có khoảng không thì không thể dung chứa được bất cứ vật gì. Nếu nhân và quả Bồ đề không lấy Chân Như làm Thể, thì cũng không thể tự đứng vững. Như vậy, Trí Khải chủ trương rằng cần phải lọc lừa ra một chân thể, là cái chỉ dung chứa hư không, trong đó, tất cả đều có công dụng.

4. Trong phần thứ tư (18), Trí Khải trưng dẩn nhiều đoạn kinh Pháp Hoa để giữ vững lập luận của Đại Sư khi lấy Chân Như làm Thể (vì Thể nầy chuyển đạt nguyên lý không phải nhân không phải quả). Đoạn văn như trên thấy trong ‘Phẩm Tựa’ : ‘Lúc bấy giờ, Phật phóng hào quang, muốn hiển lộChân Như; (19) . Lý Chân Như trong vạn pháp Ta đã từng chỉ dạy cho các ông’(20), và từ ‘Phẩm Phương Tiện’ : ‘ Chỉ Phật với Phật mới có thể tận cùng Chân Như trong vạn pháp’(21) v.v..., chứng minh rằng chỉ có Chân Như liên quan đến việc hướng dẩn chúng sinh mở bày tri kiến Phật, có đặc tính tức Thể với nguyên lý chẳng phải là nhân, cũng chẳng phải là quả.

B. Bác bỏ các lối nhìn sai lệch ((Kuang-chien wei) 

(T33, 780a-782b) Saư khi trình bày Chân Như là Thể, Trí Khải đưa ra định nghĩa của Đại Sư về Chân Như, khiến những lối nhìn sai lệch về Chân Như của Tiểu thừa, Tam thừa thuộc Thông giáo, và Biệt giáo bị bác bỏ. Bác bỏ những định nghĩa về Chân Như nầy, Chân Như chân chánh của Viên giáo được lộ bày.

1. Trước hết, Trí Khải bài bác quan điểm về Chân Như trong nhân địa. (22) Đại Sư lập luận rằng khái niệm ‘Chân Như’ hiện hữu trong cõi người, ngoại đạoThanh văn thừa chỉ có danh mà không có nghĩa. Lý do vì chữ ‘Chân’ đến từ lối nhìn sai lệch thuộc thế giới hiện tượng, nhìn lầm huyễn tướng là có thực. Trí Khải đưa ra một thí dụ về kẻ vô minh hành động ngu xuẩn : làm nhiều trò ảo thuật lừa đảo, hoặc làm việc những việc bạo động, như ăn cá sống, ngữi thịt sống, với mục đích được chú ý và làm giảm giá trị người khác. Nói về chữ ‘Chân’ qua luân lý của Khổng Phu Tử, Trí Khải nói rằng hệ thống đạo đức nầy có mục đích mang lại lợi ích cho con ngườian bình cho xứ sở, có thể được gọi là ‘Chân’. Vì thế, loại ‘Chân’ nầy chỉ cho thế giới loài người.

2. Thứ hai, Trí Khải bác bỏ lối nhìn sai lầm về Chân Như của ngoại đạo (23). Đối với ngoại đạo, linh dược giúp họ đạt đến trí tuệ thì được xem là ‘Chân’. Trí Khải cho thấy rằng những phương tiện xoay ngược ra ngoài như thế không phải thực là ‘Chân’. Hơn nữa, định nghĩa về ‘Chân Như’ trong sách vở của ngoại đạo mang theo sự kiện ngoại đạo bị trói buộc vào quan niệm sai lệch về hiện hữu. Hoặc là họ hiểu sai về Hiện-Hữu (Being) là Không-Hiện-Hữu (Non-Being), hoặc lầm không-hiện-hữu là hiện-hữu. Với cách nầy hoặc cách khác, họ bị vô minh vây hãm, không thể đạt đến tự do.

3. Thứ ba, Trí Khải bác bỏ lối nhìn sai lạc của Tiểu thừa (24) Đại Sư nói rằng định nghĩa về Chân Như của Thanh văn thừa chỉ liên quan đến việc nâng cao quan niệm về Hiện Hữu hoặc Không Hiện Hữu. Chư vị Thanh văn nhận lấy hai lối nhìn cực đoan nầy, và nhìn Không là Chân Đế, và Chân Đế nầy, như vậy, được xem là Chân Như. Trí Khải phê bình rằng lối nhìn nầy không thực sự là chánh đạo Bồ đề ( vì Không đế chỉ có thể đưa hành giả chứng đắc quả vị A La Hán), nên không thể gọi là ‘Chân’. 

4. Thứ tư, Trí Khải suy gẫm những định nghĩa khác nhau về Chân Như của Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát) thuộc Thông giáo (25), vì Thông giáo rõ ràng là nhịp cầu đưa đường cho Tạng giáo (với cái nhìn Không) gặp được Biệt giáoViên giáo (với cái nhìn Bất-Không). 

(1) Với cái thấy Không (Chien-k’ung), Trí Khải đưa ra ba trường hợp phản ảnh ba thứ lớp giác ngộ :

(i) Nhị thừa (Thanh vănDuyên giác) ngưng lại giữa chừng con đường đạo vì, sau khi chứng được khái niệm về Không ( vì các vị nầy chỉ mong cầu thoát khổ cho riêng mình). Tuy nhiên, Bồ tát với căn cơ sắc bén tiếp tục đào sâu Chân Như

(ii) Nhị thùa có thể chứng Không nhưng chưa thể chứng Bất-Không (pu-k’ung), vì vậy, cái Không nầy không có đủ trí tuệ. Bồ tát tiến sâu hơn chứng được Bất Không, và Bất Không nầy chỉ cho trí tuệ Trung Đạo.

(iii) Trí tuệ Trung Đạođặc tính tĩnh lặng mà thường chiếu (Chi-erh Ch’ang chao) (26). Sự tĩnh lặng của Nhị thừa không phải là Chân Như, vì không thường chiếu (tức thiếu trí tuệ). Mặt khác, sự tĩnh lặng của Bồ tát chứng đắc có thể chiếu soi, vì vậy, tĩnh lặng mà thường chiếu biểu thị Chân Như. Tóm lại, Chân Như Bồ tát Thông giáo chứng được đưa đường về Viên giáo.

(2) Với cái thấy Bất Không (Chien Pu-k’ung), Trí Khải phân biệt hai trường hợp nối kết Thông giáo với Biệt giáoViên giáo.

(i) Trường hợp thứ nhất là cái thấy về Bất Không nối kết với Biệt giáo, có đặc tính dần dần tiêu diệt ô nhiễm. Khác với Nhị thừa chỉ chủ trương Không là đặc tính duy nhất của các pháp, Bồ tát Biệt giáo thấy cả hai Không và Giả, từ đó tiếp nhận vô số đặc tính của các pháp. Tuy nhiên, Bồ tát nầy chưa thể tiến xa hơn để tiếp nhận một thực tại như nhất với cái nhìn Trung Đạo thuộc Viên giáo.

(ii) Trường hợp thứ hai là cái thấy về Bất Không nối kết với Viên giáo, có đặc tính tràn đầy trong vạn pháp. Đây là chỗ Bồ tát vào thế tục để cứu độ chúng sinh. Cái thấy Bất Không nầy thực sự là Trung Đạo Viên Giáo, đồng nhất Không với Giả, và ngược lại. Đối với Bồ tát Viên giáo, Chân Như được xác định bởi Tam Đế, đó là, thực tại gồm thu ba mặt : Không, Giả, và Trung Đạo.

5. Thứ năm, thấy rằng một Chân Như chính xác như Thể thì khó diễn đạt, Trí Khải dùng ba tỷ dụ để so sánh. (27) Với những tỷ dụ nầy, bốn trường hợp được trình bày phù hợp với Tứ giáo. Lý doChân Như mang những định nghĩa khác nhau theo từng giáo pháp trong Tứ giáo.

(1) Chân Như qua tỷ dụ thứ nhất so sánh ba con vật. Ba con vật vượt (28) dòng sông là câu chuyện ngụ ngôn tương tự ba loại Chân đế theo Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát). Con thỏ và con ngựa chỉ có thể qua sông bằng cách bơi trên mặt nước, mà không thể chạm thân vào đáy sông. Con voi lớn nặng nề kia, có thể đạp trên đáy sông để qua bờ kia. Nước sánh với Không như Chân Đế, đáy sông sánh với Bất Không (tức Trung Đạo) tức Chân Đế. Nhị thừa (Thanh vănDuyên giác), vì thiếu trí tuệ nên không thể đào sâu, sánh với con thỏ và con ngựa. Bồ tát tương tự như voi lớn, với trí tuệ sâu thẳm, có thể thấy được cả Không và Bất-Không.

Có hai điều cần phân biệt về sự kiện chạm vào đáy sông. Trí Khải phân tích rằng đáy sông sánh với Chân Như. Một con voi nhỏ chỉ có khả năng đi trên mặt nước bùn, một con voi lớn thì có thể chạm vào đáy nước bùn. Voi nhỏ chỉ trí tuệ Biệt giáo. Mặc dù Bồ tát Biệt giáo có thể thấy được Bất Không, vị Bồ tát nầy vẫn chưa vào được chỗ hợp nhất của vạn pháp. Vì vậy, cái thấy về Bất Không nầy vẫn chưa phải là Chân Như. Voi lớn chỉ trí tuệ Viên giáo. Bồ tát Viên giáo có thể thấy được Bất Không một cách trọn vẹn. Điều nầy có nghĩa rằng vị Bồ tát nầy biết rằng một pháp viên dung vạn pháp, và vạn phápthực tại hợp nhất của một pháp. Vì Chân Như nằm trong vạn pháp, vào được tận cùng tất cả pháp như thế thì lộ bày được Chân Như. Từ cái nhìn chứng đắc Chân Như, không riêng cái thấy Không của Nhị thừa bị loại ra ngoài tỷ dụ nầy, nhưng cái thấy Bất Không của loài voi nhỏ (Biệt giáo) cũng bị loại trừ. Chỉ còn cái thấy Bất Không của loài voi lớn (Viên giáo) được lấy làm Thể của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh.

(2) Chân Như qua tỷ dụ thứ hai đưa ra sự so sánh hai loại ngọc. Loại thứ nhất là ngọc Lưu Ly, loại thứ hai là ngọc Như Ý. Trí Khải nói rằng ngọc Lưu Ly không giá trị, cũng như cái thấy thuần Không; Như Ý châubảo châu sánh với cái thấy Trung Đạo. Trung Đạo như bảo ngọc có cái dụng cứu độ chúng sinh. Cái thấy thuần Không là cái thấy của Nhị thừa (Thanh vănDuyên giác) là những vị chú tâm vào tự giác. Trí Khải tin tưởng rằng dù là ngọc Như Ý vào tay các bậc Nhị thừa, chư vị nầy cũng không biết làm cách nào để sử dụng, khiến Như Ý châu không cứu được chúng sinh. Tuy nhiên, nếu vào tay các vị Bồ tát, có thể làm lợi ích cho tất cả chúng sinh.

