Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Sự Thật Về Chân Lý Công Ước Thích Tâm Thiện

15 Tháng Tám 201000:00(Xem: 7529)
Sự Thật Về Chân Lý Công Ước Thích Tâm Thiện
SỰ THẬT VỀ CHÂN LÝ CÔNG ƯỚC
Thích Tâm Thiện

Nói đến chân lý công ước (Conventional truth) là nói đến Tục đế (Samvriti - satya) hay là chân lý của những sinh linh chưa giác ngộ, nó thường được hiểu là trái ngược với Chân đế (Paramàrtha - satya). Trong kinh điển Phật giáo, Chân đếTục đế hàm ngụ ý nghĩa của phương tiện (Tục đế) và cứu kính (Chân đế). Do đó hai khái niệm này thường được xem như là hai phạm trù song quan và có khi bị xem là đối lập, mâu thuẫn. Tất nhiên khi được xem là đối lậpmâu thuẫn nhau thì Chân và Tục hay công ước và tuyệt đối không thể cùng đứng trên một con thuyền. Bởi lẽ, chân lý tuyệt đốicảnh giới hiện quán của Phật (con người đã giác ngộ), trong khi chân lý công ước là sự thật hiển nhiên, là chứng lý tối thượng của chúng sinh (người còn vô minh). Và nếu như thế, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh sẽ diễn ra như thế nào ?

Kinh Pháp Hoa ghi nhận rằng, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây bồ đề, Phật đã quyết định đến vườn Nai (Benarès) để thuyết về giáo lý Tứ đế (Cattàri àriyasaccàni) cho năm người bạn cũ. Giáo lý ấy được thiết lập trên cơ sở tương quan duyên khởi - nhân quả [(khổ đế (Dukkha), Tập đế (Samudaya), Diệt đế (Nirodha) và Đạo đế (Magga)]. 

Đây là lần đầu tiên Phật dùng đến ngôn ngữ - tình người như là một phương tiện thiện xảo để truyền trao thông điệp của bậc thánh trí cho kẻ phàm, rồi dắt dẫn họ đi vào cảnh giới Tịch diệt (Nirodha) ly ngôn. Sự kiện này được xem như chính Đức Phật là người đầu tiên đã xóa tan ranh giới hão huyền của ánh sáng và bóng tối, mở ra một con đường (Trung đạo) đưa chúng sinh thể nhập Phật đạo. Con đường ấy là con đường trung dung hay còn gọi là Trung đạo (Middle way). Về sau, Ngài Nàgàrjuna, qua Trung Quán Luận, đã tích cực phát triển hai góc độ (tương đốituyệt đối) của chân lý dưới tên gọi là Nhị đế. Nàgàrjuna cho rằng : Duyên khởi tức Không, tức Giả danh và cũng là Trung đạo. Và khi nào thấy được lý Duyên khởi là thấy được chân lý tuyệt đối, tức thấy Phật. Đây là lý do tại sao Trung Luận được nỗ lực tập chú vào Trung đạoBát bất (bất sinh, bất diệt, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, bất khứ, bất lai). Ở đây, chúng ta sẽ đi vào khảo sát sự thật về chân lý công ước theo tinh thần Nhị đế

1- Ngón tay chỉ mặt trăng 

Những thành ngữ như "bất lập văn tự", "ly ngôn thuyết tướng", "bất khả thuyết" v.v... Có lẽ đã nói lên sự bất lực của ngôn ngữ trước viễn cảnh thực tại. Ngôn ngữ, qua kết cấu văn pháp, tự nó đã bị áp đặt lên một giới hạn như chính mệnh đề mà nó phát biểu. Bởi lẽ, một mệnh đề thì bao giờ cũng bao gồm một chủ thể và các thuộc tính của chủ thể. Ở đây, động từ đóng vai trò tương quan giữa chủ thể và thuộc tính của chủ thể; do đó, nếu nói Niết bàn là..., thực tại là..., v.v... thì những thuộc tính được gán ép đằng sau danh từ đều mang tính chất công ước. Như thế những thuộc tính mang tính chất công ước hẳn nhiên là không bao giờ nói lên và có thể diễn đạt thực tại là gì, Niết bàn là gì ? Vì tự thể, ngôn ngữ mang tính chất tĩnh, trong khi thực tại thì luân lưu, vận hành bất tuyệt. Đây chính là điều bất lực của ngôn ngữ trước viễn cảnh của Niết bàn, thực tại,... 

