Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,703,060
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương Ba Minh Tông

28 Tháng Năm 201000:00(Xem: 3832)
Chương Ba Minh Tông

Trí Khải Đại Sư 
PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA

PHẬT HỌC THIÊN THAI TÔNG

Nguyên tác: The Profound Meaning of the Lotus Sutra by Haiyan Shen - Từ Hoa dịch
Nhà xuất bản Phương Đông 2008

 

QUYỂN HAI

Phần Hai
ĐẶC TÍNH CÁ BIỆT CỦA NGŨ HUYỀN 

ĐỐI VỚI SỰ CHÚ GIẢI KINH PHÁP HOA

(Huyền Nghĩa, Ch.1-10, T33, 691a - 814a)

Chương Ba
Minh Tông

(Huyền Nghĩa, Ch.9, T33, 794b -796c)

Tông là phân loại thứ ba của Trí Khải qua Ngũ Huyền khi chú giải kinh Pháp Hoa. Sau khi trình bày cái hiểu về pháp Phật qua mục ‘Danh’, và đã giữ vững hệ thống tư tưởng của mình khi cho thấy Chân Như là Thể qua mục ‘Thể’, trong mục nói về ‘Tông’ thứ ba nầy, điều Trí Khải Đại Sư muốn lộ bày là yếu chỉ giáo pháp Phật qua nhân và quả Bồ Đề, bởi vì Tông tương quan với Thể : với Thể, Tông đứng vững; và với Tông, Thể được phơi bày.

A. Chọn Tông và Thể ( Chen Tsung T’i) 

(T33, 794b-795a). Mặt thứ nhất,Trí Khải làm sáng tỏ mối tương quan giữa Tông và Thể. Đại Sư bác bỏ những lối nhìn sai lệch cho rằng Tông và Thể giống nhau, khi nói rằng cả hai chẳng giống mà cũng chẳng khác, chỉ phản ảnh sự hổ tương tùy thuận trong nhau. Không có Thể như Chân Như, Tông là cái nối kết nhân và quả Bồ đề không thể đứng vững; và không có Tông, Thể cũng không được lộ bày.

B. Làm sáng tỏ về Tông ( Cheng-ming Tsung) 

(T33, 795a). Mặt thứ hai, Trí Khải nói về Tông như nhân và quả Bồ đề thuộc Tích Môn và Bản Môn đã được đề cập qua kinh Pháp Hoa. Đại Sư nói rằng Tông của kinh Pháp Hoa chỉ sự hội tụ của nhân và quả Bồ đề thuộc Bản Môn (trong nửa phần sau của bản kinh Pháp Hoa), và nhân quả Bồ đề thuộc Tích Môn (trong nửa phần trước của bản kinh Pháp Hoa). 

C. Nhân quả riêng chung của tất cả các kinh (Chung-ching Yin-kuo T’ung-i) 

(T33, 795a-c). Mặt thứ ba, Trí Khải nói đến nhân quả được đưa ra trong tất cả các kinh, giống và khác với kinh Pháp Hoa. Tuy nhiên, Trí Khải nhấn mạnh rằng vấn đề nhân quả thuộc Bản Môn thì có một không hai. Về nhân quả thuộc Tích Môn, qua những kinh khác, Tông hoặc chỉ nhân, hoặc chỉ quả, hoặc chỉ cả hai nhân quả. Trí Khải giải thích rằng lý do Tông khác với nhiều kinh khác bởi vì những kinh nầy được thuyết cho tầng lớp thính chúngcăn tánh khác biệt. Về nhân quả thuộc Bản Môn, đó là điều độc đáo vì chỉ được thuyết trong kinh Pháp Hoa. Sự độc nhất vô nhị nầy tự đứng một mình giữa các kinh, thấy rằng vấn đề nhân quả trong những kinh khác vẫn còn là tương đối, thuộc Tích Môn. Điều nầy cho thấy rằng Tông của kinh Pháp Hoa chỉ nhân quả thuộc Bản Môn là những cái không có trong những kinh khác. 

D. Luận về thô và tế ( Ming Ts’u-Miao) 

(T33, 795c-796a). Mặt thứ tư, Trí Khải nhấn mạnh trên sự siêu việt của nhân quả được nói qua kinh Pháp Hoa sánh với những kinh khác. Sự xác định về thô hoặc tế nằm ở câu hỏi rằng các bậc Thanh vănBồ tát đã vào được hoặc chưa vào được nhân Bồ đề viên mãn, và đồng thời đạt đến chứng ngộ như quả Bồ đề tối thượng. Trí Khải nhìn kinh Pháp Hoabản kinh vi diệu, nhân viên mãn và quả tối thượng, không sử dụng phương tiện khế cơ. Tuy nhiên, trong cái nhìn về nhân quả hoặc thô hoặc tế có thể đưa hành giả đến chỗ chứng ngộ Bồ đề, thì tất cả đều vi diệu. Sự nhận biết được điều tuyệt đối vi diệu nầy có từ sự mở thô ra mà nhìn được tế vậy, do đó, vấn đề nhân quả thô trong những kinh khác được giải quyếttrở thành vi diệu

E. Tóm kết 

(T33, 796a-c). Mặt thứ năm, Trí Khải tóm kết các loại nhân quả khác nhau như bảng chỉ dẩn về tiến trình của hành giả trên đường hướng về Chân Như. Trước hết, đây là chỗ quán sát những thứ bậc thực hành qua nhân và quả. Theo Trí Khải, Thập Trụ là nhân tương quan với Thập Hạnh, và Thập Hạnh là quả. Thập Hạnh là nhân tương quan với Thập Hồi Hướng, và Thập Hồi Hướng là quả. Thập Hồi Hướng là nhân tương quan với Thập Địa, và Thập Địa là quả. Thập Địa là nhân tương quan với Đẳng Giác, và Đẳng Giác là quả. Đẳng Giác là nhân tương quan với Diệu Giác, và Diệu Giác là quả.

Thứ hai, Trí Khải phân biệt các loại nhân quả khác nhau qua bốn trường hợp : Tiệm và Viên, Viên và Tiệm, Tiêm và Tiệm, và Viên và Viên.

(i) Tiệm và Viên : Hành giả đi từ tiệm tiến vào viên mãn qua những phương pháp tu tập khác nhau. Vì thế, nhân và quả ở đây gọi là Tiệm và Viên.

(ii) Viên và Tiệm : bước đầu và điểm sau cuối viên thành, nhưng ở chặng giữa, hành giả phải tiến dần qua những quả vị khác nhau. Vì thế, nhân và quả ở đây gọi là Viên và Tiệm.

(iii) Tiệm và Tiệm : Hành giả tiến từ Thập Trụ thẳng đến Đẳng Giác. Vì thế, nhân và quả ở đây gọi là Tiệm và Tiệm.

(iv) Viên và Viên : chân lý viên mãn viên thành ở điểm đầu tiên như nhân Bồ đềchứng đắc Diệu Giác như quả Bồ đề. Vì thế, nhân và quả ở đây gọi là Viên và Viên. Trí Khải nói rằng bốn trường hợp nầy đi qua một tiến trình đã được thuyết ra trong kinh Pháp Hoa, bắt đầu với điểm sơ khởi Tiệm và Viên, hoàn tất ở điểm Viên và Viên sau cùng.

 

Chương Bốn
Luận Dụng
(Huyền Nghĩa, Ch.9, T33, 796c - 800a)

Dụng là phần thứ tư trong Ngũ Huyền dùng để chú giải kinh Pháp Hoa. Sau khi đã nói rõ về Tông như yếu chỉ của pháp Phật qua nhân và quả Bồ đề hiển lộ Chân Như, điều cần thiết là luận về cái dụng của Chân Như. Với Trí Khải, mục tiêu tu trì của hành giả không phải chỉ là giải thoát cho riêng mình, nhưng còn vì người, là cái phản ảnh ở chỗ dụng. Chỉ khi Chân Như tác dụng thì có thể mang lại lợi ích cho chúng sinh.

A. Minh định lực dụng (Ming Li-yung) 

(T33, 796c-797b). Mặt thứ nhất, Trí Khải kết hợp dụng với lực. So sánh với phần dụng từ những kinh khác, Trí Khải nhìn Pháp Hoa như chứa đựng một năng lực vĩ đại, có thể đưa chúng sinh chứng ngộ Bồ đề. Cái dụng chỉ có năng lực nếu kinh chuyển đạt được Phật giới. Đặc biệt, Trí Khải lập luận rằng, tất cả những bản kinh khác không hiển lộ được tri kiến Phật, không nói rõ rằng Phật đáp ứng theo Tích Môn, không trực tiếp vượt qua Nhị Thừa (Thanh vănDuyên giác), và không làm sáng tỏ được mối nghi của môn đồ về thân tứ đại của Bồ tát tức Đức Thích Ca Mâu Ni. Kinh Pháp Hoa, ngược lại, không đặt sự quan hệ đến trí Nhị thừa và trí Bồ tát, mà chỉ hiển lộ trí vi diệu của Phật. Kinh nầy cũng không luận đến cái thấy biết của chúng sinh trong chín cõi, mà chỉ nói về tri kiến Phật. Trí Khải tiếp tục nói rằng kinh Pháp Hoa trực tiếp phá vỡ quả vị Nhị thừa khi đưa ra câu chuyện ẩn dụ về một cái thành do biến hóa mà có (Hua ch’eng) (1). Cái thành do biến hóa mà có nầy cũng nên phá bỏ, và sự thực hành lấy Nhị thừa làm nhân tu tập cũng nên vượt qua. Trong kinh Pháp Hoa, tất cả những phương tiện khế cơ đều được xem là chân lý tương đối thuộc Tích Môn, và nơi mà Bản Môn lộ bày thì gồm thu tánh đức, biểu thị Chân Như.

B. Minh định đồng và dị (Ming T’ung-i) 

(T33, 797b). Mặt thứ hai, Trí Khải nhấn mạnh sâu hơn về khía cạnh Dụng độc nhất vô nhị của kinh Pháp Hoa so sánh với những kinh khác. Ngoài vấn đề tên gọi (như tương đốituyệt đối) có thể giống những kinh khác, lực dụng tuôn tràn của kinh Pháp Hoa chỉ có một, không hai. Đỉnh cao vô thượng nầy được Trí Khải phát họa qua mười công dụng trong Tích Môn và trong Bản Môn. 

C. Minh định biệt Dụng (Ming Li-pieh) 

(T33, 797b-799c). Mặt thứ ba, Trí Khải phân tích chi tiết mười cái dụng của Tích Môn và của Bản Môn khiến lực dụng của kinh Pháp Hoa được rõ ràng.

I. Với Trí Khải, mười cái dụng thuộc Tích môn diễn đạt Tích Môn Thập Như Thị (2).

(1) Bỏ Ba lấy Một (P’o San Hsien-I) : Là cái dụng liên quan đến Diệu Trí. Thấy rằng Tam Thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) hiểu lầm ba giáo pháp (Tạng giáo, Thông giáo, và Biệt giáo) nơi đó là Chân Như, và bị trói buộc vào ba pháp môn nầy, Thế Tôn biết rằng phải giúp các vị nầy phá bỏ sự ràng buộc để thấy được trí Phật như Nhất Thừa. Vì thế, Phật giới thiệu một Phật thừa tối thượng, khiến tam thừa ra khỏi sự chấp trước nầy. Bác bỏ và lộ bày đều tương quan với cái dụng của Phật trí. Không có cái dụng nầy, chân lý tương đối của tam thừachân lý tuyệt đối của một Phật thừa không được chúng sinh biết đến.

(2) Phá Ba lấy Một (Fei San Hsien-I) : Là cái dụng liên quan đến Diệu Thuyết Pháp. Bước thứ nhất nói trên đã cắt đứt sự ràng buộc của môn đồ vào ba pháp môn. Với cái nhìn của Trí Khải, mục đích của sự bác bỏ trên là để đi xa hơn đến sự phá bỏ Tam Thừa để hiển lộ Nhất Thừa, với mục đích ngăn chận chúng sinh đời vị lai bị trói buộc. Sự phá bỏ nầy tương quan với giáo lý Phật, vì không có giáo lý Phật thì sự phá bỏ ba pháp môn trên sẽ không được làm sáng tỏ.

(3) Khai Ba Hiển Một (K’ai San Hsien-I) : Là cái dụng liên quan đến Diệu Cảnh. Điều nầy được nói đến qua giáo và lý. Trí Khải nói rằng qua kinh Pháp Hoa, Không Đế ba pháp môn chủ trương thì đồng với Chân Như. Thế Tôn đã nói rõ nguyên lý Chân Như quan trọng nằm trong ba giáo pháp nầy, vì mục tiêu sau cùng là hướng dẩn chúng sinh vào được Một Phật Thừa.

(4) Hội Ba Hiển Một (Hui San Hsien-I) : Là cái dụng liên quan đến Diệu Hành. Điều nầy được nói qua phương pháp tu tập. Trí Khải nói rằng mục đích ‘khai tam’ là để hoán chuyển phương pháp hành trì. Chỗ nầy cho thấy kinh Pháp Hoa quy tụ ba mặt Nhân, Pháp, và Hành. Ba mặt nầy hợp nhất trong hạnh nguyện của Bồ tát trên đường hướng về Phật giới, quy tam hiển nhất.

(5) Trú Một Hiển Một (Chu-I Hsien-I) : Là cái dụng liên quan đến Diệu Tam Pháp (3). Điều nầy được nói qua bản hoài của Thế Tôn. Trí Khải nhấn mạnh rằng hoài bảo của Phật là dùng trí vô thượng để hoán chuyển chúng sinh. Vì thế, Phật thường trụ nơi nhất thừa, và thuyết một Phật thừa giáo hóa chúng sinh.

(6) Trú Ba Hiển Một (Chu San Hsien-I) : là cái dụng liên quan đến Diệu Cảm ¬ng. Trí Khải nói rằng chỗ nầy được nói qua sự sử dụng phương tiện trí tương đối của Phật để giáo hóa chúng sinh. Phương tiện được dùng (trụ nơi tam thừa) là vì muốn hiển lộ chân lý tối thượng ( hiển một).

(7) Trú nơi Chẳng Ba Chẳng Một để hiển Một (Chu Fei-san Fei-I Hsien I) Là cái dụng liên quan đến Diệu Thần Thông. Điều nầy được nói qua nguyên lý hoặc hiện tượng. Về lý, chỉ các pháp thường vô tự tính, vì là Không. Từ cái thấy rằng vạn pháp vô tự tính tức Không, Tam thừaNhất thừa có thể được nhìn như chẳng ba mà cũng chẳng một. Trụ nơi chẳng ba chẳng một, Phật hiển lộ hạt giống Bồ đề phát khởi từ nhân và duyên, và đây là sự lộ bày của một. Về sự, Phật luôn dùng nhân thừathiên thừa (chẳng ba chẳng một) để đưa chúng sinh vào Đại thừa (hiển một).