(3) Chân Như dụ cho vàng có trong tất cả chúng sinh qua tỷ dụ thứ ba. Tỷ dụ nầy nói về vàng có trong khối đá màu vàng. Người kém trí không biết được rằng đá chứa vàng, nhìn lầm đá vàng cũng như những khối đá khác. Điều nầy nói về kẻ vô minh, mặc dù có sẳn Phật tánh tức Chân Như, vẫn không biết làm cách nào để khai phát bản tánh sẳn có nầy. Người biết lượng giá trị có thể làm tan đá chảy vàng, nhưng cũng chỉ biết giữ làm của riêng. Chỗ nầy dụ cho Nhị thừa chỉ diệt được ô nhiễm cho riêng mình mà không biết làm lợi người. Khi người thợ làm vàng lấy được thỏi vàng, ông ta sẽ biết cách sản xuất ra đủ các loại nữ trang. Chỗ nầy sánh với Bồ tát Biệt giáo, là những vị vào được Giả để hoán chuyển chúng sinh. Khi người tu phép trường sinh bất tử lấy được vàng, ông nầy có thể chế tạo ra linh đơn, được tự do biến hóa như ý. Chỗ nầy dụ cho Bồ tát Viên giáo, người có thể đồng nhất Chân Đế với sự kiện, vì đã thấy được rằng thế giới hiện tượng ôm trọn chân lý, nơi đó không hề có sự khác biệt. Với lối nhìn về thực tại đồng nhất như vậy, Trí Khải nhấn mạnh rằng Bồ tát có thể giác ngộ ngay ở khoảnh khắc vừa phát sinh tâm Bồ đề. Nơi một thân Bồ tát có thể sinh vô lượng thân tùy cơ nghi đáp ứng chúng sinh.

Với cái nhìn về một thực tại như nhất, theo Trí Khải, dù là với kẻ vô minh hoặc là một vị Bồ tát Viên giáo, tất cả đều hiển thị Chân Như, ví như tất cả đều sở hữu vàng. Nhìn về sự kiện khác biệt thì hẳn là đá khác vàng, vàng khác nữ trang, và nữ trang khác với linh đơn.
Qua ba tỷ dụ trên, Trí Khải kết luận rằng tất cả có trong cái vi diệu của Thể, Dụng, và Tông. Thể kinh Pháp HoaChân Như, như voi lớn chạm đáy đất bùn, vững vàng đến đổi không thể bị hoại diệt. Chỗ nầy sánh với Diệu Thể. Ngọc Như Ý khiến châu báu như mưa dụ cho Diệu Dụng. Trí tuệ sắc bén của Bồ tát Viên giáo dụ cho Diệu Tông. Trí Khải nói thêm rằng ba phần Diệu nầy không thể nhìn qua khái niệm hoặc tung hoặc hoành được gọi trong ‘Đại thừa’.

6. Thứ sáu, Trí Khải nói rằng chân thể được tiếp nhận từ sự chứng ngộ của riêng hành giả (29). Điều nầy cho thấy rằng với trí siêu việt liên quan đến Chân Như, hành giả có thể chứng ngộ Chân Như. Chân Như nầy chính là thể của kinh Pháp Hoa.

C. Một Pháp với nhiều tên gọi khác nhau ( I-fa I-ming) 

(T33, 782b-784a) Nhằm mục đích phân tích Chân Như tương ưng với sự viên dung của Thể, Trí Khải nhấn mạnh rằng mặc dù chỉ có một Pháp là Chân Như, nhưng có nhiều tên gọi khác nhau. Có ba mặt được nói đến trong phần nầy. Mặt thứ nhất trình bày những tên gọi khác nhau, tất cả những tên gọi nầy đều nói đến ý nghĩa Chân Như. Mặt thứ hai giải thích những tên khác nhau bằng cách nói rằng những tên gọi nầy đưa ra những khía cạnh khác nhau của Chân Như qua danh, nghĩa, và thể. Sự tương quan trong ba khía cạnh nầy được tóm lược qua bốn trường hợp, trường hợp sau cuối được xem là Chân Như, mang đanh nghĩa khác nhau, nhưng cùng chung một thể. Quán sát những tên gọi khác nhau về Chân Như, nơi mà thể được suy ra là nền tảng của Chân Như, Trí Khải giữ vững học thuyết của Đại Sư chủ trương rằng Chân Như là thể, bởi vì Chân Như tức thể là nguyên lý quan trọng hợp nhất vạn pháp. Mặt thứ ba giải thích lý do Chân Như có quá nhiều tên gọi vì để phù hợp với căn cơ chúng sinh, và những căn cơ nầy thuận theo Tứ giáo.

1. Mặt thứ nhất, Trí Khải kể ra những tên gọi khác nhau được đề cập đến qua những bản kinh (30). Khi nói rằng tất cả nhửng tên nầy đều chỉ Chân Như, Trí Khải có thể hợp nhất tất cả những giáo pháp Phật nói về chân lý. Gồm có : Diệu Hữu, Chân Thanh Tịnh Diệu Tướng, Thực Tại, Chân Không, Như Thị, Niết Bàn, Hư Không Phật Tánh, Như Lai Tạng, Tâm Trung Đạo Thực Lý, Bất Hữu Bất Vô Trung Đạo, Đệ Nhất Nghĩa Đế, và Tịch Diệt. Để hợp hóa chọn lựa của mình về Chân Như (Thực Tướng), Trí Khải lập luận rằng Chân Nhưthể đại diện cho tất cả những tên gọi khác. Đại sư phê bình những người đã bị trói buộc vào một danh xưng nào đó, và những người đã lầm lẩn những tên gọi khác nhau với những nghĩa khác nhau. Đối với những người hoặc là thiên về Thanh văn thừa, hoặc là thiên về Đại thừa thì luôn cho rằng quan điểm của mình là đúng, và không cần biết đến quan điểm của người khác. Trí Khải chủ trương rằng Chân Như chỉ trong một Pháp, là nơi không còn có một chỗ trống nào dành cho những người thích hí luận.

2. Mặt thứ hai (31), Trí Khải đưa ra một sự giải thích về những tên khác nhau nói trên về Chân Như, bằng cách suy gẫm qua bốn trường hợp. Mỗi trường hợp trong bốn trường hợp, hợp lại những tên gọi đưa ra ba khía cạnh của Chân Như : Danh, Nghĩa, và Thể. Bốn trường hợp nầy cho thấy sự tụ hợp của những tên gọi nầy có những tương quan về ba mặt khác nhau, qua đó, đặc tính của Chân Như được trình bày sống động, và trường hợp sau cùng được xem là biểu thị cho Chân Như

(1) Trường hợp thứ nhất, Trí Khải phân ra bốn nhóm, mỗi nhóm có ba tên. Ba tên nầy trong mỗi nhóm cùng đưa ra danh, nghĩa, và thể. (Ming-i-t’i T’ung) (32). Nói cách khác, cả ba tên đều diễn tả đặc tính của Giả hữu trong nhóm thứ nhất, tánh Không của vạn vật trong nhóm thứ hai, và tánh viên dung của Trung Đạo trong nhóm thứ ba, và đặc tính Trung Đạo trong nhóm thứ tư. Kết quả là ba nhóm mà những tên gọi nầy liên hệ qua từng nhóm đều giống nhau. Trí Khảitrường hợp nầy với một người có tên là thợ vàng (danh), là người có thể đúc vàng (nghĩa), và có màu da vàng (thể). Thấy rằng cả ba yếu tố đều liên quan đến màu sắc vàng, ba mặt như nhau, là một thực tại tách biệt (vì thiếu nguyên lý nền tảng) mà Trí Khải muốn ám chỉ.

(2) Trường hợp thứ hai, ba tên gọi từ mỗi nhóm trong bốn nhóm đưa ra những nghĩa tương quan khác nhau, ba mặt (danh, nghĩa, và thể) cũng khác nhau.(33) Trí Khảitrường hợp nầy với một người mang tên là xanh lục (danh), là người thợ sơn (nghĩa), và có màu da trắng (thể). Vì ba mặt mang những màu sắc khác nhau nên cả ba khác nhau, không có một cái lực có thể hợp nhất tất cả, là điều Trí Khải muốn ám chỉ.

(3) Trường hợp thứ ba, ba tên gọi trong từng nhóm từ hai nhóm sau đây cho thấy rằng hai tên chỉ cùng một vật, cho thấy danh và nghĩa không khác. Tuy nhiên, một tên trong những tên nầy chỉ một vật khác, thể mà tên chỉ khác với hai mặt kia (Ming-i-t’ung Erh-t’i-i) (34).Trí Khải ví trường hợp nầy với một trăm người mang cùng tên gọi (danh), có cùng năng khiếu (nghĩa), nhưng thân thể mỗi người khác nhau (thể) nên cũng không biểu thị được Chân Như, vì không có nhất thể nằm trong vạn hữu.

(4) Trường hợp thứ tư cho thấy rằng mặc dù những tên gọi khác nhau chỉ hai mặt (danh và nghĩa) khác nhau, nhưng thể thì không khác (Ming-i-Erh-t’i-t’ung). Trí Khải giải thích rằng bao lâu vạn hữu cùng chung một thể (chỉ Chân Như), thì không còn có sự khác biệt về danh (như Diệu Hữu, Không v.v...). Qua sự kết hợp những tên gọi nói trên, Trí Khải cho thấy rằng chỉ khi nào lấy Chân Như làm thể, muôn mặt được hội nhập, nơi đó chỉ còn nhất thể. Chỗ nầy ví một người, vì gia biến, phải thay đổi tên họ đi từ xứ nầy qua xứ khác, và mang những chức vụ khác nhau. Đổi tên họ tương tự như tên gọi khác, giữ nhiều chức vụ khác nhau tương tự như khác nghĩa. Tuy nhiên, thân là một (thể không khác). Để chứng minh điểm nầy, Trí Khải nói rằng giống như một người hầu cận vua, một mình có thể địch lại cả ngàn người, thân thể người hầu cận nầy, hẳn nhiên không thể chống cự lại cả ngàn kẻ đối địch, nhưng tài trí xuất chúng của người nầy vượt trên ngàn người, vì vậy mà cho rằng một người thắng ngàn người. Thể như vậy, được Trí Khải tán dươngtrọn vẹn và ứng hợp được với tất cả những tên gọi khác nhau một cách toàn hảo, vì là viên dung, muôn hiện hữu đồng thời có mặt. Với Trí Khải, bao lâu vạn pháp chung cùng một thểChân Như, thì một thực tại hội nhập viên diệu có thể được phơi bày.

 Câu hỏi tiếp theo là tại sao Chân Như lại có nhiều tên gọi?. Để trả lời câu hỏi nầy, Trí Khải đưa ra phần giải thích dưới đây, trong tương quan với Tứ giáo

3. Mặt thứ ba, để giải thích lý do Chân Như được gọi với nhiều tên, Trí Khải làm sáng tỏ hệ thống phân loại của Đại Sư về Tứ giáo (35). Trí Khải nói rằng những tên gọi khác nhau về Chân Như có thể được xếp vào bốn loại, và căn cơ chúng sinh cũng được xếp vào bốn loại khế hợp. 

(1) Đối với những chúng sinh thiên về Hữu (Yu-ken-hsing), Thế Tôn dạy những giáo lý mang danh tướng như Diệu Hữu, và Chân Thanh Tịnh Diệu Tướng, với mục đích hướng dẩn chúng sinh tu tập tịnh tánh, vượt qua tà niệm. Nhóm chúng sinh nầy liên quan đến Tạng giáo.