Nhưng điều quan trọng là ở chỗ giá trị của ngôn ngữ trong giáo thuyết của Phật không phải nằm ở khả năng diễn đạt của ngôn ngữ, mà chính là ở chỗ "bất khả thuyết" của nó. Vì lẽ, nếu thực tại được đồng hóa với ngôn ngữ thì thực tại không còn là thực tại nữa, mà nó đã trở thành một khái niệm khô héo. 

Từ đó, dưới ánh sáng của thực tại, không bản ngã ngôn ngữ và những chứng lý của nó chứa đựng vô số mâu thuẫn nội hàm. Càng đi xa trong việc diễn đạt một sự thể, thì càng xa rời sự thể ấy. Điều này, qua Trung Luận, Nàgàrjuna đã nói rằng, khi Phật dạy về pháp Không (vô tính), nó được xem nhưphương tiện đối trị. Nếu pháp Không ấy được định nghĩa là Niết bàn, là chơn tánh, là thực tại v.v... thì nhất định Phật đã không nói ra. Vì lẽ, há không phải chính Đức Phật đã nói (1) rằng : Cảnh giới tự chứng của Như Laibất khả thuyết bởi ngôn ngữ, là bất khả tư nghì bởi tri giác thường nghiệm đó sao ? 

Từ những viện dẫn trên, ngôn ngữ được Đức Phật dùng như là chân lý Nhị đế (bao gồm hai chân lý công ước và chân lý tuyệt đối), đây là quan điểm của Nàgàrjuna. 

Nàgàrjuna cho rằng trong suốt 49 năm hoằng hóa độ sinh, Phật đã dùng Nhị đế như là phương tiện thiện xảo để truyền trao thông điệp của mình. Thông qua ngôn ngữ Nhị đế, chân lý được hiển bày như là chính nó. Những thành ngữ nồi tiếng của ngôn ngữ Nhị đế là : "ngón tay chỉ mặt trăng", "nắm lá trong lòng bàn tay", "con thuyền đưa người sang sông". Và đây là những thành ngữ gắn liền trong văn học Phật giáo. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn hết là thông điệp của những thành ngữ đó đã gởi gắm điều gì cho chúng ta

Trước hết, thử bàn đến thành ngữ "ngón tay chỉ mặt trăng" Như đã đề cập, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới cội bồ đề, Phật đã quyết định đi vào thành Ba-la-nại để thuyết về giáo lý Tứ đế cho năm người bạn cũ. Sự trầm tư đó diễn ra như sau : "Giáo pháp mà Như Lai chứng ngộ, quả thực thâm diệu, khó hiểu, khó nhận, vắng lặng tuyệt đối, không nằm trong phạm vi luận lý, tế nhị, chỉ có bậc thánh nhân mới hiểu nồi. Chúng sinh còn luyến ái trong nhục dục ngũ trần. Giáo lý tương quan Duyên khởi là một đề mục rất khó lãnh hội, và Niết bàn - sự chấm dứt mọi hiện tượng phát sinh có điều kiện, sự từ bỏ khát vọng, sự đoạn trừ mọi tham ái, sự không tham ái và sự chấm dứt - cũng là một vấn đề không dễ lãnh hội". (This dharma which I have realized is indeed profound, difficult to perceive, difficult to comprehend, tranquil, exalted, not within the sphere of logic, subtle, and is to be understood by the wise. These beings are attached to material pleasures. This causally connected "Dependence Arising" is a subject which is difficult to comprehend. And Nibhàna - The cersation of the conditioned, the abandoning of all passions, the destruction of craving, the non- attachment, and the cersation is also a matter not easily comprehensible". (2) 

Ngay tại đây, rõ ràng là sự phân định giữa phàm trí và thánh trí đã được Phật cân nhắc kỹ lưỡng trước lúc Ngài khởi sự truyền giáo. Và cũng từ đó kéo dài cho đến lúc Phật nhập diệt, những gì được Ngài nói ra, tức phương tiện ngôn ngữ, đều được xem là "Ngón tay chỉ mặt trăng"(3). Như thế, những gì được nói ra bởi Phật hay chánh pháp của Phật được ví như "ngón tay (chỉ)", nó đóng vai trò của ngôn ngữ, và giá trị của ngôn ngữ đó là "chỉ", tức giá trị định hướng để tiến đến chân lý tuyệt đối, không phải là giá trị biểu đạt hay mô tả chân lý tuyệt đối - tức "mặt trăng". Trên bình diện Nhị đế, và do đó, nếu không có "ngón tay chỉ" thì sẽ không thấy được "mặt trăng"; và ngược lại, nếu "mặt trăng" không được chỉ bởi "ngón tay" thì sự hiện diện của "mặt trăng" sẽ không được biết đến. Điều này được ngài Tăng Duệ viết trong bài tựa Trung Luận cho bản dịch của ngài La Thập (4) rằng : "Thực phi danh bất ngộ", tức một sự thể nếu không có tên gọi thì sự thể ấy sẽ không được biết đến. Mặc dầu sự thể và tên gọi của nó thì hoàn toàn khác nhau. 