(8) Che Ba lộ Một (Fu San Hsien I) : Là cái dụng liên quan đến Diệu Vị. Trí Khải nói về điều nầy qua những phương tiện thiện xảo được Thế Tôn sử dụng. Thay vì diệt tam thừa, Thế Tôn che tam thừa để lộ bày nhất thừa, với mục đích tạo thêm nhiều cơ hội hoán chuyển chúng sinh. Che ba thay vì diệt ba chừa một cơ hội dùng đến về sau khi nhân và duyên sinh khởi. Vì Thế Tôn dùng nhiều phương tiện khế cơ đưa đến những thứ lớp giác ngộ khác nhau, cái dụng nầy tương quan với Diệu Vị.

(9) Trú Ba Dùng Một (Chu San Yung-I) : Là cái dụng liên quan đến Diệu Quyến Thuộc. Đây là chỗ Trí Khải nói về môn đồ như quyến thuộc thành tựu từ sự đáp ứng của Pháp thân. Môn đồ Tam thừa (trụ nơi Tam thừa) thực sự là sự hiển lộ của Pháp thân (dụng một).

(10) Trú Một dùng Ba (Chi Yung-San) : Là cái dụng của Diệu Lợi Ích. Trí Khải nói về lời thệ nguyện của chư Phật. Chư Phật nguyện thuyết Tam thừa trong cõi người. Bản nguyện nầy của Phật chỉ ‘trụ Một’, và thuyết ra Tam thừa chỉ ‘dụng Ba’. 

II. Với mười cái dụng thuộc Bản Môn, theo Trí Khải, là sự diễn đạt Bản Môn Thập Diệu (4). Nếu mười cái dụng thuộc Tích Môn được xem là trình bày mối tương quan giữa Tam ThừaNhất thừa, thì mười cái dụng của Bản Môn được xem là hiển lộ sự liên hệ giữa Tích Môn và Bản Môn. Điều nầy cho thấy rằng cả hai nhóm Thập Diệu đều nói đến Chân Như bao gồm tương đốituyệt đối. Mặc dù mười cái dụng của Tích Môn và của Bản Môn được Trí Khải nói đến với những tên gọi khác nhau, nhưng cùng gồm thu giáo pháp Phật trong việc chuyển đạt Chân Như hoặc Thực Tại. Tam thừa và Tích Môn được xem là tương đối, Nhất thừa và Bản Môn được xem là tuyệt đối. Những danh xưng tương tự trong hai nhóm nầy chứng minh rằng qua học thuyết của Trí Khải Đại Sư, giáo pháp Phật nối kết liên tục không gián đoạn. Bất kỳ là giáo pháp tương đối hoặc tuyệt đối, Trí Khải nhấn mạnh rằng bản hoài của Thế Tôn là muốn hiển lộ Một Phật Thừa đã nằm sẳn trong Bản Môn.

(1) Bỏ Tích Hiển Bản (P’o-chi Hsien-pen) : Là cái dụng liên hệ đến Diệu Bản Nhân. Trí Khải nói rằng chỗ nầy liên quan đến diệt sự ràng buộc của Tam thừa đối với Tích Môn. Bằng cách vén mở Tích Môn về sự chứng đạo trong hiện đời của Đức Thích Ca Mâu Ni, sự giác ngộ trong vô lượng thời gian qua của Phật thuộc Bản Môn được phơi bày.

(2) Phá Tích Hiển Bản ( Fei-chi Hsien-pen) : Là cái dụng liên hệ đến Diệu Bản Thuyết Pháp. Trí Khải giải thích rằng trong quá khứ, chúng sinh có những ngăn ngại từ ngũ uẩn, Phật khó có thể thuyết về Bản Môn, mà chỉ nói riêng về sự thành tựu của Phật hiện đời qua Tích Môn. Trong kinh Pháp Hoa, những ngăn ngại của chúng sinh đã bị xóa mờ, vì thế, cần phải bỏ Tích để lộ bày Bản.

(3) Khai Tích Hiển Bản (K’ai chi Hsien pen) : Là cái dụng liên hệ đến Diệu Bản Quả. Trí Khải nói về điều nầy qua giáo và lý. Giáo pháp của Thế Tôn qua Tích Môn hiển lộ Bản Môn. Bằng cách khai mở Tích Môn, Bản Môn như nguyên lý sẽ được phơi bày.

(4) Hội Tích Hiển Bản (Hui chi Hsien pen) : Là cái dụng thuộc Diệu Bản Quả. Chỗ nầy Trí Khải nói về hành. Tất cả Phật hạnh trong Tích Môn có thể quy về Bản Môn. Vì thế, khi Tích đã rõ ràngphương tiện (hội Tích), thì Bản lộ bày (hiển Bản).

(5) Trú Bản Hiển Bản (Chu pen Hsien pen) : Là cái dụng thuộc Diệu Bản Quốc Độ. Đây là Trí Khải nói về bản hoài của Phật. Phật thường trụ nơi cõi Sa Bà để hiển lộ Pháp thân.

(6) Trú Tích Hiển Bản (Chu chi Hsien pen) : Là cái dụng thuộc Diệu Bản Quốc Độ. Đây là nói về Đức Thích Ca Mâu Ni Phật, đã có thể mở bày quốc độ trong khi vẫn còn dùng ứng thân trong hiện thời của Tích môn. 

(7) Trú nơi Chẳng Tích Chẳng Bản hiển lộ Bản (chu Fei-chi Fei-pen Hsien-pen) : Là cái dụng thuộc Diệu Bản Cảm ¬ng. Đây là chỗ Trí Khải nói về những hội tụ của lý vượt trên lời. Với nghĩa nầy, Phật trú nơi chẳng Tích chẳng Bản, và hiển lộ cả hai để độ chúng sinh. Nói cách khác, Tích được trình bày trong quá khứ, mặc dù quá khứ không phải chỉ là Tích; hiện tại, Bản hiển bài kinh Pháp Hoa, mặc dù hiện tại không phải chỉ là Bản.

(8) Che Tích Lộ Bản (Fu chi Hsien pen) : Là cái dụng thuộc Diệu Bản Thần Thông. Đây là Trí Khải nói về những phương tiện thiện xảo được Thế Tôn sử dụng khế hợp với căn tánh chúng sinh. Với mục đích giúp môn đồ thoát ra ngoài sự tự mình quấn chặt vào Tích Môn, Phật che Tích và hiển lộ Bản (với dụng ý giữ Tích để dùng về sau trong việc hoán chuyển chúng sinh).

(9) Trú Tích Dụng Bản (Chu chi Yung pen) : Là cái dụng của Diệu Bản Thọ Mệnh và Diệu Bản Quyến Thuộc. Trí Khải nói rằng không những Thế Tôn chỉ hiển lộ Bản mà còn sử dụng Bản. Mặc dù Phật trú trong Tích Môn, thị hiện sinh tử biết bao lần, sự thị hiện sinh tử nầy thật ra chính là sự biểu lộ Bản Thọ Mệnh. Hơn thế nữa, Tích Môn được biểu thị bởi môn đồ Tam thừa là thuộc về Bản Quyến Thuộc.

(10) Trú Bản Dụng Tích (Chu pen Yung chi) : Là cái dụng thuộc Diệu Bản Niết Bàn và Diệu Bản Lợi Ích. Từ cái nhìn của bậc Đại Sư, cái dụng nầy là cột trụ của Phật ở Bản Môn, trong khi Phật hiển lộ Tích Môn thấm tràn pháp giới. Trí Khải nói rằng Tích không phải là Bản, nhưng Phật thị hiện sinh; Tích không phải là diệt, nhưng Phật thị hiện tử. Như vậy, qua Tích, Phật làm lợi ích chúng sinh. Với cái thấy của hàng môn đồ, ‘trú Bản dụng Tích’ chỉ các Bồ tát thuộc Tích Môn, là biểu tượng của Pháp thân. Với pháp vô trụ, Phật trú nơi Bản; với chân lý tương đốivô tác, Phật tận dụng Tích để giáo hóa chúng sinh.

D. Tùy thuận Tứ Tất Đàn ( Sui Ssu-Hsi-T’an) 

(T33, 799b-c). Trong phần thứ tư, Trí Khải tóm lược những cái dụng nói trên qua Tích và Bản trong tương quan với Tứ Tất Đàn, khiến sự lợi ích trong việc giáo hóa chúng sinh từ những cái dụng nầy được phơi bày.

1. Mười cái dụng trong Tích Môn được Trí Khải tóm kết một cách biệt thù và tổng quát.

(1) Một cách biệt thù, thấy rằng mười cái dụng với Tứ Tất Đàn có thể được chia làm bốn nhóm phù hợp với Tứ Tất Đàn (5).

(i) Qua những cái dụng được tóm lược với Vị Nhân Tất Đàn, ‘khai mở ba hiển lộ một’, ‘trú ba dùng một’, ‘hội tụ ba hiển lộ một’ được Trí Khải đưa ra tùy thuận với Vị Nhân Tất Đàn. Lý do là vì ba cái dụng nầy cho thấy rằng Một Phật Thừa có trong Tam thừa, và hành giả không cần phải bỏ Tam thừa mới đến được với Nhất thừa. Vì Vị Nhân Tất Đàn là để phát khởi tịnh tâm có sẳn trong mỗi chúng sinh, và ba cái dụng nầy cũng biểu thị Nhất thừa có sẳn trong Tam thừa, hợp với nhau.

(ii) Qua những cái dụng được tóm lược với Đối Trị Tất Đàn, ‘diệt ba hiển một’, ‘bỏ ba hiển một’, và ‘che ba lộ một’, được Trí Khải đưa ra tùy thuận với Đối Trị Tất Đàn. Lý do là vì ba cái dụng nầy phá vỡ những mầm mống bệnh tật trong chúng sinh, khiến chúng sinh vượt thoát sự trói buộc vào Tam thừa. Vì Đối Trị Tất Đàn dùng để đối trị những thói quen xấu ác của chúng sinh nên phù hợp với ba cái dụng nầy.

(iii) Qua những cái dụng được tóm lược với Thế Tục Tất Đàn, ‘trú trong ba hiển một’, ‘trú trong một và dùng ba’, được Trí Khải đưa ra phù hợp với Thế Tục Tất Đàn. Lý do là vì trú nơi Tam thừasử dụng Tam thừa, Phật cung ứng khế hợp căn tánh chúng sinh. Thuận theo nhu cầu của chúng sinh trong việc giáo hóa những thừa khác nhau tức Thế Tục Tất Đàn.

(iv) Qua những cái dụng được tóm lược với Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn, ‘trú trong một hiển ba’, ‘trú trong chẳng ba chẳng một hiển một’, được Trí Khải đưa ra phù hợp với Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn. Lý do là vì hai cái dụng nầy hiển lộ chân lý chỉ liên quan đến một Phật thừavà một Phật thừ nầy viên dung tất cả thực tại, không còn sự phân biệt giữa Tam thừaNhất thừa. Một sự biểu thị về chân lý như vậy thuộc Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn.

(2) Tổng kết về mười cái dụng với Tứ Tất Đàn cho thấy rằng mỗi một cái dụng thuộc Tích Môn đều chứa đựng Tứ Tất Đàn. Trí Khải khảo sát trường hợp nầy một một ví dụ ‘diệt ba hiển một’. Trí Khải giải thích ý nghĩa cái dụng nầy có trong Tứ Tất Đàn

(i) Thế Tục Tất Đàn được nói đến qua sự diệt trói buộc vào Tam thừa, và xa lìa tật bệnh, vì hành giả có thể an trú trong lời Phật về Nhất thừa

(ii) Vị Nhân Tất Đàn được nói đến qua sự diệt Tam thừa và theo về với một Phật thừa, vì tâm giác ngộ của hành giả phát sinh, và sự liễu đạt chân lý của hành giảpháp thanh tịnh gia tăng.

(iii) Đối Trị Tất Đàn được nói qua giáo lý Phật cho thấy rằng bị ràng buộc trong Tam thừa là bệnh, và với lời Phật, hướng về Nhất thừa được an lạc.

(iv) Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn được nói đến qua sự chứng đắc tri kiến vào được lý Phật thừa khi nghe được giáo pháp diệt sự trói buộc vào Tam thừa.

II. Mười cái dụng của Bản Môn được Trí Khải tóm lược tổng và biệt với Tứ Tất Đàn (6) .

(1) Nói về mặt biệt thù, mười cái dụng được Trí Khải chia ra làm bốn nhóm, và mỗi một nhóm phù hợp với từng phần trong Tứ Tất Đàn

(i) Qua những cái dụng được tóm lược với Thế Tục Tất Đàn, ‘trú trong Tích và hiển Bản’, và ‘trú nơi Bản và dùng Tích’ được thấy là phù hợp với Thế Tục Tất Đàn, Trí Khải nói. Lý do là vì bằng cách trú trong Tích và dùng Tích, Thế Tôn đáp ứng nhu cầu của chúng sinh, phương cách thuộc về Thế Tục Tất Đàn.

(ii) Qua những cái dụng được tóm lược với Vị Nhân Tất Đàn ‘khai Tích hiển Bản’, ‘Hội Tích hiển Bản’, ‘Trú Tích dụng Bản’ đuợc thấy là phù hợp Vị Nhân Tất Đàn, Trí Khải nói. Lý do là vì ba cái dụng nầy cho thấy Tích chứa đựng Bản như Chân Như, và hành giả không cần phải tìm kiếm Chân Như ở nơi nào khác. Chân Như phơi bày như nguyên lý có mặt trong vạn sự vạn vật được nói qua Vị Nhân Tất Đàn.

(iii) Qua những cái dụng được tóm lược với Đối Trị Tất Đàn, ‘diệt Tích hiển Bản’, ‘bỏ Tích hiển Bản’, ‘che Tích lộ Bản’ được thấy là phù hợp với Đối Trị Tất Đàn, Trí Khải nói. Lý do là vì ba cái dụng nầy phá vỡ sự trói buộc của hành giả vào Tích Môn, và diệt những thói quen xấu ác của chúng sinh, được nói đến trong Đối Trị Tất Đàn.

(iv) Qua những cái dụng được tóm lược với Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn, ‘trú Bản hiển Bản’, ‘trú nơi chẳng Bản chẳng Tích hiển Bản’, được thấy là phù hợp với Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn, Trí Khải nói. Lý do là vì trú nơi Bản nhưng chẳng Bản mà cũng chẳng Tích, Thế Tôn lộ bày bản hoài thuyết ra Chân Như Bồ Đề, và sự lộ bày như vậy chỉ Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn.