(2) Đối với những chúng sinh thiên về Không (K’ung-ken-hsing), Thế Tôn dạy giáo lý mang những tên như Chân Không, Như Thị, và Niết Bàn, với mục đích đưa chúng sinh về Không Đế. Nhóm chúng sinh nầy liên quan đến Thông giáo.

(3) Đối với những chúng sinh thiên về Không và Hữu (I-K’ung I-Yu Ken-hsing), Thế Tôn dạy giáo lý mang những tên như Hư Không Phật Tánh, Như Lai Tạng, và Tâm Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa, với mục đích khiến chúng sinh thấy được Trung Đạo vượt trên hai lối nhìn cực đoan hoặc Hữu hoặc Vô. Nhóm chúng sinh nầy liên quan đến Biệt giáo.

(4) Đối với những chúng sinh thiên về Chẳng Hữu Chẳng Vô (Fei-yu Fei-k’ung Ken-hsing), Thế Tôn dạy giáo lý mang những tên như Trung Đạo Chẳng Hữu không Chẳng Hữu, với mục đích hướng dẩn chúng sinh nhận ra Trung Đạo có mặt trong vạn pháp. Nhóm chúng sinh nầy liên quan đến Viên giáo

 Để kết luận, Trí Khải lập lại rằng mặc dù có nhiều giáo pháp khế hợp căn tánh chúng sinh, Chân Như tức Thể không khác. Đại Sư giải thích rằng Thế Tôn dạy bốn pháp môn khác nhau tương hợp với bốn căn tánh chúng sinh. Giáo pháp khác nhau mang tên gọi khác nhau. Công dụng khác thì ý nghĩa cũng khác. Tuy nhiên, vì sự chứng ngộ rốt ráo của hành giả về lý thì không khác, thể được nói đến cũng không khác.

Tôn trọng những tên gọi khác nhau về Chân Như liên quan đến giáo pháp của Phật hướng dẩn chúng sinh qua Tứ giáo, có nghĩa rằng mỗi giáo pháp trong Tứ giáo mở một cánh cửa vào Chân Như. Phần tiếp theo sau đây là phân tích của Trí Khải về cánh cửa mở vào Chân Như qua Tứ giáo.

D. Vào cửa Chân Như (Ju Shih-hsiang Men) 

(T33, 784a-792c). Thấy rằng Chân Như tức Thể là phần tối quan trọng để đạt đến giác ngộ, Trí Khải nói đến bốn cánh cửa đưa về thực tướng Chân Như qua Tứ giáo. Trước hết, Trí Khải diễn tả đặc tính của Tứ Môn liên quan đến Tứ Cú. Mặc dù từng giáo pháp trong Tứ giáo đều có tứ môn, từng môn đều mang những đặc tính khác nhau. Thứ hai, Trí Khải kể ra những phương pháp khác nhau liên hệ đến từng môn, khiến hành giả có thể đến được với chân lý qua những cánh cửa nầy từ mỗi giáo pháp trong Tứ giáo. Mặt thứ ba, quán sát những môn nầy qua từng phần trong Tứ giáo về giáo môn có thể hội nhập chân lýgiáo lý diễn đạt đến chân lý, với mục đích phân loại thô và tế. Với phương tiện phân biệt những pháp môn thô, tế, pháp môn thô đồng như pháp môn tế, thấy rằng tất cả những pháp môn của Tứ giáo đều lấy Chân Như làm Thể.

I. Khía cạnh thứ nhất, Trí Khải dùng Tứ Cú (Ssu-chu/ Catuskoti) xác định, phủ định, xác định và phủ định, và hai lần phủ định (36) để vẽ ra đặc tính của Tứ Môn (Ssu-men) (37). Tứ Môn, vì vậy, được thành lập bởi Trí Khải, chỉ Hữu, Không, Hữu và Không, và Chẳng Hữu Chẳng Không, là những cái có trong Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo. Tứ môn nầy qua Tứ giáo chuyển đạtChân Như, qua đó, hành giả có thể vào được thực tướng. Vì từng giáo môn trong Tứ giáo chứa đựng Tứ cú ( là Tứ môn), Tứ giáo có tất cả mười sáu môn. Nếu người tùy thuận giáo pháp mà đắc được chân thanh tịnh, đây là lấy giáo pháp làm cửa vào (I-chiao Wei-men). Nếu một người tùy thuận giáo pháp tu tập quán chiếu, vào được chân lý, đây là lấy sự hành trì làm cửa vào (I-hsing Wei-men).
Tứ giáo có mười sáu môn xếp theo giáo và hành, mỗi bên có mười sáu cửa, tất cả cả là ba mươi hai cửa. Theo Trí Khải, giáo và hành tự tán trợ cho nhau. Nếu hành giả không giác ngộ qua một trong hai cửa nầy, hành giả nên đổi qua quán chiếu, hoặc lắng nghe giáo pháp, để thành tựu được sự tu tập. Đây là lý do tại sao sự kết hợp của hai mặt nên được kể chung (Chiao-kuan Shuang-lun) tổng cộng ba mươi hai cửa. Căn cứ vào mười sáu cửa được nói đến qua Tứ giáo, Trí Khải bắt đầu giải thích chi tiết đặc tính của mười sáu cửa qua giáo pháp.

1. Nhìn về đặc tính của tứ môn Tạng giáo, Trí Khải phát họa như sau :

(i) Hữu Môn (Yu-men) vẽ ra cho chúng sinh thấy được rằng luân hồi do vô minh mà có (là nhân sinh diệt). Tất cả những phiền não, nghiệp chướng, khổ, và vòng luân hồi trong ba cõi thuộc về Hữu, và tất cả những thứ lớp giác ngộ có từ sự tu tập để diệt nhân của khổ là Hữu. Nói tóm lại, nếu hành giả chứng ngộ vì thấy rõ Hữu, thì đó là Hữu Môn.

(ii) Không Môn (K’ung-men) phân tích những chánh nhân như Vô minh, Lão tử, Khổ đế, và Tập đế. Tất cả những nhân và duyên nầy vào hư không bình đẳng. hành giả chứng ngộ qua cái thấy Không, và vì thế, đây là Không môn.

(iii) Diệc Hữu Diệc Không Môn (Yu-K’ung men) quán các nhân duyên sinh diệt cũng có cũng không. Với cái thấy nầy, hành giả có thể vượt qua quan điểm trói buộc cực đoan vào hoặc Không hoặc Có.

(iv) Phi Hữu Phi Không Môn (Fei-Yu Fei-K’ung Men) đạt đến tự do từ nhân duyên sinh diệt, đưa đến nguyên lý Phi Hữu Phi Không. Với giáo thuyết nầy, hành giảthể diệt cả hai lối nhìn cực đoan về Hữu và Vô. 

2. Nhìn về đặc tính của Tứ Môn Thông giáo, Trí Khải giải thích rằng bốn cánh cửa nầy dựa vào giáo thuyết vạn pháp đồng hư không.

(i) Hữu Môn chỉ giáo thuyết cho rằng ‘tất cả đều thực’ như Hữu. Lập luận nầy giống như ảnh của một người trong tấm gương soi, mặc dù ảnh không có thực thể, nhưng vẫn có sự huyễn hiện của người nầy. Đây là cái nhìn của Hữu Môn.

(ii) Không Môn là thuyết nói về tất cả các pháp như huyễn và không có tự tánh. Căn cứ và bản tánh như huyễn, các pháp đều là Không. Chỗ nầy giống như ảnh phản chiếu nơi tấm gương có thể được thấy, nhưng không nắm giữ được. Đây là cái nhìn của Không môn.

(iii) Diệc Hữu Diệc Không Môn là thuyết xác định cả hai lối nhìn về Hữu và Không. Bởi vì vạn pháp như huyễn, chỗ nầy có thể được gọi là huyễn hữu. Tuy nhiên, thấy được rằng cái như huyễn nầy không thể nắm giữ, đó tức Không. Đây là cái thấy của Diệc Hữu Diệc Không Môn.

(iv) Phi Hữu Phi Không Môn là thuyết phủ nhận cả hai cái thấy về Hữu và Không. Bởi vì các pháp như huyễn hiện, cái nhìn về Không không thể đứng vững. Bởi vì các pháp có bản tánh như huyễn, không thể nắm giữ, nên cái nhìn về Hữu cũng không thể đứng vững. Đây là cái thấy của Phi Hữu Phi Không Môn. 

3. Nhìn về đặc tính của Tứ Môn Biệt Giáo, bốn cánh cửa nầy căn cứ vào giáo thuyết từ bài kệ trong Madhyamika-karika (Trung Quán Luận) nói rằng ‘Vạn pháp từ duyên sinh, cũng được gọi là Giả danh’(38). Trí Khải chủ trương rằng đặc tính của tứ môn nầy có thể dược mô tả qua Phật tánh, ví như sữa.

(i) Hữu Môn chỉ Phật tánh, sánh với trong chất sửa có chất bơ. Đây là cái thấy của Hữu Môn.

(ii) Không Môn chỉ Phật tánh có trong mỗi chúng sinh như hư không. Đây là cái thấy của Không Môn.

(iii) Diệc Hữu Diệc Không Môn chỉ Phật tánh trong cả hai Hữu và Vô-Hữu (Non-Being). Phật tánh là Hữu vì có trong tất cả chúng sinh; và Phật tánh là Không vì chỉ được hiển lộ với phương tiện thiện xảo. (39) Chỗ nầy muốn nói Phật tánh là Vô-Hữu nếu không chứng ngộ được. Chỉ với phương tiện giáo hóa của Phật, Phật tánh nơi chúng sinhthể lộ bày. Đây là cái thấy của Diệc Hữu Diệc Không Môn.

(iv) Phi Hữu Phi Không Môn chỉ Phật tánh như Trung Đạo, không mang theo những lối nhìn cực đoan hoặc Có hoặc Không. Đây là cái thấy của Phi Hữu Phi Không Môn.

4. Nhìn về đặc tính Tứ Môn Viên giáo được Trí Khải mở ra như một cửa vào Phật Tánh Tối Thượng Thừa. Trí Khải nói rằng bốn cánh cửa Viên Giáo cùng chung danh và nghĩa với bốn cánh cửa Biệt giáo nói trên, nhưng khác nhau ở chỗ chứng ngộ được Chân Như.(40) 

I. Đường hướng giải thích của Trí Khải mười sáu cánh cửa về Giáo nói trên như bảng chỉ đường vào những cánh cửa nầy. (41) Chỗ nầy cho thấy rằng mười sáu cánh cửa qua Tứ giáo được giải thích trong tương quan với Hành. Trí Khải nói về hành như nơi nhập mônnhư pháp quán chiếu để vào mỗi cửa. 

1. Nöi nhập môn chỉ cho mười sáu cửa đưa hành giả đến được với Chân Đế. Trí Khải chia Chân Đế ra làm hai loại : phiến diệntoàn diện. Chân Đế phiến diện chỉ quan điểm Không, thấy rằng lối nhìn nầy chưa thấy được Giả là một phần của cùng chung thực tại. Chân Đế toàn diện chỉ Trung Đạo khẳng định giá trị của cả hai mặt Không và Giả. Chân Đế phiến diện thuộc Tạng giáoThông giáo, mỗi bên có bốn cửa, tổng cộng tám cửa. Chân Đế toàn diện thuộc Biệt giáoViên giáo, mỗi bên cũng có bốn cửa, cộng lại cũng là tám cửa.