Như vậy, ngôn ngữ của Nhị đế trong giáo thuyết của Phật là ngôn ngữ ly niệm, chứng lý của nó không phải ở khả năng diễn đạt mà là ở khả năng chỉ dẫn

Theo ngôn ngữ học hiện đại, ngôn ngữ chỉ đóng vai trò biểu đạt, còn cái được biểu đạt thì nằm đằng sau ngôn ngữ. Lấy tỉ dụ, từ "nhà" là danh từ biểu đạt, còn cái được biểu đạt là cái "nhà" chứ không phải là danh từ "nhà". Như thế, nếu không có danh từ "nhà" thì cái nhà cũng không có, và ngược lại, nếu cái nhà không có thực, thì danh từ "nhà" cũng không có, và sẽ không bao giờ có. Do đó, mối tương quan giữa tên gọi và thực thể, trên bình diện công ước là chứng lý hiển nhiên của ngôn ngữ. Vì lẽ, ngôn ngữ không những chỉ để gọi tên một sự hữu, mà nó còn qui định cái bản chất hay thuộc tính của hiện hữu được gọi tên. Tỉ dụ, khi nói đến hình vuông, lập tức sự thể được biểu thị bằng một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau; hoặc giả, khi nói đến đường thẳng, lập tức nó được biểu thị bằng một đường ngắn nhất nối liền giữa hai điểm trên cùng một mặt phẳng v.v... Nhưng cần ghi nhận rằng, chứng lý của ngôn ngữ chỉ mang trong nó một sự biểu tượng, tức là ý nghĩa nội hàm. Còn thực thể mà nó biểu tượngthực thể như là chính nó, thì chỉ giống với và tương tự với cái biểu tượng của nó, chứ nó không đồng nhất với cái biểu tượng của nó. Và đây chính là chỗ hụt hẫng của ngôn ngữ khi diễn đạt cái không thể diễn đạt - thực tại, chân đế. Vì rằng cái thuộc tính được biểu đạt bởi ngôn ngữ là hữu hạn, trong khi thực thể biểu đạt là vô cùng. Từ đó, nếu lấy cái hữu hạn để cắt nghĩa hay định nghĩa cho cái vô cùng thì bất thành, tất yếu nó sẽ rơi vào lầm lỗi. Cho nên, thành ngữ "ngón tay chỉ mặt trăng" là một định nghĩa phi thường về sự thuyết giáo của Phật. Phật dùng ngôn ngữ để khai thị, giải minh thực tướng, đó là về phía chủ thể nói ; tương tự như vậy, dùng ngôn ngữ, khái niệm như là phương tiện chỉ dẫn để tri nhận (ngộ) và thể nhập thực tướng, đó là về phía đối tượng nghe ; còn tự thể thực tướng không phải nằm ở chỗ nói và nghe, mà đó chính là sự im lặng kỳ vĩ của Phật. 

Trung Luận viết : "Nếu không y tục đế, thì không thể đạt được chân đế. Nếu không đạt được chân đế, thì không thể hiểu được Phật pháp". Đây là sự thật về giá trị của chân lý công ước. 

Điều này, cũng được Tăng Duệ, một cao đệ của ngài La Thập bình giải về ba thể cách của Bát nhã (Prajnà-pàràmità) qua "Trung Quán Luận" như sau : Trung biểu thị cho thực tướng Bát nhã, Quán là quán chiếu Bát nhã và Luận là văn tự Bát nhã. Đây là ý nghĩa Nhị đế (công ước và tuyệt đối) của chân lý. (5) 

Tóm lại, trong "triết học về tánh không" của Tuệ Sĩ, tác giả nhận định về chân lý công ước rằng : "Ngôn ngữ không còn là một hình ảnh héo hắt của thực tại sai biệtsai biệt. Nó không đi chơi vơi trên thực tại, mà đóng vai trò truyền thông như tiếng gọi từ trên đỉnh núi của tuyệt đối vô tri, từ trên đỉnh núi nghìn đời bất khả xâm phạm, luôn luôn thách đố bước tiến của con người. Nó đánh mất đi cái cụ thể nghèo nàn trong tầm mắt của phàm phu đến một chân trời rực rỡ của sáng tạo". 