(2) Nói về mặt tổng quát, Trí Khải cho thấy rằng mỗi một cái dụng trong mười cái dụng đều chứa đựng ý nghĩa của Tứ Tất Đàn.(7)

E. Sự đồng và dị trong những Tất Đàn ( Hsi-T’an T’ung-I ) 

(T33, 799c-800a) Nói về cái dụng qua Tứ Tất Đàn, trong phần nầy, Trí Khải đi xa hơn khi dùng Tứ Tất Đàn để đưa ra sự khác biệt gìữa kinh Pháp Hoa và những kinh khác, khiến cái dụng siêu việt trong kinh Pháp Hoa được xác định. Những khác biệt nầy thấy được qua sự khảo sát về Tích Môn và Bản Môn.

I. Để làm sáng tỏ những khác biệt qua Tích Môn, Trí Khải định nghĩa Tích Môn là giáo pháp Phật qua năm giai đoạn. Đại Sư cho thấy rằng Tứ Tất Đàn đã được sử dụng khác nhau suốt trong năm thời giáo của Thế Tôn. Sánh với những giáo lý khác, kinh Pháp Hoa đạt đến chỗ thiện xảo bậc nhất trong việc dùng Tứ Tất Đàn, vì mỗi một Tất Đàn bao gồm những Tất Đàn khác.(8)

II. Trí Khải nhìn Bản Môn Tứ Tất Đàn như khuôn mặt độc nhất vô nhị của kinh Pháp Hoa. Với phương thức khai Tích hiển Bản, Tứ Tất Đàn trong kinh Pháp Hoa vĩnh viễn khác biệt với những kinh khác. Vì thế, mười cái dụng thuộc Bản Môn, cùng với Tứ Tất Đàn có trong mỗi một cái dụng trong Bản Môn, chỉ thấy trong kinh Pháp Hoa mà thôi. Trí Khải nhấn mạnh rằng chỉ cái dụng thuộc Tích Môn của kinh Pháp Hoa cũng đã vượt trên những kinh khác, chưa kể đến Tứ Tất Đàn có trong mỗi cái dụng nầy. Tại sao? Những kinh khác không có bất cứ cái dụng nào trong mười cái dụng thuộc Bản Môn, cũng không nói đến tất cả mười cái dụng nầy. Tứ Tất Đàn trong Bản Môn cũng đã vượt xa Tứ Tất Đàn trong các kinh khác, vì những kinh khác không có ngay cả một Bản Môn Tứ Tất Đàn, nói chi đến cả bốn Bản Môn Tất Đàn. Như vậy, Trí Khải kết luận rằng cái dụng của kinh Pháp Hoa là cái dụng siêu việt.

 Phần mô tả nói trên là nổ lực của Trí Khải trình bày sự độc đáo của kinh Pháp Hoa về mặt dụng. Điều nầy để nói rằng kinh Pháp Hoa gồm chứa mườI cái dụng về cả hai mặt Tích và Bản, tự khác biệt vớI những kinh khác. Sự độc đáo về mặt dụng qua Tích Môn và Bản Môn trong kinh Pháp Hoa rất hiển nhiên trong cách phân loại phù hợp vớI Tứ Tất Đàn, bởI vì Tứ Tất Đàn biểu thị toàn thể giáo pháp Phật. Như kết quả từ Chân Như hoạt dụng qua những đường lối khác nhau phản ảnh mườI cái dụng thuộc Tích và Bản, giáo pháp Phật cũng mang những đặc tính khác biệt. Tiếp theo, sự phân loại những đặc tính của pháp Phật là đề tài Trí Khải nói đến trong những chương sau, từ đó, đưa đến kết luận về toàn thể hệ thống Đại Sư chú giải kinh Pháp Hoa trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa

Tham Khảo 

Nhị thừa tương tự hóa thành, là phương tiện giả lập để hướng dẩn chúng sinh bình đẳng chứng ngộ rốt ráo Bồ Đề. Trong phẩm ‘Hóa Thành Dụ’ kinh Pháp Hoa, Thế Tôn dạy rằng không có hai thừa mà chỉ có một Phật thừa, nhờ đó chúng sinh đạt đến diệt độ. Cũng như người đưa đường muốn đưa một số đông người qua những chặng đường hiểm trở, đến được nơi chôn dấu kho tàng châu ngọc, liền hóa ra một cái thành ở giữa đoạn đường khiến mọi người được an nghỉ. Khi mọi người đã lấy lại được sức lực như người đưa đường mong muốn, người nầy liền đó phá bỏ hóa thành, và cho biết rằng thành nầy chỉ như một phương tiện giúp chúng sinh đạt đến Phật thừa - tức nơi chôn dấu kho tàng trân bảoĐọc kinh Pháp Hoa, T9, 25c-27b.
So sánh Huyền Nghĩa, T33, 797b-798b.
Trí Khải phân tích Một Phật Thừa qua Diệu Tam Quỹ Phạm. ba quỹ phạm nầy (Chân tánh, Quán Chiếu, Tư Thành chỉ Chân Như, Trí Tuệ, và Hành) thành tựu Nhất Thừa, đưa chúng sinh về với Phật giới.
So sánh Huyền Nghĩa, T33, 798b-799b.
So sánh cùng chỗ, 799b-c.
So sánh cùng chỗ, 799c.
Trí Khải không đưa ra một giải thích, và chỉ nói rằng hành giả nên rút ra một suy luận từ thí dụ trên về ‘bỏ ba lấy một’ trong cửa Tích, dưới đề mục ‘Minh định tổng quát về Tứ Tất Đàn’.
8 Phần trình bày của Trí Khải về mỗi Tất Đàn bao gồm trong những Tất Đàn khác, đọc phần mô tả của chúng tôi, p.38-40. 

Chương Năm 
Phân định đặc tính của giáo pháp 
(Huyền Nghĩa, Ch.10, T33, 800a-811b) 

Đây là phần phân loại sau cuối trong Ngũ Huyền dùng chú giải kinh Pháp Hoa. Toàn thể hệ thống chú giải kinh Pháp Hoa của Trí Khải Đại Sư không liên quan đến điều gì khác hơn là Chân Như (hoặc Thực Tại) được nói đến qua giáo pháp Phật. Điều trên cho thấy rằng Trí Khải sáng tạo ra Ngũ Huyền để giải thích kinh Pháp Hoa, diễn bày pháp Phật từ năm phối cảnh Danh, Thể, Tông, Dụng, và Giáo. Đề mục ‘Phán Giáo’ sau cùng dùng để kết luận hệ thống phân tích pháp Phật và phương cách chú giải nghĩa kinh Pháp Hoa của Trí Khải qua cái nhìn về toàn bộ giáo pháp. Trí Khải chia pháp Phật làm ba loại : Đốn, Tiệm, và Bất Định. Đại Sư nhấn mạnh trên ý nghĩa biểu tượng của pháp Phật khi nói rằng nếu hành giả truyền bá kinh Pháp Hoa mà không đi vào giáo lý, ý nghĩa của kinh sẽ không được trọn vẹn.

A. Đại Ý ( Ta-I ) 

(T33, 800a-801a). Trong phần thứ nhất nầy, Trí Khải nói rằng giáo lý kinh Pháp Hoa siêu việt hơn tất cả những kinh khác. Đại Sư đưa ra nhiều loại giáo lý của Thế Tôn đồng lợi ích cho tất cả chúng sinh, từ cái nhìn rằng mỗi lời kinh đều khế hợp với từng căn tánh khác nhau của chúng sinh. Tuy nhiên, về phương pháp giáo hóa, vẫn có những khác biệt. Giáo lý từ những kinh khác không diễn tả bản hoài của Thế Tôn, vì là sản phẩm khế hợp căn cơ thính chúng. Giáo nghĩa Pháp Hoa, với chân Phật trí, trực tiếp chuyển đạt hoài bảo của Phật, và đưa chúng sinh về với Bồ Đề. Vì thế, giáo lý Pháp Hoa siêu việt hơn giáo lý từ những kinh khác.

B. Trình bày những chú giải khác ( Ch’u-I-chieh) 

Trong phần thứ hai (1), Trí Khải kể ra nhiều lối nhìn của người khác về sự phân loại pháp Phật. Trí Khải gọi những quan điểm nầy là ‘ba tông phái phương Nam và bảy tông phái phương Bắc’ (2).

C. Phê bình 

Trong phần thứ ba (3), Trí Khải lần lượt bác bỏ quan điểm của từng tông phái, và chứng minh rằng không một tông phái nào kể trên có được một hệ thống phân loại liên tục về giáo pháp Phật. (4)

D. Nghiên cứu về những điều nên phế bỏ và những điều nên duy trì trong ánh sáng tuyệt đốitương đối (Yen-Hsiang Ch’u-ch’u) 

Trong phần thứ tư (5), Trí Khải đưa ra những quan điểmgiá trị và không có giá trị của mười tông phái phù hợp chân lý tuyệt đốitương đối, với mục đích đưa ra hệ thống phân định của riêng Đại Sư về giáo pháp Phật.

Nhìn về chân lý tuyệt đốitương đối, Trí Khải nhấn mạnh rằng chỉ khi nào hai chân lý nầy được nhìn như một thực tại, thì thực tại nầy mới có thể mở bày đặc tính của các pháp. Điều nầy bởi vì chân lý tương đối tách rời Chân Như, không mang dấu ấn Chân Như, và không phải là giáo lý nguyên khai của Phật. Nếu Chân Như tách rời chân lý tương đối, Chân Như cũng không được giải thích và phơi bày. Trong ánh sáng của tiêu chuẩn nầy, Trí Khải kết luận rằng mặc dù giáo thuyết của mười tông phái có những điểm giá tri, nhưng một giáo thuyết phải là một toàn khối, cho nên không thể bào chữa mà cần phải bác bỏ. (6)

E. Phân loại đặc tính giáo pháp (P’an Chiao Hsiang) 

(T33, 806a-811b). Sau khi phê bình những học thuyết khác, ở đây, Trí Khải cẩn trọng giới thiệu hệ thống phân loại về pháp Phật của riêng Đại Sư với mục đích cung cấp một cái hiểu về Phật pháp liên tụcthâm viễn, từ đó, tất cả những lời Thế Tôn thuyết ra đều được quy về một.

I. Thứ nhất, Trí Khải phát họa đặc tính của pháp Phật qua ba khía cạnh : Đốn, Tiệm, và Bất Định (7). Ba đặc tính nầy qua hệ thống phân loại của Trí Khải có những khác biệt sánh với các vị trước thời Đại sư (8). Trí Khải giải thích từng khía cạnh một trong tương quan với giáo môn (Chiao-men) và quán môn (Kuan-men), thấy rằng hai cửa nầy bao gồm tất cả những phương pháp thực hành. Trí Khải giải thích rằng giáo môn dành cho hành giả vào đạo từ tín tâm, có ý nghĩa ‘nghe’. Quán môn là với những hành giả vào đạo từ pháp, có ý nghĩa ‘trí tuệ . 

(1) Về giáo môn, Trí Khải xác định rằng :

(i) Đặc tính ‘Đốn’ có nghĩa rằng khi được nghe giáo lý của Phật, thính chúng liền vào được chân lý, với cái nhìn đốn giáo là sự lộ bày trọn vẹn chân lý.

(ii) Đặc tính ‘Tiệm’ trong tương quan với giáo có nghĩa rằng giáo lý Phật có thể được phân ra từ cạn đến sâu, hoặc là con đường thực hành có thể được phân chia đường nhân thừa, thiên thừa, dần đưa về đường Phật. Nói cách khác, Phật từ từ hiển lộ Chân Như, thính chúng theo lời Phật, dần dần tiến về chỗ chứng đắc chân lý.

(iii) Đặc tính ‘Bất Định’ trong tương quan với giáo có nghĩa hoặc Đốn hoặc Tiệm. Trí Khải giải thích rằng Chân Như có trong tất cả giáo pháp của Phật, vì vậy, môn đồ có thể chứng ngộ từ bất cứ lời nào Phật thuyết ra trong bất cứ thời nào trong năm thời giáo, bất kỳ hoặc Đốn hoặc Tiệm.

(2) Về quán môn, ba đặc tính trên chỉ ba phép quán trong hệ thống quán chiếu của Trí Khải, đó là Viên Đốn Quán (Yuan-tun kuan), Tiệm Quán (Chien-tz’u kuan), và Bất Định Quán (Pu-ting kuan). 

(i) Viên đốn quán : có nghĩa hành giả có thể chứng ngộ Chân Như ngay vào khoảnh khắc phát tâm Bồ đề.

(ii) Tiệm quán : có nghĩa hành giả có thể thực hành nhiều phương pháp quán chiếu khác nhau, từ phương pháp của Thanh văn thừa, dần đến Duyên giác thừa, và Bồ tát thừa, đến khi thấy được Phật tánh trong chính mình.

(iii) Bất định quán : có nghĩa hành giả có thể chứng ngộ qua bất cứ thứ lớp quán chiếu nào.

II. Thứ hai, Trí Khải làm sáng tỏ hệ thống phân loại của Đại Sư qua ba đặc tính, bằng cách trưng dẩn những lời kinh trong phẩm ‘Phương Tiện’, và phẩm ‘Tín Giải’ trong kinh Pháp Hoa, và từ kinh Vô Lượng Nghĩa (9). Sư tiếp nối của Phật phápđặc tính trước Đốn sau Tiệm.

(1) Trí Khải tự chứng minh cách phân loại tương tục của Đại Sư về giáo pháp Phật khi trưng dẩn những đoạn kinh trích từ phẩm ‘Phương Tiện’ trong kinh Pháp Hoa, như ‘Khi Ta trước kia ngồi tại Bồ đề đạo tràng, hoặc quán sát, hoặc thực hành trong hai mươi mốt ngày đầu tiên, chỉ quán một điều : Tri kiến Ta có được tột đỉnh vi diệu. Chúng sinh với căn tánh ngu si... Làm cách nào có thể cứu được? ... Tốt hơn là giảng dạy pháp Phật, Ta nên lập tức vào Niết Bàn. Khi đó ta nhớ lại chư Phật trong quá khứ đã dụng lực phương tiệnthực hành, Ta biết rằng Đạo mà Ta chứng được hiện tại, Ta cũng phải giảng dạy Tam Thừa’ (10). Trí Khải giải thích rằng đoạn kinh văn ‘Khi Ta trước kia ngồi tại Bồ đề đạo tràng’ diễn tả giáo pháp mang đặc tính Đốn. Trong học thuyết của Trí Khải, vào giai đoạn đầu tiên lúc Thế Tôn chứng đạo dưới cội Bồ đề, Phật giảng dạy Đại thừa cho hàng Bồ tát, và giáo pháp nầy thuộc về Đốn giáo. Hơn thế nữa, Phật nói rằng Ngài phải dạy Tam thừa, chứng minh rằng sau giáo pháp sơ khởi thuyết về Đốn giáo, giáo lý Tam thừađặc tính như Tiệm giáo.