2. Chỉ rồi chỗ nhập môn, Trí Khải đi sâu hơn vào hệ thống tu tập như phương tiện khiến hành giả vào được các cửa, phù hợp với Tứ giáo

(1) Hữu môn thuộc Tạng giáo được nói đến qua Hành tùy thuận các pháp như Giáo (42). Trí Khải đưa ra mười phương pháp làm phương tiện vào thẳng cánh cửa Chân Đế

(i) Thực tại bất tư nghị (Shih Suo-kuan-ching) là phương pháp giúp hành giả nhận ra được chánh nhân. Đó là, vô minhnhân sinh các pháp.

(ii) Chân phát tâm (Chen-cheng Fa-hsin) là phương pháp giúp hành giả biết vô minh là nhân của tất cả các khổ trong vòng luân hồi, khiến hành giả có thể phát tâm Nhị Thừa, và muốn diệt các Hữu. Tâm nầy được gọi là trực tâm, sơ tâm chân chính.

(iii) Tu tập định và tuệ (Tsun-hsiu Ting-hui) tức thực hành Tứ Niệm Trụ (43) để được trí tuệ, và Ngũ Đình Tâm Quán (44), để được định. Cả hai đường hướng tu tập có thể giúp hành giả vượt qua những chướng ngại trên đường tu. Trí Khải nói đến ý nghĩa của định và tuệ bằng cách nhấn mạnh rằng với định, hành giả sẽ khôngtrở nên kiêu mạn, và với tuệ, hành giả không còn ở trong ngu tối.

(iv) Phá trói buộc (P’o fa-Pien) có nghĩa rằng với sự tu tập nói trên, hành giả có thể vượt qua những cái thấy sai lệch, và đã biết rõ về Hữu, hành giả giác ngộ.

(v) Phân biệt lối đi và chướng ngại (Chih-t’ung-sai) chỉ sự nhận thức của hành giả rằng tất cả cái thấy sai lạc đều từ nhân duyên và nên vượt qua, vì thế gọi là ‘nhận biết sự ngăn ngại’. Mặt khác, chỉ sự giác ngộ của hành giả rằng kiến hoặc như Không vì đến từ nhân duyên, vì thế gọi là ‘nhận biết lối đi’.

(vi) Phối hợp ba mươi bảy trợ duyên chứng ngộ (Shan-hsiu Tao-p’in) chỉ sự tu tập ba mươi bảy trợ duyên đưa đến chứng ngộ của hành giả, nếu những phươong tiện phân biệt lối đi và chướng ngại không đủ giúp hành giả vào được cửa Pháp.

(vii) Vượt chướng ngại đến chứng đắc (Shan-hsiu Tui-chih) chỉ những trợ duyên phụ thuộc giúp đở trên đường tu tập. Có nghĩa rằng nếu hành giả không vào được cửa Pháp qua ba mươi bảy trợ duyên đưa đến chứng ngộ, nên dùng phương tiện phụ thuộc để vượt chướng ngại. Nếu hành giả thiếu trí đức, thì nên làm khai phát tâm viên dung vô lượng pháp để độ chúng sinh. Nếu hành giả bị vướng mắc vào sắc tướng, thì nên quán tâm để diệt cái thấy sai lệch về tướng.

(viii) Biết thứ vị (Shan-chih Wei-tz’u) Nếu đã thực hành tất cả những phương pháp nói trên, hành giả không nên kiêu mạn và tự nhận rằng đã chứng Thánh quả. Hành giả nên biết có sự khác biệt giữa thực chứng chân vô nhiễm và sắp sửa chứng được chỗ gần với chân vô nhiễm.

(ix) An nhẫn ((shan-neng An-jen) Nếu hành giả vẫn chưa chứng ngộ chân lý qua Tứ Niệm Trụ khi tu tập riêng rẽ, hành giả nên tu tập Tứ Niệm Trụ chung với nhau (45). Hành giả nên an trú trong đức nhẫn để tiếp nhận được Tứ Đế, thành tựu quán chiếu chân lý.

(x) Không bị pháp ái trói buộc ((Fa-ai Pu-sheng) Nếu hành giả vẫn bị các pháp trói buộc sau khi thực hành những phương pháp nói trên, hành giả sẽ không thể vào được cửa Pháp để chứng ngộ chân lý

Mười phương pháp quán chiếu nói trên được Nhị thừa tu tập để chứng được Chân Đế trong Hữu Môn thuộc Tạng giáo. Trí Khải nói rằng mười phương pháp nầy cũng có thể được áp dụng cho ba môn còn lại (Không, Diệc Hữu Diệc Không, Phi Hữu Phi Không) của Tạng giáo. Mặc dù có những giáo lý khác biệt trong ba pháp môn nầy, những phương pháp nầy cũng không khác khi nhắm vào sự gặp gỡ Chân Đế phiến diện, và diệt vọng trong ba cõi.

(2) Về Hữu Môn Thông Giáo, Trí Khải trình bày những phương pháp tu tập đưa hành giả vào hữu môn Thông giáo. (46) Mười phương pháp áp dụng cũng rút ra từ những phương pháp nói trên. Theo Trí Khải, một cách căn bản, giáo lý được dùng để mở cánh cửa nầy chỉ sự liễu ngộ của hành giả rằng vạn pháp đều như huyễn. Với trí tuệ như vậy, hành giả có thể vượt qua những lối nhìn sai lệch về các pháp. Bằng cách thực hành mười phương pháp nầy, hành giả chuẩn bị vào một trong bốn cửa của Thông giáo, chứng đắc Chân Đế.

(3) Về Hữu Môn Biệt giáo, Trí Khải đưa ra đặc tính độc đáo bằng cách nói đến những đối tượng quán chiếu và đưa về Bồ đề tâm. (47) Quán chiếu những đối tượng phản ảnh cái thấy Giả, từ đó Bồ tát nhìn cõi người như hiện hữu vi diệu, dựa vào Không. Phát sinh Bồ đề tâm có nghĩa rằng Bồ tát, khi đã quán chiếu thâm sâu hiện hữu vi diệu nầy, không còn bị trói buộc trong sinh tử (vì cái thấy Giả căn cứ vào cái thấy Không). Tuy nhiên, vì muốn cứu độ chúng sinh, Bồ tát sinh từ biphát tâm Bồ đề, thực hành thiền quántrí tuệ. Thực tập mười phương pháp nói trên, Bồ tát vào Hữu Môn, bình đẳng chứng đạt Chân Như.

(4) Bốn cánh cửa sau cùng Trí Khải phân tích thuộc Viên giáo (48). Trước khi trình bày mười phương pháp hành trì qua cánh cửa Viên giáo, Trí Khải đưa ra định nghĩa về giáo pháp nầy để phân biệt với Biệt giáo (vì cả hai đều chủ trương Trung Đạo). Xa hơn, Trí Khải nói thêm về Viên giáo môn qua Hành. Trí Khải cho rằng với Giáo, cánh cửa Viên giáo trọn vẹn vớí mười đặc tính; về Hành, Viên giáo cũng viên dung với mười phép quán chiếu

Định nghĩa pháp môn Viên giáo là để giới thiệu giáo pháp Viên giáo bằng cách so sánh tứ môn Biệt giáo với tứ môn Viên giáo qua mười khía cạnh. (49) Mười khía cạnh diễn tả mười đặc tính của hai pháp môn nầy, cho thấy rằng Viên giáo được xác nhậnviên mãn

(i) Khía cạnh thứ nhất, Trí Khải giải thích hai pháp môn liên quan đến hội tụ và không hội tụ, qua đó, Viên giáo môn có đặc tính hội tụ sánh với Biệt giáo. Chỗ nầy cho thấy hoặc là những pháp môn nầy hội tụ, hoặc là cái dụng của những pháp môn nầy hội tụ.
Sự hội tụ của những pháp môn đặc biệt có nghĩa bốn cánh cửa của một pháp môn hợp nhất. Trí Khải lập luận rằng bốn cánh cửa Biệt giáo thì không đồng nhất, vì giáo lý được thuyết trong Hữu Môn thì không liên quan đến giáo lý được thuyết trong Không môn. Giáo lý được thuyết trong Không môn cũng không liên quan đến giáo lý được thuyết trong Hữu Môn. Và giáo lý được thuyết trong Diệc Hữu Diệc Không Môn cũng không liên hệ đến giáo lý được thuyết trong Phi Hữu Phi Không Môn. Nói cách khác, tứ môn Viên giáo thì đồng nhất. Điều nầy có nghĩa rằng một cánh cửa bao gồm ba cánh cửa kia, như cửa Hữu đồng như cửa Không, cửa Diệc Hữu Diệc Không, và cửa Phi Hữu Phi Không, bởi vì bất cứ môn nào trong bốn môn nầy đều là sự biểu thị của tất cả bốn môn.
Hội tụ cái dụng của các cửa có nghĩa rằng hoặc tứ môn của một giáo phápthể diệt được kiến hoặc, hoặc là có thể hiển lộ một thực tại hợp nhất. Sự phá bỏ những lối thấy sai lệch gồm cả việc diệt tư tưởng ngoại đạo, Nhị thừa, và những phương tiện khế cơ của Đại thừa, vì có phá vỡ như trên thì Chân Như mới lộ dạng. Một sự hội nhập trọn vẹn liên quan đến sự đồng nhất vạn pháp, vì ‘tất cả những việc của đời đều không lay động được Chân Như’ (51)

(ii) Khía cạnh thứ hai, Trí Khải suy gẫm bốn cửa của hai pháp môn với câu hỏi rằng những cánh cửa nầy có thể mở ra một sự đồng nhất giữa Luân HồiNiết Bàn hay không? Đại Sư nói rằng tứ môn thuộc Biệt giáo nhắm vào sự siêu việt cái hữu sinh tử, để thấy được cái ‘chân thanh tịnh vi diệu hữu’. Tứ môn Viên giáo, tuy nhiên, nhận chân Hữu với Chân Như, vì cái trước làm hiển lộ cái sau. Như vậy, pháp môn Viên giáo hợp nhất Luân Hồi (Hữu) với Niết Bàn (Chân Như).

(iii) Khía cạnh thứ ba, Trí Khải quán chiếu bốn cửa của hai pháp môn với Tam Trí (Nhất Thiết Trí, Đạo Chủng Trí, và Nhất Thiết Chủng Trí), nhằm mục đích đưa về Phật trí. Nhất Thiết Trí liên hệ đến Pháp Không, Đạo Chủng Trí liên hệ đến vô lượng đặc tính của các pháp, Trí Khải diễn tả như trí của Bồ tát, thuộc Biệt giáo. Nhất Thiết Chủng Trí liên quan đến Chân Như, Trí Khải diễn đạt như Phật trí, thuộc Viên giáo.

(iv) Khía cạnh thứ tư, Trí Khải khảo sát bốn cửa của hai pháp môn với sự hành trì. Tiệm Hành chỉ sự yếu kém. Tri Khải nói về Tiệm Hành như những nấc thang mang đặc tính của Biệt giáo. Bốn cửa Viên giáo cho thấy rằng một hành gồm thu tất cả hành. Chỗ nầy có nghĩa rằng hành của Viên giáo đi thẳng vào Chân Như, cùng với đốn ngộ, hành giả có thể mở được cánh cửa Viên giáo.