2- Nắm lá trong lòng bàn tay 

Những gì được Phật thuyết giáo trong suốt cuộc đời của Ngài được Ngài ví cho "nắm lá trong lòng bàn tay", còn cảnh giới tự chứng - trí tuệ siêu việt của Phật thì được ví như lá trong rừng. Ở đây, cố nhiên Phật không hề ngụ ý muốn so sánh nhiều hay ít giữa giáo thuyết đã được nói ra và giáo thuyết chưa được nói; mà theo bản ý của Phật, "nắm lá trong lòng bàn tay" đó là những gì khả dĩ truyền thừa cho con người qua tri thức thường nghiệm của chúng. Phật thuyết pháp là thuyết cho chúng sinh, những kẻ đang lặn hụp trong đêm trường vô minh, do đó pháp do Phật nói bao giờ cũng mang ý nghĩa phương tiện. Và phương tiện đó hẳn nhiên là phương tiện dùng cho chúng sinh mà không phải là cho Phật. Điều này được thể hiện rõ ràng, cụ thể qua bài thuyết giảng đầu tiên của Phật về Tứ diệu đế, tại vườn Nai, gần thành Ba-la-nại. 

Trước hết, Tứ diệu đếphương tiện thuyết giáo đặc sắc và hữu hiệu của Phật, giáo lý ấy không hề giả định về một chân lý tuyệt đối (chân đế) nào hết. Nó được thiết lập bằng cách đi trực tiếp vào những kinh nghiệm khổ đau thống thiết nhất của con người, rồi từ đó hiển bày mối tương quan nhân quả theo cả hai chiều lưu chuyểnhoàn diệt ; chính tại đây, nền tảng của Trung đạo đế được thiết lập để vén lên bức màn u tối cho những sinh linh thống khổ bước vào sinh địa của chân lý tuyệt đối, ngay trên mảnh đất u huyềnảm đạm của trần thế này. Như vậy, trên góc độ nào đó, có thể nói Tứ diệu đế là suối nguồn uyên nguyên của con đường luận lý học Phật giáo. Và đó là những gì có thể để Phật thuyết cho chúng sinh, đồng thời cũng là những gì có thể để chúng sinh tiếp nhận lời dạy của Phật. 

Như thế, "nắm lá trong lòng bàn tay" của Phật cũng chính là "nắm lá trong lòng bàn tay" khả hữu của chúng sinh. Sự kiện sẽ được tỏ rõ hơn khi đi vào nội dung truyền đạt của Tứ đế

Thoạt tiên, khổ đế được xem như là một sự thật hiển nhiên, một chân lý khách quan phồ biến đối với bất luận một chúng sinh nào. khổ đế, như đã đề cập, nó không hề giả định về một sự thể tuyệt đối, hay một thực thể nào cả. Công vụ của nó là nói lên sự thật hiển nhiên, cụ thể về sự cảm thọ khổ đau mà con người phải gánh chịu ngay trong từng nhịp thở của mình. Và, bản chất của khổ chính là mười hai khoen xích nhân duyên mà Phật đã trình bày một cách cụ thể trong Tập đế. Mười hai Nhân duyên, trên phương diện logic học, là chiều dài của tiến trình tạo tác khổ đau ; nhưng trên phương diện tâm thức, nó là vòng tròn sinh hóa, và vòng tròn ấy được vẽ nên bởi một tâm điểm duy nhất, một và chỉ một mà thôi. Do đó, nếu lấy tâm làm nhân, và vòng tròn do tâm (ấy vẽ nên) là quả, thì sẽ không thể phân định sự khác biệt, phân ly giữa nhân và quả, mà nó là sự vận hành tương tục, có một là có tất cả, và tất cả là một. Điều này cho thấy rõ cái sai lầm từ vô thủy của tri thức thường nghiệm, nó vốn là hiện thân của một niệm bất giác, vô minh. Và như thế, ta sẽ không bao giờ tìm được cái bản thể uyên nguyên nào nếu cơ cấu của Mười hai Nhân duyên này chưa thay đồi và tạo nên một sự chuyển y (paràvrtti) hay một sự đột biến. Ở đây, cần nói rõ là sự đột biến của chính Mười hai Nhân duyên chứ không phải là ở đâu hết. Nếu không như thế, mọi cảnh giới mà ta tìm được từ kinh nghiệm cá thể do tri thức trường nghiệm đưa đến đều là sương mờ ảo ảnh. Tại đây, Đạo đế đã vạch ra con đường tiệm tiến dẫn đến sự thay đồi cơ cấu của Mười hai Nhân duyên; và nó thủ vai "con thuyền đưa người sang sông". Nên nhớ rằng, đạo đế, bản thân nó chỉ là con thuyền, nghĩa là phương tiện chứ không phải là cứu cánh, nhưng nếu không có con thuyền thì không thể đưa người sang sông. sự kiện sang sông (paragate) được gọi là Diệt đế