(2) Để chứng minh sâu hơn về sự phân loại về Đốn và Tiệm, Trí Khải trưng dẩn những đoạn văn từ kinh Vô Lượng Thọ, như ‘Ta, với Phật nhãn, quán sát vạn pháp, thấy rằng không thể thuyết bằng lời’ (11). Trí Khải nói rằng câu ‘Ta, với Phật nhãn, quán sát vạn pháp’ có nghĩa rằng vào lúc đầu tiên, Phật thuyết Đốn giáo, về sau thuyết Tứ ĐếMười Hai Nhân Duyên thuộc Tiệm giáo.

(3) Sau cùng, Trí Khải trưng dẩn một đoạn kinh trong phẩm ‘Tín Giải’, kinh Pháp Hoa về câu chuyện ngụ ngôn của ông Trưởng giả và người con khốn cùng (12), để dụ cho giáo pháp Phật qua năm thời.(13)

(i) Đoạn kinh mô tả câu chuyện người Trưởng giả sai khiến người hầu cận theo sau người con nghèo khốn khiến người nầy quay trở lại, và người con nầy sinh tâm kinh hãi, tương tự như lời kinh Hoa Nghiêm được thuyết vào giai đoạn đầu tiên thuộc về Đốn giáo. Trí Khải nói rằng chỗ nầy ví như từ con bò, sữa được vắt ra.(14)

(ii) Đoạn kinh nói về người cha mong muốn khuyến nhủ người con, đưa ra những việc nặng nhọc cho con làm, cùng lúc khoác vào người áo quần dơ bẩn như phương tiện đến gần con, giữ con ở vào việc hốt phân trong suốt hai mươi năm dài, tương tự Tạng giáo vào giai đoạn thứ hai được cung ứng cho chư vị Thanh văn. Trí Khải nói rằng cũng như từ sữa, làm thành chất kem, và từ những bài kinh, Sutra thành hình.

(iii) Đoạn kinh nói về người con khốn khổ, sau cùng có được lòng tự tin, đến đi không e sợ, mặc dù người nầy vẫn ở trong một mái hiên như những ngày trước, sánh với Đại Phương Đẳng trong giai đoạn thứ ba. Trí Khải tuyên thuyết rằng cũng như chất kem làm ra sữa đặc, và từ Sutra, Kinh Đại Phương Đẳng thành tựu. Trong giai đoạn nầy, Thế Tôn bắt đầu thuyết về Đại thừa, mặc dù chư Thanh văn vẫn còn trụ trong pháp Tiểu thừa.

(iv) Đoạn kinh nói về người Trưởng giả bảo con về gia sản, và người con phải coi sóc trong ngoài, người con vẫn chỉ nhận phần cho riêng mình giá trị chừng một bửa ăn, vẫn tiếp tục sống bên lề gia nghiệp, sánh với từ sữa đặc làm ra chất bơ, từ Đại Phương Đẳng, Đại Bát Nhã tựu hình. Trí Khải nói rằng Đại Bát Nhã liên quan đến trí tuệ, và trí tuệ chính là gia nghiệp.

(v) Đoạn kinh nói về người Trưởng giả tuyên bố mối liên hệ phụ tử giữa hai người, và người con vui mừng thọ hưởng tất cả gia sản của cha, là điều mà trước đó anh chưa bao giờ dám nghĩ đến, sánh với kinh Pháp HoaĐại Niết Bàn được thuyết ra vào giai đoạn thứ năm. Trí Khải nói rằng cũng như từ chất bơ làm thành chất đề hồ, và từ Đại Bát Nhã, Đại Niết Bàn thành tựu

III. Thứ ba, Trí Khải nói về những giáo lý khác nhau của Thế Tôn thành lập từ bán tự (chân lý tương đối) và mãn tự (chân lý tuyệt đối) (15) tạo thành một chân lý (16). Hai chân lý nầy phân định giáo pháp Phật qua năm thời.

(i) Thời Hoa Nghiêm thứ nhất, chỉ có mãn tự, không có bán tự (Wei-man Pu-pan), sánh với sữa.

(ii) Thời Lộc Uyển thứ hai chỉ có bán tự, không có mãn tự, sánh với chất kem.

(iii) Thời Phương Đẳng thứ ba, mãn tự dựa vào bán tự, tương tự sữa đặc.

(iv) Thời Bát Nhã thứ tư, mãn tự, không phân biệt giữa mãn tựbán tự, sánh với chất bơ.

(v) Thời Pháp HoaĐại Niết Bàn mãn tự, bỏ qua bán tự (vì cái sau hợp nhất vào cái trước), sánh với chất đề hồ. Trí Khải nhấn mạnh rằng hai chân lý (Tương đốiTuyệt đối) tương tự năm vị sữa không thể bỏ sót và tự làm đầy đủ cho nhau, như hai cánh của một con chim. 

IV. Thứ tư, Trí Khải khảo sát sâu hơn về giáo pháp Thế Tôn trải qua năm giai đoạn, để thấy những giáo thuyết nầy có quy về tiêu điểm là Chân Như hay không, là cái được nói qua những danh từ Ho-fa (hội tụ các pháp), và Ho-jen (hội tụ người). Với hai tiêu chuẩn nầy, giáo lý Pháp Hoabiểu tượng của Chân Như (17). Trí Khải nói về sự hội tụ các pháp như sự hợp nhất của bán tự giáomãn tự giáo, và sự hội tụ người chỉ sự hợp nhất giữa Tiểu thừa (Thanh văn) và Đại thừa (Bồ tát).

(i) Thời Hoa Nghiêm thứ nhất, chỉ có mãn tự giáo mà không có bán tự giáo, không có sự hội tụ pháp hoặc người, vì giáo lý Hoa Nghiêm cung ứng cho hàng Bồ tát với căn tánh sắc bén, không khế hợp với các vị Thanh văn, vì mang bản tánh giáo lý Đại thừa.

(ii) Thời Lộc Uyển thứ hai, chỉ có bán tự giáo mà không có mãn tự giáo, không có sự hội tụ các pháp cũng như người, vì là giáo lý thuộc Thanh văn, Duyên giác, và các Bồ tát hạ căn, mang bản tánh giáo lý Thanh văn thừa.

(iii) Thời Phương Đẳng thứ ba, liên quan đến cả mãn tựbán tự giáo, hội tụ pháp (là giáo lý gồm cả Thanh văn thừaĐại thừa), nhưng không hội tụ người (vì các vị Thanh văn không sinh tâm mong cầu Đại thừa vào giai đoạn nầy). 

(iv) Thời Bát Nhã thứ tư, không phân biệt giữa mãn tựbán tự giáo, pháp hội tụ (Pháp gồm cả hai Thanh văn thừaĐại thừa), nhưng người không hội tụ (các vị Thanh văn vẫn còn trụ nơi pháp Tiểu thừa).

(v) Thời Pháp Hoa thứ năm, không hội tụ pháp mà chỉ hội tụ người. Lý do là vì Thế Tôn tuyên thuyết rằng Thanh văn hạnh chính thực là Bồ tát hạnh (tức hội pháp), vì cả hai đều quy về một đường đưa về Phật giới, và các Thanh văn như con Phật (tức hội người). Phật cũng nói trước rằng các vị Thanh văn cũng sẽ là những vị Phật vị lai. 

V. Thứ năm, Trí Khải nghiên cứu giáo pháp Thế Tôn qua hai mặt (1) tổng và biệt, (2) lợi ích hoặc không lợi ích (18).

(1) Tổng và biệt là hai lối nhìn Trí Khải nghiên cứu về diễn tiến của ngũ thời giáo. Với cái nhìn biệt thù, giáo pháp Thế Tôn qua năm giai đoạn trải dài theo như hệ thống phân loại của Trí Khải. Với cái nhìn tổng quát, Trí Khải đưa ra cách nhìn vào một góc cạnh khác qua ngũ thời giáo với mục đích giữ vững lối lập luận của Đại Sư rằng Phật phápgiáo lý sâu thẳm. Bất kể là tương đối hoặc tuyệt đối, tất cả lời dạy của Phật đều có giá trị, thấy rằng lý tương đối và lý tuyệt đối lồng trong nhau. Chỗ nầy cho thấy rằng giáo pháp trong năm giai đoạn không nhất thiết phải đính kèm theo nhau, nhưng tương liên theo những cái được suy ra từ những bài kinh.

Nhìn vào ngũ thời giáo một cách đặc thù, theo hệ thống phân loại của Trí Khải, về thời Hoa Nghiêm thứ nhất, thời Lộc Uyển thứ hai, Thời Phương Đẳng thứ ba, thời Đại Bát Nhã thứ tư, và thời Pháp Hoa-Đại Niết Bàn thứ năm. Mỗi giai đoạn lần lượt ứng hợp với ngũ vị sữa, sữa đặc, kem, chất bơ, và chất đề hồ. Nhìn vào ngũ thời một cách tổng quát, suy ra từ các đoạn kinh văn, Trí Khải khẳng định rằng giáo pháp trong những giai đoạn đầu có trong những giai đoạn sau và trong thời giáo sau cuối, thời Pháp Hoa, cũng đã xuất hiện rất sớm trong thời giáo thứ nhất. Thí dụ, bằng cách trưng dẩn đoạn kinh Ngài Xá Lợi Phất nói trong kinh Pháp Hoa: ‘Tôi trước đã nghe những pháp như vậy từ kim khẩu Phật, và tôi đã thấy các Bồ tát nhận lời thọ ký trong vị lai sẽ chứng đắc Bồ đề.’(19), Trí Khải nói rằng đoạn kinh nầy cho thấy giáo lý Pháp Hoa cũng đã được thuyết trong thời pháp thứ nhất, có nghĩa rằng giáo lý trong giai đoạn đầu bao gồm giáo lý trong giai đoạn cuối.

(2) Đối với sự lợi ích hoặc không lợi ích, Điều Trí Khải muốn nói là lợi ích từ giáo lý được nhìn tùy thuộc vào sự khế hợp căn tánh chúng sinh. Trí Khải quán chiếu những lợi ích từ giáo pháp Phật về mặt dụng. Trong trường hợp kinh Hoa Nghiêm, khi liên quan đến giáo lý Tiểu thừa thì có cái dụng như chất sữa (vì không đưa đến lợi ích cho Tiểu thừa); khi liên quan đến Đại thừa thì có cái dụng của chất đề hồ (vì khiến các Bồ tát tức thời chứng ngộ). Thứ hai, Trí Khải nhìn những lợi ích từ mười hai loại kinh (Khế kinh, Trùng tụng, Phúng tụng, Nhân duyên, Bản sinh, Vị tằng hữu, Luận nghị, Tự Thuyết, Phương quảng, và Thụ ký). Các Bồ tát thích ứng trong việc ghi nhận tất cả mười hai loại kinh nên vì vậy được lợi ích toàn bộ. Tuy nhiên, Nhị thừa chỉ có khả năng nhận hiểu được chín tạng kinh, còn ba tạng Tự thuyết, Phương Đẳng, và Thụ ký được xem là thuộc Đại thừa, theo Trí Khải, vì vậy Nhị thừa chỉ được lợi ích từ chín tạng kinh. Thứ ba, Trí Khải nhìn vào những lợi ích từ giáo pháp Thế Tôn qua tâm của hành giả. Năm vị sữa được đưa ra theo tiến trình hành giả thực hành. Nếu tâm của hành giả không sẳn sàng mở ra để tiếp nhận Chân Như, giáo pháp Phật sẽ không hiển lộ toàn diện. Tùy theo mức độ trưởng thành của tâm thức hành giả, pháp Phật dần dần tự phơi bày đến chỗ sâu thẳm.

V. Thứ sáu, Trí Khải nói về pháp Phật qua Tích Môn và Bản Môn.(20)

(1) Qua Tích Môn, Trí Khải nói rằng pháp Phật muôn hình vạn tướng, và có thể xác định với những danh tự khả dĩ hơn là bán tự giáomãn tự giáo trong năm thời pháp. Ở đây, Trí Khải đưa ra về tám loại pháp khi luận về những mặt khai, hội trong giáo pháp (Unfolding và Folding). Khai chỉ thủy và hội chỉ chung. Điều nầy để nói rằng toàn thể giáo lý Thế Tôn được phân tích từ một đến tám loại pháp như sau :
(i) Để biểu thị sự khai và hội của giáo lý qua nhất pháp, Trí Khải nói rằng mười phương Phật quốc, chỉ có một pháp Phật thừa. Nếu chúng sinh không hiểu được pháp nầy, điều nầy tương tự như vị sữa. Để khế hợp căn tánh chúng sinh, các thừa qua Tứ giáo được đưa ra, khiến chúng sinh dễ dàng tiếp nhận. Tất cả tứ thừa (Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ tát thừa, và Phật thừa) đều là pháp của Một Đại Thừa, với ý nghĩa rằng tất cả các thừa đều đưa về Phật giới. Thấy rằng pháp Phật mở ra chỉ một pháp vào giai đoạn đầu, và khép lại với chỉ một pháp vào giai đoạn cuối, pháp Phật có thể được nhìn như nhất pháp.

(ii) Luận về sự khai và hội của hai loại pháp, chỉ mãn tựbán tự giáo qua ngũ thời pháp. Giai đoạn thứ nhất là mãn tự (Man). Giai đoạn thứ hai là bán tự phù hợp với mãn tự (Yueh-man Pan-k’ai). Giai đoạn thứ ba là dựa vào bán tự để làm sáng tỏ mãn tự (Tui-pan ming-man). Giai đoạn thứ tư là hiển lộ trong mãn tựbán tự (Tai-pan Ming-man). Giai đoạn thứ năm là hiển lộ mãn tự bằng cách bỏ bán tự (She-pan Ming-man) (21). Giáo pháp được mở ra với mãn tựbán tự (Ts’ung-man Pan-k’ai), và khép lại với sự phế bỏ bán tự bằng cách quy về mãn tự (Fei-pan Kui-man), và vì vậy, pháp Phật được phân tích như hai loại pháp.

(iii) Luận về sự khai và hội của ba loại pháp, chỉ Thế Tôn đã dùng phương tiện thuyết Tam thừa vì muốn hiển lộ Một Phật Thừa. Giáo lý được mở ra với ba, và khép lại với một, do đó pháp Phật được nhìn qua ba loại pháp.

(iv) Luận về sự khai và hội của bốn loại pháp, chỉ bốn cửa Tứ giáo (22), ứng hợp với căn cơ chúng sinh. Bốn cánh cửa của ba pháp môn (Tạng, Thông, và Biệt giáo) đều quy về bốn cửa Viên giáo (vì Phật thừa Viên giáo chủ trương gồm thu tất cả các thừa). Giáo lý mở ra với bốn, và khép lại với bốn, do đó pháp Phật được nhìn qua bốn loại pháp.

(v) Luận về sự khai và hội của năm loại pháp chỉ năm vị sữa. Mỗi giáo pháp bao gồm năm vị. Mở ra năm vị thứ nhất, từ đó năm vị phát sinh và đồng hội tụ vào năm vị thuộc Viên giáo. Vì vậy, pháp Phật có thể được nhìn qua năm loại pháp.