(v) Khía cạnh thứ năm, Trí Khải khảo sát bốn cửa của hai pháp môn qua vấn đề diệt vọng. Đại Sư nói rằng vấn đề diệt vọng của Biệt giáo qua những phương pháp thực hành khác nhau, có đặc tính ‘diệt vọng bởi động tác diệt’ (severing delusions by an act of severance). Nói cách khác, vấn đề diệt vọng qua pháp môn Viên giáo không phải là sự dụng công xa lìa vọng, nhưng là liễu đạt được thực tướng, trong đó vọng và tuệ đồng nhất. Nói cách khác, hành giả chứng đắc giải thoát từ trí tuệ vào thực tướng. Trí Khải nhìn cách thức diệt vọng như vậy tức ‘ diệt vọng mà không dụng công diệt’.

(vi) Khía cạnh thứ sáu, Trí Khải khảo sát bốn cửa của hai pháp môn với câu hỏi hai pháp môn nầy có diễn đạt được vị trí thực sự (true position). Mặt khác, Đại sư tuyên thuyết rằng thứ bậc chứng đạo của Biệt giáo vẫn còn là phương tiện (52) sánh với thứ bậc chứng đạo qua Viên giáo, nên chưa phải là thực vị. Nói cách khác, với Trí Khải, thứ bậc chứng đạo của Viên giáo mới là thực vị. Lý do là vì những vị khác nhau trong Viên giáo, mặc dù mang cùng tên gọi với những thứ bậc chứng đắc của Biệt giáo (53), có một sự thanh tịnh siêu việt. Ở quả vị Thập Tín, hành giả đã diệt được vọng trong ba cõi. Với bốn thứ lớp tiếp theo (Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, và Thập Địa), hành giả đã hoàn toàn vượt qua được sự ô nhiễm từ kiến hoặc, tư hoặcvô minh ngoài ba cõi. Ở vị Đẳng Giác, hành giả đã vĩnh viễn khô cạn vô minh. Diệu Giác có nghĩa rằng không còn gì cần phải diệt, và đây là chứng đắc Phật giới. Trí Khải thấy rằng quả vị Diệu Giác của Biệt giáo vẫn còn kém sánh với quả vị Diệu Giác của Viên giáo, bởi vì vẫn còn một chút vô minh cần phải vượt qua.

(vii) Khía cạnh thứ bảy, Trí Khải khảo sát bốn cửa của hai pháp môn qua Bồ đề quả là tung (vertical) hoặc không là tung. Phật giới chứng được từ pháp môn Biệt giáo chỉ nghĩa ‘tung’. Điều nầy có nghĩa rằng hành giả dần dần chứng được ba tánh đức Bồ đề. Pháp Thân có trong mỗi chúng sinh tức nhân Bồ đề, Trí Tuệ viên mãn chứng được qua sự tu trì là công cụ đưa đường vào Phật giới, và Giải Thoát là kết quả của tu trì. Tuy nhiên, trong cửa Viên giáo, hành giả tương ưng một cách đồng thời với ba tánh đức nầy. Điều nầy có nghĩa rằng khi hành giả chứng đắc Bồ đề, Bồ đề nầy có ý nghĩa chẳng tung mà cũng chẳng hoành. Như vậy, Bồ đề chứng được qua cửa Viên giáothực tính Bồ đề bất khả tư nghị và khó diễn đạt qua văn từ.

(viii) Khía cạnh thứ tám, Trí Khải quán sát bốn cánh cửa của hai pháp môn với câu hỏi rằng hai pháp môn nầy có chứa đựng được một sự giải thích trọn vẹn. Trí Khải nói rằng chân lý được nói đến qua Biệt giáo không được giải thích thỏa đáng, như trí Bồ tát liên quan đến phương pháp tiệm tiến để chứng đắc chân lý. Chân lý qua pháp môn Viên giáo thì trọn vẹn, như trí Phật vào Chân Như tức một thực tại hợp nhất.

(ix) Khía cạnh thứ chín, Trí Khải nói rằng nếu hành giả không thể thấy được sự khác biệt giữa Viên giáoBiệt giáo, hành giả nên suy gẫm về những khía cạnh đã nêu trên về hai pháp môn nầy.

(x) Khía cạnh thứ mười, Trí Khải nói rõ rằng sự khác biệt giữa Biệt giáoViên giáo trở nên minh bạch hơn nếu được trình bày qua tỷ dụ, như tỷ dụ được đưa ra trong phần ‘chọn lựa một Chân Như với tỷ dụ’, trong đó, ví voi nhỏ với Biệt giáo, và voi lớn với Viên giáo

Phần trên là giải thích của Trí Khải về bốn cửa của Viên giáo qua giáo pháp. Ở đây, Đại Sư bắt đầu giải thích về bốn cửa của Viên giáo trong phạm vi hành (54). Đây là chỗ phân tích làm cách nào hành giả có thể vào được Chân Như qua phép quán chiếu. Mười phương pháp quán chiếu được liệt kê trong tương quan với Tam Quán của Viên giáo. Mặc dù mười phương pháp nầy mang cùng tên như những phương pháp trong Hữu Môn thuộc Tạng giáo, Trí Khải nhấn mạnh rằng nội dung hoàn toàn khác biệt, thuần về Viên giáo.

(i) Thực tại bất tư nghị (Pu-ssu-i Ching) : chỉ Nhất Chân Như trong tương quan với Tứ Đế. Tứ Đế được quán như thực tại với trí tuệ Tam Đế, qua đó, thực tại Tứ Đế tiếp nhận cùng lúc đồng với Không, Giả, và Trung Đạo. Chứng đạt Tam Đế trong nhất niệm tức Đại Niết Bàn, theo Trí Khải.

(ii) Chân phát tâm (Fa Chen-cheng-hsin) : tất cả chúng sinh đều sở hữu tính tịch diệt, đồng với Đại Niết Bàn, và tất cả ô nhiễm đều đồng với trí tuệ Bồ đề. Vì chúng sinh lầm an lạc với khổ, Bồ tát sinh tâm đại bi khiến chúng sinh diệt vọng, chứng giải thoát. Vì chúng sinh lầm đạo là vô-đạo, Bồ tát phát tâm đại từ thệ nguyện giúp chúng sinh chứng được đại trí, vào được Phật giới.

(iii) An tâm (An-hsin) : chỉ định và tuệ mà hành giả nhắm vào khi tu tập, thấy rằng hai yếu tố nầy bao gồm tất cả đường lối tu trì. Trí Khải nói rằng nếu thấy được Luân Hồi đồng với Niết Bàn, đó gọi là Định, hiểu được Khổ đồng với Bồ đề, đó gọi là Tuệ. Trong một niệm, nếu hành giả khéo tu tập định tuệ, một hành sẽ tương ưng với tất cả hành.

(iv) Phá trói buộc (P’o- fa Pien) : có nghĩa rằng phương pháp tu tập về tuệ nói trên là trí tuệ vi diệu, vì có thể phá vỡ tất cả những học thuyết của tam giáo (Tạng giáo, Thông giáo, và Biệt giáo), mà cũng như không phá vỡ bất cứ một mảy may, bởi vì Luân HồiNiết Bàn như nhất, cho nên không có gì cần phải bị tiêu diệt.

(v) Biết lối về và chướng ngại (Shih T’ung-sai) : Phân biệt sự vật gọi là chướng ngại, không khởi sinh phân biệt tức biết đường đi. Nói cách khác, biết sinh tử là khổ được xem là chướng ngại đối với sự thành tựu, biết sinh tử đồng như Niết Bàn được xem là biết lối về Chân Như.

(vi) Phối hợp ba mươi bảy trợ duyên chứng đạo (Shan-shih Tao-p’in) : dựa vào khái niệm vô phân biệt giữa sinh tửNiết Bàn, hành giả có thể thấy được rằng Ngũ Uẩn (55) trong mười pháp giới chẳng dơ cũng chẳng sạch, chẳng vô thường cũng chẳng thường, vì hành giả đã vượt qua Bát Đảo (56). Đây là thấy được ba mươi bảy trợ duyên đưa về chứng ngộ.

(vii) Vượt chướng ngại đến chứng đắc (Shan-hsiu Tui-chih) : Nếu hành giả gặp những chướng ngại trên đường tu tập chánh đạo, hành giả nên tu tập trợ đạo (57), tức quán sinh tử đồng như Niết Bàn. Đây là cách đối trị chướng ngại từ quả báo. Hành giả cũng nên quán chiếu phiền não đồng như Bồ đề, để đối trị nghiệp chướngphiền não chướng.

(viii) Biết thứ vị ( Shan-chih Wei-tz’u) : Hành giả biết Lục Chủng Niết Bàn (58). Trí Khải nói rằng đồng nhất giữa sinh tử với Niết Bàn là ‘Lý Niết Bàn’; hiểu và biết được sinh tử đồng Niết Bàn là ‘Danh Niết Bàn’; kiên cố quán chiếu sinh tử đồng Niết Bàn là ‘quán tánh Niết Bàn’; cội nguồn thanh tịnh phát sinh tánh đức là ‘tương tự Niết Bàn’ đó là tình trạng hành giả cảm nhận như chứng đắc Niết Bàn; chân trí phát sinh là ‘Đẳng Niết Bàn’, đó là hành giả tiến dần về chỗ thực chứng Niết Bàn; và vào được chỗ cùng tận của sinh tử là ‘cứu cánh Niết Bàn’ tức Phật giới.

(ix) Trụ An Nhẫn (Shan An-jen) : hành giả sẽ không bị ngăn ngại bởi những đối tượng nhận thức xảy ra trong suốt thời quán chiếu, nếu hành giả biết làm cách nào để điều khiển những đối tượng nhận thức nầy.

(x) Không ái pháp (Wu Fa-ai) : Nếu đã vượt qua được chướng ngại, gốc rễ Đạo đã thành tựu, tánh đức phát sinh.(59)

Sau khi đã phân tích những pháp môn khác nhau qua Tứ giáo, Trí Khải thấy rằng cần phải đưa ra một kết luận về tầm vóc thô, tế của những pháp môn nầy (60). Đại Sư lập bày ba tiêu chuẩn thẩm định như sau : 

(i) Thứ nhất, sự thô hoặc tế của những pháp môn nầy được lượng định qua những gì pháp môn nầy có thể hội nhập (tức giáo pháp hội nhập chân lý) và những gì được hội nhập (tức giáo lý như thực). Trí Khải phân biệt bốn vị trí :

(a) Với tứ môn Tạng giáo, cả hai giáo và lý đều là pháp thô. Lý do là vì giáo thâm nhậpChân Đế về Không, và lý của Chân Đế là lý phiến diện, vì phủ nhận giá trị của Hữu.

(b) Với tứ môn Thông giáo, giáo thì tế, nhưng lý lại thô. Giáo vi tế vì đưa ra đường lối đạt đến Không ngay nơi vạn pháp. Lý thì thô vì cũng chỉ thấy được một mặt của Không mà thôi.

(c) Với tứ môn Biệt giáo, giáo thì thô nhưng lý lại tế. Giáo thô vì chỉ như những phương tiện khế hợp chân lý, qua đó, các pháp không đi vào nhau như một thực tại đồng nhất. Lý thì tế vì đã đến được Trung Đạo như Chân Như.