Thông thường, Tứ đế được chia thành 2 (hai) cặp nhân quả : nhân quả trần thế, Tập là nhân, khổ là quả ; và nhân quả siêu trần thế ; Đạo là nhân, Diệt là quả. Sở dĩ Bốn đế và Mười hai Nhân duyên được nhìn qua lăng kính nhân quả như thế là do nhu cầu logic của tri thức thường nghiệm. Vì, đối với tri thức nó luôn luôn tìm kiếm một đối tượng hay một tên gọi - dẫu rằng đối tượng hay tên gọi đó là thực có hay giả danh - để chứng minh tác dụng của nó. Nếu không tìm kiếm được đối tượng, tri thức tự nó sẽ rơi vào hụt hẫng, khủng hoảng. 

Tuy nhiên, bao lâu con người còn bị buộc bởi Tứ đế cũng như bởi Mười hai Nhân duyên thì khi ấy vẫn chưa ra khỏi vô minh. Vì ngay chi phần Diệt đế (tức là Niết bàn), tự nó vốn đã thoát ly mọi khái niệm phân biệt tương quan nhân quả, nó là tịch diệt - vô ngôn. Như thế khi Tứ đế được nhìn bằng tương quan nhân quả, thì nó lập tức được phủ lên lớp áo công ước; và khi lớp áo công ước đó được rũ bỏ, thì Diệt đế tức là Niết bàn. Mà Niết bàn thì không thể gọi là nhân hay quả, vì nó được dẫn khởi theo con đường hoàn diệt, thoát ly mọi định kiến về tương quan nhân quả. Con đường này hoàn toàn khác với con đường lưu chuyển; do đó, khi gọi Diệt đế là quả của Đạo đế, nên hiểu rằng đây là nhu cầu logic của tri thức và của tư duy nhị nguyên. Hơn thế nữa, tự thân Diệt đế, chính nó đã nói lên sự phá vỡ cấu trúc tương quan nhân quả của Tứ đếMười hai Nhân duyên. Diệt đế, nói theo linh ngữ của Bát nhã là "gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha !". Do đó không cần thiết phải gán ép cho Diệt đế bất luận một tên gọi nào. 

Có điều cần ghi nhận rằng dù Diệt đế được nhìn dưới hình thức nào đi nữa, nhưng nếu con người không đi vào Đạo đế thì sẽ không bao giờ thoát ly khổ não. Vì thế, chân lý công ước - tức khổ đế, Tập đếĐạo đế - nó chính là con thuyền đưa người sang sông - Diệt đế, Niết bàn

3- Con thuyền đưa người sang sông 

Để kết luận về sự thật của chân lý công ước, chúng ta bàn về ý nghĩa của thành ngữ "Con thuyền đưa người sang sông". 

Như đã đề cập ngay từ đầu, toàn bộ hệ thống giáo lý của Phật đều được ví cho "ngón tay chỉ mặt trăng", tức là dụ cho chức năng định hướng, chỉ dẫn ; "nắm lá trong lòng bàn tay" dụ cho tính chất công ước trong giáo huấn của Phật sao cho phù hợp với tri thức hữu hạn của con người ; và cuối cùng, "con thuyền đưa người sang sông" dụ cho phương tiện đưa đến giác ngộ giải thoát

Trong kinh ghi rằng : "Nước biển đại dương mênh mông chỉ thuần có một vị, đó là vị mặn ; cũng vậy, giáo pháp của Như Lai vô lượng, nhưng chỉ thuần một vị, đó là vị giải thoát". Từ chi tiết này cho ta nhận định rằng, dù giáo huấn của Phật mang tính chất phương tiện; song, giáo huấn đó bao giờ cũng hàm chứa hai giá trị

a- Giá trị thông điệp: Giá trị này xác định nội dung của tri thứcđạo lý, nhằm chỉ dẫn con người vươn đến sự giác ngộ tối thượng

b- Giá trị giải thoát: Giá trị này xác định chức năngmục đích giải thoát trong giáo huấn của Phật. Vì rằng Phật thuyết giáo với mục đích làm cho chúng sinh thức tỉnhtu tập để hướng đến sự an lạc giải thoát. Do đó, khi đọc những giáo huấn ấy, nhất định chi dù nhiều hay ít, con người cũng cảm nhận được hương vị giải thoát từ trong giáo huấn của Phật. 