(vi) Luận về sự khai và hội của sáu loại pháp, chỉ Tứ giáo, Lục Độ Đại thừa, Thất Giác Chi (23), và Bát Chánh Đạo (24). Vì thế, pháp Phật có thể được nhìn qua sáu loại pháp (25).

(vii) Luận về sự khai và hội của bảy loại pháp, chỉ Tứ giáo, Nhị thừa, cùng với nhân thừathiên thừa (26). Vì thế, pháp Phật có thể được nhìn qua bảy loại pháp.

(viii) Luận về sự khai và hội của tám loại pháp, chỉ tám loại pháp đã nói (27). Vì thế, pháp Phật có thể được nhìn qua tám loại pháp.

(2) Đối với sự biểu thị về khai và hội qua Bản Môn, Trí Khải nói rằng những trình bày trên qua tám loại pháp trong tương quan với Tích Môn cũng có thể áp dụng với những vị trí thuộc Bản Môn.

Tóm lại, phần trên diễn tả những đặc tính biệt thù của phần thứ năm, Phán Giáo, trong Ngũ Huyền. Sau khi phê bình những học thuyết khác như ba tông phái phương Nam và bảy tông phái phương Bắc, Trí Khải đã sẳn sàng để đưa ra cách thức phân định của riêng Đại Sư. Trí Khải đã phân toàn thể pháp Phật ra làm ba loại : Đốn, Tịnh, và Bất Định. Ba pháp môn nầy liên quan đến Giáo và Hành. Bởi vì Trí Khải chia pháp Phật ra làm năm giai đoạn, ba pháp môn nầy cũng được quán sát qua ngũ thời, và năm giai đoạn nầy tương tự với năm vị sữa, qua đó, pháp Phật được nhìn khởi đầu là Đốn, dần đưa về Tiệm. Trí Khải nhìn pháp Phật trong ngũ thời sánh với ngũ vị sữa gồm chân lý tương đốibán tự, và chân lý tuyệt đốimãn tự. Cả hai tương đốituyệt đối đều là những phương tiện không thể lướt qua trên đường về với Chân Như. Nói cách khác, nếu giáo pháp chỉ thuyết về chân lý tuyệt đối mà không thuyết về chân lý tương đối, giáo pháp nầy chỉ được các Bồ tátcăn cơ sắc bén lãnh hội, như trường hợp thời pháp thứ nhất. Nếu chỉ thuyết về chân lý tương đối mà không thuyết về chân lý tuyệt đối, giáo pháp nầy chỉ đủ cung ứng cho Thanh văn thừa, như trường hợp thời pháp thứ hai. Nếu thuyết về chân lý tuyệt đối khác với chân lý tương đối, đây là phân biệt tuyệt đối với tương đối, khiến Nhị thừa (Thanh vănDuyên giác) cởi bỏ những trói buộc vào chân lý tương đối, như trường hợp thời pháp thứ ba. Nếu giáo pháp bao gồm chân lý tương đối bằng cách thuyết vô phân biệt giữa Tuyệt đốiTương đối, đây là đưa chúng sinh về chỗ tiếp nhận được giáo pháp rốt ráo của Phật, như trong trường hợp thời pháp thứ tư. Nếu giáo pháp đồng nhất Tuyệt đối với Tương đối (thấy rằng Tương đối đưa về Tuyệt đối, và Tuyệt đối dựa vào Tương đối để lộ bày), đây là giáo pháp sau cuối của Phật như trường hợp thời pháp thứ năm. Cuối cùng, để kết luận phần cuối qua hệ thống phân định đặc tính giáo pháp Thế Tôn, Trí Khải trình bày các pháp theo số mục, từng phần có thể được dùng để phân tích toàn thể giáo lý Phật. Cho thấy rằng có nhiều cách giáo hóa, từ đó pháp được thuyết ra, và đổi lại, có nhiều số mục của các pháp, có thể dùng làm cái dàn để xếp đặt pháp Phật. Một sự trình bày đầy đủ không khiếm khuyết, đưa đến kết luận trọn vẹn về toàn thể giáo pháp Thế Tôn như vậy của Trí Khải, là đề tài cột trụ trong hệ thống chú giải kinh Pháp Hoa qua tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Đại Sư.

Tóm lược về Ngũ Huyền trong phương thức chú giải kinh Pháp Hoa 

Tóm lại, tác phẩm của Trí Khải Đại Sư, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, gồm có Ngũ Huyền : Danh, Thể, Tông, Dụng, và Giáo. Phần quan trọng thứ nhất trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa, nói về đặc tính tổng quát của Ngũ Huyền trong phương cách chú giải kinh Pháp Hoa. Bằng lối diễn đạt những đặc tính của Ngũ Huyền, Trí Khải khiến sự chính xác của Ngũ Huyền trở thành công năng chú giải kinh Pháp Hoa. Phần quan trọng thứ hai của tác phẩm trình bày những đặc tính cá biệt của Ngũ Huyền trong lối chú giải kinh Pháp Hoa. Trong phần nầy, mục ‘Thích Danh’ chú trọng vào sự chú nghĩa đề kinh, tức năm chữ Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Riêng chữ Pháp được phân tích làm ba loại : Chúng sinh pháp, Phật pháp, và Tâm pháp. Chữ Diệu được trình bày qua hệ thống Tích Môn Thập Diệu và Bản Môn Thập Diệu. Hai chữ Liên-Hoa được phân tích qua sự trình bày về Diệu Pháp. Chữ Kinh được nói đến qua giáo pháp Phật. Tóm lại, chương thứ nhất quy về sự thuyết minh diệu pháp được trình bày qua Phật pháp. Diệu Pháp nầy không gì khác hơn là Thực Tướng hoặc Chân Như. Vì vậy, Chân Như là Thể của pháp Phật. Đây chính là điều mà chương thứ hai, Hiển Thể, nói đến, là cái phơi bày Chân Như trong tất cả pháp Phật. Vì Chân Như liên quan đến Phật giới, Chân Như tức Thể, được xem là nhân Bồ đề, và Chân Như tức Dụng được nhìn như quả Bồ đề.. Như vậy, chương thứ ba như một nhịp cầu nối liền chương thứ hai và chương thứ tư. Qua Minh Tông, Trí Khải trình bày nhân và quả Bồ đề như yếu chỉ của Phật pháp. Vì cái dụng của Chân Nhưquả vị Bồ đề, chương thứ tư chú trọng về luận dụng. Trí Khải nói rằng cái hoạt dụng của Phật pháp có thể giải thoát chúng sinh. Về những cái dụng khác nhau của giáo pháp Phật, điều cần thiết là phải làm sáng tỏ những đặc tính của giáo pháp, là cái Trí Khải nói đến trong chương thứ năm. Trí Khải xác định những loại thuyết giáo khác nhau của Thế Tôn qua hệ thống phân loại sâu xatiếp nối của riêng Đại Sư, trong đó, tất cả những lời giáo huấn của Thế Tôn đều hợp nhất thành toàn khối.

Điều chúng ta có thể xác định từ phương thức chú giải của Trí Khải Đại Sư về kinh Pháp Hoa trong tác phẩm Huyền Nghĩa chính là sự dựng lập nên một lối hiểu tường tận về Phật giáohệ thống, phản ảnh một nền minh triết hài hòa của Trí Khải. Dựa vào triết thuyết dung hòa nầy, Trí Khải điều hành công cuộc vẽ ra một bức tranh thâm thúyliên kết những học thuyết của các tông phái Phật giáo khác nhau, khiến tất cả những chi nhánh, khía cạnh, học thuật, lý thuyết về pháp Phật từng xuất hiện rời rạc, đến với nhau tạo thành một khối. Điều nầy phản ảnh sự trình bày của Trí Khải về hai nhánh của Phật giáo, Thanh văn thừaĐại thừa, bổ túc cho nhau hơn là chống trái nhau. Theo Trí Khải, pháp Phật đặt trọng tâm vào sự giải thoát cho mình và cho người. Tự giác có thể được nhìn một cách tổng quát như là mục tiêu của Thanh văn thừa, và giác thamục tiêu của Đại thừa. Vì hai phân nhánh nầy hầu như đoạn giao trước thời Trí Khải, nay trở lại hợp nhất như một toàn thể qua đường hướng lập luận của Đại Sư.

Sự dung hợp giữa Thanh văn thừaĐại thừa dựa vào thuyết của Trí Khải về yếu chỉ Phật pháp, liên quan đến nhân và quả Bồ đề. Nhân Bồ đề chỉ Phật hạnh tự chứng, nằm trong Thanh văn thừa; và quả Bồ đề chỉ sự giác ngộ của Phật đưa đến kết quả trong giáo pháp hoán chuyển chúng sinh đến chỗ giác ngộ, nằm trong Đại thừa. Với thuyết về nhân và quả Bồ đề như vậy, sự xung đột giữa hai phân nhánh Phật giáo được giải quyết, bởi vì mỗi phân nhánh biểu thị một khía cạnh của Phật giới. Vì nhân và quả Bồ đề là những lực quan trọng có thể hợp nhất những mặt khác nhau của Phật giáo, yếu chỉ nầy là cái nằm trong hệ thống học Phật toàn trịệt của Trí Khải Đại Sư, được bố cục qua tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa.

Phật pháp như một toàn thể được Trí Khải trình bày trong lối giải thích về chữ Diệu, diễn tả pháp như thực, qua đó, Tích Môn Thập Diệu được xem là một hệ thống thâm viễn về Phật học. Ở đây gồm cả một hệ thống học thuyết về chân lýhành giả hướng đến như mục tiêu chứng đắc giải thoát ; học thuyết về Trí có thể hội nhập chân lý, học thuyết về Hành khiến chứng được Trí, từ đó hành giả có thể đồng chứng ngộ chân lý và đắc giải thoát. Diệu Cảnh, Diệu TríDiệu Hành của Trí Khải có thể viên dung tất cả những khía cạnh Phật học được chia làm hai phần Giáo và Hành. Điều nầy cho thấy rằng từng diệu môn được Trí Khải phân tích qua Tứ giáo (Tạng, Thông, Biệt, và Viên giáo). Với hệ thống phân loại nầy, tất cả các loại giáo và hành, hoặc thuộc Thanh văn thừa, hoặc thuộc Đại thừa, đều gồm thu và đi vào một hệ thống hướng thượng.

Hệ thống phân loại của Trí Khải cho thấy rằng Tạng giáo có thể được xem là thuần túy Thanh văn thừa, và Biệt giáo thuần túy Đại thừa. Thông giáo là nhịp cầu nối liền hai giáo pháp nầy, vì có cả hai yếu tố của Thanh văn thừaĐại thừa. yếu tố Thanh văn thừa phản ảnh qua mục tiêu đến với Không , và yếu tố Đại thừa phản ảnh qua con đường chứng được Không. Sự khác biệt nằm ở chỗ môn đồ Tạng giáo đến với Không bằng lối phân chia Hữu, đó là phân tích và chia chẻ các pháp đến chỗ không có gì còn lại, môn đồ Thông giáo chứng được Không bằng đường vào thẳng các pháp, huyễn hữu tức Không (28). Sau cùng, Viên giáo vượt lên trên ba pháp môn nầy và kết hợp Thanh văn thừa với Đại thừa qua học thuyết Chân Như Phật Tánh. Đó là, tất cả những giáo pháp khác biệt đều là những con đường thiết yếu dẫn đến Bồ đề.

 Như chúng tôi đã đề cập đến trong chương thứ nhất, quyển I, thế giới Phật giáo tại hai miền Bắc và Nam Trung Hoa trong suốt hai thế kỷ thứ năm và thứ sáu bị phân tán hoặc vì chú trọng vào giáo lý hoặc vì chú trong vào thực hành. Hệ thống phân định của Trí Khải về Diệu Cảnh, Diệu Trí, và Diệu Hành giải tỏa sự phân chia giữa Nam và Bắc bằng cách đưa ra sự quan trọng bình đẳng về cả hai mặt giáo lýthực hành

(i) Diệu Cảnh nhấn mạnh trên sự quan trọng về mặt giáo thuyết liên quan đến chân lý. Không chân lý, vấn đề giải thoát không thể có được, vì sự chứng đắc giải thoát của hành giả dựa vào sự chứng ngộ chân lý.

(ii) Diệu Trí nối kết hai mặt trên vào nhau. Đồng thời, với Trí, hành giả có thể hội nhập chân lý. Mặt khác, sự phân tích về Trí của Trí Khải (như chúng ta đã thấy hai mươi loại trí sinh ra từ các lối thực hành khác nhau như thế nào) (29), Trí hẳn nhiên là quan hệ đến Hành : không có Hành, không thể có Trí.

(iii) Diệu Hành nhấn mạnh trên ý nghĩa thực hành khi chứng được Trí và đến với chân lý. Vì vậy, ba diệu môn nầy viên mãn tất cả pháp Phật, vì tất cả những khía cạnh của Phật giáo đều liên quan đến giáo lýthực hành.

Điều đáng để ý nhất về tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa chính là sự biểu thị một triết học trọn vẹn dung hòa của Trí Khải Đại Sư. Nếu có điều gì khác thì sự chú giải bản kinh Pháp Hoa chỉ là một phương tiện hợp hóa hệ thống tư tưởng của riêng Trí Khải. Với một nền tảng minh triết như vậy, Trí Khải có khả năng trình bày giáo pháp của Thế Tôn một cách tuôn chảy, và đưa ra một hệ thống đầy đủ về Phật giáo chỉ trong một tác phẩm duy nhấtHệ thống tư tưởng về Phật giáo của Trí Khải tiếp nhận tất cả những học thuyết đương thời bằng cách đưa những thuyết nầy vào cái khung phân định thứ lớp của Đại sư. Hệ thống phân loại nầy xác định giá trị của những giáo lýthực hành khác nhau, trong khi đó, vẫn cho thấy rằng kinh Pháp Hoagiáo pháp siêu việt trên tất cả, có thể được nhìn nhận là một năng lực duy nhất có thể dung hợp và hòa giải tất cả những quan điểm khác biệt. Lý do kinh Pháp Hoa được xem là giáo lý nền tảng của Phật học tông Thiên Thai bởi vì kinh Pháp Hoa gắn bó với Phật Thừa tức chân lý rốt ráo trong việc phổ độ. Đây là chỗ tương ưng với cái nhìn về chân lý của Trí Khải, qua đó, Đại sư có thể tự trình bày học thuyết hài hòa của chính mình qua đường hướng chú giải kinh Pháp Hoa. Vì hệ thống tư tưởng Phật giáo của Trí Khải được tuyệt đối vững vàng qua phương cách chú giải khai phá đến được chỗ thâm sâu của nghĩa kinh Pháp Hoa, Trí Khải đã cống hiến vĩ đại vào sự thành tựu của tông phái Phật học đầu tiên ở Trung Quốc- Phật Học Thiên Thai Tông. Tiếp nối hệ thống tư tưởng uyên thâm của Trí Khải đối với Phật giáo Đại thừa Trung Quốc, nhiều tông phái Phật giáo Trung Hoa đơm hoa trong đời Đường về sau.