(d) Với tứ môn Viên giáo, cả hai giáo và lý đều vi tế. Lý do là vì giáo đến được nhất chân Chân Như, và lý đến được với Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa như nguyên lý trong vạn pháp.

(ii) Thứ hai, sự thô và tế cũng được Trí Khải thẩm định trong tương quan giữa những pháp môn nầy với Tứ giáo. Mặt khác, Trí Khải xác định rằng tứ môn của từng cửa trong Tứ giáo đều có giá trị thâm nhập chân lý. Mặt khác, Trí Khải khảo sát tứ môn qua Pháp khế hợp căn tánh chúng sinh và qua mười phương pháp quán chiếu.

Qua sự thẩm định thô và tế của tứ môn Tạng giáoThông giáo, Trí Khải nói rằng tất cả đều có thể hội nhập chân lý không sai khác, và cũng không thể thẩm định hoặc là thô hoặc là tế. Tuy nhiên, nếu tứ môn nầy được nói qua sự khế hợp căn cơ chúng sinh và qua mười phương pháp quán chiếu, thì có thể đưa ra những khía cạnh hoặc thấp hoặc cao.

Đối với căn tánh chúng sinh, môn vi tế nếu bất cứ môn nào trong tứ môn chứa đựng Tứ Tất Đàn, và nếu mỗi Tất Đàn trong Tứ Tất Đàn có cái dụng tùy thuận với căn trí chúng sinh, thích ứng với từng cá nhân, đối trị từng căn bệnh của chúng sinh, và đưa chúng sinh chứng đắc chân lý tối thượng. Nếu không được như thế, thì là pháp thô. 
Đối với mười pháp môn quán chiếu, nếu bất cứ môn nào trong tứ môn thành tựu, thì là pháp vi tế. Nếu không như thế, thì là pháp thô.

Qua sự thẩm định về thô và tế của tứ môn Biệt giáo, Trí Khải phân tích rằng cửa Hữu Môn thứ nhất diễn đạt về sự là pháp thô, vì không liên quan đến lý. Sánh với cửa thứ nhất, Không Môn diễn tả Không được xem là tế. Tuy nhiên, sánh với cửa thứ ba, Diệc Hữu Diệc Không, thì cửa thứ hai lại là thô. Cửa thứ ba được xem là tế, vì hội tụ được cả hai mặt (Không và Hữu). Sánh với cửa thứ tư, Phi Hữu Phi Không, thì cửa thứ ba là thô, vì không đồng nhất được Không và Hữu. Cửa thứ tư là pháp tế, vì không còn phân biệt giữa Không và Hữu.

Đối với vấn đề khế hợp căn tánh chúng sinh, Trí Khải nói rằng cửa Hữu thứ nhất được xem là tế vì những lý do sau đây. Thứ nhất, cửa nầy phù hợp căn cơ chúng sinh, với ý nghĩa rằng, qua cửa nầy Bồ tát đạt được cái thấy huyễn hữu, và cũng thấy rằng cứu độ chúng sinh liên quan đến việc thích ứng trình độ hiểu biết của chúng sinh. Với cái nhìn có tính cách khẳng định của cõi người, ba cửa kia (Không, Diệc Hữu Diệc Không, Phi Hữu Phi Không) là thô. Thứ hai, cửa thứ nhất là pháp tế, thấy rằng cửa nầy thích ứng với những hoàn cảnh khác nhau. Nói cách khác, cửa Hữu giúp Bồ tát thực hành vô lượng pháp môn trong cõi tục với những hoàn cảnh khác biệt trong việc cứu thoát chúng sinh. Ba cửa kia là thô, vì không liên quan đến vô lượng sự kiện trong thế giới hiện tượng. Thứ ba, cửa thứ nhất là tế, vì đối trị được xấu ác. Nói cách khác, trên những đoạn đường cứu giúp chúng sinh, Bồ tát không thể tránh được sự đối đầu với những chúng sinh can cường, khó điều phục. Để thành tựu hạnh nguyện của mình, Bồ tát nhìn những chúng sinh khó điều phục nầy với đại bi tâm. Ba cửa kia được xem là thô vì không liên quan đến sự đối trị những chúng sinh nầy. Thứ tư, cửa thứ nhất là tế, nếu hành giả liễu đạt được chân lý tối thượng khi qua cửa nầy. Ba cửa kia được xem là thô nếu hành giả không nhờ đó mà liễu đạt.

Đối với mười phương pháp quán chiếu, Trí Khải cũng nhấn mạnh sự vi tế của cửa Hữu, với nghĩa tất cảc pháp được xác định. Ba cửa kia được xem là thô với nghĩa phủ định các pháp. Thấy rằng Biệt giáođặc tính vô lượng hạnh mà Bồ tát mang theo vào cõi người để cứu giúp chúng sinh, sự khẳng định về Hữu, như vậy, không quan trọng gì đối với Bồ tát, và là cánh cửa thích hợp nhất trong sự hội nhập chân lý qua nội dung Biệt giáo.

Qua sự thẩm định về thô và tế của tứ môn Viên giáo, Trí Khải nhấn mạnh rằng tứ môn Viên giáo thuần là pháp vi tế, không có pháp thô, vì Hữu Môn đồng nhất với Pháp giới, và ôm trọn vạn pháp hoặc thực tại. Chân Như nói trong Viên giáo chỉ thực tại nhất như, không siêu việt, không hạ liệt. Vì vậy, không hề có sự phân biệt trong tứ môn Viên giáo. Về sự thích ứng căn tánh chúng sinh, tứ môn đều là pháp vi tế, bởi vì từng cánh cửa mở ra lời Thế Tôn ứng hợp với Tứ Tất Đàn. Với Thế Tục Tất Đàn, Bồ tát tùy thuận với bốn hạng chúng sinh (như bốn cánh cửa); với Vị Nhân Tất Đàn, Bồ tát phát khỡi bốn loại thanh tịnh (bốn cánh cửa); với Đối Trị Tất Đàn, Bồ tát đối trị bốn loại trói buộc (bốn cánh cửa); và với Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn, Bồ tát giúp bốn hạng chúng sinh (như bốn cánh cửa) thấy được chân lý.

(iii) Mở cánh cửa thô để lộ bày cánh cửa vi tế, Trí Khải kết luận về thô, tế, và vẽ ra bức họa siêu việt của kinh Pháp Hoa. Trí Khải chủ trương rằng chỉ trong kinh Pháp Hoa, Thế Tôn dạy trực tiếp về Chân Như tức nguyên lý nguồn mạch của tất cả pháp. Với sự lộ bày của Chân Như, vạn pháp, bất kỳ đúng hoặc không đúng, đều vi diệu. Một cách hy hữu, Trí Khải nói rằng nếu biết bất tịnh, đó tức Bồ đề. Nếu biết sinh tử, đó tức Niết Bàn. Nếu biết ngu si, đó tức người trí (kẻ chứng ngộ), vì tất cả đều có Phật tánh. Nếu biết tất cả trói buộc và những lối thấy sai lệch, ngôn từgiáo pháp của cõi người, tức đồng với Pháp thân. Nếu biết tất cả chúng sinh, tức đồng với diệu lý. Nếu biết tất cả giáo lý thô của Thanh văn thừa, tức đồng với giáo lý vi tế. Nếu biết tất cả những hành thô của Thanh văn thừa, tức đồng với diệu hành. Nếu biết chân đế thô của Thanh văn thừa, tức đồng với diệu đế. Nếu biết rằng các vị Bồ tát không được cái lợi ích vi tế, tức tất cả đều được lợi ích từ Viên giáo. Nói tóm lại, kinh Pháp Hoa mở ra tất cả mọi cánh cửa chân thực để vào được sự vi diệu như một Chân Như.

E. Là Thể trùm khắp của tất cả các kinh (Pien-wei Chung-ching T’i) 

(T33, 792c-793c) Vì Chân Như được chứng minh là thể của kinh Pháp Hoa, trong đó, tất cả những pháp thô được đổi thành pháp vi tế, Trí Khải đi xa hơn với lập luận rằng Chân Như cũng có thể được xem là thể rộng khắp của tất cả các kinh, căn cứ vào tánh viên dung của Chân Như.

I. Thứ nhất, Trí Khải lập luận rằng Chân Như như thể của kinh Pháp Hoa thật sự mang nhiều tên gọi khác nhau, đã được trưng dẩn. Trí Khải dẩn chứng câu kinh như sau : ‘Lúc bấy giờ, Thế Tôn phóng hào quang, muốn hiển lộ giáo lý về Chân Như ‘ (61), ‘giáo lý Chân Như trong vạn pháp Ta đã dạy các ông’ (62), ‘mở tri kiến Phật’(63), ‘Đạo vô thượng’ (64) v.v... để giữ vững lý luận của Đại Sư rằng những tên gọi nầy chỉ Chân Như.

II. Thứ hai, Trí Khải nói về thể của những kinh khác mang những tên khác nhau. Đại Sư xác định tất cả những tên gọi nầy khi nói rằng tất cả các tên gọi đều không thuần nhất, nhưng là những tên riêng gọi Chân Như, và tất cả đều là những dấu ấn chính xác. Mỗi tên gọi đều là tuyệt đỉnh, vì tất cả đều từ pháp ấn Chân Như.

III. Thứ ba, Trí Khải đưa ra một lối nhìn khác vào tên gọi thể của các kinh khác bằng cách so lường thể phiến diện hoặc chân chính. Điều nầy nói rõ sự kiện rằng thể của các kinh khác là phiến diện, mặc dù chứa đựng Chân Như. Chánh thể chỉ Chân Như, và thể phiến diện chỉ Không như Chân Đế. Trí Khải nói rằng giáo lý Không là biểu tượng phiến diện của Tạng giáo. Thông giáo lộ bày Chân Như như chân thể, nhưng vì chỉ nhìn thấy một mặt Không, thể nầy cũng là phiến diện. Biệt giáoViên giáo chỉ hiển lộ chánh thể, không phải chỉ có một mặt.

IV. Thứ tư, Trí Khải phân biệt kinh Pháp Hoa và những kinh khác qua bốn vị trí. Gồm có : (i) danh, nghĩa, và thể của những kinh khác giống như kinh Pháp Hoa, (ii) danh, nghĩa, và thể của những kinh khác thì khác với kinh Pháp Hoa, (iii) danh và nghĩa của những kinh khác giống như kinh Pháp Hoa, nhưng thể của những kinh khác thì khác với kinh Pháp Hoa, và (iv) danh và nghĩa của những kinh khác thì khác với kinh Pháp Hoa, nhưng thể của những kinh khác thì giống như kinh Pháp Hoa. Trí Khải diễn tả bốn vị trí nầy qua Tứ giáo như phần tiếp theo sau.

V. Thứ năm, Trí Khải đưa ra một cái nhìn thâm sâu về tất cả bốn vị trí khi nói rằng lúc thô và tế được mở ra, thô được dùng dể hiển lộ tế. Đại Sư nói thêm rằng nếu thực tướng Chân Như chứa đựng trong một chân lý phiến diện hoặc trong một chân lý trọn vẹn, điều nầy có nghĩa danh và nghĩa tuy khác nhưng thể Chân Như không khác. Dựa vào thể, không có sự phân biệt giữa thô và tế. Nếu chân lý phiến diệnchân lý trọn vẹn được nhìn riêng biệt, thì chân lý phiến diện là thô. Chân lý phiến diện chứa đựng chân lý trọn vẹn, hoặc chân lý trọn vẹn suy từ chân lý phiến diện thì cũng là pháp thô, theo Trí Khải. Sự vi diệu chỉ riêng chánh lý. 

Trong Tứ giáo, Trí Khải phân biệt Tạng giáoThông giáo là những pháp môn thô. Lý do là vì mặc dù hai pháp môn nầy chỉ danh và nghĩa của Chân Như không khác với kinh Pháp Hoa, nhưng thể thì khác với thể kinh Pháp Hoa (vì hai pháp môn nầy không lấy Chân Như làm thể). Danh và nghĩa của Chân Như trong Biệt giáo hoặc giống (chỉ lý Trung Đạo), hoặc khác (chỉ giáo lý không giải thích Trung Đạo như một con đường toàn hảo phản ảnh thực tại nhất như) từ kinh Pháp Hoa. Vì thế, theo Trí Khải pháp môn nầy (khác với kinh Pháp Hoa) là thô, và thể (giống như kinh Pháp Hoa) thì tế.

F. Là Thể trùm khắp các Hành (Pien-wei Chu-hsing T’i) 

(T33, 793c-794a) Qua cách làm sáng tỏ Chân Như là thể trùm khắp các kinh, Trí Khải đi xa hơn khi lập luận rằng tất cả các Hành đều lấy Chân Như làm thể. Khía cạnh thứ hai đưa ra bốn phương pháp hành hợp nhất tất cả các phương pháp hành, và tất cả những phương pháp nầy đều lấy Chân Như làm thể. Vì hành dựa trên thể, cả hành và thể trong Tứ gíáo đều khác biệt. Vì thế, khía cạnh thứ ba phân định hành và thể của Tứ giáo hoặc thô hoặc tế, thấy được rằng Viên giáo đứng ở vị trí siêu việt, cả hành và thể của Viên giáo đều vi diệu. Khía cạnh thứ tư nhắm vào sự hiển lộ thực tại vi tế nằm trong tất cả hành, trong khi phương pháp tu tập thô chỉ là phương tiện khế hợp để dần đưa chúng sinh đạt đến mục tiêu Bồ đề tối thượng.

I. Khía cạnh thứ nhất, Trí Khải phân chia tất cả các hành vào hai loại liên quan đến ‘tín’ và ‘pháp’. Đại Sư nói rằng hành với tín (Hsin-hsing), chỉ hành giả khi nghe được pháp Phật, hiểu được chân lý, từ đó tu tập nhắm vào việc chứng ngộ chân lý. Hành với pháp (Fa-hsing) chỉ hành giả, tự tìm kiếm chân lý, hiểu được chân lý, từ đó tu tập mong cầu chứng ngộ. Đối với hành hội nhập qua Tứ giáo thì cả hai loại hành nầy đều có trong Tứ giáo. Trong Tạng giáo, hai loại hành lấy Không, như chân lý phiến diện làm thể. Trong Thông giáo, hai loại hành thấy được Chân Như là chân thể (nhưng với cái thấy Không), như vậy chân thể nầy chứa đựng chân lý phiến diện. Trong Biệt giáoViên giáo, hai loại hành nầy lấy Chân Như làm chân thể

II. Khía cạnh thứ hai, Trí Khải tóm lược bốn phương pháp tu tập từ kinh Pháp Hoa, nói rằng tất cả đều lấy chân quán về Chân Như làm thể. Gồm có : thường thiền hành, thường thiền tọa, nửa thiền hành nửa thiền tọa, và chẳng thiền hành cũng chẳng thiền tọa. (65)

III. Khía cạnh thứ ba, Trí Khải phân biệt hai loại hành (tín và pháp) trong tương quan với Tứ giáo trong sự thẩm định về thô và tế. Trí Khải nói rằng với thể và hành của Tạng giáoThông giáo thì cả hai loại hành đều thô, vì hành hội nhập Không đế và thể thì phiến diện, hoặc là chân thể chứa đựng thể phiến diện. Với hai loại hành thuộc Biệt giáo, hành xem là thô (vì là tiệm hành), và thể thì tế (vì liên quan đến Trung Đạo như Chân Như). Với hai loại hành thuộc Viên giáo, cả hai thể và hành đều vi diệu, thấy rằng một hành gồm thu tất cả các hành, hành giả tức thời chứng ngộ chân lý, và thể Trung Đạo chính là Chân Như.

IV. Khía cạnh thứ tư, Trí Khải nhấn mạnh vào một thực tại hợp nhất, tất cả những phương pháp thực hành thô đều có giá trị như các phương pháp hành vi tế. Một sự hoán chuyển như vậy được thấy trong kinh Pháp Hoa khi các phương pháp thực hành thô của Tạng giáoThông giáo được xem là những bước hướng về sự chứng đắc Phật giới

G. Thể trong vạn pháp (pien I-ch’ien Fa-t’i) 

(T33, 794a-b) Trong phần luận vể thể sau cùng nầy, Trí Khải nói rằng Chân Như tức thể không phải chỉ là một cái thể trùm khắp tất cả các kinh, tất cả các hành, nhưng còn là cái thể trùm khắp tất cả Pháp. Trí Khải nói rằng vạn pháp gồm thu nhân và duyên. Vì vạn pháp lộ bày Chân Như, Chân Như là thể của vạn pháp.

Tóm lại, qua những phần diễn tả trên về đặc tính thứ hai của Ngũ Huyền, ‘Thể’, Trí Khải đã trình bày một cách chính xác rằng Chân Như là Thể của kinh Pháp Hoa. Nói cách khác, Trí Khải lập luận rằng Chân Nhưthể lộ bày những giáo lý Thế Tôn đã thuyết ra. Mặt khác, Trí Khải nói rằng những tên gọi khác nhau Thế Tôn dùng để nói về lý chân thực tượng trưng cho Chân Như, và những tên gọi nầy đặc tính hóa Chân Như qua nhiều mặt. Bản tánh của Chân Như nầy là gì ? Thấy rằng Chân Nhưthể lộ bày nhiều giáo lý, và những tên gọi khác nhau nầy đều mang đặc tính của Chân Như, điều nầy nói lên rằng bản tánh của Chân Như có thể được xác định với danh và nghĩa khác nhau, nhưng thể thì không khác. Bản tánh của Chân Như khiến Chân Như là thể của tất cả pháp. Lý do vì thể là giá trị của vạn pháp, mỗi pháp có trong nhau vớI một thực tại như nhất (không kể đến danh và nghĩa khác nhau). Vì Chân Như là cái Phật muốn lộ bày khiến chúng sinh đến được vớI Bồ đề, Trí Khải trình bày cho chúng ta thấy làm cách nào để đến vớI Chân Như qua tứ môn của bất cứ pháp môn nào trong Tứ giáo. Thấy rằng con đường đạt đếnchân thực qua từng cửa của Tứ giáo liên quan đến giáo và hành thì khác biệt, Trí Khải phân những cửa nầy ra thô và tế. Tuy nhiên, vì Chân Nhưchân lý của tất cả cửa trong Tứ giáo, cửa thô cũng là cửa tế, vì tự nền tảng là như nhất. Thấy rằng Chân Như là thực lý của vạn pháp, là thể trùm khắp. Sự trùm khắp nầy hiển hiện khi Chân Như được xem là thể của tất cả các kinh, của tất cả các hành, và của tất cả các pháp. Điều Trí Khải Đại Sư cố gắng bày tỏ là tất cả các kinh đều thành tựu từ Chân Như, tất cả các hành đều quy về Chân Như, và tất cả các pháp đều trong cùng thực tại tức Chân Như.

Tham Khảo

So sánh cùng chỗ, 779a-c.
2 Bậc Thầy truyền thống phương Bắc nầy không được Trí Khải chỉ rõ là ai.
So sánh T33, 779c
Vô thường khởi nguồn từ luân hồi, được xem là pháp ấn thứ nhất. Dấu ấn theo sauvô ngã. Cả hai pháp ấn nầy chuyển đạt sinh tử, cùng với dấu ấn thứ ba là Niết Bàn, thành tam pháp ấn.
So sánh T33, 779c-780a.
Trí Khải phân tích Tam Quỹ Phạm như bậc thứ năm trong Thập Diệu của quỹ phạm, tức Thực Tánh, Quán Chiếu, và Tư Thành. Quỹ phạm Quán Chiếu chỉ thực tánh bất nhiễm và vô phân biệt, hai quỹ phạm kia liên quan đến Tuệ và Hành để chứng đắc được thực tánh nầy. Vì thế, Thực Tánh là biểu tượng của Chân Như. Chi tiết về tam quỹ phạm, đọc ghi chú 62.
Thập Pháp Giới cùng với Thập Như Thị thành lập pháp giới chúng sinh, Trí Khải diễn tả trong phần giải thích về chữ ‘Pháp’. Đọc p.55ff. Với Trí Khải, Phật giới tối thượng khác với chín pháp giới (của ngạ quỹ, súc sanh, a tu la, người, trời, Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát) được xem là tương đối. Vì Phật giớipháp giớichúng sinh trong chín cõi kia muốn chứng đắc, nên là biểu tượng của Chân Như.
Trí Khải nói về Như Thị Thể là tâm tĩnh lặng của bản tánh có sẳn đồng với Phật tánh, tức chánh duyên Bồ đề. Với Trí Khải, thể của Phật tánhChân Như. Định nghĩa về như thị của thể trong Phật tánh, đọc p. 66ff.
9 Lối hiểu về Vô Sinh Diệt Thập Nhị Nhân Duyên Bất Tư Nghị được Trí Khải mô tả thuộc Viên giáo, và là lối hiểu rốt ráo. Vì thế, được xem như sự diễn đạt về Chân Như. Phần phân tích của Trí Khải về cái hiểu nầy, đọc p.82ff.
10 Qua hệ thống đồng nhất của Trí Khải, Khổ chướng đồng với Pháp thân, bởi vì sự khác biệt giữa hai điều trên chỉ lả sản phẩm của tâm phân biệt. Không có tâm phân biệt, hành giả sẽ thấy được rằng Khổ và Pháp thân trong cùng thực tại. Vì thế, Khổ chướng diễn đạt Chân Như. Thêm chi tiết, đọc p. 83ff.
11 Lối hiểu về Vô Tác Tứ Đế được Trí Khải diễn tả qua Viên giáo, và vì vậy được xem là sự diễn đạt Chân Như. Phân tích của Trí Khải về lối hiểu nầy, đọc p.87.
12 Trí Khải nhìn Diệt Đế trong Tứ đế diễn đạt Niết Bàn, và Niết BànChân Như Bồ Đề.
13 Theo Trí Khải, cái nhìn thứ ba đến thứ bảy về Nhị Đế chứa đựng cái thấy của Trung Đạo, và Trung Đạo là sự diễn đạt của Chân Như. Chi tiết về Nhị Đế, đọc p.89ff.
14 Điều nầy để nói rằng cái thấy của Trung Đạo có thể rút ra từ Chân Đế trong năm cái thấy của Nhị Đế. Bởi vì Trung Đạo là sự diễn đạt của Chân Như, Chân Đế mang ý nghĩa Trung Đạo có thể được xem như sự diễn đạt Chân Như. Về sự trình bày của Trí Khải, đọc cùng chỗ.
15 Điều nầy để nói rằng Trung Đạođệ nhất nghĩa trong Tam Đế, tất cả năm loại Trung Đạo đều là sự diễn đạt của Chân Như.
16 Điều nầy để nói rằng Trung Đạo có thể diễn đạt cân xứng Chân Như như nhất chân thực tại. Chi tiết về Nhất Đế (One Truth), đọc p.96ff.
17 Điều nầy để nói rằng Trung Đạo diễn đạt Chân Như như Nhất Đế, cũng là sự diễn đạt cân xứng đặc tính của Chân Như như Vô Đế (No Truth), tịch tĩnh vượt trên văn ngôn. Trình bày của Trí Khải về Vô Đế, đọc p.97.
18 Cùng chỗ, T33, 780a.
19 Kinh Pháp Hoa, T9, 5b.
20 Cùng chỗ, p.5a.
21 Cùng chỗ, p.5c.
22 So sánh Huyền Nghĩa, T33, 780a.
23 So sánh cùng chỗ, 780b-c.
24 So sánh cùng chỗ, p.780c-781a.
25 So sánh cùng chỗ, 781a-c.
26 Theo định nghĩa của Trí Khải, tịch (quiescence) là tự giác, chiếu (illumination) là giác tha đến từ trí tuệ.
27 So sánh cùng chỗ Huyền Nghĩa, T33, 781c-782a.
28 Tỷ dụ nầy được nói đến trong kinh Đại Niết Bàn (T12, 746b) và trong kinh Ưu Bà Tắc (T24, 1034).
29 So sánh cùng chỗ, T33, 782a-b.
30 So sánh cùng chỗ, p.782b-c.
31 So sánh cùng chỗ, p.782c-783b.
32 Sự tụ hội của ba tên gọi trong mỗi bốn nhóm được Trí Khải quán sát như sau : (i) trong nhóm thứ nhất, ‘Diệu Hữu’ chỉ danh Chân Như; ‘Diệu Tướng Chân Thanh Tịnh’ chỉ nghĩa Chân Như; và ‘Thực Tại Tối Thượng’ chỉ thể của Chân Như. Vì tất cả ba tên gọi nầy diễn tả đặc tính của huyễn hữu, ba mặt được nói đến cũng không khác. (ii) Trong nhóm thứ hai, ‘Chân Không’ chỉ danh Chân Như; ‘Như Thị’ chỉ nghĩa Chân Như; và ‘Niết Bàn’ chỉ thể Chân Như. Vì tất cả những tên gọi nầy diễn đạt tánh Không của vạn vật, ba mặt được nói đến cũng không khác. (iii) Trong nhóm thứ ba, ‘Hư Không Phật Tánh’ chỉ danh Chân Như; ‘Như Lai Tạng’ chỉ nghĩa Chân Như; ‘Tâm Trung Đạo Đệ Nhất Lý’ chỉ thể Chân Như. Vì tất cả ba tên gọi nầy đều diễn đạt bản tánh viên dung của Trung Đạo, ba mặt nói trên cũng không khác.(iv) Trong nhóm thứ tư, ‘Trung Đạo Phi Hữu Phi Vô’ chỉ danh Chân Như; ‘Đệ Nhất Nghĩa’ chỉ nghĩa Chân Như, ‘Tịch Diệt’ chỉ thể Chân Như. Vì tất cả ba tên gọi đều diễn đạt đặc tính Trung Đạo, ba mặt nói trên cũng không khác. 
33 Sự hội tụ của ba tên gọi trong mỗi bốn nhóm được Trí Khải quán sát như sau : (i) nếu ‘Diệu Hưũ’ liên quan đến danh Chân Như, ‘Chân Không’ liên quan đến nghĩa Chân Như, ‘Như Lai Tạng’ liên quan đến thể Chân Như. Bởi vì ba tên gọi nầy không phát họa cùng một điều (Diệu Hữu nói về Giả, Chân Không nói về Không, và Như Lai Tạng nói về hành trì vô lượng pháp môn), ba mặt khác nhau. (ii) Nếu ‘Không’ nói về danh Chân Như, ‘Như Lai Tạng’ nói về nghĩa Chân Như, ‘Trung Đạo’ nói về thể Chân Như. Vì ba tên gọi nầy chỉ ba điều khác nhau ( Không chỉ tánh Không, Như Lai Tạng chỉ hành trì vô lượng pháp môn, Trung Đạo chỉ cái thấy về thực tại) , ba khía cạnh nầy cũng khác nhau.(iii) Nếu ‘Như Lai Tạng’ chỉ danh Chân Như, Trung Đạo chỉ nghĩa Chân Như, Diệu Hữu chỉ thể Chân Như. Vì ba tên gọi chỉ ba điều khác nhau (Như Lai Tạng chỉ sự thực hành vô lượng pháp môn, Trung Đạo chỉ cái thấy thâm sâu về thực tại, Diệu Hữu chỉ huyễn hữu), ba mặt nầy cũng khác nhau. (iv) Nếu ‘Trung Đạo’ chỉ danh Chân Như, ‘Diệu Hữu’ chỉ nghĩa Chân Như, ‘Không’ chỉ thể Chân Như. Vì ba tên gọi chỉ ba điều khác nhau (Trung Đạo chỉ cái nhìn thâm sâu về thực tại, Diệu Hữu chỉ huyễn hữu, Không chỉ tánh Không của các pháp), ba mặt cũng khác nhau.
34 Sự hội tụ của ba tên gọi trong mỗi hai nhóm được Trí Khải quán sát như sau : (i) Nếu ‘Diệu Hữu’ chỉ danh Chân Như, thì ‘Diệu Tướng’ chỉ nghĩa Chân Như, và ‘Chân Không’ chỉ thể Chân Như. Vì hai tên Diệu HữuDiệu Tướng chỉ đặc tính huyễn hữu, nên không khác. Vì tên Chân Không chỉ tánh Không nên khác với hai tên trên, và thể của tên nầy cũng khác với hai mặt danh và nghĩa. (ii) Nếu ‘Không’ chỉ danh Chân Như, ‘Lý’ chỉ nghĩa Chân Như, và ‘Diệu Hữu’ chỉ thể Chân Như. Vì hai tên Không và Lý có thể hoán đổi, hai mặt danh và nghĩa không khác. Vì tên Diệu Hữu chỉ huyễn hữu, khác với hai tên kia, thể của tên nầy cũng khác với danh và nghĩa.
35 So sánh cùng chỗ, T33, 783c-784a.
36 Phần giải thích về Tứ Cú, đọc ghi chú 43 bên trên.
37 So sánh cùng chỗ, T33, 784a -785b.
38 Phần giải thích về Trung Luận, đọc ghi chú 14.
39 Huyền Nghĩa, T33, 785a.
40 Trí Khải nói rằng vì Tứ Môn Viên Giáo giống như danh và nghĩa của Tứ Môn Biệt Giáo, Đại Sư không nhắc lại ở đây. Sự khác biệt được nói đến trong phần sau liên quan đến Tứ Môn Viên Giáo.
41 So sánh Huyền Nghĩa, T33, 785b-790c.
42 So sánh cùng chỗ, p.85b-787a.
43 Phần giải thích về Tứ Niệm Trụ, đọc ghi chú 51.
44 Phần giải thích về Ngũ Đình Tâm, đọc ghi chú 86.
45 Phần giải thích về Biệt tướng niệm trụTổng tướng niệm trụ, đọc ghi chú 51.
46 Huyền Nghĩa, T33, 787a-b.
47 So sánh cùng chỗ, 787b-c.
48 So sánh cùng chỗ, 787c-791a.
49 So sánh cùng chỗ, 787c-789c.
50 Lý do là vì Bồ tát Viên giáo có thể thấy được thế giới hiện tượng gồm thu cả Không và Giả, qua đó thực tại vô phân biệt chẳng Không chẳng Giả. So sánh cùng chỗ.
51 Cùng chỗ, p.788b.
52 Lý do là vì diệt được cái thấy và nghĩ sai lệch trong ba cõi thuộc về những quả vị Thập Trụ, Thập HạnhThập Hồi Hướng. Diệt cái thấy, nghĩ sai lệch, và vô minh ngoài ba cõiquả vị Thập ĐịaĐẳng Giác. Rốt ráo diệt được vô minhquả vị Diệu giác.
53 Trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải, cả hai quả vị thuộc Biệt giáoViên giáo mang tên năm mươi hai Bồ tát vị, chia ra bảy địa, gồm có : Thập Tín, Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa, Đẳng Giác, và Diệu Giác. Phần giải thích của Trí Khải về những quả vị nầy, đọc p. 194ff, dưới đề mục 1.4.4 ‘Diệu Vị’.
54 So sánh cùng chỗ, T33, 789c-790c.
55 Ngũ Uẩn chỉ Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, và Thức.
56 Bát Đảo gồm có bốn cái thấy điên đảo của kẻ vô minh và bốn cái thấy điên đảo của Nhị Thừa. Đọc chi tiết ghi chú 89.
57 Phần giải thích về chánh đạotrợ đạo, đọc ghi chú 222 bên trên.
58 Sáu sự đồng nhất của Niết Bàn giống như sáu sự đồng nhất của Bồ đề (Lục tức Phật). Chi tiết về Lục tức Phật, đọc ghi chú 23.
59 Về đề mục nầy liên quan đến mười phép quán tâm cũng như mười đối tượng quán chiếu, đọc Ando, Tendai-gaku: konpon shisho to sono tenkai, pp. 217-264; và Sekiguchi, tendai shikan no kenkyu, pp. 8-20.
60 Huyền Nghĩa, T33, 792b-c.
61 Kinh Pháp Hoa, T9, 5b.
62 Cùng chỗ, 5a.
63 Cùng chỗ, 7a.
64 Cùng chỗ, 10a.
65 Bốn phương pháp tu tập là bốn loại tam muội được Trí Khải trình bày trong Maha Chỉ Quán, T46, 11a-20a. Bản dịch Anh ngữ đầy đủ của phần nầy, đọc Neal Donner and Daniel B. Stevenson, The Great Calming and Contemplation, pp.219-334. Phần mô tả về bốn loại tam muội, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 322-327. Chú giải về bốn loại tam muội, đọc Stevenson, The four kinds of Samadhi in Early T’ien T’ai Buddhism; Neal Donner and Daniel B. Stevenson, The great Calming and Contemplation, pp. 45-97; Sato Tetsuei, tendai daishi ni okeru shisu-zammai no keosei katei, Indogaku Bukkyogaku kenkyu, 12,2 (1964) : 52-58; Ono Eijin, Tendai Chigi no zammai shoso ko, Bukkyo ni okeru zammai shiso, Nihon Bukkyo gakkai, Kyoto : heirakuji shoten, 1976. 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 167)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8631)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 412)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 374)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1694)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1771)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1796)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1789)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2586)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2077)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2074)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2373)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2868)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3431)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2196)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3087)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3011)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4905)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3150)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3464)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2579)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3260)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2818)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3341)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2561)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2932)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3311)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3335)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4303)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3817)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3769)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4244)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3668)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3247)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4128)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5137)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3772)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6600)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6302)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4255)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20178)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3686)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7136)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4611)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4407)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3938)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4282)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5821)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4458)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4149)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4219)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4436)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5104)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3866)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5231)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5104)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6761)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4958)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5795)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4669)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
Quảng Cáo Bảo Trợ