Từ đây ta thấy rằng, giáo lý của Phật dù được quan niệm như thế nào đi nữa, hoặc là "ngón tay chỉ mặt trăng", hoặc là "nắm lá trong tay", hoặc là "con thuyền đưa người sang sông" v.v..., thì giá trị của nó vẫn là phương tiện giúp cho con người đạt đến mục tiêu cứu cánh tối hậu - đó là giác ngộ, giải thoát

Và để kết luận, chúng tôi xin trưng dẫn một đoạn trong tiểu phẩm Bát Nhã, phẩm II, "Thích đề hoàn nhân", như sau : 

"Lúc bấy giờ, các vị thiên tử suy nghĩ như vầy : Những ai là người có thể tùy thuận nghe những điều mà Tu-bồ-đề nói ?" Tu-bồ-đề biết rõ ý nghĩa này của các vị thiên tử, nói với họ rằng : Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói; sự nghe cũng không và sự chứng cũng không. Các vị thiên tử suy nghĩ như thế này : "Nếu người nghe mà như huyễn thì chúng sinh cũng như huyễn ; Tu-đà-hoàn quả cho đến Bích Chi Phật đạo cũng như huyễn". Tu-bồ-đề biết rõ những ý nghĩ này của các vị thiên tử, nói với họ rằng : "Tôi nói chúng sinh như huyễn, như mộng ; Tư-đà-hàm quả, A-na-hàm quả, A-la-hán quả, Bích Chi Phật đạo cũng như huyễn, như mộng". Các vị thiên tử nói : "Thưa Ngài Tu-bồ-đề, phải chăng Ngài nói Phật pháp cũng như huyễn, như mộng". Tu-bồ-đề nói : "Tôi nói Niết bàn cũng như huyễn, như mộng". Các vị thiên tử nói : "Đại đức Tu-bồ-đề, phải chăng Ngài nói Niết bàn cũng như huyễn, như mộng ?" Tu-bồ-đề nói : "Này các thiên tử, giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi cũng nói là như huyễn, như mộng. Các vị thiên tử ! Huyễn mộng và Niết bàn không hai, không khác". (7) 
 
 

(1) Trong các kinh thuộc Bắc Tạng như Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Phật luôn luôn nhấn mạnh đến khái niệm bất khả thuyết, bất khả tư nghì... 

(2) The Buddha and his teachings, Narada, Colombo, 1964, tr. 60 xem thêm kinh Majjhima Nikàya, Ariyapariyesana Sutta, No 26. 

(3) Tu-đà-la giáo, như tiêu nguyệt chỉ, bất phục kiến nguyệt, khả tri sơ tiêu, tất cánh phi nguyệt". 

(4) Xem Triết học về Tánh Không : Tuệ Sĩ, An Tiêm XB, 1970, tr 128. 

(5) Triết học về Tánh Không, Tuệ Sĩ, An Tiêm XB, 1970, tr. 128. 

(6) Ibid, tr 156. 