Sau cùng, qua sự đối chiếu những diễn tả của chúng tôi về tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa củaTrí Khải Đại Sư, chúng tôi muốn nói thêm rằng chúng tôi tự nhận biết sự giới hạn của chúng tôi về nội dung quyển sách nầy, dường như luộm thuộm và dài dòng khi mới nhìn qua sánh với sự đa dạng của chính tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa (30). Tuy vậy, sức cố gắng của chúng tôi là để vẽ ra một cách tương đối một dàn bài cụ thể về tác phẩm nầy, để giúp chúng tôi vào được nội dung của tác phẩm, từ đó có thể nắm được sự phong phú của bố cục, nguyên lý, hệ thống, tư tưởng, ý tưởng, khái niệm v.v... Với những phương tiện như trên, chúng tôi mong ước tạo được nền tảng vững chắc cho những thâm cứu trong tương lai về tác phẩm nầy. Và chính nổ lực của chúng tôi trong việc đi suốt tác phẩm tự nói lên lòng ngưỡng mộ của chúng tôi đối với sự thành tựu vĩ đại của Trí Khải Đại Sư qua Pháp Hoa Huyền Nghĩa: một đề tài đã được nói dến trong chương thứ hai, quyển Một Một. Phần phân tích và cân lường của chúng tôi về thành quả của Trí Khải cho thấy rằng sự mô tả về Pháp Hoa Huyền Nghĩa trong quyển Hai không thể lướt qua, và những lập luận của chúng tôi trong quyển Một được trích dẩn và dựa vào cái khung từ quyển nầy. Như vậy, quyển Hai và chương thứ hai của quyển Một bổ túc cho nhau. 

HẾT

 

Tham Khảo

So sánh Huyền Nghĩa, T33, 801a-b.
2 Thêm chi tiết, đọc Chương 2, Quyển I. pp.70-77.
So sánh Huyền Nghĩa, T33, 801c-805b.
4 Thêm chi tiết, đọc chương 2, Quyển I, pp.77-83.
So sánh Huyền Nghĩa, T33, 805b-806a.
6 Thêm chi tiết, đọc Chương 2, Quyển I, pp.83-85.
So sánh Huyền Nghĩa, T33, 806a-c.
8 Đọc phần mô tả của chúng tôi về phe bình của Trí Khải đối với mười thuyết về phân loại trước thời Trí Khải trong Chương 2, Quyển I, pp.77-83.
So sánh Huyền Nghĩa, T33, 806c-809a.
10 Kinh Pháp Hoa, T9, 0c.
11 Kinh Vô Lượng Thọ, T9, 386a.
12 Câu chuyện ẩn dụ nầy về vị trưởng lão, người đã ly biệt con mình trong suốt năm mươi năm, về sau gặp lại được con trong cảnh đời khốn khó. Biết rằng lòng người con hạ liệt, không thể tự thừa kế gia tài, người cha phải dùng phương tiện dần dần hướng dẩn con mình. Sau cùng, thấy rằng người con có thể quản lãnh gia sản, người cha liền tuyên bố cùng mọi người mối liên hệ cha, con, và nói rằng tất cả sự nghiệp mà ông có, người con cũng sẽ có như vậy. Đọc kinh Pháp Hoa, T9, 16b-18c.
13 Phần nói về Ngũ Thời, đọc pp.6-7, và pp.18-20.
14 Ý tưởng dùng tỷ dụ của năm vị sữa sánh với năm giai đoạn giáo hóa của Thế Tôn được rút ra từ phẩm thứ bảy, kinh Đại Bát Niết Bàn, T12, p. 449a. Tư tưởng nầy được phát triển suốt thời đại Nam Bắc Triều. Về phần dẩn chứng về cả đoạn kinh văn, đọc Chương 1, Quyển I, pp.6-7.
15 Phần giải thích về bán tự giáomãn tự giáo, đọc ghi chú 2.
16 So sánh Huyền Nghĩa, T33, 809a.
17 So sánh cùng chỗ, p.809a-b.
18 So sánh cùng chỗ, pp. 809c-810c.
19 Kinh Pháp Hoa, T9, 10c.
20 So sánh Huyền Nghĩa, T33, 810c-811b.
21 Thêm chi tiết, đọc phần thứ ba bên trên ‘bán tự và mãn tự giáo bổ túc cho nhau’.
22 Thêm chi tiết về Tứ Môn của từng pháp môn trong Tứ Giáo, đọc phân tích của Trí Khải về Thể trong phần D. ‘Vào cửa Chân Như’ trong Chương Hai: Hiển Thể.
23 Thêm chi tiết, đọc ghi chú 494.
24 Thêm chi tiết, đọc ghi chú 173.
25 Nếu Tứ Giáo được coi như bốn loại pháp theo sự suy luận từ mục thứ bảy, ở đây, Trí Khải đưa ra bảy loại pháp. Tôi không được rõ lý do Đại Sư nói là sáu loại.
26 Tứ Giáo nên được xem là bốn loại, và Nhị Thừa là hai loại. Cùng với nhân thừathiên thừa, tổng cộng bảy loại pháp. 
27 Tôi nghĩ rằng cái Trí Khải nói về tám pháp trước đã nói chỉ cho bảy mục đã trình bày.
28 Đọc phần Trí Khải nói về Nhị ThừaTam Đế liên quan đến Biệt giáoViên giáo tiếp Thông giáo trong phần 4. ‘Làm sáng tỏ Cảnh như Nhị Đế’; và trong phần 5. ‘Giải thích về Cảnh như Tam Đế’ dưới đề mục 1.4.1 ‘Diệu Cảnh’.
29 Đọc phần I. ‘Tổng luận về các loại Trí’ dưới đề mục 1.4.2 ‘Diệu Trí’ qua sự phân tích của Trí Khải về hai mươi loại Trí.
30 Sự đa dạng của tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa được Kogen Mizumo nói đến như sau :‘Với thiên tài đa văn của Trí Khải, người đã thành lập Tông phái Phật Học Thiên Thai, và hợp nhất trong tác phẩm của mình một khảo cứu về tất cả giáo thuyết Phật pháp ; sự phân tích và xếp loại của Thiên Thai Tông trở nên quá phức tạp đến đổi ngay cả những những nhà chuyên về nghiên cứu cũng gặp phải những khó khăn để hiểu được tường tận. Hơn thế nữa, Trí Khải lại rất cẩn trọng trong sự chú giải nghĩa kinh đến đổi những lập luận của Đại Sư hầu như khó hiểu đối với những độc giảtrình độ trung bình.’ Kogen Mizumo, Buddhist Sutras - Origin, Development, Transmission, Tokyo, 1982, p.155.

Thư Mục Tham Khảo

Thứ Nhất

Chánh Pháp Niệm Trụ Kinh (Cheng-fa Nien-ch’u Ching) ([Saddharma]smrtypasthanasutra) do Cù Đàm Bát Nhã ( Gautama Prajnaruci) dịch, T17. No. 721, 1-417.

Giáo Quán Cương Tông (Chiao kuan Kang-tsung), Trí Húc (Chih-hsu), T46, No.1939, 936-942.

Kim Quang Minh Kinh Huyền Nghĩa (Chin-kuang-ming Ching Hsuan-I), T39, No. 1783, 1-12.

Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tánh Luận (Chiu-ching I-ch’eng Pao-hsing Lun) (Ratnagotravibhaga),Tam Tạng Bảo Ý ( Ratnamati) dịch, T31, No. 1611, 813-848.

Trung Luận (Chung-lun) ((Mulamadhyamakakarika), của Long Thọ Bồ Tát (Nagarjuna), Cưu Ma La Thập ( Kumarajiva) dịch, T30, No. 1564, 1-39.

Pháp Hoa Kinh (Fa-hua Ching) (Saddharmapundarikasutra), Cưu Ma La Thập (Kumarajiva) dịch, T9, No.262, 1-62.

Pháp Hoa Kinh An Lạc Hành Nghĩa (Fa-hua Ching An-lo Hsuan-I), của Tôn Giả Huệ Tư (Hui-ssu), T46, No.1926, 697-702.

Pháp Hoa Huyền Luận (Fa-hua Hsuan-lun), của Cát Tạng (Chi-tsang), No.1720, 361-450.

Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm (Fa-hua Hsuan-I Shih-ch’ien) của Trạm Nhiên (Chan Jan), T33, No. 1717, 815-963.

Pháp Hoa Nghĩa Ký (Fa-hua I-chi), của Pháp Vân (Fa-yun), T33, No.1715, 572-680.

Pháp Hoa Huyền Sớ (Fa-hua I-shu), của Cát Tạng (Chi-Tsang), T34, No.1721, 451-633.

Pháp Hoa Luận (Fa-hua-lun), của Thế Thân (Vashubandhu), Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) và T’an-lin dịch, T26, No. 1519, 1-10.

Pháp Hoa Dụ Ý (Fa-hua Yu-I), của Cát Tạng (Chi-Tsang), T34, No. 1722, 633-650.

Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (Fa-chieh Tz’u-t’i Ch’u-men), bởi Trí Khải (Chih-I), T46, No. 1925, 664-697.

Phạm Vương Kinh (Fan-wang Ching),Cưu Ma La Thập (Kumarajiva) dịch, T24, No. 1484, 997-1010.

Phật Tổ Thống Kỷ (Fo-tsu T’ung-chi), Chí Bàn (Chih-p’an) biên soạn, T49, No.1035, 180-186.

Cao Tăng Truyện (Kao-sheng-chuan), Huệ Kiểu (Hui-chiao) biên soạn, T50, No. 2059, 322-424.

Hoa Nghiêm Kinh (Hua-yen Ching), Bồ Đề Lüu Chi (Buddhabhadra) dịch, T9, No.278, 395-788.

Tục Cao Tăng Truyện (Hsu Kao-seng-chuan), Đạo Tuyên (Tao-hsuan) biên soạn, T50, No. 2060, 425-708.

Nhân Vương Kinh (Jen-wang-ching), Cưu Ma La Thập (Kumarajiva) dịch, T8, No.245, 786-824.

Quốc Thanh Bách Lục (Kuo-ch’ing Pai-lu), Quán Đảnh ( Kuan-ting) biên soạn, T46, No. 1934, 793-823.

Lục Diệu Pháp Môn (Liu-miao Fa-men), của Trí Khải (Chih-I), T46, No.1917, 549-555.

Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa (Miao-fa Lien-hua Ching Hsuan-I), (The Profound meaning of the Lotus Sutra), của Trí Khải (Chih-I), T33, No.1716, 681-814.

Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán (Miao-fa Lien-hua Ching Hsuan-tan), của Khuy Cơ (K’ui-chi), T34, No. 1723, 651-854.

Diệu Pháp Liên Hoa Kinh văn Cú (Miao-fa Lien-hua Ching Wen-chu), của Trí Khải ( Chih-I), T34, No. 1718, 1-150.

Ma ha Chỉ Quán (Mo-ho Chih kuan), của Trí Khải (Chih-I), T46, No.1911, 1-140.

Ma ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Mo-ho po-jo-po-luo-mih Ching), Cưu ma La Thập (Kumarajiva) dịch, T8, No.223, 217-424.

Niết Bàn Kinh (Nieh-p’an Ching), Huệ Nghiêm (Hui-yen) dịch, T12, No.375, 605-852.

Bách Luận (Pai-lun) (Satasastra) của Aryadeva, Thế Thân (Vasubandhu) chú giải, T30, No.1569, 168-182.

Bồ Tát Thiện Giới Kinh (P’u-sa Shan-chieh Ching), Tam Tạng Câu Na Bạt Ma Gunabhadra dịch, T30, No.1582, 960-1012

Bồ Tát Địa Trì Kinh (P’u-sa Ti-ch’ih Ching), của Bodhisattvabhumisutra, Đàm Vô Sấm ( Dharmaksema) dịch, T30, No.1581, 888-959.

Tam Luận Huyền Nghĩa (San-lun Hsuan-I), của Cát Tạng (Chi-Tsang), T45, No.1852, 1-15.

Kinh Công Chúa Srimala (Sheng-men Ching) (Srimaladevismhanadasutra), Gunabhadra dịch, T12, No. 353, 217-223.

Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (Shih Ch’an Po-luo-mi Tz’u-ti Fa-men), của Trí Khải (Chih-I), T46, No.1916, 475-548.

Thập Nhị Môn Luận (Shih-erh-men Lun), của Long Thọ Bồ Tát (Nagarjuna) (với chú giải của Pingala), Cưu ma La Thập (Kamarajiva) dịch, T30, No.1568, 159-167.

Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện (Sui T’ien T’ai Chih-che Ta-shih Pieh-lun), của Quán Đảnh ( Kuan-ting), T50, N0. 2050, 191-197.

Tứ Giáo Nghi (Ssu-chiao-I), củaTrí Khải (Chih-I), T46, No.1929, 721- 769.

Tứ Niệm Trụ (Ssu-nien-ch’u), của Trí Khải (Chih-I), T45, No.1918, 555-580.

Đại Trí Độ Luận (Ta-chih-tu Lun), Long Thọ Bồ Tát ( Nagarjuna), Cüu Ma La Thập (Kumarajiva) dịch, T25, No. 1509, 57-756.

Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (Ta-fang-deng T’o-luo-ni ching) (Mahavaipulyadharanisutra), T21, No. 1339, pp.641-661.

Đại Bát Niết Bàn Kinh Tập Giải (Ta-pan Nieh-p’an Ching Chi-chieh), Bảo Lượng (Pao Liang) biên soạn, T37, No.1763, 377-611.

Đại Thừa Nghĩa Chương (Ta-sheng I-chang), Tuệ Viễn ( Hui Yuan), T44, No. 1851, 465-875.

Thiên Thai Cửu Tổ Truyện (T’ien T’ai Chiu-tsu Chuan), Sở Hoành (Shih-heng) biên soạn, T51, No. 2069, 100.

Thiên Thai Tứ Giáo Nghi (T’ien T’ai Ssu-chiao-I), của Đề Quán (Chegwan) biên soạn, T46, No.1931, 773-780.

Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh (Wei-mo-chieh Suo-shuo Ching) (Vimilakirtinirdesasutra) Cưu Ma La Thập dịch (Kumarajiva) dịch, T14, No.475, 537-557.

Duy Ma Kinh Huyền Sớ (Wei-mo-ching Hsuan-shu), của Trí Khải (Chih-I), T38, No.1777, 519-562.

Vô Lượng Nghĩa (Wu-liang-I Ching) (Amitarhasutra), Dharmagatayasas dịch, T9, No.276, 383-389.

Ưu Bà Tắc Giới Kinh(You-p’o-sai Chieh Ching) (Upasakasilasutra), Đàm Vo Sấm (Dharmaksema) dịch, T24, No.1488, 1034-1075.

Du Già Thập Địa Luận (Yu-chia Shih-ti Lun) (Yogacarabhumi) (The Discourse on the Stages of Concentration Practice), của Bồ Tát Di Lặc (Maitreya), Huyền Trang (Hsuan-tsang) dịch, T30, No. 1579, 279-882.

Pháp Hoa Kinh Tam Đại Bộ Phụ Chú (Fa-hua Ching San-ta-pu Pu-chu), của Tùng Nghĩa (Ts’ung-I), HTC, Vol.28, pp.211-430.

Pháp Hoa Kinh Huyền Tiêm Bi Kiểm (Fa-hua Ching Hsuan-ch’ien Pei-chien), của Hữu Nghiêm (Yu-yen), HTC Vol.28, pp.477-501.

Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ (Miao-fa Lien-hua Ching shu), của Trúc Đạo Sinh (Chu Tao-sheng), HTC Vol. 27, pp.1-17.

Taisho shinshu daizokyo, Takakusu Junjiro biên soạn, Watanabe kaigyoku, et al., Tokyo:Taisho Issaikyo Kanko Kai, 1924-1934.
Bukkyo taikei, Bukkyo taikei Kankokai ed., 65 vols, Tokyo: Nakayama Schobo, (tái bản), 1978.
Thứ Hai

Ames, Roger T., Putting the Te back into Taoism, Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy, J. baird Collicott and Roger T. Ames ed., Albany, NY: State University of New York Press, 1989, pp.113-143.

Ando, Toshio, Tendai gaku, Kyoto: Heirakuji shoten, 1989.

-----, Tendai shisoshi, Kyoto: Hozokan, 1959.

-----, Tendai shogu-shiso ron, Kyoto:Hozokan, 1953.

-----, Tendai-gaku: koupon shisho to somo tenkai, Heirakuji shoten, 1968.

Bocking, Brian, Nagarjuna In China- A Translation of the Middle Treatise, Leviston / Queenston / Lampeter : The Elwin Mellen Press, 1995.

Boque, Ronald, Deleuze and Guatari: Critis of the Twentieth Century, Rouledge, London, 1989.

The Buddhist Text Translation Society, tr. The Wonderful Dharma Lotus Sutra, with com. By Tripitaka Master Hua, San Francisco: Sino-american Bud. Ass., Vol.1, 1976, Vol 2, 1977, Vol 3-5 1979, Vol 6-8, 1980, Vol 9 1981, Vol 10, 1982.

Chan, Wing-tsit, A source Book in Chinese Philosophy, New Jersey: Princeton University Press, 1972.

-----, Synthesis in Chinese Mind, Honolulu: East West Press, 1976, pp.132-148.

Chappell, David W. ed., T’ien T’ai Buddhism: An Outline of the Fourfold Teachings, Tokyu: Daiichi-Shobo, 1983.

-----, ed., Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.

-----, Hermeneutical Phrase in Chinese Buddhism, Buddhist Hermeneutics, Donald S. Lopez, ed., Honolulu: University of Hawaii Press, 1988, pp. 175-205.

-----, Chinese Buddhist Interpretation of the Pure Land, Buddhist and Taoist Studies I, Michael Saso and David W. Chappell ed., University of Hawaii Press 1977, pp.23-53.

Master Ch’en Chien-min, Fo-chiao Ch’an-ting, Meditation in Buddhism, translated by Wu Yo-tzu, 2 vols, Taipei, 1980.

Ch’en, Kenneth, Buddhism in China - A Historical Survey, princeton University Press, 1964.

-----, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton Press, 1973.

Chen, Jinhua Making and Remarking History: A Study of Tientai Sectarian Historiography, Studia Philologica Buddhica Monograph Series 14, Tokyo:International Institute for Buddhist Studies, 1999.

Chen, Yingshan, T’ien T’ai Yuan-ch’i Chung-tao Shih-hsiang Lun, Taipei: Tung-ch’u Chu-pan-she, 1995; Fa-ku Wen-hua Shih-jeh Ku-fen Yu-hsien Kung-ssu, 1977.

-----, Tientai Chih-che Ssu-hsiang Hsing-ch’eng-chih Shih-tai Pei-ching (Satya-Darsana), No.81, 1995, pp.132-159.

-----, Tiantai Chih-che te Chieh-t’i Lun Yu Pu-sa Chieh-I Shu, (Journal of Buddhist Studies Research Center), No. 5, 2000, pp.113-133.

-----, Tiantai Yuan-tun Chih-kuan chih Hsiu-cheng: Chiu Shih-sheng Kuan-fa Erh-lun (The Practice and Realization of the Perfect and Sudden Calming and Contemplation in Tiantai Buddhism : In Relation to the Ten Vehicles of Contemplation), Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 15, 2002, pp.305-333.

Chin Ch’uan Ta- shih, T’ien T’ai Tsung Kang-yao, Taiwan, 1997.

Chin-shu, Beijing, Shang-wu Yin-shu, 1974.

Cleary, Thomas, tr. Chih-I, 538-597, Mo ho chih kuan, English Selections, Stopping and Seeing: A comprehensive course in Buddhist meditation, Boston Mass: Shanbhala Publication, 1997.

Demiéville, Paul Répertoire du Canon Bouddhique Sino-Japonaise, Édition De Taisho, Paris / Tokyo, 1978.

Denwood, Phillip & Piatigorsky, Alexandre ed., Buddhist Studies : Ancient and Modern, London, University of London, 1983.

De Barry, William Theodore ed., The Buddhist Tradition in India, China, and Japan, New York: Random House, 1972.

Dong Ping, Lun T’ien T’ai Tsung de Hsing-chu Shan-e Shuo, ( on Tian Tai School’s Theory about Nature Containing both Good and Evil), Chueh-ch’un’s Collection of Treatise, No.1, 2001, pp. 140-149.

-----, T’ien-t’ai-tsung yen-chiu (A Study of T’ien T’ai Buddhism), Shanghai: Classical Documents Publishing House, 2002.

Donner Niel, Sudden and Gradual Intimately Coinjoined: Chih-I’s T’ien T’ai View, Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Peter N. Gregory ed., University of Hawaii Press, 1987, pp.201-226. 

-----, Chih-I’s Meditation on Evil, in Buddhist and Taist Practice in Medieval Chinese Society, David W. Chappell ed., University of Hawaii Press, 1987, pp.49-64.

-----, and Stevenson, Daniel B., The Great Calming and Contemplation: A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Chih-I’s Moho Chih-Kuan, Honolulu: university of Hawaii Press, 1993.

Fang Litian, Wei-chin Nan-pei-ch’ao Fo-chiao Lun-ts’ung, Beijing, 1982.

-----, Fo-chiao Chung-kuo-hua Te Li-ch’eng (The Sinnicization of Buddhism throung the Age), World Religion, No. 3, 1989, pp.1-14.

-----, I-ke Chi-chu t’e-se te Fo-chiao Chen-li Lun- Chih-I te Ch’I-chung erh-ti Shuo he San-ti Yuan-jung Shuo, (An Unique Buddhist Theory of Truth: Chih-I’s theory of Seven types of the Twofold Truth and theory of the Threefold Truth, Literature, Hisory and Philosophy, No. 5, 2000.

-----, Chung-kuo fo-chiao Che-hsueh yao-I, Beijing, 2002.

Foucault, Michel, the Order of Things- an Archaeology of the Human Sciences, New York, 1973.

Fung, Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Derk Bodde tr., 2 volumes, Princeton, 1953.

Gard, R.A., On the authenticity of the Pai-lun and Shih-erh-men-lun, IBK, vol, II, 1954, pp.751-742.

Graham, A.C., Studies in Chinese Philosophy & Philosophical Literature, Singapore: The Institute of East Asian Philosophies, 1986.

Hackmann, H., Buddhism as a Religion- Its Historical Development & Its Present Conditions, Delhi- 110052, 1910, 1981.

Han Tingjie, She-lun-shih te Ch’uan-ch’eng Chi-ch’i Che-li (The Translation of She-lun Tradition and its Philosophy), Chung Hwa Buddhist Journal, No.12, 1999, pp. 175-190.

Hanano, J., An Overview of the Development of the Tiantai Concept of Original Enlightenment, Indogaku Bukkyogaku Kenkyu, vol. XLIX, No. 1, pp.36-40.

Hayashi Zenshin, Makashikan ni okeru shishu- zammai no ichi kosatsu, Indogaku Bukkyogaku kenkyu, 25,1 (1976):208-210.

Hengyucius, Lun Hsin-hsing, World Hongming Philosophical Quartely, http:www.whpg.com, June, 2000.

Hirai Shun’ei, Hokke-mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu, Tokyo: Shunjusha, 1985.

Hong, Xiuping, Lun Chung-kuo Fo-chiao Jen-wen T’e-se Hsing-ch’eng Te Che-hsueh Chi-ch’u, History of Chinese Philosophy, No.1-2, 1996, pp.81-89.

-----, Lun han-ti Fo-chiao Te fang-shu Lin-shen-hua ju-hsueh-hua Yu Lao-chuang Hsuan-hsueh-hua, Chung-hua Fo-hsueh Hsueh-pao, vol. 12, 1999. 

Hsiao-yun Fa-shih, T’ien T’ai Tsung Lun-chi (Treatise on T’ien T’ai Thought), Taipei, 1987.

Hurvitz, Leon, Chih-I, (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Monk, Bruxelles: Melanges chinois et bouddhiques, Vol. 12, 1960-62.

-----, tr., Sripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma, New York: Colunbia University Press, 1976.

Jan Yun-Hua, Tsung Chih-I te mo ho chih kuan K’an Chung-hua Fo-chiao tui Yin-tu Ch’an-hsueh te Hsi-shou yu Kai-tsao Mo-shih, (From Samatha Vipasana to Mo ho Chih kuan: A Study of the pattern of the Chinese Assimilation and Transformation of an Indian Concept), Chung-hua Fo-hsueh Hsueh-pao, No.3, 1990, pp.165-183.

Kajiyana, Yuichi, Studies in Buddhist Philosophy: Selected Papers, Kyoto: Rinsen Book Co., Ltd, 1989.

Kalupahana, David J., Causalty: The Central Philosophy of Buddhism, Honolulu: The University Press of Hawaii, 1975.

-----, Nagạjuna: The Philosophy of the Middle Way, New York: State University of New York Press, 1986.

Kan’no, Hiroshi, A Comparison of Zhiyi’s and Jizang’s Views of the Lotus Sutra: Did Zhiyi, after all, advocate a ‘Lotus Absolutism ?’, Journal soka daigaku Bukkyogaku koto kenkyu nenpo, 1999/3, pp.126-147.

Kato, Bunno, tr., The Threefold Lotus Sutra: Innumerable Meanings, The Lotus Flower of the wonderful Law, and Meditation on the Bodhi sattva Universal Virtue, Tokyo: Kosei Publishing Company, 1971, 1975.

Ke, Yuanyang, Shih hsi K’ung-tzu Te Ho-ho Ssu-hsiang, (A Tentative Analysis of Confucius’ Thought of Harmony), History of Chinese Philosophy, pp. 47-50.

Kern, H., tr., The Lotus Sutra in English Translation: Saddharma-Pundarika or The Lotus of the True Law, London: Clarendon Press, 1884; New York: Dover Publication, 1963.

Kim, Blockla, Ontology without Anxiology?- A Review of masao Abe’s Account of the Problem of Good and Evil from a Western Philosophical Perspective, The Eastern Buddhist, 31-1, 1998, pp.85-108.

Kim, Young-ho, Tao-sheng’s commentary on the Lotus Sutra a study and traslation, Albany: State University of New York Press, 1990.

King, Sallie B., Buddha Nature, Albany: State University of New York Press, 1991.

Knoblock, John, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 vols., Standford University Press, 1994.

Kogen, Mizuno, Buddhist Sutras- Origin, Development, Transmission, Tokyo, 1982.

Kubo, Tsugunari and Yuyana, tr., The Lotus Sutra: The White Lotus of the Marvelous Law, Tokyo and Berkeley: Bukkyo Dendo Kyokai and Namata Center for Buddhist Translation and Research, 1993.

Kuo, ch’ao-shun, Chih-che te Yuan-tun Ssu-hsing (The Perfect and Sudden Thought of Chih-I), Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 5, 1992, pp.121-148.

Lai, Whalen W., The Earliest Folk Buddhist Religion in China: T’i-wei Po-li ching and its Historical Significances, Buddhist and Taoist practice in Medieval Chinese Society, University of Hawaii Press, 1987, pp. 11-35.

Lai, Yonghai, Chung-kuo Fo-hsing Lun, Beijing, 1999.

-----, Hsing-ju Yu Hsing-ch’i (The Nature Embraces and the Nature Arises), World Religion, No. 2, 1987, pp. 1-17.

Lao Cheng-wu, Fo-chiao Chieh-lu-hsueh (A Study of the Monastic code in Chinese Buddhism ), Beijing: Religion and ulture Publishing House, 1999.

Lee, Chih-fu, Miao-fa Lien-hua Ching Husuan-I Yen-chiu, 2 vols., Taipei, 1997.

Li, Honglei, Ho-hsieh-kuan Chung-hsi Lun (A Comparative Study of the Chinese and Western Notion of Harmony), History of Chinese Philosophy, No.4, 1999, pp. 116-124.

Li, Shih-chieh, T’ien T’ai Che-hsueh te Yuan-li (The Principle of Chinese Philosophy), Hua-kang Buddhist Journal, No. 4, 1980, pp.167-186.

Li, Xia, Chung-kuo Fo-chiao Chieh-ching Fang-fa Te Yen-pien (The Evolution of the Methods Interpreting Scripture in Chinese Buddhism), History of Chinese Philosophy, No. 2, 1998, pp.72-80.

Lidov, David, Elements of Semiotics, London: Macmillan press Ltd, 1999.

Lindner, Chr., Cheng, Hsuch-li: Nagajuna’s Twelve gate Treatise, Orientalisticsche Literaturzeitung, 80, 1985, Nr. 4, pp.414-410.

Liu, Lifu, Lun Ko-i Te Pen-I Chi-ch’i Yin-shen, World Hongming philosophical Quarterly, http://www.whpq.com, June, 1999.

Liu, Ming-Wood, The Lotus Sutra and Garland Sutra according to the T’ien T’ai and Hua-yen Schools in Chinese Buddhism, T’oung Tao, LXXIV (1989), pp.48-80.

-----, Madhyamika Thought in China, Leiden / New York / Koln: Brill, 1994.

Lopez, Donald, ed., Buddhist Hermeneutics, Honolulu University of Hawaii Press, 1988.

Luiso, Gomez, The Land of Bliss, The Paradise of the Buddha of Measureless Light, sancrit and Chinese Versions of the Sukhavativyuha Sutras, Honolulu, University of Hawaii Press, 1996.

Luo, Zuji, Liang-lei Chung-yung Shuo (Two Different Intrepretations of the Doctrine of the Hamanity), History of Chinese Philosophy, No.2, 1999, pp. 40-45.

Lu, Chen, Chung-kuo Fo-hsueh Yuan-liu Lueh-chiang, Beijing, 1979.

McMahan, David, Orality, Writing, and Authority in South Asian Buddhism : Visionary Literature and the Struggle for Legitimacy in the Mahayana, History of Religions, Vol.37, No. 3, Feb. 1998, pp.249-274.

Mou, Tsung-san, Fo-hsing Yu po-jo, 2 volumes, Taipei: Student Book Co., Ltd, 1977.

Murano, Senchu, tr., The Lotus Sutra: The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Dharma, Tokyo: Nichren Shu Shimbun, 1974, 1991.

Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, London: George Allen & Unwin, 1955.

Natier, Janice, Once Upon a Future Time : Studies in a Buddhist Prophecy of Decline, Berkeley: Asian Humanities Press, 1991.

Ng, Yu-Kwan, Fa-hua Hsuan-I te Che-hsueh yu Kang-ling, Taipei: 2002. 

-----, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.

-----, T’ien T’ai Tsung Te P’an-chiao Li-lun (Satya-Darsana), No. 82, 1995, pp.2-19.

-----, T’ien T’ai Tsung Te Chen-li-kuan (Satya-Darsana), No.82, 1995, pp.20-44.

Ôcho Enichi, chugoku Chigi no zammai shiso, Nihon Bukkyo gakkai, Kyoto: Heirakuji shoten, 1976.

Pan, Guiming, Chih-I P’ing-chuan, Nanjing, 1996.

-----, T’ien T’ai Tsung Te Yuan-jung Che-hsueh (The Perfect Harmonization Philosophy of T’ien T’ai School), World Religion, No. 2, 1987, pp.35-43.

Petzold, Bruno, The Classification of Buddhism: Comprising the classification of Buddhist doctrines in India, China, and Japan, Harrassowitz Verlag: Wiesbaden, 1995.

-----, Tendai Buddhism, Yokolama: International Buddhist Exchange Center, 1979.

Piatigorsky, Alexander, The Buddhist Philosophy of Thought-Essays in Interpretation, London and Dublin, 1984.

Queen, Sarah A., From chronicle to canon: The hermeneutics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung-shu, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Ramanan, K. Venkata, A Fresh Appraisal of the Madhyamika Philosophy, Visvabharati Quarterly, 27 (1961-62), pp.230-238.

Reeves Gene, Cosmology as World Affirmation in the Lotus Sutra, World Hongming Philosophical Quarterly, June 1999, http://www.whpq.com

Ren, Jiyu, ed., Chung-kuo Fo-chiao-shih, 3 vols, Beijing (vol. 1, 1981, vol.2, 1985, vol.3, 1988)

Robinson, Richard H., Early Madhyamika in India and China, Madison: The University of Wisconsin Press, 1967.

-----, and Johnson willard L., The Buddhist Religion: A Historical Introduction, Third Edition, belmont, Ca.: Wadsworth Publishing Company, 1982.

Ruegg, D. Seyfort, The Literature of the Madhyamika School of Philosophy in India, Wiesbaden: Harrassowitz, 1981.

Sato, Tetsuei, Sho-o shiso no soshosha wa Chigi ka Kanjo ka, Indogaku Bukkyogaku kenkju, 14,2 (1966): 47-52.

-----, Tendai daishi ni okeru shishu zammai no keosei katei, Indogaku Bukkyogaku kenkju, 12,2 (1964): 52-58.

-----, Tendai daishi no kenkyu, Kyoto: Hyakka’en, 1981.

Sekiguchi Shindai, Tendai shikan no kenkyu, Tokyo: Ivanami shoten, 1985.

-----, ed., tendai kyogaku no kenyu, Tokyo: Daito shuppen, 1956.

Shen, Haiyan, A Core of Enlightenment- The Threefold Track forms a great Buddha-vehicle, BC Asian Review, No. 142003/2004, pp.26-57. http://2.art.ubc.ca/bcar/currentissue.htm

-----, Objects as Truth are Subtle: Chih-I’s theory of Truth, Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 8, 2004, pp.371-438.

-----, Chih-I’s System of Sign Interpretation, Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 15, 2002, pp.495-584.

-----, Lun T’ien T’ai Chih-che te Shih-chien T’i-hsi, A Study of Chih-I’s System of Practice, Scholastic Treatise of Juequn, No.2, 2002, pp. 65-82.

 -----, T’ien T’ai Chih-che Kuo-wei Lun (Chih-I’s Discussion of Positions), No.2, 2002, pp.303-333.

-----, Ching-miao Chiu-ching-_Ts’ung miao-fa Lien-hua Ching Hsuan-I Chung K’an T’ien T’ai Chih-I Tui Chen-li te Lun-shu (Scholastic Treatise of Juequn), No.1, 2001, pp. 150-170.

-----, Chih-che Ta-shih Chu-tso chung Shu-tzi de Chung-yao I-i (The Significance of Numbers in Master Chih-I’s Work) , Cheng-kuan, No. 12, 2000, pp.103-123.

Shih Heng-ching, Yung-ming’s Syncretism of Pure land and Ch’an, The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 1, 1987, pp. 117-134.

-----, Ta-pan Nieh-p’an Ching Te Fo-hsing Lun (The Discourse on the Buddha Nature in the Mahaparinirvanasutra), Journal of the Center for Buddhist Studies, No. 1, 1996, pp.31-88.

-----, Fo-hsing Ssu-hsiang (Buddha Nature Thought), Taipei, 1997.

Shih Hui-yueh, T’ien T’ai Chiao-hsueh Shih (A History of T’ien T’ai Doctrine), Taipei, 1989.

Shih Sheng-yen, P’u-sa chih-yao (The guiline of the Bodhisattva Precepts), Taipei, 1996.

Chieh-lu-hsueh Kang-yao (The Outline of the Precepts), Taipei, 1996.

Ts’ung San-chu Ching-chieh Lun P’u-sa-chieh Te Shih-k’ung Hsiao-ying (On the Adaption to Time and Space of the Bodhisattva Precepts- from the perspective of Three Cumulative Pure Precepts), Chung-Hwa Buddhist Journal, No.6, 1993, pp.1-30.

-----, Chung-kuo Fo-chiao I Fa-hua Ching Wei Chi-chu de Hsiu-hsing Fang-fa (The Methods of Practice of Chinese Buddhism based on the Lotus Sutra), Chung-Hwa Buddhist Journal, No.7, 1994, pp.2-14.

Soohill, W.E. tr., The Lotus of the Wonderful Law or The Lotus Gospel : Saddharma Pundarika Sutra, Miao-fa Lien-hua Ching, Oxford: Clarenden Press, 1930; N.J.:Humanities Press, 1987.

Sprund, M., ed., The Problems of Two Truths in Buddhism and Velanta, Dordrecht: D. Reidel, 1973 

Ssu-ma ch’ien (Historical Record)

Weinstein, Stanley, Buddhism under the Tang, Cambridge: cambridge University Press, 1987.

Swanson, Paul, Foundation of T’ien T’ai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism, Berkeley: Asian Humanities Press, 1989.

-----, Chih-I’s interpretation of the Four Noble Truths, Annual Memoirs of the Otani University Shin Buddhist Comprehensive Research Institute 3:103-131, 1985.

-----, T’ien T’ai Chih-I’s concept of Threefold Buddha Nature- A Synergy of Reality, Wisdom, and Practice, Buddha Nature: A Festchrift in Honor of Minoru Kiyota, Paul J. Griffths and John P. Keenan, ed,. Reno: Bud, Books International, 1990, pp.171-180.

-----, What’s Going on Here ? Chih-I’s used (and Abuse) of Scripture, Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 20, No. 1, 1997, pp.1-30. 

Takakusu, Junjiro, The Essentials of Buddhist Philosophy, Honolulu:
University of Hawaii, 1956.

T’ang, Yung-t’ung, han-wei Liang-chin Nan-pei-ch’ao Fo-chiao-shih, Beijing, 1997.

-----, Sui-t’ang Fo-chiao-shih Kao, Beijing, 1988.

-----, T’ang Yung-t’ung Chi, Beijing, 1995.

-----, T’ang Yung-t’ung Hsuan-chi, Tianjin, 1995.

Tu, Wei-ming, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature, Nature in Asian Traditions of Thought:Essays in Environmental Philosophy, J. Baird Collicott and Roger T. Ames ed., Albany, NY: State University of New York Press, 1989, pp.67-78.

Watson, Burton, tr., The Lotus Sutra, New York, Columbia University Press, 1993.

Weinstein, Stanley, Imperial Patronage in the Formation of T’ang Buddhism, Perspectives on the T’ang, ed., Arthur Wright and Denis Twitchett, New York: Yale University Press, 1973.

Wen, Chinyu, Chung-kuo Lu-hsueh Yuan-liu (The Origin of Chinese Vinaya), Chung-Hwa Buddhist Journal, No.12, 1999, pp.131-144.

William, Paul, Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundation, London: Rouledge, 1989.

Wright, Arthur F., The Formation of Sui Ideology, Chinese Thought and Institutions, ed., John K. Fairbank, Chicago: University of Chicago Press, 1957.

Xu, Kangsheng, Kuan-yu Hsuan-hsueh Che-hsueh Chi-pen Te-cheng Te Tsai-t’an-t’ao (The Reconsideration of the Essential Characteristics of the Abstruse Learning), The History of Chinese Philosophy, No. 1, 2000, pp.58-60.

Yang, Cheng-he, Wei-chin Nan-pei-ch’ao Fo-hsueh Ssu-hsiang
Hsuan-hsueh-hua Chih Yen-chiu (A Syudy of the impact of Hsuan-hsueh on the Buddhist thoughts during the period of Wei and Chin and South and North China), Hua-kang Buddhist Journal, No.5, 1981, pp.211-248.

Yang, Hui-nan, Chih-I Te wu-shih Pa-chiao P’an, Chen-kuan (Satyabhisamaya), No.3, 1997, pp.7-93.

-----, Chih-I Te Erh-ti Ssu-hsiang (Chih-I’s Thought of Two Truths), Journal of the Center for Buddhist Studies, No.4, 1999, pp.43-68.

Yang, Xiangkui, Chung-yung Yu Wo-kuo Ch’uan-t’ung Tao-te Che-hsueh (The Doctrine of the Mean and the Chinese Traditional Philosophy of Morality), History of Chinesse Philosophy, No.4, 1996, pp.3-6.

Yang, Zengwen, T’ien-T’ai-tsung hsing-chu shan-eh’Te hsin-hsing Lun (T’ien T’ai View of MindNature yhat Embraces Good and Evil), World Religion, No.2, 1990, pp.48-55.

Yu, Hui-chen, T’ien-t’ai-tsung hsing-chu Yuan-chiao Chi-Yen-chiu, Taipei, 1993.

Zhang, fenglei, Chih-i P’ing chuan, Beijing, 1995.

-----, Chih-I Fo-chiao Hsin-hsing-lun Shu p’ing ( Comments on Zhi-Yi’s Buddhist Theory of Mind and Human Nature), No.3, 1996, pp.74-81.

Zhang, Liwen, Chung-kuo Wen-hua Te Ching-sui- Ho-ho-hsueh Yuan-liu te K’ao-ch’a (The Origin of Doctrine of Harmony- Essence of the Chinese Culture), History of Chinese Philosophy, No. 1-2, 1996, pp.43-57.

Zeng, Qihai, T’ien-t’ai Fo-hsueh, Shanghai, 1999.

Zhongguo Fojiao Xiehui, ed.,Zhongguo Fojiao, vol. 1-3, Shanghai, 1996.

Ziporyn, Brook, evil and/or/as the good: omnicentrism, intersubjectivity and value paradox in Tiantai Buddhist thought, Havard: Havard University Press, 2000.

-----, How to Will Backwards: Time, Forgetting and Repetion in the Lotus Sutra, Chung-Hwa Buddhist Journal, No.13, 2000, pp.29-62.

Zurcher, Erich, The Buddhist Conquest of China, 2 vols, Leiden: E.J. Brill, 1959, second edition, 1972.

Tự Điển

Japanese-English Buddhist Dictionary, Daito Shuppansha, ed., Tokyo: Daito Shuppansha, 1979.
A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, compiled by Wilìams Edward Soohill, Delhi, 1994.
Fo-kuang Ta-tz’u-tien, Taiwan: Fo-kuang Ch’u-pan-she, 1989.
Fo-hsueh Ta Tz’u-tien, compiled by Tin Fu-pao, Beijing, 1984 new edition.
San-tsang fa-shu, compiled by the Dharma-master I-ju in Ming Dynasty, reprint, Taiwan, 1995.
A Dictionary of Official Titles in Imperial China, Charles O. Hucker, Stanford University Press, Stanford, California, 1985.
A Sanskrit English Dictionary, by m. Monier-Williams, Oxford: Oxford University Press, 1956.
A Sanskrit-Chinese-Japanese Dictionary, by U. Wogiharas, Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1979.
Buddhist chinese-Sanskrit Dictionary, by Akira Hirakawa, Tokyo: The ReiYukai, 1997.
Tz’u-hai, compiled by Tz’u-hai P’ien-chi Wei-yuan-hai, Shanghai, 1980.

Tự Điển Việt ngữ

Tự Điển Phật Học Huệ Quang, Chủ biên Thích Minh Cảnh, Vietnam, 2004.
Tiểu Tự Điển Thuật ngữ Phật giáo, Việt-Hán-Phạn, Chủ biên Thích Thông 
Bửu, Vietnam, 2006.
Tự Điển Phật Học Hán Việt, Phân viện Nghiên cứu Phật Học,Vietnam, 2002.
Phật Học Tự Điển, Thiện Phúc, Tổ Đình Minh Đăng Quang, California, United States.
Tự Điển Nho-Phật- Đạo, Chủ biên Lao Tử-Thịnh Lê, Vietnam, 2001.
Tự Điển Hán Việt Từ Nguyên, Bửu Kế, nxb Thuận Hóa,Vienam, 1999.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 167)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8631)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 412)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 374)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1694)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1771)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1796)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1789)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2583)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2077)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2074)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2373)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2868)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3431)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2196)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3087)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3011)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4905)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3150)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3463)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2579)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3260)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2818)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3341)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2561)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2932)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3311)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3335)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4303)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3817)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3769)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4243)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3668)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3247)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4128)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5137)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3772)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6600)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6302)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4255)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20178)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3686)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7136)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4611)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4406)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3938)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4282)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5821)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4458)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4149)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4219)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4436)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5104)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3866)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5231)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5104)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6761)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4958)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5795)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4669)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
Quảng Cáo Bảo Trợ