(7) Bản dịch của Tuệ Sĩ, trong Triết học về Tánh Không, An Tiêm XB, 1970, tr. 39-40. 
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 163)
Tín ngưỡng Dược Sư với đại diện là thế giới Lưu ly nằm ở phương Đông mà nó tương tự với các cõi Tịnh độ khác, đều dùng việc
(Xem: 215)
Hai câu hỏi hiện lên trong đầu tôi khi nghĩ về giáo lý vô thường liên quan đến cuộc đời tôi.
(Xem: 409)
Lôgic học là một ngành học có mục đích xác định các quy tắc vận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực.
(Xem: 308)
Trong quá trình hình thành và phát triển xã hội, con người luôn khát khao tìm cầu hạnh phúc, thỏa mãn nhu cầu về vật chất và tinh thần.
(Xem: 337)
Tuệ là trí tuệ tức cái biết, thức là nhận thức cũng là cái biết. Cả hai đều là cái biết nhưng có đặc điểm khác nhau.
(Xem: 386)
Khái niệm Niết-bàn vốn thành hình cách đây hơn 2500 năm. Các học giả và các triết gia khác nhau
(Xem: 621)
Ở trên là hai câu đầu trong bài kệ Lục Tổ Huệ Năng khai thị nhân bài kệ của thiền sư Ngọa Luân. Câu chuyện được thuật lại trong Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm Cơ Duyên thứ 7.
(Xem: 677)
Chữ “Tăng đoàn” là một thuật ngữ tiếng Phạn, có nghĩa là “cộng đồng” và được sử dụng chủ yếu để chỉ những tín đồ đã xuất gia của Đức Phật,
(Xem: 636)
Tóm tắt: Phật giáo là tôn giáo được biết đến như một hệ thống triết học mang đậm chất tư duy, trí tuệ cùng giá trị đạo đức cao.
(Xem: 685)
Mỗi người hiểu về nghiệp theo mỗi kiểu khác nhau tùy vào nhận thức và trải nghiệm bản thân, nhưng phần lớn vẫn chịu ảnh hưởng của cách hiểu trong dân gian về khái niệm của từ này.
(Xem: 599)
Từ ngàn xưa cho đến thời điểm xã hội phát triển mạnh mẽ về mọi mặt như hiện nay, mặc dù nền văn minh có bước tiến bộ vượt bậc
(Xem: 540)
iáo lý Duyên khởi được xem như chiếc chìa khóa mở ra kho tàng pháp bảo Phật giáo, vì có thể giải quyết những vấn đề của khổ đau, cả sự sanh ra hay chết đi của con người.
(Xem: 594)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 685)
Những nhu cầu của con người sinh học thì giản dị, khi đói chỉ mong được ăn, khi khát mong được uống, khi mệt mong được nằm,
(Xem: 702)
Khi thân thể tiều tụy chỉ còn da bọc xương, những khổ thọ chết người đều đã trải qua,
(Xem: 800)
Trong quá trình thuyết giáo của đức Phật, những lời dạy của Ngài không được lưu giữ dưới dạng văn bản chữ viết
(Xem: 598)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 492)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào cho thích hợp với căn cơ của mình
(Xem: 574)
Trọng tâm của triết học Phật giáohọc thuyết nổi tiếng về tính không - rằng tất cả chúng sinhhiện tượng đều trống rỗng về bản chất hay bản chất cố hữu.
(Xem: 667)
Vô phân biệt được nói đến nhiều lần trong Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.
(Xem: 588)
Theo lý Duyên Khởi của đạo Phật, tất cả vạn hữu vũ trụ được hình thành do yếu tố hòa hiệp của nhơn duyên và sẽ đi đến phân ly do duyên tan rã.
(Xem: 590)
Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn
(Xem: 695)
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định
(Xem: 709)
Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy
(Xem: 703)
Đặt vấn đề có phải đạo Phật là một dạng của ‘Chủ thuyết hư vô thụ động’ có nghĩa là đặt vấn đề liệu summum bonum[1] của đạo Phật,
(Xem: 768)
Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở Châu Âu thời kỳ trước Nietzsche,
(Xem: 790)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 767)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào
(Xem: 958)
Cửa vào bất nhị, còn gọi là pháp môn bất nhị, từ xa xưa đã được truyền dạy từ thời Đức Phật, chứ không phải là hậu tác của chư tổ Bắc Tông,
(Xem: 826)
Tinh thần hòa hiệp là ý nghĩa sống lành mạnh an vui, tinh thần của một khối người biết tôn trọng ý niệm tự tồn, và xây dựng vươn cao trong ý chí hướng thượng.
(Xem: 1383)
Xuất xứ của Bát Chánh Đạo có hai nguồn là nguồn từ Phật chứng ngộ mà thuyết ra và nguồn được kết tập lại từ các kinh điển
(Xem: 912)
Tam tam-muội là chỉ cho ba loại định, tức là ba loại pháp môn quán hành của Phật giáo, được xem như là nguyên lý thực tiễn của Thiền định.
(Xem: 1076)
Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởibất diệtbất sinh,
(Xem: 832)
Thay vì tìm hiểu nguồn gốc tại sao phải chịu luân hồi sinh tử, con người không ngừng tìm kiếm căn nguyên của vũ trụ vạn vật, nơi mình sinh ra;
(Xem: 1060)
Khi Thái tử Tất-đạt-đa nhận thấy tất cả mọi người dân đang chìm trong đau khổ, và ngay chính bản thân mình rồi cũng phải chịu qui luật già, bệnh, chết
(Xem: 990)
Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết họctôn giáo Ấn-độ.
(Xem: 980)
Tứ quả là bốn quả vị sai biệt của các bậc Thánh Thinh Văn thừa, tùy thuộc vào trình độ căn cơ của hành giả đã đạt được sau khi tu tập
(Xem: 1120)
Sau khi hoàng hậu Ma-da (Mayā) quá vãng, vua Tịnh Phạn (Suddhodana) tục huyền với Mahāpajāpatī Gotami và bà đã xuất gia
(Xem: 1397)
Kinh Pháp Hoa dạy rằng: “Đức Phật ra đời vì một đại nhân duyên. Đó là khai thị cho chúng sanh liễu ngộ Phật tri kiến nơi mình”.
(Xem: 1740)
Một trong những hình thức ta nuôi dưỡng phiền giận về chính mình là mặc cảm tội lỗi.
(Xem: 971)
Các câu hỏi, không khác với câu khẳng định, dựa trên các giả định.
(Xem: 1157)
Đối với những người nhìn vào Phật giáo qua phương tiện tiếng Anh, việc thực hành lòng từ bi và sự xả ly có thể không tương thích với nhau,
(Xem: 965)
Từ khi đức Phật xác lập: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không).
(Xem: 817)
Trong lịch sử Thiền Tông Việt Nam, Thiền sư Trần Thái Tông (1218-1277) được kể như một nhân vật vô cùng đặc biệt, với nội tâm giác ngộ cao siêu,
(Xem: 944)
Trước đây qua giáo lý của Đức Phật chúng ta hiểu rằng Đạo Phật là đạo xây dựng trên nền tảng trí tuệ, tức dùng sự giác ngộ, hiểu biết
(Xem: 971)
Thiền sư Trần Thái Tông (1218 -1277) một vị thiền sư siêu việt, ông vua anh minh, nhà tư tưởng lớn, một nhân cách cao cả.
(Xem: 1394)
Nhận thức rằng tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi khổ đau lớn, nên đức Phật mới đi tìm chân lýgiác ngộ chân lý.
(Xem: 1138)
Khi đức Phật còn tại thế, Ngài đã quy chế cho cộng đồng Tăng phải an cư ba tháng mùa mưa, ngày nay lịch an cư tùy hệ phái, từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy theo truyền thống Phật giáo Bắc phương;
(Xem: 1171)
Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyênTrung đạo được định nghĩa khác nhau,
(Xem: 924)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 1068)
Trong năm bộ Nikaya của hệ Pali, Đức Phật thường nói đến sự “không có lõi cứng” của các hiện tượng, từ thân tâm, cho đến thế giớichúng sanh.
(Xem: 1518)
Con người sống trong một thế giới mà đối với anh ta dường như là một cái gì đó hoàn toàn tách biệt với chính anh ta.
(Xem: 1395)
Nhân quả là một định luật tất yếu trong sự hình thành nhân sinh quan và vũ trụ quan qua liên hệ duyên khởi của cuộc sống con người, mà qua đó nhân quả được coi như là một luật tắc không thể thiếu được khi hình thành một xã hội nhân bản đạo đức.
(Xem: 1384)
Bất hạnh lớn nhất của Phật tử chúng ta là sinh ra vào một thời không có Phật. Một mất mát lớn, gần như không gì có thể thay thế. Hơn thế nữa, bất hạnh này đang trở thành một nỗi ám ảnhchúng ta không thể nào dứt bỏ trong cuộc hành trình dài, đơn độc qua bao vòng xoáy của kiếp người chúng ta không biết mình đang ở đâu và sẽ đi về đâu trong chuyến di này.
(Xem: 979)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại, tôi trích đoạn trong tác phẩm lịch sử của tôi đang viết chưa hoàn thiện, có nhắc đến công trạng của ngài, như dâng lên tấm lòng tưởng niệm đến bậc Long tượng Phật giáo.
(Xem: 1372)
Trúc Đạo Sinh, người họ Ngụy 魏, sinh ra[1] khi gia đình cư ngụBành Thành 彭城, nay là Từ Châu 徐州 phía Bắc tỉnh Giang Tô 江蘇. Nguyên quán gia đình trước ở miền Tây Nam, tỉnh Hà Bắc, sau chuyển về huyện Cự Lộc 钜鹿.
(Xem: 1288)
Nói về vấn đề “trước nhất”, Kinh Phạm Võng với nội dung cốt yếu giới thiệu về quan điểm của các phái ngoại đạo, chính là bộ kinh đầu tiên trong Trường Bộ.
(Xem: 1213)
Lý tưởng về một vị Bồ tát bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy và được phát triển hoàn thiện trong tinh thần Phật giáo Đại thừa.
(Xem: 1250)
Khi học sinh từng người, từng người tốt nghiệp rời khỏi Phật học viện rồi, tôi bắt đầu xây dựng Biệt phân viện[1]khắp nơi, để ...
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant