Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,853,668
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương 7 Thuyết Như Lai Tạng Của Học Phái Du-già

12 Tháng Ba 201300:00(Xem: 2191)
Chương 7 Thuyết Như Lai Tạng Của Học Phái Du-già

NGHIÊN CỨU VỀ TRIẾT HỌC NHƯ LAI TẠNG
Nguyên tác: Pháp sư Ấn Thuận
Chuyển ngữ: Tỳ-kheo Thích Nhuận Thịnh

CHƯƠNG 7. THUYẾT NHƯ LAI TẠNG CỦA HỌC PHÁI DU-GIÀ

1. Lược thuyết về học phái Du-già

Học phái Du-già (Yoga), hoặc gọi là phái Duy thức (Vijñānavādin), là học phái lấy các luận điển của Di-lặc (Maitreya), Vô trước (Asaṅga), Thế thân (Vasubandhu) tạo – luận Du-già sư địa, luận Hiển dương Thánh giáo, luận Biện trung biên, luận Phân biệt Du-già, Đại thừa trang nghiêm kinh luận, luận Nhiếp Đại thừa, Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận, luận Duy thức tam thập, luận Duy thức nhị thập, v.v., làm y cứ cho tông phái. Kinh điển làm y cứ của học phái Du-già, chủ yếu là kinh Giải thâm mật và kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa. Trong những kinh luận này, kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa và luận Phân biệt Du-già không có dịch ra Hán văn (hiện nay nguyên bản đã thất lạc). Trừ ngoài Đại thừa trang nghiêm kinh luận là do Ba-la-phả-mật-đa-la (Prabhākaramitra) dịch vào đời Đường ra, các bộ còn lại đều có bản dịch của Đường Huyền Trang. Từ lâu, vào thượng bán thế kỷ 5 A.D., kinh Địa trì, 10 quyển, do Đàm-mô-sấm (Dharmarakṣa) dịch vào đời Bắc Lương (414- A.D.); kinh Bồ-tát thiện giới, 9 quyển, do Cầu-na-bạt-đà-la (Guṇavarman) dịch vào đời Tống (431 A.D.), chính là bản dịch khác của Bồ-tát địa thuộc Bổn địa phần của luận Du-già sư địa. Đệ nhất nghĩa ngũ tướng lược tập, 1 quyển, và kinh Tương tục giải thoát, 2 quyển, do Cầu-na-bạt-đà-la () dịch vào đời Tống (436-453 A.D.), là một phần của kinh Giải thâm mật, trích ra từ Nhiếp quyết trạch phần của luận Du-già sư địa mà thành. Có thể thấy kinh luận căn bản của phái Du-già – kinh Giải thâm mật và luận Du-già sư địa, vào thượng bán thế kỷ 5 A.D., đã có bộ phận được truyền đến Trung Quốc rồi, nhưng ảnh hưởng đối với Phật giáo Trung Quốc, dường như không lớn lắm! Đến thượng bán thế kỷ 6 A.D., Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci), Phật-đà-phiến-đa (Buddhaśāmti), Lặc-na-ma-đề (Ratnamati), Cù-đàm-bát-nhã (Prajñāruci), v.v., đến Trung Quốc vào đời Bắc Ngụy, đã dịch ra những luận điển có liên quan với Vô trước, Thế thân. Bản dịch Thập địa kinh luận của Thế thân lấy Bồ-đề-lưu-chi làm chủ, Lặc-na-ma-đề, Phật-đà-phiến-đa trợ giúp để dịch ra. Truyền thuyết nói bấy giờ vì ý kiến không nhất trí, cho nên mỗi người có dịch ra mỗi bản riêng rồi kết hợp thành một bộ.1 Bộ luận này đã nhận được sự xem trọng của những người đương thời, truyền thừa hoằng dương, trở thành Địa luận tông. Các bộ được các vị dịch sư này dịch ra như Thập địa kinh luận, Pháp hoa kinh luận, Kim cang bát-nhã ba-la-mật kinh luận, Đại thừa Bảo tích kinh luận, Thắng tư duy Phạm thiên sở vấn kinh luận, v.v., đều có liên quan đến Vô trước, Thế thân, là những bộ luận giải thích kinh xem trọng về sự hành to lớn của Bồ-tát. Tuy nhiên, Bồ-đề-lưu-chi đã dịch ra kinh Thâm mật giải thoát (bản dịch khác của kinh Giải thâm mật), 5 quyển; Phật-đà-phiến-đa đã dịch ra luận Nhiếp Đại thừa, 2 quyển; Cù-đàm-bát-nhã-lưu-chi đã dịch ra (20) Duy thức luận, 1 quyển, nhưng đối với học phái Du-già, những kinh luận làm y cứ của tông phái để phân tích, chắt lọc pháp nghĩa sâu xa, hiển nhiên được dịch ra không đầy đủ, cho nên pháp nghĩa cũng không đủ rõ ràng chính xác. Luận Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh cũng là bộ luận do Bồ-đề-lưu-chi và Lặc-na-ma-đề dịch, cho nên Địa luận tông, đặc biệt là ‘Địa luận nam đạo’ của Lặc-na-ma-đề truyền thừa, rất là gần với tư tưởng của luận Bảo tánh. Cùng thời nhưng trễ hơn ít nhiều, Chân Đế (Paramārtha) đến được phương Nam của Trung Quốc, vào giữa đời Lương – Trần (549 A.D. – 567 A.D.), đã dịch ra luận Nhiếp Đại thừa, 3 quyển, Nhiếp Đại thừa luận thích (của Thế thân), 15 quyển, là những bộ quan trọng của Duy thức học do Chân Đế truyền, cho nên có sự hoằng truyền của Nhiếp luận tông. Các bộ do Chân Đế dịch còn có kinh Giải tiết, 1 quyển, là phần Thắng nghĩa liễu nghĩa của kinh Giải thâm mật. Luận Quyết định tạng, 3 quyển, là bản dịch khác của Ngữ thức tương ưng địa và Ý địa trong Nhiếp quyết trạch phần của luận Du-già sư địa. Luận Thập thất địa, 5 quyển, là bản dịch khác của Bổn địa phần trong luận Du-già sư địa; nhưng bấy giời không có dịch ra toàn bộ, đã thất lạc từ lâu. Luận Tam vô tánh, 1 quyển, là bản dịch riêng phẩm Thành vô tánh của luận Hiển dương Thánh giáo. Luận Trung biên phân biệt, 1 quyển, là bản dịch khác của luận Biện trung biên; luận Thập bát không, 1 quyển, là bản chú thích một phần của luận Trung biên phân biệt. Luận Chuyển thức, 1 quyển, là bộ luận giải thích của luận Duy thức tam thập. Luận Đại thừa Duy thức, 1 quyển, là bản dịch khác của luận Duy thức thập nhị. Các bản do Chân Đế dịch, so với các bản do Bồ-đề-lưu-chi, v.v., dịch ở phương Bắc, không có gì nghi ngờ là chúng rõ ràngchính xác hơn nhiều! Chân Đế lại dịch ra kinh Vô thượng y, 3 quyển, luận Phật tánh, 4 quyển, đó là những bộ gần với tư tưởng của luận Bảo tánh. Trong thế kỷ 7 A.D., Đường Huyền trang từ Ấn độ trở về, từ niên hiệu Trinh Quán năm thứ 19 (645 A.D.) đến niên hiệu Long Sóc nguyên niên (661 A.D.), đã dịch ra số lượng lớn kinh luận của Du-già, Duy thức học. Trong ấy, luận Thành duy thức, 10 quyển, là chỗ tinh yếu do Huyền trang truyền, cho nên gọi tông được Huyền trang truyền là Duy thức tông. Bộ luận này là pha trộn các bản chú thích của 10 nhà [Luận sư] về luận Duy thức tam thập mà thành, nhưng kỳ thật là dùng luận nghĩa của Hộ pháp (Dharmapāla) làm chánh tôn, đã đại biểu cho Duy thức học của Ấn độ, là tư tưởng được hoàn thành trong quá trình phát triển. Trong Phật giáo bộ phái, truy tìm nguồn gốc sâu xa của Du-già Duy thức học, thì thấy gần hệ Thuyết nhất thiết hữu (Sarvāstivādin) – ‘ba đời thật có’ trong Thượng tọa bộ (Sthavira). Hệ Thuyết nhất thiết hữu chia ra thành Độc tử bộ (Vātsīputrīya) và các phái ngọn của nó, với Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādināḥ). Từ trong luận Đại tỳ-bà-sa, có thể nhận thấy được trong Thuyết nhất thiết hữu bộ có những người thuộc A-tỳ-đạt-ma (Ābhidhārmika) trọng về luận, cũng chính là bộ mà thông thường gọi là Thuyết nhất thiết hữu bộ; còn những người thuộc Thí dụ (Dārṣṭāntika) trọng về kinh, như Pháp Cứu (Dharmatrāta), Giác Thiên (Buddhadeva), v.v… Từ hệ Luận sư lại chia ra thành Thuyết chuyển bộ (Saṃkrāntivādin). Thuyết chuyển bộ lập nên ‘thắng nghĩa bổ-đặc-dà-la’ (paramārtha-pudgala), cùng với Độc tử bộ, v.v., lập nên ‘cái ngã không thể diễn tả’ (anabhilāpya-pudgala), đều là những bộ chủ trương ‘ngã và pháp đều có’; Thuyết nhất thiết hữu bộbộ phái chủ trương ‘pháp có, ngã không có’. Vào đầu thế kỷ 3 A.D., Thí dụ sư đã bỏ đi thuyết ‘có trong 3 đời’, đổi tông thành thuyết ‘có trong hiện tại’ (của Đại chúng bộPhân biệt thuyết bộ) mà quá khứvị lai không có, diễn biến và thay đổi thành Thí dụ sư Kinh bộ (Sūtravādin) nổi tiếng. Một mục tư tưởng quan trọng của Kinh bộ là thuyết chủng tử (bīja) hoặc tập khí (vāsanā). Pháp tướng mà Du-già Duy thức học chủ trương, là mở rộng ý nghĩa từ thuyết Nhất thiết hữu, nên dựa vào ‘có trong hiện tại’ lập nên thuyết hủng tử, càng có quan hệ mật thiết với Kinh bộ. Như luận Đại thừa thành nghiệp của Thế thân đối với nghiệp (karman) lực, chấp nhận thuyết chủng tử, lại tiến thêm một bước nói: “Những người lấy một loại Kinh làm lượng [tiêu chuẩn],” lập nên “thức dị thục quả có đủ tất cả chủng tử;” có “tâm tích chứa và sinh khởi” và “nhiều loại tâm,” dẫn kinh Giải thâm mật,2 đó chính là Luận sư Đại thừa Du-già. Sự phát triển mạnh mẽ của Đại thừa Du-già đã đi qua thời hậu kỳ của Phật giáo Đại thừa, cho nên khi đối diện với thuyết tất cả pháp đều là không (sarvadharma-śūnyatā), tất cả pháp đều không có tự tánh (sarvadharma-niḥsvabhāva) của Đại thừa sơ kỳ, thuyết Như lai tạng (tathāgata-garbha), Phật tánh (buddha-dhātu, buddha-garbha) của Đại thừa hậu kỳ, từ tư tưởng của Thuyết nhất thiết hữu, đặc biệtKinh bộ, tiếp thu để giải thích nó. Đối với Đại thừa sơ kỳ, như thuyết không khôngtự tánh của kinh Đại Bát-nhã, v.v., từ lập trường ‘nói là có’, cho nó sự giải thích trở lại một cách khéo léo, như phẩm Nhất thiết pháp tướng, phẩm Vô tự tánh tướng của kinh Giải thâm mật đã nói.3 Đối với Đại thừa hậu kỳ, thì thuyết chúng sanh vốn có Như lai tạng, Phật tánh, cũng cho một sự giải thích trở lại một cách khéo léo, như luận Nhiếp Đại thừa dựa vào A-tỳ-đạt-ma Đại thừa kinh để tạo, trích dẫn A-tỳ-đạt-ma Đại thừa kinh nói: “Pháp có 3 loại: (1) phần tạp nhiễm, (2) phần thanh tịnh, (3) phần gồm cả hai phần kia,” dẫn “vàng, đất, mỏ (khoáng) làm dụ,” để giải thích tánh biến kế sở chấp (parikalpita-svabhāva), tánh viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva), tánh y tha khởi (para-tantra-svabhāva) – 3 tánh.4 Nhân đó, định nghĩa của tánh y tha khởi, trừ ngoài “nhờ huân tập thứ khác thành chủng tử nên sanh khởi” thông thường ra, lại có “vì tánh tạp nhiễmthanh tịnh không thành tựu,”5 xem như là cái tánh chung làm nơi nương tựa của chúng sanh và Phật. Kinh Giải thâm mật mà được luận Du-già sư địa lấy làm tông chỉ, là kế thừa Kinh bộ; tư tưởng Duy thức viên mãn và chín mùi trong A-tỳ-đạt-ma Đại thừa kinh đã đại biểu cho Duy thức học không chung với Đại thừa, là bộ kinh được luận Nhiếp Đại thừa lấy làm y cứ cho tông chỉ của mình. Luận Du-già nói: a-lại-da (ālaya) là “tánh làm chỗ nương theo cho tất cả chủng tử, tánh là chỗ cậy nhờ cho tất cả chủng tử, cái thể của nó có tánh gìn giữ, thức a-lại-da nắm giữ dị thục;”6 “do 8 loại tướng mà chứng minh thức a-lại-da quyết định là có,” nói “các thức đều chuyển biến” là nghiêng về mặt hiện hành của thức a-lại-da mà nói.7 Luận Duy thức tam thập cũng là như vậy, cho nên nói có 3 thứ (năng) biến. Luận Nhiếp Đại thừa trọng về thức a-lại-da là tánh chủng tử; dựa vào a-lại-da là chủng tử nên hiện tợ ra tất cả, cho nên có thuyết ‘năng biến thứ nhất’. Hệ Du-già Duy thức học đối với Thuyết nhất thiết hữu được giải thích nghĩa rộng ra, nhận và bỏ không đồng: hoặc lập chủng tử vốn có, hoặc nói chủng tử do huân tập mà có; hoặc nói dựa vào tâm hiện tợ ra tâm sở, hoặc nói tâm sở có riêng; tánh y tha khởi, hoặc nghiêng về từ chủng tử sanh trở lại, hoặc trọng về tánh tạp nhiễmthanh tịnh không thành tựu; hoặc lập y tha khởi vô lậu (chánh trí là tánh y tha khởi), hoặc nói vô lậuviên thành thật, cho nên lập ‘4 loại thanh tịnh’. Tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng về nghĩa tổng quát thì nhất trí với nhau; đối với giải thích của Như lai tạng, cũng là nhất trí. Những bộ được Chân Đế truyền dịch là Du-già Duy thức học, mà có dung hòa khuynh hướng của Như lai tạng, cho nên cần phải thảo luận nghiên cứu thêm để phân biệt.

2. Thuyết Như lai tạng của Du-già Duy thức học

Về nhận định học phái Duy thức (Vijñānavādin) có liên quan đến Như lai tạng (tathāgata-garbha), ở đây thử nghiên cứu thêm để hiểu rõ hơn. 1. Như lai tạng: Như lai tạng là gì? Là dựa vào ý nghĩa nào để nói? Luận Bảo tánh dựa vào 3 nghĩa để nói – ‘thân Phật có mặt khắp nơi,’ ‘không có khác nhau,’ ‘Như lai (Phật chủng) tánh’. Trong 3 nghĩa này, các học giả Duy thức chỉ dựa vào thuyết ‘không có khác nhau,’ như quyển 3 của Đại thừa trang nghiêm kinh luận (T. 31, tr. 604c) nói: “Vì tất cả đều không có khác nhau; vì đắc được như, thanh tịnh, Như lai tánh, nên nói tất cả chúng sanhNhư lai tạng.”(a) ‘Tất cả chúng sanh với tất cả chư Phật đều bình đẳng không có khác biệt,’ chẳng phải hai, chẳng phải khác, cho nên gọi là chân ‘như’ (tathatā). Nhiếp Đại thừa luận thích của Thế thân (Vasubandhu) cũng nói: “Tự tánh vốn thanh tịnh, tức là chân như, tự tánh thật hữu, tất cả hữu tình đều có tướng chung bình đẳng; do vì có điều này nên nói tất cả pháp có Như lai tạng.”1 Chân như là tên riêng của tự tánh viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva). Chân nhưtự tánh có thật; là vốn thanh tịnh; là tướng chung bình đẳng (không có tướng sai biệt) của tất cả hữu tình, chũng chính là cái mà chẳng phải hai giữa chúng sanh và Phật. Tánh chân như không có khác nhau, có mặt khắp trong tất cả chúng sanh, cho nên nói ‘tất cả chúng sanhNhư lai tạng,’ đây là ý nghĩa căn bản của thuyết Như lai tạng. Chân như là cái có mặt khắp trong tất cả pháp, cho nên nói ‘tất cả pháp đều có Như lai tạng,’ đây hẳn là ý nghĩa mới của các học giả Duy thức. Có lẽ ‘chúng sanh có Như lai tạng,’ dù cho giải thích ra sao, thì thế nào cũng không tránh khỏi mang ý hướng của đặc điểm thần ngã (ātman), cho nên dù chân như là ‘tướng chung bình đẳng của tất cả hữu tình’, nhưng lại nói là ‘tất cả pháp đều có Như lai tạng’! Tất cả chúng sanh hoặc tất cả pháp đều có tánh ‘như’, thì vì sao nói có ‘Như lai’ tạng vậy? Tathāgata, hoặc dịch là Như lai, Như khứ, có ý nghĩa là khế nhập vào như, như hiển hiện. Khế nhập vào như hoặc hiển hiện ra như, nói theo rốt ráo, chính là Như lai – tên gọi khác của Phật. Phật là bậc mà sự thanh tịnh được hiển hiện rốt ráo đúng tánh như, chúng sanh là những kẻ không có hiển hiện ra sự thanh tịnh, đây chính là sự thanh tịnh do lìa cáu bẩn và sự thanh tịnh của tự tánh của chân như (tánh viên thành thật). Nhưng mà đây rốt cục vẫn là thuyết dựa vào thế tục để đặt nên, nếu như dựa vào tự tánh chân như (thắng nghĩa), thì đó là không có nơi nào để gọi là khế nhập hay không khế nhập, hiển hiện hay không hiển hiện. Chân như lìa cả năng và sở, cho nên dựa vào tự tánh chân như để nói, thì cái như của chúng sanh và cái như của Như lai không có sai biệt nào để có thể nói được. Vì vậy, tất cả chúng sanh có tánh ‘như’, tất cả pháp có tánh ‘như’, cũng sẽ có thể nói là đã có ‘Như lai’. Căn cứ vào cái thuyết được đặt nên theo thế tục, thì chúng sanh tuy có thể nói có ‘Như lai’, nhưng vẫn không có thể lìa chướng ngại để thanh tịnh, bị ẩn nên chưa hiển lộ, giống như thai nhi ở trong bào thai (garbha – thai tạng); dựa vào ý nghĩa này, cho nên nói là ‘Như lai tạng’. 2. Ngã: “Cái ngã ấy tức là nghĩa của Như lai tạng; tất cả chúng sanh thảy đều có Phật tánh, tức là nghĩa của ngã.”2 Như lai tạng (tathāgata-garbha), Phật tánh (buddha-dhātu,buddha-garbha) đều chính là ngã (ātman), đây là điều đã được kinh Đại Bát-niết-bàn, kinh Ương-quật-ma-la nói đến rất rõ ràng. Như lai có thường, lạc, ngã, tịnh – 4 thứ công đức; cái đức ‘ngã’ của Như lai là điều được tất cả kinh luận của [thuyết] Như lai tạng nói đến, mà Như lai tạng, Phật tánh chính là ngã, trong học phái Duy thức, nói được hàm súc hơn ít nhiều, kỳ thật cũng vẫn là đã nói đến rồi. Quyển 3 của Đại thừa trang nghiêm kinh luận (T. 31, tr. 603c) nói: “Thanh tịnh, không, vô ngã, Phật nói là cái ngã đệ nhất; vì cái ngã của chư Phật là thanh tịnh, nên Phật gọi nó là đại ngã.”(b) Luận Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh, bản dịch Hán, cũng đã dẫn chứng bài kệ này: “Như, thanh tịnh, chân không, đắc vô ngã đệ nhất; chư Phật đắc cái thể thanh tịnh, đó gọi là đắc được thân lớn.”3 Bản Phạn, Tạng đều không có bài kệ này. Luận Phật tánh cũng dẫn bài kệ này: “Hai cái không đã thanh tịnh, đắc được vô ngã và thắng ngã; vì Phật đắc được tánh thanh tịnh nên vô ngã chuyển thành ngã.”4 Bài kệ này, trong Đại thừa trang nghiêm kinh luận, là nói tướng đại ngã (mahātman) của pháp giới vô lậu (dharma-dhātu). ‘Như’ là không tánh thanh tịnh (śūnyatā viśuddha); tánh khôngvô ngã (nairātmya), không có cái thần ngã như chúng sanh đã chấp sai lầm, mà vô ngã không tánh, đúng chính là cái ngã tối thắng mà Phật đã đắc được. Như bản giải thích của luận này nói: “Vô ngã đệ nhất đó là cái ‘như’ thanh tịnh, cái ‘như’ thanh tịnh ấy tức là tự tánh ngã của chư Phật. … Do Phật đã đắc được tối thanh tịnh đối với cái ngã này, vì vậy danh hiệu Phật xem nhưđại ngã.”5 Như, thanh tịnh, không tánh, các học giả giải thích chúng là (Như lai tạng) ngã; Phật chứng đắc pháp giới (chân như) tối thanh tịnh, cho nên Phật có thể gọi nó là đại ngã. Chân như pháp giới là tướng chung bình đẳng không có khác biệt giữa Phật và tất cả chúng sanh, đã là ‘tự tánh ngã của chư Phật’ thì đương nhiên cũng là tự tánh ngã của Bồ-tát và tất cả chúng sanh. Phẩm Học quán trong phần đầu của kinh Đại Bát-nhã nói: “Thật có Bồ-tát, không thấy có Bồ-tát,… do vì không thấy nên không sanh sự chấp trước.”6 Các học giả Duy thức y cứ vào đoạn kinh này, giải thích là nó nhằm đối trị ‘10 thứ tán động phân biệt’. Kinh Bát-nhã luôn nói ‘Bồ-tát thì không thể nắm bắt,’ ‘không thấy có Bồ-tát,’ ‘Bồ-tát chỉ có danh tự,’ nhưng phẩm Học quán lại nói ‘thật có Bồ-tát,’ đây là ý nghĩa gì? Quyển 4 của Nhiếp Đại thừa (Thế thân giải) thích do Huyền trang dịch, giải thích rằng: “Trong đây, vô tướng tán động (1 trong 10 thứ tán động) ấy, nghĩa là thứ tán động này do lấy cái vô vi ấy là cái tướng để duyên vào. Vì nhằm đối trị thứ tán động này nên kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nói: thật có Bồ-tát. Nói thật có ấy, cho thấy Bồ-tát có thật cái thể không; không tức là thể, nên gọi là cái thể không.” Qua đoạn luận do Huyền trang dịch, có thể giải thích là có thật cái thể không của Bồ-tát. Kỳ thực, đây là nói: Bồ-tát lấy chân như không tánh làm tự thể. Như Nhiếp Đại thừa luận thích do Chân Đế (Paramārtha) dịch, nói: “Do nói thật hữu, cho thấy rằng có Bồ-tát lấy chân như không làm thể.”7 Vô tánh (asvabhāva), trong phần giải thích của luận này cũng nói: “Nghĩa là, cái ‘không’ có thật là thể của Bồ-tát.”8 Có thể thấy ý nghĩa của ‘thật có Bồ-tát’ là: cái ‘chân như không’ là thật thể của Bồ-tát. Bồ-tát không có cái thần ngã theo thế tục, nhưng lại có cái chân ngã theo thắng nghĩa. Như lai tạng dựa vào cái chân như không có sai biệt để nói, cái ngã cũng là dựa vào chân như để nói. Phật có thể nói là đại ngã, Bồ-tát có thể nói ‘thật có Bồ-tát’, chúng sanh đương nhiên cũng có thể nói ‘thật có chúng sanh’. Nhưng các học giả Duy thức đời sau, phần lớn đều tránh vấn đề này mà không bàn tới, hết sức tránh việc xem chân nhưý nghĩa của ‘tự tánh ngã’. Nghĩa căn bản của Duy thức học là dùng chân như không tánh để giải thích cái ‘Như lai tạng ngã,’ vẫn có thể chứng minh được điều đó, như quyển 2 của Đại thừa trang nghiêm kinh luận (T. 31, tr. 596a) nói: “Thể của Phật luôn bình đẳng, do vì pháp giớingã không có khác nhau, nên quyết định có thể thông đạt.” Phật dùng cái pháp giới tối thanh tịnh làm tự thể, dùng sự không có sai biệt giữa pháp giới và ngã để giải thích sự bình đẳng của tự thể của của Phật, ‘ngã’ chính là ‘tướng đại ngã’ của pháp giới. Hiển dương Thánh giáo luận cũng đã nói đến ‘đại ngã,’ như 9nói: (1) “Cái a-thế-da rộng lớn ấy, đó là a-thế-da đại ngã và a-thế-da rộng lớn phổ biến. A-thế-da đại ngã là do các Bồ-tát nhận thức được sự bình đẳng của tự và tha, là các hữu tình đều đắc được giải thoát, sự tin tưởng và mong muốn thanh tịnh. A-thế-da rộng lớn phổ biến là các Bồ-tát trong sự tịch diệt đối với dòng chuyển biến đặc được sự nhận thức bình đẳng không có phân biệt, vì lợi ích chúng sanh nên không trụ nơi cả hai [tự, tha], đắc sự tin tưởng và mong muốn thanh tịnh.” (2) “Là đại ngã ý lạc, không có đắc với tự-tha; cần phải biết rằng cái ý lạc rộng lớn ấy không có phân biệt về hai tánh. Luận rằng: Cần phải biết cái tâm tánh bình đẳng này tức là a-thế-da đại ngã và a-thế-da rộng lớn. Vì không có sở đắc đối với tự tánh biến kế sở chấp; đối với hai tánh hữu lậuvô lậu, lỗi lầmcông đức cũng không có sở đắc, do vì không có phân biệt. A-thế-da (āśaya) dịch là ‘ý lạc,’ hai thứ ý lạc ở đây chính là ‘sự tin tưởng và mong muốn thanh tịnh’. Theo đoạn luận 1., lý giải về sự bình đẳng giữa tự-tha của hữu tình, phát khởi ý lạc về tất cả hữu tình cùng đắc giải thoát (tương đồng với ý nghĩa ‘đồng thể đại bi’), gọi là a-thế-da đại ngã, đại ngã là dựa theo ‘sự bình đẳng giữa tự-tha của hữu tình’ mà nói. Theo đoạn luận 2., (tông Duy thức dựa vào tâm lập nên ngã) ‘tâm tánh bình đẳng’ là thông đạt sự không có sở đắc đối với tự tánh biến kế sở chấp (parikalpita-svabhāva), cũng chính là tánh không của tâm. ‘Cái tự tánh ngã’ của mỗi một hữu tìnhbình đẳng không có sai biệt, nhưng hữu tình thì không thể thấu suốt được, mê đắm cái thần ngã hưu vọng. Bồ-tát có khả năng thấu suốt sự bình đẳng của tự-tha, nên khởi lên ý lạc đại ngã. Phật có khả năng chứng đắc viên mãn về sự bình đẳng của pháp giới (ngã), cái thân pháp giới có mặt khắp ấy dùng pháp giới làm tự thể, chính là ‘tướng đại ngã’ của Phật. Quyển 12 của Hiển dương Thánh giáo luận (T. 31, tr. 539a-b) còn nói: “5, Vì rốt ráo không thể thấy, như nói rằng cái thể của cái ngã bên trong có tướng mạo gì mà cái tự tánh thường hằng bất biến đang trụ trong ấy?... Nếu như đối với sự vấn nạn về ‘ngữ tương vi’, mà thuận theo đó để thấu suốt, như vậy đối với vấn nạn về ‘bất định hiển thị’, vấn nạn về ‘rốt ráo chẳng thấy’, cũng như vậy.” Đoạn luận này là giải thích về sự nghi ngờvấn nạn sinh ra từ kinh văn. Nghi ngờvấn nạn tổng cộng có 5 loại, ‘vấn nạn về rốt ráo chẳng thấy’ là loại vấn nạn thứ năm. Chính ‘cái ngã bên trong’ vì sao nói cũng đều không phải? Không có tướng để có thể diễn tả, vì sao biết là có tự thể? Vì sao biết là ‘cái tự tánh thường hằng bất biến đang trụ [trong ấy] vậy? Theo luận nói, điều này cần phải thuận theo để thấu suốt. Trong những lời được kinh Phật nói, có lời thuộc về ‘ngữ tương vi’, lời nói trước chẳng phù hợp với lời nói sau. Có lời thuộc ‘bất định hiển thị’, đối với cùng một nội dung mà dùng nhiều cách khác nhau để trình bày. Đối với những nghi ngờvấn nạn phát sinh từ ‘ngữ tương vi’, ‘bất định hiển thị’, cần phải ‘thuận theo để thấu suốt’. ‘Thuận theo để thấu suốt’ là thuận theo sự hiểu biết không có điển đảo, lấy nghĩa chân chánh đúng như lý làm chuẩn mực, dựa vào pháp nghĩa như thật này để thấu suốt lời kinh nói. Cái tự ngã ở bên trong mà thường hằng bất biến ấy, vì khó trình bày được, nên dẫn đến làm phát sanh nghi ngờ và vấn nạn của các học giả, các học giả Duy thứccăn cứ vào tánh không bình đẳng của chân như để giải thích cho thấu suốt vấn đề ấy. 3. Tâm tánh bổn tịnh: citta-prakṛti-prabhāsvaratā, dịch là tâm bổn tánh tịnh, tâm tánh bổn tịnh, hoặc dịch là tự tánh thanh tịnh tâm. Thuyết này có nguồn gốc từ kinh Tăng nhất A-hàm, được các kinh Đại thừa như Bát-nhã, v.v., sử dụng. Những kinh thuộc Đại thừa sơ kỳ, phần nhiều nói bổn tánh của tất cả pháp là trong sạch, bổn tánh của tất cả pháp là không, đã biểu thị cho ý nghĩa của pháp giới (dharma-dhātu), chân như (tathatā); tâm tánh trong sạch chỉ là một trong pháp tánh trong sạch. Những kinh thuộc Đại thừa hậu kỳ, có khuynh hướng về thuyết Duy tâm (cittamātratā), nên nói rằng tâm là chỗ nương tựa của tất cả pháp, phần nhiều nói tánh của tâm vốn thanh tịnh. Pháp giới thanh tịnhtâm tánh vốn thanh tịnh đã có ý nghĩa giống nhau, những kinh điển thuộc về thuyết Như lai tạng cũng đa phần nói đến tự tánh thanh tịnh tâm. Các học giả Duy thức đã có kiến giải đối với tâm tánh vốn thanh tịnh, như quyển 4 của Đại thừa trang nghiêm kinh luận (T. 31, tr. 622c-623a) nói: “Ví như nước sạch mà bị đục, sau khi trừ bỏ chất dơ thì nước trong trở lại; sự thanh tịnh của tự tâm cũng vậy, chỉ do lìa khách trần [thì thanh tịnh trở lại].” “Đã trình bày sự thanh tịnh của tánh của tâm, nhưng bị khách trầnô nhiễm, chẳng phải do lìa tâm chân như mà có riêng tâm thanh tịnh.” Đoạn luận dùng sự trong hay đục của nước để tỉ dụ cho ‘sự thanh tịnh của tự tâm’ (svacitta-śuddha). Nước có cáu bẩn và trong sạch; khi trừ bỏ đi cáu bẩn thì có được nước trong sạch, ‘sự thanh (tịnh) chẳng phải là ở bên ngoài đến’, tánh thanh tịnh của nước là nó vốn như thế. Điều này giống như phương tiện tu hành, khi trừ bỏ khách trần, lộ rõ ra sự thanh tịnh của tâm, cũng là ‘sự thanh tịnh chẳng phải là ở bên ngoài đến, vì bổn tánh là thanh tịnh.” Từ tâm tạp nhiễm mà chuyển thành thanh tịnh, tánh thanh tịnh vốn là như thể của tâm lộ rõ ra, cùng với tự tánh thanh tịnh của chân như, lìa cáu bẩn nên thanh tịnh của chân như, ý nghĩa hoàn toàn giống nhau. Cho nên, tự tâm vốn thanh tịnh được nói đến ấy, căn cứ theo tánh chân như của tâm (citta-tathatā) để nói, thì chẳng phải nói cái tâm thức hữu lậu thuộc về hư vọng phân biệt (abhūta-parikalpa) là thuộc thanh tịnh. Đối với sự thanh tịnh của tâm, Trang nghiêm luận giải thích rằng: “Như vậy, tánh của tâm là tự thanh tịnh, nhưng bị khách trần làm nhiễm ô, nghĩa này đã thành.(c) Do vì nghĩa này, nên không phải lìa tâm chân như mà có riêng cái tâm khác, nghĩa là dựa vào tướng của cái khác mà nói là tự tánh thanh tịnh. Cần phải biết rằng, trong đây nói tâm chân như, mà gọi nó là tâm, tức nói tâm này là tự tánh thanh tịnh, tâm này chính là thức a-ma-la.”10 Tâm có tự tánh thanh tịnh ấy là tâm chân như, bản Phạn nói là tâm pháp tánh (dharmatā-citta); tâm chân như và tâm pháp tánh, về ý nghĩa là tương đồng. Tóm lại, tự tâm thanh tịnh, căn cứ theo cái chân như không có sai biệt để nói, thì nó cùng với sự căn cứ theo chân như để nói về Như lai tạng, ngã, có ý nghĩa tương đồng. Quyển 2 của luận Thành Duy thức (T. 31, tr. 9a) nói: “Nhưng Khế kinh nói tánh của tâm là thanh tịnh ấy, đó là nói chân như được hiển bày bởi cái lý không của tâm, bởi vì chân như là tánh chân thật của tâm; hoặc nói, cái thể của tâm chẳng phải là phiền não, nên gọi là tánh vốn thanh tịnh, chẳng phải vì tánh của tâm hữu lậuvô lậu, nên gọi là vốn thanh tịnh.” Đối với tánh của tâm vốn thanh tịnh, luận Thành duy thức có 2 thuyết: 1. Thuyết căn cứ theo chân như được hiển bày bởi lý không của tâm, cùng với điều mà luận Trang nghiêm nói, là tương đồng. 2. Thuyết căn cứ theo thể của tâm chẳng phải là phiền não, là đã sử dụng kiến giải của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), như quyển 72 của luận A-tỳ-đạt-ma Chánh lý (T. 29, tr. 733b-c) nói: “Kinh này dựa vào mật ý gì? Là dựa vào bổn tánh và khách tánh để ngầm nói như thế này: đó là, về mặt bổn tánh, thì tâm chắc chắnthanh tịnh, nếu về mặt khách tánh, thì tâm có chứa cả nhiễm ô. Cái tâm mà về bổn tánh ấy, đó là tâm vô ký, chẳng phải cái tâm buồn rầu, chẳng phải tâm vui vẻ, chuyển biến một cách tự nhiên trong các địa vị, các loại hữu tình đa số trụ ở tâm này, vì trong tất cả địa vị đều có chứa nó. Tâm này chắc chắnthanh tịnh, vì nó chẳng phải là nhiễm ô. Cái tâm mà về khách tánh ấy, đó là những tâm còn lại, chẳng phải là tâm mà đa phần hữu tình an trụ, cũng chẳng phải là ở địa vị nào cũng có chứa nó, những kẻ bị dứt căn thiện thì chắc chắn không có tâm thiện, vì ở địa vị Vô học thì chắc chắn không có nhiễm ô. … Như vậy, chỉ dựa vào trong cái tâm nối tiếp nhau, khi trụ trong bổn tánh, nên gọi nó là thanh tịnh, khi trụ trong địa vị khách tánh thì tạm thời có nhiễm ô.” Theo thuyết của Thuyết nhất thiết hữu bộ: bổn tánh của tâm thứcvô ký mang tính trung dung, được tương ưng với thiện hoặc bất thiện, nên gọi là tâm thiện, tâm bất thiện. Tâm thiện và tâm bất thiệntương ưng với thiện, tương ưng với bất thiện, mà tự tánh của tâm là thuộc vô ký cho nên thiện và ác là khách tánh của tâm. Bổn tánh của tâm là vô ký, không phải là tánh nhiễm ô, cho nên nói ‘vì thể của tâm chẳng phải là phiền não nên gọi là tánh vốn thanh tịnh.’ Thuyết sau, là liên hệ liên hệ liên hệ với tâm thuộc hữu lậu, có lẽ là ý căn bản của kinh A-hàm, nhưng ở trong các kinh Đại thừa, tâm tánh vốn thanh tịnh hẳn phải là thuyết căn cứ vào tâm chân như để nói. Thuyết bổn tánh của thức thuộc vô ký của luận Thành Duy thức, cũng là kế thừa thuyết của luận Du-già sư địa, như quyển 54 (Nhiếp quyết trạch phần) (T. 30, tr. 595c) nói: “Lại nữa, tự tánh của các thức chẳng phải nhiễm ô, do vì đức Thế tôn nói rằng tánh của tất cả tâm vốn thanh tịnh. Vì sao vậy? Chẳng phải tự tánh của tâm là rốt ráo bất tịnh, có khả năng sanh các lỗi lầm, giống như tất cả phiền não gồm tham, v.v. Nó cũng không một mình làm nhân duyên cho phiền não, giống như sắc, thọ, v.v. Vì sao vậy? Vì chắc chắn rằng không có việc riêng một mình thức tánh mà khởi lên ái nhiễm, giống như sắc, v.v.” Tự tánh của tất cả thức chẳng nhiễm ô, không phải là phiền não. Nếu như thức không tương ưng với phiền não, thì thức không thể một mình làm nhân duyên cho phiền não; nếu như ở trong thức mà khởi lên ái nhiễm thì đó là mối quan hệ cùng khởi của thức và phiền não. Căn cứ vào tự tánh của thức chẳng phải nhiễm ô để giải thích tánh của tâm vốn thanh tịnh, là phù hợp với ý nghĩa bổn tánh của thức thuộc vô ký. Luận Du-già nói ‘thức thanh tịnh’, đều chỉ cho thức vô lậu, thì không phù hợp với thuyết tánh của tâm vốn thanh tịnh. Bản Hán dịch của Trang nghiêm kinh luận nói: “Tâm (chân như) này tức là thức a-ma-la,” bản Phạn văn không có câu này. Thức a-ma-la (amala-vijñāna) dịch nghĩa là thức không có cáu bẩn, được Duy thức học do Chân Đế truyền bá nhiều lần đề cập đến, có thể là khi truyền dịch, người chuyết văn, chứng nghĩa, đã chịu ảnh hưởng học thuyết của Chân Đế nên thêm vào trong ấy chăng! Tánh của tâm là dựa vào tánh chân như của tâm để nói. Tánh của tâm vốn thanh tịnh, là cách gọi tương đối với khách trần phiền não. Ở trong pháp Đại thừa, tánh của tâm dựa vào chân như của tâm để nói, cho nên sự thanh tịnh của tánh của tâm chính là sự thanh tịnh của chân như hoặc pháp giới. Chân như hoặc pháp giới do tự chính bên trong bậc Thánh giả chứng đắc, kỳ thật là cái chẳng phải thuộc nhiễm, chẳng phải thuộc tịnh, cho nên từ lập trường của thắng nghĩa (sự tự chứng về trí của bậc Thánh), quyển 3 của Đại thừa trang nghiêm kinh luận (T. 31, tr. 603c): “Cũng giống như trước và sau không khác nhau, và lìa hết mọi chướng, chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh, Phật gọi đó là như.”(d) “Giải thích rằng: Bài kệ này trình bày về tướng thanh tịnh của pháp giới. ‘Cũng giống như trước và sau không khác nhau’, ví cho cái gọi là ‘chẳng phải tịnh’ là do vì tự tánh không bị ô nhiễm. ‘Và lìa hết mọi chướng’, ví cho cái gọi là ‘chẳng phải bất tịnh’, do vì sau khi lìa khỏi khách trần. ‘Chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh, Phật gọi đó là như’, vì vậy Phật nói: cái như này chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh. Đó gọi là tướng thanh tịnh của pháp giới.” Pháp giới, chân như không có sai biệt, không có biến dị, là chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh (cũng có thể nói chẳng phải nhiễm, chẳng phải bất nhiễm), không có thể diễn tả là thuộc tịnh hay bất tịnh. Cái thanh tịnh là đối với cái tạp nhiễm mà nói, chân như là trước sau giống nhau, xưa nay vốn như thế, thực sự không có cái gì để được gọi là thanh tịnh; nhưng từ cái được hiển lộ do lìa khỏi khách trần phiền não để nói, thì chân như cũng có thể nói là cái chẳng phải thuộc bất tịnh. Học giả Duy thức căn cứ vào thế tục để nói về thắng nghĩa, đối với thắng nghĩachân như, pháp giới, là từ sự thiết lập của thế tục để xiển minh. Nếu như trực tiếp từ thắng nghĩa (chẳng phải thiết lập) để nói, đó là siêu việt khỏi phạm trù tương đối, chẳng phải sự phân biệt về danh và tướng có thể vươn tới được, thì có gì tịnh hay bất tịnh đây! Chân như chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh, quyển thượng của luận Biện trung biên (T. 31, tr. 466b) cũng nói: “Nếu cái này không có tạp nhiễm, thì nó phải tự thoát khỏi tất cả; nếu cái này không có thanh tịnh, thì mọi công dụng hẳn không có kết quả!” “Chẳng phải nhiễm, chẳng phải bất nhiễm, chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh, vì tánh của tâm vốn tịnh, do khách trần làm nhiễm ô.” Luận Biện trung biên nói: chân như, pháp giới, v.v., là ‘không tánh dị môn’, dựa theo ý nghĩa khác nhau để biểu thị tánh không, cho nên có tên gọi khác nhau, mà nội dung thì tương đồng. Thành lập nên ‘không tánh sai biệt’ – sự sai biệt giữa có cáu bẩn và không có cáu bẩn, cho nên đã nói hai bài tụng ở trên. Tạp nhiễmthanh tịnh là luận đề căn bản của sự Phật pháp hóa độ thế gian; ý nghĩa tương đối giữa tạp nhiễmthanh tịnh là điếu không thể không có, nhất định phải khẳng định sự thật của tạp nhiễmthanh tịnh, nhân đó tánh không sẽ có sự khác nhau giữa địa vị có cáu bẩn và địa vị không có cáu bẩn. Nhưng theo tánh khôngtự tánh của chân như, pháp giới, để nói, thì thật sự là ‘chẳng phải nhiễm ô, chẳng phải không nhiễm ô; chẳng phải thanh tịnh, chẳng phải bất tịnh’. Nhưng, nói tánh không, chân như là ‘chẳng phải nhiễm ô, chẳng phải không nhiễm ô; chẳng phải thanh tịnh, chẳng phải bất tịnh’, vẫn là dựa vào tạp nhiễmthanh tịnh để nói, cho nên, căn cứ theo ‘tánh của tâm vốn thanh tịnh’, nói chẳng phải nhiễm ô, chẳng phải không nhiễm ô; căn cứ theo ‘khách trần làm nhiễm ô’, nói chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh. Điều này cùng với nói ‘chẳng phải không, chẳng phải bất không’ giống nhau, đều là dựa vào thế tục để nói về thắng nghĩa, mà không phải là trực tiếp từ sự siêu việt của thắng nghĩa để nói. Luận Biện trung biên nói: “Vì hữu tình và pháp đều chẳng phải là có, nên tánh nhiễm và tịnh cũng đều chẳng có; bởi vì nghĩa nhiễm và tịnh đều không thể nắm bắt, nên phẩm [số lượng] của nhiễm và tịnh đều không có tăng, không có giảm.”11 Có thể thấy rằng, nói ‘pháp giới vốn thanh tịnh,’ ‘tánh của tâm vốn thanh tịnh’ đều chẳng qua là cách nhìn tương đối về tánh tạp nhiễm theo thế tục mà thôi. 4. Chủng tánh: Như lai tạng, ngã, tâm tánh vốn thanh tịnhtự tánh thanh tịnh tâm, các học giả Duy thức là dựa theo tánh chân như để nói về các khái niệm này. Chủng tánh Như lai (tathāgata-gotra), chủng tánh Phật (buddha-gotra), các học giả Duy thức dựa vào cái chủng tử (bīja) thành Phật mà Bồ-tát có được để nói về chúng, đây là điểm rất khác biệt với Như lai tạng học của luận Bảo tánh. Quyển 35 (Bồ-tát địa) của luận Du-già sư địa (T. 30, tr. 478c) nói: “Chủng tánh là gì? Nói sơ lược thì có 2 loại: 1. Chủng tánh đã trụ sẵn nơi bổn tánh, 2. Chủng tánh do tập khí hình thành. 1. Chủng tánh trụ sẵn nơi bổn tánh, đó là 6 chỗ thù thắng của các Bồ-tát, có tướng như thế này, từ đời vô thỉ lần lượt truyền đến ngày nay, đắc được do pháp nhĩ, gọi là chủng tánh trụ sẵn nơi bổn tánh. 2. Chủng tánh do huân tập hình thành, đó là do xâu kết lại những tập khí thiện căn trước đó mà có được, gọi là chủng tử do huân tập hình thành.” “Lại nữa, chủng tánh này cũng gọi là chủng tử, cũng gọi là giới, cũng gọi là tánh.” Theo đoạn luận trên nói, chủng tử (bīja), giới (dhātu), tánh (prakṛti) đều là tên gọi khác nhau của chủng tánh (gotra). Tên gọi khác nhau, giải thích thì cùng một nội dung, đều là tên gọi khác của chủng tử. Thanh văn địa của luận Du-già cũng nói như thế.12 Đại thừa trang nghiêm kinh luận cũng nói: “Nên biết rằng tánh chủng và tập chủng, sở ynăng y, hữu và phi hữu, là ý nghĩa do sự sanh ra [độ] công đức”13(e) Chủng tánh Bồ-tát có chủng tánh thuộc về tánh – chủng tánh trụ sẵn nơi bổn tánh (prakṛti-stha-gotra), chủng tánh (được hình thành do) huân tập (samudānīta-gotra). Chủng tánh trụ sẵn nới bổn tánh là từ vô thỉ đến nay do pháp nhĩ mà có như vậy; chủng tánh do huân tập hình thành là trải qua sự huân tập không ngừng mà thành tựu. Hai loại chủng tánh này là loại chủng tử vốn có sẵn [bổn hữu] và loại huân tập không ngừng nên công năng tăng trưởng thù thắng. Điều mà luận Trang nghiêm đã nói, là tương đồng với điều mà luận Du-già đã nói. Chủng tánh, chủng tửý nghĩa gì? Chủng tử là có cái thể của nhân nhưng vẫn chưa có cái thể của quả - ‘hữu và phi hữu’, cho nên là cái mang tính khả năng, là năng lực tiềm ẩn có khả năng sanh khởi ra pháp quả. Bởi vì có khả năng sanh ra công đức của Bồ-tát, nên gọi là chủng tánh của Bồ-tát. Chủng tánh là ‘ý nghĩa do sự sanh ra [độ] công đức’, ý nghĩa là có khả năng sanh ra công đức; chủng tánh tuy là tên gọi khác của chủng tử, nhưng chủng tánhđặc biệt dựa theo cái công năng sanh ra công đức vô lậu để nói. Công đức vô lậu có sự sai biệt giữa ba thừa, công đức vô lậu khác nhau là từ chủng tử khác nhau sanh ra, cho nên Duy thức học lập nên 5 loại chủng tánh: (1) chủng tánh Thanh văn (śrāvaka); (2) chủng tánh Độc giác (pratyeka-buddha); (3) chủng tánh Như lai (tathāgata); (4) chủng tánh bất định (aniyata), có nhiều loại chủng tử vô lậu, tuy tùy duyên tu chứng Thánh quả của Nhị thừa, nhưng có thể hồi chuyển từ Tiểu và Đại; (5) không có chủng tánh (agotra), không có chủng tử vô lậu của Tam thừa, dù thế nào cũng không thể phát sanh công đức vô lậu, chứng nhập Thánh quả. Chủng tử có nhiều loại khác nhau, cho nên Duy thức học lập nên ‘5 tánh khác nhau’, ‘Tam thừa đều cứu cánh’ mà không phải có duy nhất Phật thừa. Bổn địa phần của luận Du-giàTrang nghiêm kinh luận đã lập nên chủng tánh trụ sẵn nơi bổn tánh thuộc về loại vốn có sẵn [bổn hữu], nhưng luận Nhiếp Đại thừa lập nên thuyết ‘chủng tử mới’ là loại chủng tử từ sự huân tập (vāsanā) mà có, như quyển thượng của Nhiếp Đại thừa luận bổn (T. 31, tr. 136b-c) nói: “Vì sao tất cả chủng tử của thức quả dị thục làm nhân cho sự tạp nhiễm, lại làm chủng tử xuất thế có khả năng đối trị tâm thanh tịnh kia? Lại nữa, tâm xuất thế vì chưa từng huân tập nên sự huân tập kia nhất định phải là không có, đã không có huân tập thì từ giống nào sanh ra ? Vì vậy nên đáp rằng: Từ pháp giới tối thanh tịnh lưu xuất ra, do chủng tử huân tập từ sự nghe chân chánh sanh ra. … Loại huân tập do sự nghe này tùy theo một loại xứ chuyển biến làm chỗ nương tựa, dựa vào trong thức dị thục, cùng hòa hợp với nó để cùng chuyển biến, giống như nước với sữa, nhưng chẳng phải là thức a-lại-da, vì [thức a-lại-da này] có tánh đối trị với chủng tử đó.” Theo Nhiếp luận nói, chủng tử bên trong thì nương tựa vào thức a-lại-da (ālaya), nhất định là từ sự huân tập mà có, cho nên nói: “cần phải biết rằng (chủng tử) bên ngoài hoặc không có huân tập thì chẳng phải thuộc chủng tử bên trong.”14 Công đức vô lậu của Phật và Bồ-tát là thuộc tâm xuất thế, nhất định phải từ chủng tử sanh ra. Từ vô thỉ đến nay, chúng sanh chưa từng có pháp thanh tịnh vô lậu hiện hành, cũng sẽ không thể có chủng tử vô lậu do huân tập hình thành; không có chủng tử vô lậu, thì cái tâm thanh tịnh vô lậu thuộc xuất thế ấy tối sơ từ ở đâu sanh khởi ra? Nhiếp luận nói: đó là từ ‘pháp giới tối thanh tịnh lưu xuất ra, do chủng tử huân tập từ sự nghe chân chánh sanh ra’. Phật lìa hết tất cả mọi chướng, cho nên Phật chứng được pháp giới vô lậu, là thứ tối thanh tịnh. Từ pháp giới tối thanh tịnh do Phật tự chứng ấy, tùy theo căn cơ tương ứng mà ‘giáo pháp gồm kinh, v.v.’ lưu xuất ra, ở trong 4 loại tự tánh viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva) thì gọi là “sanh vào cảnh thanh tịnh này, đó là giáo pháp vi diệu và chân chánh của Đại thừa. Do duyên vào giáo pháp thanh tịnh này nên chẳng phải là tự tánh biến kế sở chấp; vì là tánh lưu xuất từ pháp giới tối thanh tịnh này nên chẳng phải là tự tánh y tha khởi.”15 Giáo pháp của Phật lưu xuất từ pháp giới do Phật tự chứng mà có. Chúng sanh dùng nhĩ thứcý thức để nghe chánh pháp, tuy là dùng cái tâm thế gian hữu lậu, nhưng nghe được giáo pháp chân chánh thì ở trong tâm chúng sanh có khả năng dẫn đến phát khởi động lực hướng về sự xuất thế thanh tịnh, cho nên cái được thành tựu do huân tập sự nghe chân chánh được gọi là chủng tử huân tập bằng sự nghe chân chánh. Lực của sự huân tập sự nghe chân chánh dần dần tăng trưởng lớn mạnh, có khả năng sanh ra tâm xuất thế vô lậu. Công đức vô lậu của Tam thừa đều từ sự huân tập sự nghe chân chánh sanh ra, cho nên tuy vốn không có chủng tử vô lậu, nhưng pháp vô lậu thanh tịnh lại có duyên nên có thể sanh khởi. Huân tập sự nghe chân chánh là dựa vào trong thức a-lại-da, nhờ a-lại-da mà có tác dụng đối trị thức a-lại-da, cho nên không phải là tự tánh của thức a-lại-da, được bao hàm trong tự tánh viên thành thật, được bao hàm trong Pháp thân (dharma-kāya), giải thoát thân (vimuktikāya). Duy thức học đối với sự sanh khởi của pháp vô lậu xuất thế, có hai dòng gồm thuyết bổn hữu [vốn có sẵn], thuyết tân huân [mới huân tập] (luận Thành Duy thức tổng hợp rồi làm thông suốt thêm), nhưng đều xem chủng tử là thuộc chủng tánh, dựa theo chủng tánh bất định để kết hợp 3 loại thành một loại. Thuyết mà phù hợp với luận Nhiếp Đại thừa là Nhiếp quyết trạch phần của luận Du-già sư địa, như quyển 52 (T. 30, tr. 589a-b) nói: “Các pháp xuất thế gian là từ chủng tử lấy chân như làm sở duyên duyên sanh ra.” “Cần hiểu rõ rằng trong cái chân như làm sở duyên duyên ấy, nếu như chỉ có toàn là các chủng tử mang tác dụng gây chướng ngại, thì lập làm bổ-đặc-dà-la thuộc chủng tánh không có pháp bát-niết-bàn; nếu hoàn toàn không có chủng tử mang tác dụng gây chướng ngại, thì lập làm bổ-đặc-dà-la thuộc chủng tánh có pháp bát-niết-bàn. Nếu chỉ có toàn là các chủng tử gây tác dụng sở tri chướng, có mặt nơi làm chỗ nương tựa [tức chân như], mà chẳng phải là chủng tử phiền não chướng, thì đối với các chủng tử ấy, một phần lập làm bổ-đặc-dà-la thuộc chủng tánh Thanh văn, một phần lập làm bổ-đặc-dà-la thuộc chủng tánh Độc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử gây tác dụng sở tri chướng ấy, thì lập làm bổ-đặc-dà-la có chủng tánh Như lai.” “Nếu các pháp thuộc xuất thế gian đã sanh rồi, thì [các chủng tử] ấy liền chuyển theo, phải biết rằng, đó là do được lực của chuyển y duy trì. Nhưng sự chuyển y này, với thức a-lại-da, là tương phản với nhau, nó đối trị thức a-lại-da, nên gọi là giới vô lậu, lìa các hí luận.” Chủng tửchủng tánh, luận Du-già xem như là cùng một nội dung, nhưng chủng tánhdựa vào cái khả năng sanh ra pháp công đức vô lậu mà nói. Cái có khả năng sanh ra pháp xuất thế gian vô lậuchủng tánh của pháp bát-niết-bàn (parinirvāṇa-dharma-gotra), chính là chủng tánh Thánh của Tam thừa; cái không có khả năng sanh khởi pháp xuất thế gian vô lậuchủng tánh không phải bát-niết-bàn (a-pari-nirvāṇa-gotra), cũng chính là người không có chủng tánh. Pháp xuất thế gian từ chủng tánh nào sanh khởi ra? ‘Từ chủng tử lấy chân như làm sở duyên duyên sanh ra’, cùng với ‘từ pháp giới tối thanh tịnh lưu xuất ra, do chủng tử huân tập từ sự nghe chân chánh sanh ra’ của Nhiếp luận, về ý nghĩathông suốt với nhau. Nhiếp luận dựa theo chủng tánh Đại thừa để nói; giáo pháp chân chánh của Đại thừa là lưu từ pháp giới tối tánh lưu xuất ra, được tánh viên thành thật duy trì. Giáo pháp Đại thừa là “sanh nơi cảnh giới làm chỗ để duyên vào của pháp có khả năng chứng phần bồ-đề,”16 cho nên gọi là ‘sanh nơi cảnh thanh tịnh này,’ đây chính là ý nghĩa của ‘từ chân như làm sở duyên duyên’. Từ giáo pháp của Thanh vănĐại thừa, trở thành chủng tử được huân tập do sự nghe, dần dần tăng trưởng lớn mạnh nên có khả năng dẫn đến sanh ra pháp xuất thế gian vô lậu, huân tập do sự nghe – chủng tử lấy chân như làm sở duyên duyên, không thuộc về thức a-lại-da, nên có khả năng đối trị thức a-lại-da, tương ưng với pháp giới (chân như), gọi là giới vô lậu. Theo Nhiếp luận, nó được Pháp thân, giải thoát thân duy trì. Quyển 80 của luận Du-già sư địa (T. 30, tr. 747c) lại nói: “Các vị A-la-hán có thật sự chuyển y, mà sự chuyển y này, với 6 xứ của vị ấy, mang tánh khác nhau hoặc không khác nhau đều không thể diễn tả được. Vì sao vậy? Do vì sự chuyển y này được hiển bày bởi chân như, là chủng tánh của chân như, là chủng tử của chân như, do chân như tập hợp và hình thành, mà chân như ấy với 6 xứ của vị ấy, mang tánh khác nhau hoặc không khác nhau đều không thể diễn tả được.” Bát-niết-bàn của Thánh giả thuộc Tam thừa là lấy sự chuyển y (āśraya-parāvṛtti) làm thể. Xả ly được phần nào tạp nhiễm thì chuyển hóa thành phần nấy thanh tịnh; lìa tánh biến kế sở chấp, xả ly tánh y tha khởi ô nhiễm, thể ngộ tánh viên thành thật nên đắc được một phần thanh tịnh của tánh y tha khởi, gọi đó là sự chuyển y. Sự huân tập do nghe được khởi lên từ pháp giới lưu xuất ra, khiến cho lực của sự tạp nhiễm giảm bớt, mà công năng của sự thanh tịnh thì tăng trưởng, cũng có thể gọi là chuyển y – ‘sự chuyển y là làm cho lực tạp nhiễm giảm bớt, công năng thanh tịnh lớn thêm,’ nhưng chủ yếu là thể ngộ chân như, tâm vô lậu xuất thế gian được hiện tiền, đạt đến sự thanh tịnh rốt ráo. Cho nên luận trên nói: chuyển y là ‘sự thanh tịnh của chân như được hiển lộ’ (tathatāviśuddhi-prabhāvita), lấy chân như lìa cáu bẩn làm thể của nó; ‘chủng tánh của chân như’ (tathatā-gotraka), ‘chủng tử của chân như’ (tathatā-bījaka) lấy chân như làm sở duyên duyên để huân tập thành chủng tánh Thánh; ‘do chân như tập hợp và hình thành’ (tathatā-samudāgata), là dựa vào chân như để tập hợp và hình thành tất cả công đức. Sự chuyển y là lìa tất cả hý luận, nhưng không lìa tự thể của hữu tình – 6 xứ, cũng không phải chính là 6 xứ, cho nên không phải là cái mà dùng sự phân biệt về danh và tướng có thể suy nghĩluận bàn được. Những học giả của Du-già Duy thức học dùng chủng tử để giải thích chủng tánh, là bất đồng với Như lai tạng học. Nhưng khi đi nghiên cứu thì thấy rằng, chủng tánh trụ sẵn nơi bổn tánh – vốn có sẵn chủng tử vô lậu, của Bổn địa phần trong luận Du-già, thật sự chính là ‘tất cả chúng sanhNhư lai tạng;’ đối với thuyết Như lai tạng của kinh Đại thừa lúc bấy giờ, từ lập trường của duyên khởi luận, đã cho sự giải thích khéo léo, dùng chủng tử để giải thích chủng tánh. Như luận Du-già sư địa17 nói: 1. Thanh văn địa: “Nay chủng tánh này lấy cái gì làm thể? Đáp: Nó dựa vào nơi làm chỗ nương tựa [sở y] nên có tướng như thế, được 6 xứ duy trì, từ đời vô thủy lần lượt truyền đến đời nay, được như thế là do pháp nhĩ.” 2. Bồ-tát địa: “Nghĩa là, 6 xứ thù thắng của Bồ-tát có tướng như thế, từ đời vô thỉ lần lượt truyền đến đời nay, được như thế là do pháp nhĩ, đó gọi là chủng [tánh] trụ sẵn nơi bổn tánh.” Chủng tử vô lậu là thứ dựa vào trong sở y, chủng tử là cái nương tựa (āśrita, năng y), tự thể của hữu tình – 6 xứ (ṣaḍ-āyatana) là chỗ được nương tựa (āśraya, sở y). Bản dịch khác của Bồ-tát địa là kinh Bồ-tát thiện giới, dịch rằng: “Cái được gọi là bổn tánh, ấy ấm, giới và 6 nhập thứ tự nối tiếp nhau, không có khởi đầu, không có kết thúc, tánh của pháp tự nó là như thế, đó gọi là bổn tánh.”18 ‘Sự thù thắng của 6 xứ’, các học giả Duy thức đời sau giải thíchý xứ thứ 6 – thức a-lại-da (ālayavijñāna), kỳ thật đó chỉ là nói ngắn gọn của (5) ấm, (6) giới, 6 nhập (xứ). Ấm, giới, 6 nhập là tự thể của hữu tình, ở nơi ấm, giới, 6 nhập – trong thân của hữu tình, là nghĩa xưa; ở trong thức a-lại-da, là nghĩa mới của Duy thức học. Vì sao gọi là thức a-lại-da? Kinh Giải thâm mật cho rằng: “Do vì thức này ở trong thân, [có tác dụng] duy trì và lưu giữ, có ý nghĩa an [tốt] và nguy [xấu] đồng thời.”19 ‘Thân’ là tên gọi tổng quát cho căn thân và 6 xứ, thức a-lại-da và ‘thân’ là không tách rời nhau, cho nên nương tựa vào (ấm, giới và) 6 xứ theo nghĩa xưa, trong Duy thức học chuyển đổi thành nương tựa vào thức a-lại-da, đó chỉ là vì xem trọng thức căn bản này, nên nó không phải là trái với sự sự nương tựa vào 6 xứ. Chủng tánh mà có khả năng sanh ra pháp vô lậu ấy, ở trong thân hữu tình - ở trong 6 xứ hoặc ấm, giới và 6 xứ, là tương đồng với thuyết Như lai tạng, như20 nói: 1. Kinh Vô thượng y: “Vì sao Như laigiới không thể suy lường được? Này A-nan! Tất cả chúng sanh đều có ấm, giới, nhập, có chủng loại tướng thù thắng, được biểu hiện ở trong và ngoài, nối tiếp trôi chảy từ thời vô thỉ đến đời nay, do pháp nhĩ nên đắc được cùng tột sự thiện sáng chói, vi diệu.” 2. Kinh Thắng thiên vương bát-nhã: “Vì sao pháp tánh là cái không thể suy lường được? Phật dạy: Này đại vương! Nó ở trong ấm, giới, nhập của chúng sanh, nối tiếp từ vô thỉ, không thể bị ô nhiễm, cái thể của pháp tánhthanh tịnh.” Kinh Đại Bát-nhã: “Pháp tánh của Như lai, ở trong uẩn, giới, xứ của loại hữu tình, lần lượt nối tiếp nhau từ vô thỉ đến ngày nay, phiền não không làm nhiễm ô được nó, bổn tánh của nó là thanh tịnh.” 3. Kinh Nhập Lăng-già: “Như tu-đa-la nói: ‘Tự tánh của Như lai tạngthanh tịnh, có đủ 32 tướng, ở trong thân của tất cả chúng sanh, bị tham-sân-si không có thật làm ô nhiễm cáu bẩn, được buộc trong chiếc áo ấm-giới-nhập.’”(f) Như lai tạngNhư lai giới, Như lai tánh, ở trong uẩn-giới-xứ của hữu tình, làm nguồn gốc của công đức vô lậu, là nghĩa căn bản của các Khế kinh nói về thuyết Như lai tạng. Trong Áo nghĩa thư của Ấn độ, nói: “Thức là cái hình thành ngã, Phạm…” “Thức làm nhân của tất cả, thức ấy chính là Phạm; dựa vào danh và sắc để khai triển, ngã nhập vào trong danh và sắc để ẩn tàng ở trong ấy.”21 Phạm và ngã – thức nhập vào trong danh và sắc, không phải chính là “tự tánh của Như lai tạngthanh tịnh, …, nhập vào trong thân của tất cả chúng sanh”22 ư? Như lai tạng ngã là thuyết chịu ảnh hưởng rất sâu sắc của Thần học Ấn độ. Các học giả Duy thức vẫn không quên đi lập trường căn bản của Phật pháp, cho nên dùng chủng tử của dòng sanh tử nối tiếp, nói nó là cái công năng vô lậu vốn có sẵn, dùng cái thức vọng a-lại-da, nói rằng thức ẩn tàng và cùng chịu an nguy với căn thân, đã giải thích thuyết Như lai tạng ngã một cách khéo léo, nhưng đã thoát khỏi sắc thái Thần học của Như lai tạng ngã, đây chính là thuyết chủng tử của Duy thức học. Tất cả chúng sanh đều vốn có chủng tử vô lậu, mà chủng tử vô lậu ấy chẳng phải là tự tánh của thức hư vọng phân biệt, nên vẫn còn ít nhiều dấu vết của thuyết Như lai tạng là cái vốn có sẵn. Có lẽ vì như vậy, nên Nhiếp quyết trạch phần của luận Du-già và luận Nhiếp Đại thừa đã thay đổi và chấp nhận thuyết ‘tân huân’. Nhưng loại vô lậu mới được huân tập ấy, là ‘lưu xuất từ pháp giới, huân tập bằng sự nghe,’ ‘chủng tử lấy chân như làm sở duyên duyên,’ ‘chủng tử của chân như’, cùng với pháp giớichân như, đã có mối quan hệ không thể tách rời. Ở trong Duy thức học, chân nhưhữu tình, Bồ-tát, là cái thể thật ngã của Như lai, loại pháp vô lậu mới huân tập ấy lại đã có ý nghĩa dựa vào ‘ngã’ để hiện khởi. Vào thời đại Đại thừa hậu kỳ, chủ trương Duy tâm luận nên cần phải làm chấm dứt hẳn ảnh hưởng của Phạm-Ngã luận, đó thật sự vẫn là điều không dễ dàng vậy!

3. Thuyết Như lai tạng do Chân Đế truyền bá

Những luận thư được Chân Đế (Paramārtha) dịch không ít, trong ấy, dùng Nhiếp Đại thừa luận thích của Thế thân (Vasubandhu) làm chủ, được tôn xưng là Nhiếp luận tông. Sự truyền bá Nhiếp luận học, có hai hệ lớn là Tĩnh Tung (靖嵩) và Đàm Thiên (曇遷). Tĩnh Tungđệ tử kế thừa trực tiếp từ Pháp Thái (法泰) – đệ tử của Chân Đế. Đệ tử của Tĩnh Tung, có: (1) Pháp Hộ (法護), đối với những bản dịch mới của Huyền Trang, là “bỗng nhiên hiểu rõ.”1 (2) Đạo Nhân (道因), là người tham dự vào dịch trường của Huyền Trang, “sư Huyền Trang đặc biệt tưởng thưởng, mỗi khi có đoạn văn nào khó, thì cùng bàn bạc với ngài.”2 Hệ của Tĩnh Tung là gần với tông Duy thức. Đàm Thiênđệ tử của Địa luậnĐàm Tuân (曇遵), đi đến phương nam, đã có được Nhiếp Đại thừa luận thích, ngài rất tán thưởng bản này. Về sau ngài hoằng dương Nhiếp luận ở phương bắc, đã nhận được sự tán đồng của các Địa luận sư,3 đây là bản luận gần với tư tưởng của Địa luận sư. Tư tưởng được Chân Đế truyền bá, lấy Nhiếp Đại thừa luận thích làm chủ, so với luận Thành Duy thức, là bộ luận hoàn thành vào hậu kỳ Đại thừa tại Ấn độ, được Huyền Trang lấy làm y cứ cho tông phái mình, thì trên mặt kiến giải hẳn phải có bất đồng ít nhiều, nhưng những bản dịch của Chân Đế, như Nhiếp Đại thừa luận thích (gọi tắt là bản dịch đời Trần), cùng với Nhiếp Đại thừa luận thích do Đạt-ma-cấp-đa (Dharma-gupta) dịch vào đời Tùy, Huyền Trang dịch vào đời Đường (gọi tắt là bản dịch đời Tùy, bản dịch đời Đường), đối chiếu với nhau, rõ ràng đã có thành phần được thêm vào. Từ mặt phiên dịch để nói, thì bản dịch của Chân Đế không thể là bản trung thành với nguyên bản, nhưng trên mặt tư tưởng, quả thật có chỗ độc đáo của nó, ở đây chọn những điểm quan trọng nhất để trình bày thêm. 1. Sự hỗn hợp giữa Như lai tạng học và Du-già học: điểm đặc sắc chủ yếu của Chân Đế học là đem thuyết Như lai tạng (tathāgata-garbha) của luận Bảo tánh và thuyết a-lại-da của Du-già (Yoga) học kết hợp lại với nhau. Trong những bản dịch của Chân Đế có thể đủ để chứng minh cho điều này. Như trong 4 phần của luận Phật tánh, 2 phần đầu là phần duyên khởi và phần Phá chấp; 2 phần sau là phần Hiển thể và phần Biện tướng, có thể nói đó là những phần giải thích cho phẩm Như lai tạng của luận Bảo tánh. Phần Hiển thể là xiển minh thể tính của Phật tánh (buddha-dhātu, buddha-garbha), đầu tiên lập nên phẩm Tam nhân, trình bày rõ về ‘3 nhân và 3 loại Phật tánh’, như quyển 2 của luận này (T. 31, tr. 794a) nói: “Ba nhân ấy là: (1) nhân cần phải đắc, (2) nhân gia hành, (3) nhân viên mãn. Nhân cần phải đắc là chân như được hiển bày bằng hai thứ không; do vì thứ không này nên đắc được tâm bồ-đề và gia hành, v.v., cho đến Pháp thân sau khi đắc đạo, nên gọi là cần phải đắc. Nhân gia hành ấy là tâm bồ-đề; do vì tâm này nên có thể đắc được các pháp trợ đạo như 37 phẩm, 10 địa, 10 ba-la-mật, cho đến Pháp thân sau khi đắc đạo, đó gọi là nhân gia hành. Nhân viên mãn tức là gia hành; do vì gia hành nên đắc được sự viên mãn về nhân và viên mãn về quả.” Thuyết 3 nhân của luận Phật tánhtham chiếu 3 trì của Bồ-tát địa trong luận Du-già như có thay đổi cách trình bày, như luận Du-già nói: “Sao gọi là trì? Đó là chủng tánh tự nương tựa [tự thừa] của Bồ-tát, trước hết là phát tâm, cho đến tất cả pháp phần bồ-đề, đó gọi là trì.” Trì (ādhāra) có nghĩa là được nương nhờ, được tạo dựng, cũng chính là nhân (hetu). Chủng tánh tự thừa của Bồ-tát là sự trì về tánh gánh vác của Bồ-tát; mới phát tâm bồ-đề là sự trì về thực hành gia hành của Bồ-tát; tất cả pháp phần được thực hành ấy là sự trì về đại bồ-đề được viên mãn của Bồ-tát.4 Ba loại trì và 3 nhân của luận Phật tánh có thứ tự tương đồng, nhưng luận Phật tánh đổi chủng tánh (gotra) – chủng tử (bīja) của luận Du-già thành chân như (tathatā), chân như là tên riêng của Như lai tạng. Do vì xem tánh của chân như là cái nhân cần phải đắc, cho nên nói: “Trong cái nhân cần phải đắc ấy có đầy đủ 3 tánh: (1) tánh trụ nơi tự tánh (địa vị bất tịnh), (2) tánh dẫn xuất (địa vị vừa tịnh vừa bất tịnh), (3) tánh đạt đến [quả] tột cùng [chí đắc] (địa vị thanh tịnh).5 Như vậy, thuyết 3 loại trì của luận Du-già đã trở thành 3 nhân và 3 loại Phật tánh của thuyết Như lai tạng. Luận Phật tánh thứ đến lập nên phẩm Tam tánh, là 3 tự tánh (tri-svabhāva) và 3 vô tánh (trinih-svabhāva) do Du-già học thành lập, luận này dẫn nó để làm chỗ y cứ cho lý luận nhằm dung hội Du-già học với Như lai tạng học. Tiếp theo luận này lập phẩm Như lai tạng, là giải thích trực tiếp tên gọi và ý nghĩa của Như lai tạng, như quyển 2 của luận Phật tánh (T. 31, tr. 795c-796a) nói: “Cần phải biết rằng Như lai tạng có 3 nghĩa! Ba nghĩa đó là những gì? Một, đó là cái tạng được thâu nhiếp; hai, là cái tạng ẩn kín; ba, là cái tạng thâu nhiếp [cái khác].” “Một, sự được thâu nhiếp gọi là tạng, ấy là Phật căn cứ vào sự trụ nơi tự tánh như như, tất cả chúng sanh đều là Như lai tạng. Nói là ‘như’ ấy, có 2 nghĩa: một là trí như như, hai là cảnh như như, và vì nó không bị điên đảo nên gọi là như như. Nói là ‘lai’ ấy, căn cứ theo sự từ tự tánh đi đến, đi đến được chỗ tột cùng, đó gọi là Như lai. … Tất cả chúng sanh thảy đều ở trong trí của Như lai, nên gọi là ‘tạng’ [chứa]. Bởi vì trí như như [đối] xứng với cảnh như như nên tất cả chúng sanh chắc chắn không có kẻ nào ra khỏi cảnh như như, và được thâu nhiếp bởi Như lai, nên gọi cái chứa chúng sanhNhư lai tạng. … Do (Phật) quả này có khả năng thâu nhiếp và cất chứa tất cả chúng sanh, nên nói chúng sanhNhư lai tạng.” “Hai, sự ẩn kín là tạng,… trước khi đắc đạo thì trụ vào Như lai tánh, bị phiền não che lấp, chúng sanh không thấy được, nên gọi là ẩn tàng.” “Ba, sự có khả năng thâu nhiếp là tạng, nghĩa là, cái quả địa có tất cả công đức nhiều hơn số cát sông Hằng, khi trụ vào tánh cần phải đắc của Như lai, thì sẽ thâu nhiếp hết thảy chúng.” Thuyết 3 tạng của luận Phật tánh, cùng với Như lai tạng có 3 nghĩa mà luận Bảo tánh đã nói, là tương đương. Một, bị thâu nhiếp và chứa đưng: Phật là ‘cái quả vị có khả năng thâu nhiếp và chứa đựng tất cả chúng sanh,’ ‘tất cả chúng sanh thảy đều ở bên trong trí của Như lai’ – chúng sanh được Như lai thâu nhiếp và chứa đựng, là nghĩa ‘pháp thân có mặt khắp nơi chúng sanh’ thứ nhất của luận Bảo tánh. Ba, thâu nhiếp và chứa đựng: tánh cần phải đắc của Như lai, đó là dựa theo vào lúc chúng sanh chưa phát tâm trở về trước mà nói. Trong địa vị chúng sanh, đã có thâu nhiếp hết ‘cái quả địacông đức nhiều hơn số cát sông Hằng,’ là nghĩa ‘chúng sanh có chủng tánh của Như lai’ thứ hai của luận Bảo tánh. Hai nghĩa trên tương đồng với thuyết của luận Bảo tánh, nhưng nghĩa thứ hai, nghĩa sự ẩn kín là tạng, đó là dựa theo sự phiền não che lấp Như lai tánh (giới) mà nói, thì không phù hợp với nghĩa ‘chân như không có sai biệt’ thứ ba của luận Bảo tánh. Vì sao luận Phật tánh bất đồng với luận Bảo tánh? Không thể không khẳng định rằng đó là do chịu ảnh hưởng của luận Nhiếp Đại thừa. Luận Nhiếp Đại thừa của Vô trước (Asaṅga) đã dẫn bài kệ ‘cái giới từ vô thỉ đến ngày nay,’ và bài kệ ‘do vì thâu nhiếp và chứa đựng các pháp’, nhưng sau đó giải thích ý nghĩa của thức a-lại-da (hoặc dịch âm là a-lê-da, a-la-da) tên là (tạng) a-lại-da, nên nói: “Vì tất cả có sanh ra pháp có phẩm tính tạp nhiễm, đối với sự thâu nhiếp và chứa đựng này lấy làm tánh quả; lại nữa, vì chính thức này đối với sự thâu nhiếp và chứa đựng này lấy làm tánh nhân, vì vậy gọi là thức a-lại-da. Hoặc vì các hữu tình thâu nhiếp và chứa đựng thức này làm cái ngã của mình, nên gọi là thức a-lại-da.”6 Thức a-lại-da có: sự thâu nhiếp và chứa đựng làm tánh nhân, sự thâu nhiếp và chứa đựng làm tánh quả, sự thâu nhiếp và chứa đựng làm tánh tự ngã – 3 nghĩa, luận Thành Duy thức mở rộng ý nghĩa này, nên nói: “Vì thức này có đủ nghĩa chứa đựng [năng tàng], được chứa đựng [sở tàng], cái tạng bị chấp [chấp tàng].”7 Luận Phật tánh dùng 3 tạng để giải thích về Như lai tạng, là tổng hợp 3 tạng a-lại-da. Ngoài cái tạng thâu nhiếp, cái tạng được thâu nhiếp ra, thì cái tạng bị ẩn che và cái tạng bị chấp có nhiều tánh chung với nhau. Từ phần Hiển thể của luận Phật tánh, có thể nhận thấy rõ ràngchính xác rằng, Chân Đế đã dùng những điều mà Du-già học đã nói để đi giải thích, thêm vào, làm phong phú cho Như lai tạng học. Nhưng trong các bộ luận của Vô trướcThế thân, như trong Nhiếp Đại thừa luận thích, nhiều nơi đã dẫn thuyết Như lai tạng vào trong đó, điều này khi so sánh đối chiếu các bản dịch khác nhau thì có thể thấy rõ. Đối với thuyết do Chân Đế truyền bá và thuật lại, chỉ có nắm chắc được điểm đặc sắc này, mới có thể hiểu ra chánh xác được. Nếu cho rằng thuyết do Chấn Đế truyền báđại biểu cho Duy thức học cổ truyền, thì đó là điều không thể tránh khỏi nhận thức sai lầm vậy! 2. Thức a-lại-da có tất cả 2 phần: Luận Nhiếp Đại thừa của Thế thân do Chân Đế dịch, đã dẫn bài kệ ‘giới này từ thời vô thỉ’ của kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa để chứng minh cái thể của thức a-lại-da; lại dẫn bài kệ ‘các pháp đều dựa vào tạng để trụ’ để giải thích lý do của tên gọi thức a-lại-da. Sau khi đã dẫn chứng hai bài kệ, luận nói: “Tất cả có sanh ra pháp có phẩm tính tạp nhiễm, vì nó làm quả đối với cái ẩn tàng, vì thức này làm nhân cho các pháp ẩn tàng trong ấy. Lại nữa, các chúng sanh chứa trong thức này, vì chấp nó là tướng của ngã nên gọi là thức a-lại-da.8 Đoạn luận này nhất trí với bản dịch đời Tùy và Đường, cũng chính là thuyết chủng tử của quả báo lấy thức a-lại-da làm chỗ nương tựa. Nhưng trong bản dịch đời Trần của Nhiếp Đại thừa luận thích đã thêm vào phần giải thích về bài kệ mở đầu, như quyển 1 của bản này (T. 31, tr. 156c) nói: “‘Cái này’ chính là thức a-lê-da này; ‘giới’ được hiểu là tánh. Giới này có 5 nghĩa.” “Giới có 5 nghĩa,’ Chân Đế đã dịch và dẫn thuyết của kinh Thắng man, nhưng có giải thích cho mỗi nghĩa, đây là thuyết mà Như lai tạng lấy làm căn cứ. Như vậy, thức a-lê-da có 2 phần: tánh ‘chủng tử của quả báo (vipāka) và tánh ‘hiểu biết’ thuộc thanh tịnh cùng với ‘có sanh ra pháp có phẩm tính bất tịnh (tức tạp nhiễm)’ làm nhân quả cho nhau. ‘Giới’ của ‘giới này từ thời vô thỉ’ là ‘nghĩa của nhân’, là chỗ nương tựa của tất cả pháp. Trong Phật pháp Đại thừa, có hai thuyết khác nhau nói về ‘chỗ nương tựa’, Bổn địa phần của luận Du-già nói: “Tâm, đó là cái mang tánh chất làm chỗ nương tựa theo cho tất cả chủng tử, mang tánh làm nơi phụ thuộc và nương tựa, cái thể của nó mang tính gìn giữ, thâu nhiếp thức a-lai-da làm dị thục.”9 Loại tạp nhiễm thuộc hữu lậu, loại thanh tịnh thuộc vô lậu mang tính phụ thuộc đều lấy thức a-lại-da – tâm (citta) làm nơi nương tựa. Thức a-lại-da gồm dị thụcnhất thiết chủng làm chỗ nương tựa của tất cả pháp, là lập trường căn bản của hệ Du-già học: đây là thuyết làm y cứ cho thuyết thức a-lại-da hưng khởi ở phương bắc Ấn độ. Còn nữa, như kinh Thắng man, kinh Bất tăng bất giảm, v.v., nói Như lai tạng làm chỗ nương tựa nhưng có sanh tử, niết-bàn, đây là thuyết làm y cứ cho thuyết Như lai tạng hưng khởi ở phương nam Ấn độ. Hai lập trường bất đồng ấy, luận Thành Duy thức từng giải thích cho nó rằng: “1. Cái làm nương tựa duy trì chủng [tử], đó là thức căn bản [a-lại-da], do thức này có khả năng duy trì loại pháp nhiễm ôthanh tịnh, cùng nương tựa với pháp nhiễm ôthanh tịnh, do Thánh đạo khiến chuyển biến bỏ đi nhiễm ô để đắc được thanh tịnh. … 2. Cái làm nương tựa cho mê và ngộ, đó là chân như, do chân như nàu có khả năng làm căn bản cho mê và ngộ, các pháp nhiễm ôthanh tịnh nhờ nó mà được sanh khởi, do Thánh đạo khiến chuyển biến bỏ đi nhiễm ô để đắc được thanh tịnh.”10 Hai hệ lớn này, về hệ thống tư tưởng thì bất đồng, nhưng ngoài lê-da của ‘chủng tử quả báo’ ra, Chân Đế lập riêng thêm ‘lê-da của tánh hiểu biết’, là đã tổng hợp tư tưởng của hai hệ lớn này. Đây không phải điểm độc đáo của Chân Đế, mà là cái ít nhiều có căn cứ, như trong kinh Lăng-già được dịch vào đời Tống, nhiều chỗ nói ‘tâm gồm Như lai tạngtạng thức,’(a) đem Như lai tạngtạng thức (a-lại-da) thống nhất lại. Quyển 14 của Nhiếp Đại thừa luận thích do Chân Đế dịch (T. 31, tr. 254c) nói: “Khi đã diệt hết phẩm tính bất tịnh thì chứng được Pháp thân, gọi đó là pháp thanh tịnh. Làm thế nào đắc được pháp thanh tịnh này? … Khi khởi lên sự đối trị, lìa được một phần phẩm tính bất tịnh trong thức căn bản thì tương ưng một phần với phẩm tính thanh tịnh trong thức căn bản, đó gọi là sự chuyển y.” Đây cũng là thuyết thức a-lê-da bao gồm 2 phần. Thức thứ 8 a-lê-da, đặt nặng về tánh ‘di thục’, cho nên khi đã đến địa vị A-la-hán thì xả bỏ đi tên gọi a-lê-da. Có lẽ vì điểm này nên Chân Đế sử dụng nhiều từ ‘thức làm căn bản [bổn thức]’ để đại biểu cho thức thứ 8. Thức làm căn bản ấy có một phần mang phẩm tính bất tịnh (tạp nhiễm), một phần mang phẩm tính thanh tịnh, tuy không hoàn toàn tương đồng với thuyết ở trước nhưng đều cho rằng thức làm căn bản ấy có 2 phần. Thuyết thức thứ 8 bao gồm 2 phần của Chân Đế hẳn phải là nhận được sự khơi mở của luận Nhiếp Đại thừa. Như quyển trung của Nhiếp Đại thừa luận bổn (T. 31, tr. 139c) nói: “Y tha khởi, tóm lược, có 2 loại: một là nhờ vào chủng tử do huân tập từ cái khác để sanh khởi; hai là dựa vào tánh tạp nhiễm hay thanh tịnh của cái khác ‘bất thành’. Do 2 loại y tha này khác nhau nên gọi là y tha khởi.” ‘Nhờ vào chủng tử do huân tập từ cái khác để sanh khởi’, nói theo thông thường là cái dựa vào thứ khác (para-tantra) để khởi, lấy thức a-lại-da làm chủng tử để sanh khởi. ‘Dựa vào tánh tạp nhiễm hay thanh tịnh của cái khác ‘bất thành’ – không nhất địnhtạp nhiễm, cũng không nhất địnhthanh tịnh; tùy vào sự phân biệt duyên có tánh tạp nhiễm thì thành tạp nhiễm, tùy vào sự không có phân biệt duyên có tánh thanh tịnh thì thành thanh tịnh, không tự thành để định nghĩa về y tha, là nghĩa đặc biệt mà luận Nhiếp Đại thừa có. Luận Nhiếp Đại thừa nói đến 3 tự tánh, “chẳng phải khác, chẳng phải không khác;” lại “do môn khác nhau nên tự tánh y tha khởi có 3 tự tánh.”11 Đối với 3 tự tánh, không chỉ giải thích về tướng khác nhau giữa 3 tự tánh, mà còn chú trọng về mối quan hệ giữa 3 tự tánh, từ tự tánh y tha khởi để tóm thâu cả 3 tánh. Cái kiến giải độc đáo này vốn là của kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa, như quyển trung của Nhiếp Đại thừa luận bổn (T. 31, tr. 140c) nói: “Trong kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa, đức Bạc-già-phạm nói: Pháp có 3 loại: một, thuộc phần tạp nhiễm; hai, thuộc phần thanh tịnh; ba, thuộc cả 2 phần ấy.” “Dựa vào mật ý nào mà nói như thế? Ở trong tự tánh y tha khởi, tự tánh biến kế sở chấp là phần tạp nhiễm, tự tánh viên thành thật là phần thanh tịnh, chính y tha khởi là 2 phần ấy: dựa vào mật ý này mà nói như thế. Ở trong nghĩa này, lấy cái thí dụ nào để rõ hơn? Lấy vàng, đất, cái mỏ để làm thí dụ cho rõ ràng. Thí như trong cái mỏ vàng ở dưới đất, có 3 pháp có thể biết được [đó là mỏ vàng]: một là địa giới, hai là đất, ba là vàng. Ở trong địa giới, đất chẳng phải có thật nhưng hiện ra như là có thể đắc được, vàng là thật có nhưng không thể đắc được; khi luyện bằng cách nấu bằng lửa, thì tướng đất không hiện ra, mà tướng vàng hiện ra. Lại nữa, khi đất hiện rõ ra trong địa giới này, thì đó là sự hiện rõ bằng hư vọng; khi vàng hiện rõ ra thì đó là sự hiện rõ bằng chân thật, vì vậy địa giới là gồm 2 phần ấy. Thức cũng như vậy, khi lửa trí vô phân biệt chưa thiêu đốt, thì ở trong thức ấy có tự tánh biến kế sở chấp mang tánh hư vọng đang hiện rõ, có tự tánh viên thành thật mang tánh chân thật nhưng không hiện rõ. Nếu khi thức này bị trí vô phân biệt thiêu đốt, thì ở trong thức ấy, có tự tánh viên thành thật mang tánh chân thật hiện rõ, có tự tánh biến kế sở chấp mang tánh hư vọng không hiện rõ. Vì vậy thức phân biệt mang tánh hư vọng này dựa vào tự tánh y tha khởi, có 2 phần ấy, giống như trong địa giới vàng, đất, cái mỏ.” Trong tỉ dụ đất, vàng, cái mỏ [tạng], thì giải thích cái mỏ [tạng] của địa giới chính là mỏ khoáng sản, như Nhiếp Đại thừa luận thích nói: “Giới ấy, đó là nhân, là chỗ nương tựa của tất cả pháp, v.v., vì giống như hiện tại thấy có mỏ vàng, v.v., ở thế gian, nên đặt tên nó là giới;” “thứ mà ở bên trong của cái tạng này là chủng tử ấy.”12 Giới tạng là tỉ dụ cho tự tánh y tha khởi (para-tantra-svabhāva) có bao gồm 2 phần. Trước khi có sự tôi luyện bằng lửa vô phân biệt (avikalpa), thì tự tánh biến kế sở chấp (parikalpita-svabhāva) hiện rõ ra, giống như chỉ thấy có tướng đất. Tự tánh biến kế sở chấp chẳng có thật, cho nên nó là hư vọng. Từ sau khi được tôi luyện bằng lửa trí vô phân biệt, tự tánh viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva) hiện rõ ra, giống như tướng của đất bị tiêu mất thì tướng của vàng hiện rõ ra. Tự tánh viên thành thật là có thật, cho nên nó là chân thật. Theo ý nghĩa này để nói, thì tự tánh y tha khởi là hư vọng nhưng lại chân thật. Tánh biến kế sở chấp mang tánh hư vọng hiện rõ ra, thì tánh viên thành thật không hiện rõ, đó là phần tạp nhiễmsanh tử. Tánh biến kế sở chấp mang tính hư vọng không hiện ra, tánh viên thành thật hiện ra chính là phần thanh tịnh – niết-bàn. Tạp nhiễmthanh tịnh, sanh tử và niết-bàn đều là dựa vào tự tánh y tha khởi để di chuyển, cho nên nói y tha khởi bao gồm 2 phần. Đây chính là nghĩa chuyển y (āśraya-parāvṛtti) của Nhiếp Đại thừa luận bổn, như quyển hạ của luận này (T. 31, tr. 149a) nói: “Các phàm phu vì bị che lấp cái chân thật nên luôn luôn hiện ra cái hư vọng; chư Bồ-tát xả bỏ cái vọng nên luôn luôn hiện ra cái chân thật. Cần phải biết rằng, hiện ra hay không hiện ra, nghĩa chân thật hay không chân thật, thì khi chuyển y tức thành giải thoát, tùy theo ý muốnthực hành một cách tự tại.” Căn cứ theo 3 tự tánh để nói, thì dựa vào y tha khởi để thành lập nên 3 tánh, tánh y tha khởi có bao gồm 2 phần. Nếu như căn cứ theo Duy thức (Vijñapti-mātratā) để nói, thì: tự tánh y tha khởi là “tâm và tâm sở thuộc về 3 cõi, là sự phân biệt một cách hư vọng.”13 Tâm sở là thứ dựa vào tâm để sanh khởi; trong tất cả thức, thức a-lại-da gồm tất cả chủng tử là cái làm chỗ nương tựa cho tất cả pháp. Cho nên, bản giải thích luận này của Thế thân giải thích y tha khởi làm: “cái thức phân biệt một cách hư vọng ấy là tự tánh y tha khởi.” Thức cũng như là tự tánh y tha khởi, là điều được các bản dịch nhất trí với nhau. Trong thí dụ gồm đất, vàng, cái mỏ [tạng], thì ‘thức này’ của bản do Huyền Trang dịch, bản do Chân Đế dịch gọi là ‘thức làm căn bản [bổn thức]’, là chỉ cho thức a-lê-da. Dùng thức a-lê-da để giải thích cho ‘giới tạng’, chí ít là có thể nói như vậy. Vậy thì, cái thức gồm chủng tử thuộc sự phân biệt mang tính hư vọng, ở trong địa vị chúng sanh, tuy hiện khởi ra sanh tử mang tánh tạp nhiễm nên không thấy được cái chân thật mang tánh thanh tịnh, nhưng bổn tánh của thức gồm chủng tử ấy là có phần chân thật mang tánh thanh tịnh. Cái ‘giải tánh lê-da’ do Chân Đế lập riêng ấy, không phải chính là giải thích ý nghĩa của cả hai phần này ư? ‘Giải tánh lê-da’ là giải thích cho Như lai tạng, hẳn phải là tánh giải thoát (vimokṣa), cũng chính là tánh chân như của tâm (cittatathatā), phù hợp với lập luận của Vô trước, Thế thân. Nếu như giải thích là tánh hiểu biết, hiểu rõ ràng [adhimokṣa – thắng giải], thì nghĩa đó không phù hợp với nghĩa của Vô trước, Thế thân, mà gần với ‘bổn giác’ của luận Khởi tín. Còn như ‘phần thanh tịnh của thức làm căn bản’ được nói ấy là y tha khởi thuộc thanh tịnh, chỉ cho công đức thuộc hữu vi mang tính vô lậu mà nói. 3. Như lai tạng ngã: Quyển 6 của Nhiếp Đại thừa luận thích (T. 31, tr. 191c) nói: “Vì vậy tự tánh của pháp vốn là thanh tịnh, sự thanh tịnh này gọi là như như, có một cách bình đẳng trong tất cả chúng sanh, vì bởi đó là cái thông tướng. Do pháp này là có thật nên nói tất cả pháp tên là Như lai tạng.” Như như (tathatā), hoặc dịch là chân như, là thông tướng – tướng chung (sāmānya-lakṣaṇa) của tất cả pháp, sự thanh tịnh của bổn tánh là cái mà tất cả chúng sanh đều bình đẳng không khác nhau [bất nhị], cho nên nói ‘tất cả pháp tên là Như lai tạng’. Dựa vào chân như không có sai biệt để nói về Như lai tạng là điều mà 3 bản dịch bản giải thích của Thế thân nhất trí với nhau. Chân Đế còn sử dụng thuyết Như lai tạng của luận Bảo tánh, phẩm Hiển thể của luận Phật tánh, và Như lai tạng có 3 nghĩa của ‘tạng’, kết hợp với Du-già học nên có ít nhiều bất đồng với luận Bảo tánh, nhưng trong phẩm Vô biến dị nói: “9 thí dụ này chia làm 3: 3 thí dụ đầu là chỉ cho Pháp thân, 1 thí dụ tiếp theo là chỉ cho như như, 5 thí dụ còn lại chỉ cho Phật tánh (chủng tánh Phật),14 9 dụ về Như lai tạng được nói đến ấy, để thí dụ cho Pháp thân, chân như, chủng tánh, là tương đồng với luận Bảo tánh. Quyển 1 của Nhiếp Đại thừa luận thích dịch vào đời Trần (T. 31, tr. 156c-157a) nói: “Giới lấy giải làm tánh, giới này có 5 nghĩa.” Thức a-lại-da có ‘giới lấy giải làm tánh, giới này có 5 nghĩa’ là dựa vào kinh Thắng man để giải thích. Năm tạng của kinh Thắng man cũng đã được luận Bảo tánh trích dẫn. Nhưng bản Phạn của luận Bảo tánh chỉ có tạng của Như lai (tathāgata-garbha), tạng thuộc xuất thế gian (lokottara-garbha ), tạng có tự tánh thanh tịnh (prakṛti-pariśuddha-garbha) – 3 tên gọi. Bản Hán dịch nói: “Như lai tạng ấy là tạng của pháp giới, là tạng của Pháp thân (xuất thế gian), tạng thuộc xuất thế gian thượng thượng, tạng của Pháp thântự tánh thanh tịnh, tạng của Như laitự tánh thanh tịnh.”15 Năm tạng được bản dịch đời Trần trích dẫn ấy, là phù hợp với kinh Thắng man. Bản dịch của Chân Đế đã 3 lần trích dẫn 5 nghĩa của tạng: một, quyển 1 của Nhiếp Đại thừa luận thích dẫn nó để giải thích cho ‘giới’ mà “tất cả pháp nương tựa.”16 Hai, quyển 15 của Nhiếp Đại thừa luận thích dẫn 5 nghĩa để giải thích cho “Pháp thân bao hàm 5 nghĩa của pháp giới.”17 Ba, quyển 2 của luận Phật tánh dẫn 5 nghĩa để giải thích cho ‘tánh công đức như ý’ của ‘tự thể’ Như lai tạng.18 Ba thuyết này đại để tương đồng nhau, cũng có ít nhiều sai biệt. Đại ý là: 1) Như lai tạng (tathāgata-garbha), tạng là nghĩa thuộc về loại ‘thể’ (tự tánh): tất cả pháp lấy vô (không có 2 loại) ngã làm tánh – tánh như (tathatā), tất cả chúng sanh không ra khỏi tánh khôngsai biệt của chân như. 2) Pháp giới tạng (dharmadhātu-garbha), tàng là nghĩa thuộc về ‘nhân’: tất cả pháp vô lậu của Thánh nhân đều duyên vào pháp giới để sanh khởi. 3) Pháp thân tạng (dharma-kāya-garbha), tạng là nghĩa thuộc về sanh: cái Pháp thân mà tất cả Thánh nhân đắc được là do vì tin tưởng và mong muốn về tánh ‘giới’nên được thành tựu. Quyển 15 của Nhiếp luận thích giải thích rằng: do vì bị pháp hư vọng che lấp, cho nên người phàm phu, Nhị thừa đều không thấy được Pháp thân. Đây là ‘nghĩa của tạng’, tương đồng với ‘tạng bị che lấp’ trong 3 tạng của Như lai tạng. Điều mà luận Phật tánh nói lại bất đồng, cũng là dựa vào Pháp thân của Phật để nói, nhưng nói rằng đó là sự thành tựu quả vị Phật của Phật tánh, cho nên nói “đắc được đến chỗ cùng tột là ý nghĩa của nó.” Giải thích về Pháp thân tạng là sự giải thích không được nhất trí nhất trong 5 nghĩa. 4) Xuất thế gian tạng (lokottarragarbha), tạng là nghĩa thuộc về chân thật: pháp xuất thế gianpháp không thể bị phá hoại, có thể diệt mất giống như là pháp thế gian (hữu vi), đây chính là kiến giải cho rằng pháp thế gianhư vọng, pháp xuất thế gianchân thật (của Xuất thế bộ). 5) Tự tánh thanh tịnh tạng (prakṛti-pariśuddha-garbha), tạng là nghĩa thuộc về ẩn tàng (sâu xa, bí mật): khi như tương ưng với (Như lai) giới thì tự tánh trở thành thiện và thanh tịnh; khi như không tương ưng với giới thì gọi là cái bên ngoài, là cái màng trứng (phiền não) làm cho tự tánh trở thành không thiện, không thanh tịnh; sự thanh tịnh của tự tánh là cái sâu xa bí mật nên khó hiểu rõ được. Thuyết Như lai tạng được Chân Đế trình bày ấy, là thuận theo luận Bảo tánh để nói.19 Nhưng nghĩa gốc của Du-già học là dùng chân như để giải thích cho Như lai tạng, trong Nhiếp Đại thừa luận thích của bản dịch đời Trần, cũng còn giữ lại định nghĩa này. Luận Bảo tánh và Du-già học không có nói cái Như lai tạng ở trong thân chúng sanh chính là ngã (ātman), Chân Đế học cũng vậy. Trong Pháp thân của Như lai có cái đức của ‘ngã’, ngã là cái lìa sự chấp về thần ngã của ngoại đạo, cũng không phải là vô ngã theo Thanh văn; tất cả pháp đều không có tánh ngã, nếu như khi lìa cả hai thứ chướng để chứng Pháp thân, thì gọi đó là đại ngã, đây là cái ngã mà không có ngã. Điều mà luận Phật tánh đã nói là tương đồng với luận Bảo tánh, v.v…20 4. Chuyển y: chuyển phàm phu thành Thánh nhân, chuyển tạp nhiễm thành thanh tịnh, chuyển sanh tử thành niết-bàn, chuyển phiền não thành bồ-đề, đó là mục đích của sự tu học Phật pháp. Giả sử chỉ là bỏ đi phần này, đắc được phần khác, thì không thể trình bày được tính liên quan giữa sự từ phàm nhập vào Thánh, cho nên đã đề xuất ra một từ chuyển y (āśraya-parāvṛtti). Trong quá trình chuyển hóa của sanh tử thành hoàn diệt, có một nơi nương tựa (āśraya) thống nhất, phần tạp nhiễm mà nương tựa ấy sẽ trở thành phần thanh tịnh. Du-già học lập nên thuyết thức a-lại-da làm chỗ nương tựa của tất cả pháp, Như lai tạng học lập nên thuyết Như lai tạng làm chỗ nương tựa, đều là nhằm chuyển y, đây là khuynh hướng chung của Đại thừa hậu kỳ. Nhưng xem thức a-lại-da gồm chủng tử của dị thục làm chỗ nương tựa, là chú trọng về phần tạp nhiễm; chuyển sự huân tập tạp nhiễm thành huân tập thanh tịnh, trong quá trình chuyển hóa ấy sẽ hiện ra cái chân như vốn thanh tịnh, trên mặt giải thích thì khó được trọn vẹn. Xem Như lai tạng là chỗ nương tựa, là chú trọng về sự thanh tịnh vốn có sẵn; dựa vào nó để có thể sanh khởi tạp nhiễm, cũng là khó giải thích được trọn vẹn. Luận Nhiếp Đại thừa và Nhiếp quyết trạch phần đã đề xuất thuyết y tha khởi có bao gồm 2 phần. Trong y tha khởi có bao gồm 2 phần ấy, Chân Đế căn cứ vào chủng tử giới của a-lại-da và chân như giới của tâm để làm nơi nương tựa; điều ấy không trái ngược với định nghĩa của Du-già học, thâu nhiếp cả chủng tửchân như – cả hai đều nương tựa vào một nơi đồng nhất ‘thức giới’, thật là một giải thích cực kỳ ý nghĩa vậy! Chuyển y, được các luận thư nói đến, đều có trọng điểm riêng của nó, luận Thành Duy thức tổng hợp rồi phân chia thành 4 loại: 1) năng chuyển đạo; 2) sở chuyển y, có 3 loại là nhiễm – tịnh y và mê – ngộ y; 3) sở chuyển xả, 4) sở chuyển đắc, lại có đại bát-niết-bàn được hiển lộ, đại bồ-đề được sanh ra.21 Điều mà luận Thành Duy thức đã nói rất là hoàn bị vậy! Nhưng đối với thuyết chuyển y về y tha khởi có bao gồm 2 phần trong luận Nhiếp Đại thừa, không tránh khỏi xem nhẹ vậy! Thuật ngữ ‘chuyển y’ này, có khả năng là do những người thuộc Du-già học lập nên. Ban đầu, chuyển ychuyển sanh tử thành niết-bàn, là sự thể nhập và chứng đắc rốt ráo của A-la-hán và Như lai. Nhân vì, bổn địa phần của luận Du-già sư địa là vì chung cho cả Tam thừa, Bồ-tát địa của Đại thừa được nói đến ấy, không có sắc thái của kinh điển hệ Như lai tạng. Nói đến chuyển y, như quyển 50 của luận Du-già sư địa (T. 30, tr. 577b-c) nói: “Chẳng tương ưng với tất cả chỗ nương tựa, trái ngược lại với tất cả phiền não làm sanh khởi các thứ khổ và trôi lăn [trong sanh tử], cái giới vô lậu chân thật được hiển lộ do chuyển y. … Do cái chân như thanh tịnh này được hiển lộ, nên luôn luôn không có cáu bẩn, đó gọi là sự tịch diệt không có tổn não.” Luận trên nói rằng giới của niết-bàn vô dư y (nirupadhi-śeṣa-nirvāṇa-dhātu) là ‘được hiển lộ do chuyển y’, ‘cái chân như thanh tịnh được hiển lộ’, cho nên giới của niết-bàn vô dư y ‘duy chỉ còn ở trong pháp giới chân thật thanh tịnh, vô vi, lìa cáu bẩn.” 22 Trong Nhiếp quyết trạch phần của luận Du-già, nói càng được rõ ràng hơn, như quyển 80 của luận này (T. 30, tr. 747c-748a) nói: “A-la-hán có thật chuyển y (cái thể), mà sự chuyển y này so với 6 xứ của vị ấy, là có tánh khác hay không khác nhau đều không thể diễn tả được. Vì sao vậy? Do vì sự chuyển y này được hiển lộ bởi sự thanh tịnh của chân như, là chủng tánh của chân như, chủng tử của chân như, do chân như tập hợp hình thành, nên cái chân như ấy với 6 xứ của vị ấy là khác hay không khác nhau đều không thễ diễn tả được.” “Đức Thế tôn y cứ vào thể tánh của chuyển y này, mật ý nói rằng: ‘Trong tự tánh biến kế, do vì có chấp trước hoặc không chấp trước, do vì 2 loại tập khí nên trở thành tạp nhiễm hoặc thanh tịnh, đó chính là giới hữu lậu hoặc đó chính là giới vô lậu. Đó tức là sự chuyển y, thanh tịnh không có thứ gì hơn được.” Niết-bàn vô dư y là cái chung của Tam thừa. Chuyển y và 6 xứ (ṣaḍ-āyatana) thì không thể nói chúng khác nhau, không thể nói chúng không khác nhau. Bởi vì chuyển y là cái được hiển lộ do chân như thanh tịnh; chân như và 6 xứ không thể nói chúng là khác hay không khác nhau, cho nên chuyển y và 6 xứ cũng không thể nói là khác hay không khác nhau được. Điều mà kệ tụng nói, tương đồng với điều mà luận Nhiếp Đại thừa đã nói. Nếu đối với tự tánh y tha khởi (para-tantra-svabhāva) mà có sự chấp trước nào, thì trở thành chủng tử của biến kế sở chấp (parikalpita) – tập khí tạp nhiễm; dựa vào tập khí tạp nhiễm để sanh ra phần tạp nhiễm của y tha khởi, thì lập nó làm tự tánh biến kế sở chấp. Nếu như đối với y tha khởi mà không khởi lên chấp trước, thì trở thành tập khí thanh tịnh, khởi lên công đức vô lậu, có khả năng hiển lộ được sự thanh tịnh lìa cáu bẩn của chân như, lập nó làm tự tánh viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva). A-lại-da làm chỗ nương tựa cho chủng tử tạp nhiễm, là giới hữu lậu; cái chân như lìa cáu bẩn – pháp giới làm chỗ nương tựa cho chủng tử thanh tịnh, chính là giới vô lậu (anāsrava-dhātu).23 Chuyển y do bài kệ nói, dường như là chuyển cái mà chủng tử tạp nhiễm lấy làm chỗ nương tựa thành cái để chủng tử thanh tịnh nương tựa, nên ý của Phật là ở chỗ xem sự thanh tịnh lìa cáu bẩn của chân như là cái thể của chuyển y. Chuyển y là thường, là hiện hữu, là vui, không có tướng hí luận, lấy pháp giới thiện và thanh tịnh làm tướng.24 Bồ-tát địa và chuyển y mà luận Du-già đã nói, là chung cho cả Tam thừa. Pháp Bồ-tát được nói đến ấy, là thuộc Đại thừa sơ kỳ, tư tưởng Như lai tạng của hậu kỳ vẫn chưa được chú ý. Đại thừa trang nghiêm kinh luận, do dựa theo thứ tự phẩm mục của Bồ-tát địa để tạo, đã tiếp xúc đến thuyết Như lai tạng, và trên hệ thống tư tưởng của luận Du-già đã dùng phương tiện cho chúng được gặp gỡ và thông suốt với nhau. Nội dung của Đại thừa trang nghiêm kinh luận rất là rộng lớn vậy! Ngoài việc nói cụ thể thứ tự cái được hiện ra do duy thức, quán duy thức để chứng nhập ngay trong hiện tại, đã dung hội thuyết Như lai tạng. Phẩm Bồ-đề nói đến tướng của chuyển y: “Chủng tử của 2 loại chướng luôn luôn đi theo, vì khi đoạn diệt chúng triệt để, toàn bộ, thì pháp trắng được viên mãn, nên chuyển y thành tựu 2 đạo.”25(b) Luận này cho rằng: chuyển y là sự tiêu diệt vĩnh viễn chủng tử của 2 loại chướng, pháp trắng tối thượng được viên mãn. Đây là lấy bồ-đề (bodhi) làm thể của chuyển y, từ sự chuyển và xả bỏ chủng tử của 2 loại chướng, thành tựu 2 loại trí đạo xuất thế mà chuyển được. Lại nữa, khi nói về tánh ‘pháp giới của chư Phật là thanh tịnh’, luận nói: “Sau khi vĩnh viễn trừ được 2 loại chướng thì đắc được cái ‘như’ thanh tịnh của pháp, các vật và duyên, trí, tự tại cũng vô tận.”26(c) Cái chân như thanh tịnh được hiển lộ do lìa 2 loại chướng, chính là (pháp) giới vô lậu. Không chỉ là lìa chướng nên được thanh tịnh, mà sự vật và sở duyên, trí tuệ cũng đều là vô cùng vô tận, tự do tự tại. Điều mà Trang nghiêm kinh luận nói, đương nhiên có liên quan với luận Bảo tánh, như quyển 4 (phẩm Bồ-đề) của luận Cứu cánh nhất thừa Bảo tánh (T. 31, tr. 841a, b) nói: “Thật thể, ấy là chỉ cho Như lai tạng không lìa khỏi sự bị trói buộc của cái chướng phiền não, do xa rời các phiền não, chuyển thân đắc được thanh tịnh. … Cái nhân ấy, có 2 loại trí vô phân biệt,… nên bài kệ nói là ‘đắc’. Cái quả ấy, tức là dựa vào sự ‘đắc’ này để đắc được cái quả chứng đắc trí, đó gọi là quả, nên kệ nói là ‘xa rời’.”(d) “Công đức của Phật là không có cáu bẩn, thường hằngbất biến, không phân biệt các pháp, đắc được cái trí chân thật vô lậu.”(e) Tự tánh (thật thể) của bồ-đề là chuyển y nên đắc được thanh tịnh của Như lai tạng, ở đây do xa lìa 2 loại chướng nên được thành tựu 2 loại trí. Điều này là nhất trí với việc dùng ‘đắc’ và ‘xả’ để trình bày của phẩm Bồ-đề trong Trang nghiêm kinh luận. Nhưng với Như lai tạng học, thì Như lai tạng có 3 nghĩa, mà Du-già học chỉ dựa vào cái chân như không có sai biệt để nói. Chủng tánh là căn cứ theo Như lai tạng vốn có sẵn công đức để nói, mà Du-già học thì căn cứ theo chủng tử để nói. Như khi nói về sự xa lìa 2 loại chướng, thì Trang nghiêm kinh luận nói ‘chủng tử của 2 loại chướng luôn luôn đi theo, vì khi đoạn diệt chúng triệt để, toàn bộ,’ nhưng luận Bảo tánh và luận Phật tánh lại đều không có nói là chủng tử. Theo Như lai tạng học, sự chuyển y thành Phật, chỉ là cái Như lai tạng có đầy đủ tất cả công đức, do lìa phiền não nên hiện ra viên mãn, cho nên đức của Phật là thường trụ, vô vi (asaṃskṛta); giống như kinh Thắng man nói là Diệt đế (nirodha). Trong Như lai tạng học của Chân Đế, cũng là như vậy, như quyển 3 của luận Phật tánh (T. 31, tr. 802c-803a) nói: “Như lai chuyển y Pháp thân, vì đã vượt qua 4 loại sanh tử, vì đã diệt hết tất cả sự hư vọng của phiền não, vì đã tu tất cả đạo, vì đã từ bỏ sanh tửbuông xả Đạo đế. Vì 2 thứ này [sanh tửĐạo đế] không có 4 đức, nên duy chỉ có riêng trụ nơi Pháp thân thì mới viên mãn được 4 đức.” Trong chuyển y Pháp thân, cái đạo mà dựa vào đó nên có thể được chuyển y cũng được xả bỏ; đạo là hữu viPháp thân chỉ là vô vi, Diệt đế.27 Nhưng trong Du-già học, chân nhưvô vi, mà ‘trí chân chánh’ là hữu vi, là y tha khởi, là Đạo đế. Trong khi thiết lập, quả của Phật là vừa có công đức hữu vi, vừa có công đức vô vi. Trong luận Phật tánh, Chân Đế tuy ít nhiều dẫn nhập vào Du-già học, nhưng vì liên quan với việc trình bày về Như lai tạng, chuyển y, nên vẫn còn nhất trí với luận Bảo tánh. Trong Nhiếp Đại thừa luận thích và luận Quyết định tạng, tuy ít nhiều dẫn nhập vào Như lai tạng học, nhưng nghĩa tổng quát thì vẫn là thuận theo những bộ luận của Vô trước, Thế thân. Sự chuyển y rốt ráo của Đại thừa là ở quả vị Phật, nhưng từ ngữ ‘chuyển y’ này có thể thông suốt với địa vị Thanh vănđịa vị Bồ-tát. Như quyển 51 (Nhiếp quyết trạch phần) của luận Du-già sư địa (T. 30, tr. 581c) nói: “Người thực hành tu quán, vì xem thức a-lại-da là giới của các hành tóm thâu tất cả hí luận, nên tóm gọn lại các hành ấy, ở trong thức a-lại-da, gộp chung lại thành một nhóm, một đống, một tụ; sau khi thành một tụ rồi, do duyên vào cảnh trí của chân như để tu tập, tu tập nhiều, nên đắc được chuyển y. Chuyển y không gián đoạn, nên nói là đã đoạn được thức a-lại-da.” “Cái thể của thức a-lại-da là vô thường, có tính chấp thủlãnh thọ; chuyển y là thường, không có tính chấp thủlãnh thọ, vì duyên vào Thánh đạo cảnh của chân như mới có thể chuyển y.” “Lại nữa, thức a-lại-da là chuyển cái nhân của phiền não, không chuyển cái nhân của Thánh đạo; chuyển y không chuyển cái nhân của phiền não, mà chuyển cái nhân của Thánh đạo. Cần phải biết rằng đó chỉ là thiết lập nên cái tánh ‘nhân’, chẳng phải sanh ra cái tánh ‘nhân’.” Luận Quyết định tạng, là bản dịch khác của Chân Đế, cũng nói như vậy, nhưng đem chuyển y dịch là thức a-ma-la.28 Chuyển ytrải qua sự tu hành, khiến những chủng tử tạp nhiễm được huân tậpdựa vào thức a-lại-da ấy bị diệt, khi chủng tử tạp nhiễm bị diệt thì tất cả nghiệp, tất cả khổ cũng diệt, thức a-lại-da có thứ tạp nhiễm đang nương tựa ấy cũng diệt. Luận Du-già vì cả Tam thừa, cho nên khi thức a-lại-da bị diệt, thì trở thành A-la-hán của Nhị thừa, Bồ-tát không còn thoái chuyểnNhư lai.29 Đây là chuyển bỏ và chuyển diệt thức a-lại-da làm chỗ nương tựa ấy, nên chuyển y của chuyển đắc là cái chân như không có cáu bẩn, cho nên nói: “chuyển y là sự xa rời rốt rao tất cả cái thô trọng đang có. … Chuyển y là chuyển cái nhân của Thánh đạo.” Cái nhân của Thánh đạo chính là pháp giới (dharma-dhātu) – tên gọi khác của chân như. Ý nghĩa của pháp giới chính là: “Do cái nghĩa ‘nhân’ của Thánh pháp, nên nói là pháp giới, bởi vì tất cả Thánh pháp đều duyên vào đây để sanh.”30 Thuyết do Chân Đế truyền là lấy luận Nhiếp Đại thừa làm chủ. Nghĩa gốc của chuyển ysự giải thoát rốt ráo, là sự chứng Thánh của A-la-hán và Như lai. Nhưng trình bày về chuyển y, chủ yếu là giới hiện thực – chuyển và bỏ tánh y tha khởi hoặc a-lại-da làm chủng tử, là giới lý tưởng – chuyển và hiển lộ chân như của tánh viên thành thật. chủng tử tạp nhiễm dần dần bị xả bỏ và diệt, cái chân như thanh tịnh từng phần từng phần hiện rõ ra, cả hai cái này có quan hệ đối ứng với nhau, cho nên luận Nhiếp Đại thừathiết lập nên 6 địa vị chuyển y, để trình bày thứ tự rốt ráo của chuyển y. Sáu địa vị đó là: 1) chuyển do lực tăng thêm; 2) chuyển do thấu suốt; 3) chuyển do tu tập; 4) chuyển do viên mãn về quả; 5) chuyển thuộc thấp kém; 6) chuyển thuộc rộng lớn. Hai loại sau cùng là sự sai biệt của chuyển y giữa Tiểu thừaĐại thừa; 4 địa vị đầu là thứ tự chuyển y của vị Bồ-tát hướng đến đi vào địa vị Phật. Luận Nhiếp Đại thừa xem trọng huân tập bằng sự nghe, xem nó là chủng tử để thành Phật, cho nên vào lúc trước khi thể ngộ chân như, do vì sự dần dần tăng lên của huân tập bằng sự nghe, khiến cho bộ phận phiền não không khởi lên, cũng gọi đó là chuyển y - sự chuyển y do lực tạp nhiễm giảm bớt, công năng thanh tịnh lớn thêm.(f) Sự chuyển do thấu suốt là từ sơ địa trở lên, đã trải qua giai đoạn cái hư vọng không hiện ra, cái chân thật được hiện ra. Sự chuyển do tu tập là từ địa thứ 7 trở lên, có khả năng “tất cả tướng không hiện ra, cái chân thật được hiện ra,” nhưng chủng tử của sở tri chướng vẫn chưa đoạn hết. Chuyển do viên mãn về quả là địa vị Phật, “cái chân thật cùng tột thanh tịnh hiện ra, được tự tại đối với tất cả tướng.”31 Sự thiết lập 4 địa vị chuyển y thuộc Đại thừa trong Nhiếp luận, không chỉ là xả bỏ cái hư vọng để hiện ra cái chân thật, mà còn có ý nghĩa giảm và xả bỏ cái tập khí tạp nhiễm, tăng thêm cái tập khí thanh tịnh. Huân tập bằng sự nghe là chìa khóa để sanh khởi tâm xuất thế, chuyển y. Trong lịch trình từ phàm phu nhập vào Thánh, huân tập bằng sự nghe là như thế nào? Quyển thượng của luận Nhiếp Đại thừa, bản dịch vào đời Trần (T. 31, tr. 117a) nói: “Chủng tử của loại huệ có được bằng sự nghe này, lấy pháp gì làm căn cứ? Đạt đến được địa vị bồ-đề vô thượng của chư Phật, là do huân tập loại trí tuệ bằng sự nghe sanh ra, tùy vào một nơi nương tựa nào đó, trong ấy sẽ có thức quả báo cùng sanh.” “Loại huân tập bằng sự nghe này tuy là pháp thế gian, nếu do Bồ-tát mới bước đầu tu quán đắc được, thì phải biết rằng pháp này thuộc về loại được Pháp thân thâu tóm; nếu do Thanh văn, Độc giác đắc được thì nó thuộc về loại do thân giải thoát thâu tóm.” Huân tập bằng sự nghe, từ khi mới bắt đầu huân tập đến khi thành Phật thì dừng, tuy tánh chất tương phản với thức a-lê-da (quả báo), nhưng lại nương nhờ vào thức a-lê-da, cùng sanh cùng diệt với thức a-lê-da, ở đây cần phải diệt hết thức a-lê-da, thì huân tập bằng sự nghe mới cùng với thức a-lê-da tách rời nhau. Nhưng Nhiếp luận lại nói: sự huân bằng sự nghe ấy là thứ được pháp thân (dharma-kāya), giải thoát thân (vimukti-kāya) thâu tóm. Pháp thângiải thoát thân đều lấy sự thanh tịnh của chân như được hiển lộ ấy làm thể. Cho nên trong dòng nối tiếp của sanh tử, huân tập bằng sự nghe tuy cùng sanh với thức a-lê-da, nhưng dựa vào huân tập bằng sự nghe thuộc về tánh viên thành thật mà nói, thì đây lại là thứ thuộc về chân như. Do đó, quyển 3 của Nhiếp Đại thừa luận thích, bản dịch đời Trần (T. 31, tr. 175a) nói: “Do công năng của thức làm căn bản này giảm dần, huân tập bằng sự nghe, v.v., dần tăng, xả bỏ cái chỗ nương tựa thuộc phàm phu, làm nên chỗ nương tựa thuộc Thánh nhân. Chỗ nương tựa thuộc Thánh nhân ấy có sự hòa hợp giữa huân tập bằng sự nghe và tánh giải, lấy cái này làm chỗ nương tựa, tất cả Thánh đạo đều nương vào đây để sanh.” Địa vị phàm và địa vị Thánh, Nhiếp Đại thừa luận thích, bản dịch đời Trần, nói như thế này: “Bồ-tát có 2 loại: 1) nơi địa vị phàm, 2) nơi địa vị Thánh. Từ địa vị mới phát tâm, đến cuối địa vị Thập tín, đều thuộc địa vị phàm; từ Thập giải trở lên thảy đều thuộc địa vị Thánh.”32 “Bồ-tát có 2 loại, đó là phàm phuThánh nhân. Từ Thập tín trở lui là phàm phu; từ Thập giải trở lên là Thánh nhân.”33 Thập giải chính là địa vị Thập trụ. Theo thuyết do Chân Đế truyền, Bồ-tát thuộc Thập giải trở lên chính là hàng Thánh giả, bởi vì “người này, trước đó trong Thập giải đã diệt trừ cái chấp về ngã, chỉ có cái chấp về pháp là chưa trừ được.”34 Bồ-tát ở địa vị Thập giải đã diệt trừ cái chấp về nhân ngã, có thể ngộ và nhập vào cái chân như của nhân không, thì đạt được địa vị Thánh. Từ phàm đi vào Thánh, sẽ chuyển và bỏ thức a-lê-da (ở trong cái chấp về ngã) – chỗ nương tựa của phàm phu, chuyển và đắc được tánh chân như của ngã không. ‘Chỗ nương tựa của Thánh nhân’ là sự hòa hợp của huân tập bằng sự nghe và giải tánh a-lê-da, cũng chính là huân tập bằng sự nghe dựa vào tánh chân như của tâm thuộc a-lê-da, trở thành cái nhân sanh khởi của tất cả Thánh đạo. Liên quan đến sự giải thích về chuyển y, Chân Đế không chỉ giải thích đạo của quả vị Phật là pháp hữu vi, mà còn làm gặp gỡ và thông suốt với Như lai tạng học, như quyển 3 của Nhiếp Đại thừa luận thích (T. 31, tr. 173c-174a) nói: “Pháp nào được gọi là Pháp thân? Chuyển y được gọi là Pháp thân. Tướng của chuyển y như thế nào? Tu tập thành thục Thập địa và ba-la-mật, lấy sự lìa khỏi công đức của chuyển y làm tướng. Do huân tập bằng sự nghe, 4 pháp được thành tựu: 1) tin tưởngham thích Đại thừachủng tử thanh tịnh to lớn; 2) bát-nhã ba-la-mậtchủng tử của đại ngã; 3) tam-muội hư không khí(g) là chủng tử của cái vui to lớn; 4) tâm bi to lớn là chủng tử của cái ‘thường’ to lớn. Thường, lạc, ngã, tịnh là 4 đức của Pháp thân, huân tập bằng sự nghe này và 4 pháp làm chủng tử của 4 đức. Khi 4 đức được viên mãn thì cái thức làm căn bản đều hết ; huân tập bằng sự nghe và 4 pháp đã thành chủng tử của 4 đức nên có thể đối trị lại cái thức làm căn bản ấy. Huân tập bằng sự nghe chính là chủng tử của 5 phần Pháp thân, huân tập bằng sự nghe là ‘hành pháp’, là thứ chưa có mà có, 5 phần Pháp thân cũng chưa có mà có, nên chính là chủng tử của 5 phần Pháp thân. Huân tập bằng sự nghe chỉ là chủng tử của con đường thành tựu 4 đức, con đường thành tựu 4 đức có khả năng thành tựu và làm hiển lộ 4 đức. Bốn đức vốn là thứ có sẵn, không phải từ chủng tử sanh ra; từ cái ‘nhân’ đó mà đặt tên, nên gọi là chủng tử.” Bản chánh văn [Bổn luận] nói: “Phẩm hạ, trung, thượng của huân tập bằng sựa nghe này, cần phải biết rằng nó là chủng tử của Pháp thân,” bản giải thích của luận này [Thích luận] đã bổ sung đoạn giải thích dài ở trên. Niềm tin, bát-nhã, tam-muội, tâm đại bi là cái nhân có thể làm hiển lộ Như lai tạng; thường, lạc, ngã, tịnh là quả đức của Như lai tạng; và nêu ra xiển-đề, ngoại đạo, Thanh văn, Độc giác – loại chướng ngại: đây là những điều mà luận Bảo tánh đã nói. Bây giờ nói: huân tập bằng sự nghe là nhân, có khả năng sanh ra 4 pháp gồm niềm tin, v.v.; 4 pháp là đạo, có khả năng làm hiển lộ ra 4 đức của Pháp thân, cho nên nói huân tập bằng sự nghe là chủng tử của Pháp thân. Nhưng trong luận Bảo tánh không lập nên cái huân tập bằng sự nghe. Điều này với điều mà bản Thích luận nói: “Nếu chứng được cái quả Pháp thân thì được cái quả gồm 4 đức là tịnh, ngã, lạc, thường. Cái tịnh ấy không phải là cái bằng với xiển-đề, cái ngã không phải là cái bằng với ngoại đạo, cái lạc không phải là cái bằng với Thanh văn, cái thường không phải là bằng với Độc giác,”35 đều là thêm vào nghĩa của luận Bảo tánh, nên có bất đồng với các bản dịch khác. Đồng thời, huân tập bằng sự nghe là hành pháp – pháp thuộc sanh diệt, có khả năng sanh ra 5 phần Pháp thân – giới, định, huệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, cho nên huân tập bằng sự nghe cũng là chủng tử của 5 phần Pháp thân. Giới, định, tuệ trong 5 phần Pháp thân ấy, khi tu đạo đã có rồi, đến lúc chứng quả còn có giải thoát, giải thoát tri kiến. Như vậy, huân tập bằng sự nghe là chủng tử của 5 phần Pháp thân thuộc hữu vi, cũng có thể nói chủng tử của Pháp thân có 4 đức gồm thường, v.v., đã liên kết với Như lai tạng học. Sự chuyển do quả viên mãn trong 6 loại chuyển y, là sự chuyển y viên mãn của quả vị Phật, như quyển 13 của Nhiếp Đại thừa luận thích, bản dịch đời Trần (T. 31, tr. 248a) nói: “Khi đầy đủ 3 đức thì gọi đó là sự viên mãn về quả. Người mà đã lìa tất cả chướng, tức là chư Phật – bậc có khả năng đắc được sự chuyển này. Khi mọi tướng không hiện ra, tức là đoạn đức, vì mọi tướng bị diệt. Khi cái chân như thanh tịnh hiện ra, tức là trí đức, vì đó là cái trí viên mãn đúng như lý, đúng như lượng, nghĩa là, có đầy đủ tất cả trí và tất cả chủng trí. Đạt được sự tự tại cùng tột đối với mọi tướng, đó tức là ân đức, nương tựa vào trong tất cả mà đắc được tự tại, do đắc được sự tự tại này nên tùy ý có thể làm tất cả sự việc có ích lợi cho chúng sanh. Cả 3 đức đều lấy sự chuyển y này làm nơi nương tựa.” Sự chuyển do quả viên mãn bao hàm nhiều ý nghĩa, cho nên dựa vào 3 đức để giải thích. ‘Khi cái chân như thanh tịnh hiện ra, tức là trí đức’ dùng việc Bồ-tát tu viên mãn 2 loại trí, chuyển và đắc được nhất thiết trí (sarvajñā) và nhất thiết chủng trí (sarvathā-jñāna) để giải thích. Nếu căn cứ theo các bản dịch khác, thì nói rằng khi tất cả tướng không hiện ra, cho nên cái chân như thanh tịnh được hiện ra.36 Bản dịch của Chân Đế dường như là có liên quan với tư tưởng của luận Bảo tánh. Phẩm Bồ-tát của luận Bảo tánh nói rằng trong pháp giới vô lậu, khi xa lìa hết mọi cáu bẩn thì đắc được chuyển y. Toàn phẩm này dùng 8 nghĩa để trình bày, 4 nghĩa đầu là:37 Tự tánh của chuyển y —— ‘tịnh’: chân như lìa cáu bẩn. Nhân của chuyển y ——— ‘đắc’: 2 loại trí vô phân biệt làm nhân. Quả của chuyển y ———‘xa lìa’: xa lìa 2 loại chướng, chứng đắc quả trí. Nghiệp của chuyển y ———‘lợi cho tự - tha’: lìa chướng nên đắc được Pháp thân thanh tịnh không có chướng ngại; dựa vào 2 loại thân Phật, đắc được lực thực hành tự tại đối với thế gian. Sự thanh tịnh của chuyển y trở thành bồ-đề, tự thể chỉ là cái chân như lìa cáu bẩn (Như lai tạng thoát khỏi sự trói buộc). Do tu tập 2 loại trí vô phân biệt nên xa lìa 2 loại chướng, chứng được quả trí. Khi sự thanh tịnh tột cùng của chân như được hiện ra, chính là Pháp thân thanh tịnh không có chướng ngại. Điều này với ‘sự thanh tịnh của chân như được hiện ra, tức là trí đức’ của Nhiếp luận thích, bản dịch đời Trần, là phù hợp với nhau. 5. Thức a-ma-la: trong Duy thức học do Chân Đế truyền bá, thức a-ma-la (amala-vijñāna) là cái rất đặc biệt vậy! Thức a-ma-la được dịch nghĩa là thức không có cáu bẩn [vô cấu thức]. Theo luận Thành Duy thức: “Hoặc gọi là thức không có cáu bẩn, vì nó làm chỗ nương tựa cho các pháp vô lậu cực kỳ thanh tịnh, tên gọi này chỉ có ở địa vị của Như lai;” và dẫn kinh nói: “Cái thức không có cáu bẩn của Như lai,… tương ưng với viên kính trí:”38 ở đây rõ ràng là cái thức thứ 8 thuộc vô lậuNhư lai có. Nếu gọi chung cái thức thiện, tịnh, vô lậu là thức không có cáu bẩn, thì thức thứ 6, thức thứ 7 vô lậu của địa thượng(h) cũng có thể nói là thức không có cáu bẩn. Nhưng điều mà tông Duy thức nói, so với ý nghĩa của thức a-ma-la do Chân Đế truyền bá, đều không phù hợp nhau. Tôi cho rằng: cái phân biệt mang tính hư vọngtâm thức (căn bản là thức a-lại-da) của tự tánh hay là cái nương tựa, giải thích ‘tất cả pháp duy chỉ do thức làm hiện ra’, khai thị rằng chuyển y là chuyển tạp nhiễm thành thanh tịnh, là thuyết do các bộ luận của Di-lặc, Vô trước, Thế thân nói. Nhưng nội dung của chuyển y đều không có nói đến ‘thức’; có thể nhận thấy điều này, trái lại thì thức a-lại-da ‘đến địa vị A-la-hán thì xả bỏ’.39 Luận Nhiếp Đại thừa nói: “Nghĩa là, vì chuyển thức a-lại-da thì đắc được Pháp thân;” Pháp thân do 5 thứ tự tại nên đắc được tự tại, “5) do viên kính, bình đẳng, quán sát, sở tác trí tự tại, do chuyển cái thức uẩn làm chỗ nương tựa.”40 Đại thừa trang nghiêm kinh luận nói: “Như vậy, chuyển chủng tử, ấy là vì chuyển thức a-lê-da. … Đó gọi là giới vô lậu.”41 Thức a-lại-da và thức uẩn, khi đã bị chuyển và xả bỏ, thì ở trong pháp giới vô lậu vẫn còn có cái ‘thức’ giống như trong sanh tử tạp nhiễm không? Thức là cái lấy sự phân biệt mang tánh hư vọng làm tự tánh, chuyển y nên cái tướng chân thật hiện ra, đây cũng có thể gọi là Duy thức không? Nhằm quán triệt nguyên tắc ‘tất cả pháp duy chỉ do thức [làm hiện ra]’ là lý doChân Đế đề xuất ra thức a-ma-la. Như luận Chuyển thức (T. 31, tr. 62b-c) nói: “Lập nên nghĩa của Duy thức, với bổn ý nhằm trừ bỏ cảnh, trừ bỏ tâm, nay cảnh giới đã không có, duy thức lại mất đi, tức là nói nghĩa của duy thức được thành vậy.” “Hỏi: Trừ bỏ cảnh còn lại thức, đó mới có thể gọi là nghĩa của Duy thức, đã trừ bỏ cả cảnh và thức, thì cái thức gì có thể thành? Đáp: Lập nên Duy thức chính là một khi bỏ cảnh còn lại tâm, lấy sự mất đi để luận, trừ bỏ cảnh nhằm muốn cái tâm không, là ý chính của nó. Vì vậy cảnh và thức đều trừ bỏ, thì nghĩa của nó (Duy thức) được thành. Cái cảnh và thức đều trừ bỏ này tức là thật tánh, thật tánh tức là thức a-ma-la; cũng có thể lấy sự mất đi để luận, là thức a-ma-la vậy.” ‘Duy thức’, thông thường là nói ‘bỏ cảnh còn thức’, ‘bỏ cảnh giữ lại tâm’, cũng chính là chỉ có thức bên trong, không cái cảnh bên ngoài lìa khỏi tâm. Duy thức không có trần [cảnh] đã biểu thị rõ ra ý nghĩa độc đáo của Duy thức vậy! “Nhờ có được thức nên cảnh không sanh ra được,” chính là cửa đầu tiên của quán Duy thức. Quyển thượng của luận Biện trung biên (T. 31, tr. 465a) nói: “Nhờ có được thức nên cảnh không sanh ra được – (trừ bỏ cảnh, còn lại thức); nhờ không có được cảnh nên thức không sanh ra được – (cảnh và thức đều trừ bỏ)” “Do thức có tánh nắm bắt cũng trở thành không nắm bắt, cho nên biết rằng cả hai tánh có nắm bắt hay không có nắm bắt là như nhau.” Cảnh và thức là tương quan với nhau, cảnh không thể nắm bắt được, thức cũng không sanh ra được, cho nên từ thức có mà cảnh không có, đến cảnh và thức đều trừ bỏ, trong Duy thức học, là thứ tự của phương tiện để từ sự phân biệt mang tính hư vọng mà khế hợp và đi vào tánh không. Đến khi cảnh và thức đều đã trừ bỏ, theo luận Biện trung biên nói: đã là tánh không, chân như, như thế còn có thể nói là Duy thức ư? Nhằm giải đáp sự nghi nạn này, cho nên nói: “Cái cảnh và thức này đều trừ bỏ, tức là [còn lại] thật tánh, thật tánh tức là thức a-ma-la.” Ý là nói: ý nghĩa chân chánh của Duy thức không chỉ là trình bày về cái duy thức hư vọng thuộc sanh tử, mà mục đích còn nhằm chứng thật sự về sự trừ bỏ cả cảnh và thức. Cái thật tánh của chân như do cảnh và thức đều trừ bỏ ấy, chính là thức a-ma-la, điều này đương nhiên cũng có thể nói là Duy thức. Về kiến giải này, luận Thập bát không (T. 31, tr. 864a) cũng nói: “Nhằm làm sáng tỏ sự chân thật của Duy thức, chứng minh tất cả các pháp chỉ có cái thức trong sạch.” “Duy thức có 2 nghĩa: một, phương tiện: nghĩa là đầu tiên quán chỉ có thức a-lê-da, không có cảnh giới nào khác, đắc được trong hiện tại cả hai thứ cảnh và trí đều là không, đã trừ hết cái thức hư vọng, gọi là phương tiện của Duy thức vậy. Hai, làm sáng tỏ sự quán chân chánh về Duy thức: trừ bỏ hết cái thức tâm hư vọng thuộc sanh tửcảnh giới, tất cả đều hết sạch, chỉ còn có cái tâm thanh tịnh của a-ma-la vậy.” Văn của luận chứng minh về 2 loại Duy thức, chủ ý nhằm trình bày ‘tất cả các pháp chỉ có cái thức trong sạch’. 1) Phương tiện của Duy thức, là dùng thức a-lê-da làm tánh của chủng tử, làm nơi nương tựa của tất cả pháp để thành lập nên thuyết tất cả đều thuộc Duy thức. Tu quán theo Duy thức, đạt đến chỗ cảnh là không, tâm là không, cũng chính là cái thức phân biệt mang tánh hư vọng không khởi lên. Đây là pháp quán Duy thức của người trước khi bước lên Sơ địa, là phương tiện của Duy thức. 2) Quán chân chánh về Duy thức, do trí vô phân biệt chứng được chân như trong hiện tại, từ khi bước lên Sơ địa đến khi đạt được sự thanh tịnh rốt ráo, cái tâm thức hư vọng thuộc sanh tử (thức a-lê-da làm căn bản) và tất cả cảnh giới đều chuyển và diệt nên trở thành thanh tịnh. Gọi là quán chân chánh về Duy thức, chính là thuyết Duy thức lấy cái thức thanh tịnh a-ma-la làm chỗ nương tựa. Từ hư vọng đến chân thật, làm thành 2 tầng của thuyết Duy thức, là sự trình bày nhất trí của thuyết do Chân Đế truyền, như quyển thượng của luận Tam vô tánh (T. 31, tr. 871c-872a) nói: “Thức như như ấy, nghĩa là tất cả các hành duy chỉ là thức. Thức này có 2 nghĩa nên gọi là như như: một, tóm thâu không có đảo lộn; hai, không có thay đổi. 1) Tóm thâu không có đảo lộn, nghĩa là tất cả các pháp gồm 12 nhập, v.v., duy chỉ là thức, vì lìa ra khỏi cái thức đang loạn này không còn có pháp nào khác, tất cả các pháp đều được thức tóm thâu. Nghĩa này là chắc chắn, nên gọi là tóm thâu không có đảo lộn, vì không có đảo lộn nên là như như, cái như như không có đảo lộn ấy không phải là cái như như không có tướng vậy. 2) Không có thay đổi, ấy là nhằm chỉ rõ cái thức đang loạn này chính là do thức phân biệt, thức y tha, thức tợ trần làm hiện ra; vì tánh phân biệt vĩnh viễn không còn, nên tánh y tha cũng không có, cả hai tánh này đều không có, thì đó tức là thức a-ma-la. Chỉ có thức này là độc nhất, không có thay đổi, nên gọi là như như.” “Vì đầu tiên dùng duy nhất cái thức đang loạn để trừ bỏ cảnh bên ngoài, tiếp theo, thức a-ma-la trừ bỏ cái thức đang loạn này, cuối cùng chỉ còn duy nhất cái thức thanh tịnh vậy.” Luận Tam vô tánh giải thích thức như như (vijñapti-tathatā), cũng là chia làm 2 tầng. Ngoại cảnh và thức đang loạn đều trừ bỏ, còn lại là thức a-ma-la, thức a-ma-la là cái như như không có thay đổi, rõ ràng đó là tên gọi riêng của chân như. Ở trong luận Quyết định, chỗ Huyền Trang dịch là chuyển y, thì Chân Đế cũng dịch là thức a-ma-la, như nói: “Vì đối trị thức a-la (lê)-da, nên chứng được thức a-ma-la;” “thức a-ma-la là thường, là pháp vô lậu; vì đắc được con đường hướng đến cảnh giới chân như nên chứng được thức a-ma-la;” “thức a-ma-la làm cái nhân để Thánh đạo nương tựa, không phải làm cái nhân sanh ra Thánh đạo” (ý nghĩa của pháp giới).42 Luận trên nhiều lần nói ‘chứng được thức a-ma-la’, chính là chứng được chuyển y, sự chuyển y lấy chân như lìa cáu bẩn làm tánh. Điều này cùng với ý nghĩa của “thật tánh tức là thức a-ma-la;” “thức a-ma-la là cái không có điên đảo, là cái không thay đổi, là cái như của chân như,”43 hoàn toàn tương đồng. Nói về Duy thức mà nói bằng 2 tầng, Nhiếp Đại thừa luận thích – bản dịch đời Trần, cũng có trình bày gần như thế, như nói: “Tất cả pháp đều lấy thức làm tướng, lấy chân như làm thể. Nếu là đạo phương tiện (prayoga-mārga) thì lấy thức làm tướng; nếu đi vào kiến đạo (darśana-mārga) thì lấy chân như làm thể.”44 Dùng đạo phương tiệnkiến đạo để phân biệt, giải thích, là tương đồng với luận Tam vô tánh, v.v., chỉ khác ở chỗ gọi là chân như, mà không gọi là thức a-ma-la mà thôi. Thức a-ma-la là tên gọi khác của chân như, đó là điều không thể hoài nghi, như luận Thập bát không (T. 31, tr. 863b) nói: “Vì sao khẳng định pháp giới là thứ chẳng phải tịnh chẳng phải bất tịnh? Đáp: thức a-ma-la là tự tánh thanh tịnh tâm, nhưng bị khách trần làm nhiễm ô, nên gọi là bất tịnh; vì khách trần bị trừ sạch nên lập nó là tịnh.” Luận Thập bát không là bộ luận giải thích một phần của luận Trung biên phân biệt. Cuối phẩm Tướng của luận Trung biên phân biệt, đoạn ‘thành lập nên nghĩa của không’, nói: “Bất nhiễm, chẳng phải bất nhiễm; chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh, vì tâm vốn là thanh tịnh, vì phiền não là khác trần.”45 Chân như, pháp giới, v.v., là tên gọi khác của không (śūnyatā), khi trình bày rằng chân như có phần tạp nhiễm cáu bẩn và phần lìa cáu bẩn, không có nói chân như hoặc pháp giới vốn thanh tịnh, mà nói ‘tâm vốn thanh tịnh’ (prabhāsvaratva-citta). Tâm vốn sáng suốt, thanh tịnh, đó là dựa cái chân như của tâm để nói. Luận Thập bát không nói: “Thức a-ma-la là tự tánh thanh tịnh tâm,” và ở trên nói thức a-ma-la là chân như, ý nghĩa phù hợp nhau. Nhưng thức a-ma-la được nói ở trên, đó là dựa vào sự lìa cáu bẩn nên được thanh tịnh mà nói, còn ở đây là dựa vào bổn tánh là thanh tịnh để nói. Tâm tự tánh thanh tịnh, hoặc được dịch là tự tánh thanh tịnh tâm, như Trang nghiêm kinh luận nói: “Cái chân như mà không lìa khỏi tâm ấy, có riêng một cái tâm khác, đó là dựa vào cái tướng khác để nói nó là tự tánh thanh tịnh. Trong đây, cần phải biết rằng, nói là tâm chân như, mà gọi nó là tâm (có tự tánh thanh tịnh).”46(i) Có thể nói chân như của tâm (tathatā-citta ) là ‘tâm’, đương nhiên cũng có thể gọi chân như của thức là ‘thức’. Theo ý nghĩa như vậy, Chân Đế học đã lập nên thể tánh của thức là thức a-ma-la. Khi giải thích chữ ‘giới’ của ‘giới này từ thời vô thỉ’, thì nói “thức này là cái nhân của tất cả pháp,” lại nói “giới của thức a-lê-da lấy ‘giải’ làm tánh”. Từ cái tướng Duy thức thuộc hư vọng, đến cái thể của Duy thức thuộc chân thật – thức a-ma-la, chuyển cái thức ô nhiễm thành cái thức thanh tịnh, đã quán triệt giáo thuyết “tất cả pháp Duy thức”. Mà thức a-ma-la tức là tự tánh thanh tịnh tâm, lại đã làm thông suốt với Như lai tạng học. Nhưng, những Luận thư do Chân Đế dịch và truyền bá, trừ luận Phật tánh (và kinh Vô thượng y) ở trên, về đại ý đều phù hợp với Du-già học.



1 Khai nguyên Thích giáo lục 6, T. 55, tr. 540c. 2 Đại thừa thành nghiệp luận, T. 31, tr. 784b-c. 3 Giải thâm mật kinh 2, T. 16, tr. 693a-697b. 4 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. trung, T. 31, tr. 140c. 5 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. trung, T. 31, tr. 139c. 6 Du-già sư địa luận 1, T. 30, tr. 280b. 7 Du-già sư địa luận 51, T. 30, tr. 579a-b. (a) Skt: sarveṣām aviśiṣṭāpi tathatā śuddhim āgatā | tathāgatatvaṃ tasmāc ca tadgarbhāḥ sarvadehinaḥ || 37 || Mahāyānasūtrālaṃkāraḥ 1 Nhiếp Đại thừa luận thích 5, T. 31, tr. 344a. 2 Đại Bát-niết-bàn kinh 7, T. 12, tr. 407b. (b) Skt: śūnyatāyāṃ viśuddhāyāṃ nairātmyān mārgalābhataḥ | buddhāḥ śuddhātmalābhitvāt gatā ātmamahātmatām || 23 || 3 Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận 3, T. 31, tr. 829c. 4 Phật tánh luận 2, T. 31, tr. 798c. 5 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 3, T. 31, tr. 603c. 6 Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh 4, T. 5, tr. 17b-c. 7 Nhiếp Đại thừa luận 5, T. 31, tr. 189c. 8 Nhiếp Đại thừa luận thích 4, T. 31, tr. 405b. 9 1) Hiển dương Thánh giáo luận 3, T. 31, tr. 493c. 2) Hiển dương Thánh giáo luận 17, T. 31, tr. 562b. (c) Nghĩa này đã thành, tức là đã được chứng minh, giải thích xong. 10 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 6, T. 31, tr. 623a. (d) Skt: paurvāparyāviśiṣṭāpi sarvāvaraṇanirmalā | na śuddhā nāpi cāśuddhā tathatā buddhatā matā || 22 || Mahāyānasūtrālaṃkāraḥ 11 Biện trung biên luận, q. hạ, T. 31, tr. 475c. 12 Du-già sư địa luận 21, T. 30, tr. 395c. 13 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 1, T. 31, tr. 594b-c. (e) Skt: prakṛtyā paripuṣṭaṃ ca āśrayaś cāśritaṃ ca tat | sadasac caiva vijñeyaṃ guṇottāraṇatārthataḥ || 4 || 14 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. thượng, T. 31, tr. 135b. 15 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. trung, T. 31, tr. 140b. 16 Nhiếp Đại thừa luận thích 5, T. 31, tr. 344a. 17 1) Du-già sư địa luận 21, T. 30, tr. 395c. 2) Du-già sư địa luận 35, T. 30, tr. 478c. 18 Bồ-tát thiện giới kinh 1, T. 30, tr. 962c. 19 Giải thâm mật kinh 1, T. 16, tr. 692b. 20 1) Vô thượng y kinh, q. thượng, T. 16, tr. 469b. 2) Thắng thiên vương bát-nhã ba-la-mật kinh 3, T. 8, tr. 700c. Đại Bát-nhã ba-la-mật đa kinh 569 (phần thứ 6), T. 7, tr. 936c. 3) Nhập Lăng-già kinh 3, T. 16, tr. 529b. (f) Skt: atha khalu mahāmatirbodhisattvo mahāsattvo bhagavantametadavocat - tathāgatagarbhaḥ punarbhagavatā sūtrāntapāṭhe 'nuvarṇitaḥ / sa ca kila tvayā prakṛtiprabhāsvaraviśuddhyādiviśuddha eva varṇyate dvātriṃśallakṣaṇadharaḥ sarvasattvadehāntargataḥ / mahārghamūlyaratnaṃ malinavastupariveṣṭitamiva skandhadhātvāyatanavastuveṣṭito rāgadveṣamohābhūtaparikalpamalamalino nityo dhruvaḥ śivaḥ śāśvataśca bhagavatā varṇitaḥ / // Saddharmalaṅkāvatārasūtram // 21 Ái-đà-lại-da Áo nghĩa thư (3.3). Bố-liệt-cáp-đức Áo nghĩa thư (1.4.7) 22 Lăng-già a-bạt-đa-la bảo kinh 2, T. 16, tr. 489a. 1 Tục Cao Tăng truyện 13, T. 50, tr. 530c. 2 Tống Cao Tăng truyện 2, T. 50, tr. 717b. 3 Tục Cao Tăng truyện 18, T. 50, tr. 572c. 4 Du-già sư địa luận 35, T. 30, tr. 478b. 5 Phật tánh luận 2, T. 31, tr. 794a. 6 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. thượng, T. 31, tr. 133b. 7 Thành Duy thức luận 2, T. 31, tr. 7c. 8 Nhiếp Đại thừa luận, q. thượng, T. 31, tr. 114a. 9 Du-già sư địa luận 1, T. 30, tr. 280b. 10 Thành Duy thức luận 10, T. 31, tr. 55a. (a) Nguyên Hán: Như lai tạng tạng thức tâm (如來藏藏識心). 11 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. trung, T. 31, tr. 139b, 140a. 12 Nhiếp Đại thừa luận thích 1, T. 31, tr. 324a; và q. 5, tr. 345b. 13 Biện trung biên luận, q. thượng, T. 31, tr. 465a. 14 Phật tánh luận 4, T. 31, tr. 808a. 15 Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận 4, T. 31, tr. 839a. 16 Nhiếp Đại thừa luận thích 1, T. 31, tr. 156c. 17 Nhiếp Đại thừa luận thích 15, T. 31, tr. 264b. 18 Phật tánh luận 2, T. 31, tr. 796b. 19 Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận 4, T. 31, tr. 839a-b. “Cái được gọi là ‘tánh’ ấy, có riêng 5 nghĩa” do Hiển thức luận, T. 31, tr. 881c-882a., nói, là tương đồng với 5 nghĩa trên, nhưng nghĩa thứ nhất là ‘tự tánh chủng loại nghĩa’ thì bất đồng. 20 Phật tánh luận 2, T. 31, tr. 798c-799b. Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận 3, T. 31, tr. 829c-830c. 21 Thành Duy thức luận 10, T. 31, tr. 54c-57a. 22 Du-già sư địa luận 80, T. 30, tr. 748a. 23 Bài kệ mà luận Du-già sư địa đã dẫn, cũng thấy ở trong Hiển dương Thánh giáo luận 16, T. 31, tr. 559c.; và có giải thích. Tam vô tánh luận, q. hạ, T. 31, tr. 874b-c. 24 Du-già sư địa luận 80, T. 30, tr. 748b. 25 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 3, T. 31, tr. 602c. (b) Skt: kleśajñeyavṛtīnāṃ satatam anugataṃ bījam utkṛṣṭakālaṃ yasminn astaṃ prayātaṃ bhavati suvipulaiḥ sarvahāniprakāraiḥ | buddhatvaṃ śukladharmapravaraguṇayutā āśrayasyānyathāptis tatprāptir nirvikalpād viṣayasumahato jñānamārgāt suśuddhāt || 12 || Mahāyānasūtrālaṃkāraḥ. 26 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 3, T. 31, tr. 606a. (c) Skt: sarvadharmadvayāvāratathatāśuddhilakṣaṇaḥ | vastujñānatad-ālambavaśitākṣayalakṣaṇaḥ || 56 || Mahāyānasūtrālaṃkāraḥ. (d) Skt: tatra yo ’sau dhātur avinirmuktakleśakośas tathāgatagarbha ity ukto bhagavatā | tadviśuddhir ā śrayaparivṛtteḥ svabhāvo veditavyaḥ… dvividhaṃ jñānaṃ lokottaram avikalpaṃ tatpṛṣṭhalabdhaṃ ca | laukikalokottarajñānam āśrayaparivṛttihetuḥ prāptiśabdena paridīpitaḥ | prāpyate ’neneti prāptiḥ… | tatphalaṃ dvividham | dvividho visaṃyogaḥ kleśāvaraṇavisaṃyogo jñeyāvaraṇavisaṃyogaś ca | Ratnagotravibhāga. (e) Skt: sarvair buddhaguṇair upetam amalair nityaṃ dhruvaṃ śāśvataṃ dharmāṇāṃ tadakalpanapravicayajñānāśrayād āpyate || 3 || Ratnagotravibhāga. 27 Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận 2, T. 31, tr. 826b, nói: “Có đạo được thâu tóm bởi tướng hữu vi; nếu pháp nào bị tướng hữu vi thâu tóm thì pháp ấy là hư vọng. … Nếu là pháp hư vọng thì pháp ấy chẳng có thật; nếu pháp nào chẳng có thật thì nó chẳng thuộc về chân đế; phải nào chẳng thuộc về chân đế thì tức là thuộc về vô thường; nếu pháp nào thuộc về vô thường thì chẳng thể là nơi để quy y,” tương đồng với luận Phật tánh đã nói. Skt: tatra mārgaḥ saṃskṛtalakṣaṇaparyāpannaḥ | yat saṃskṛtalakṣaṇaparyāpannaṃ tat mṛṣāmoṣadharmi | yan mṛṣāmoṣadharmi tad asatyam | yad asatyaṃ tad anityam | yad anityaṃ tad aśaraṇam | Ratnagotravibhāga. 28 Quyết định tạng luận, q. thượng, T. 30, tr. 1020b. 29 Du-già sư địa luận 51, T. 30, tr. 582a. Quyết định tạng luận, q. thượng, T. 30, tr. 1020c. 30 Biện trung biên luận, q. thượng, T. 31, tr. 465c. (f) Nguyên Hán là: tổn lực ích năng chuyển - 損力益能轉. 31 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. hạ, T. 31, tr. 148c. Tham khảo: Thành Duy thức luận 10, T. 31, tr. 54c. Tam vô tánh luận, q. hạ, T. 31, tr. 874c. 32 Nhiếp Đại thừa luận thích 3, T. 31, tr. 174c. 33 Nhiếp Đại thừa luận thích 4, T. 31, tr. 177c. 34 Nhiếp Đại thừa luận thích 7, T. 31, tr. 202a. (g) Nguyên Hán: hư không khí tam-muội (虛空器三昧) tức là hư không tạng tam-muội (虛空藏三昧, Skt: ākāśa-garbha-samādhi) 35 Nhiếp Đại thừa luận thích 14, T. 31, tr. 258a. 36 Đại thừa luận thích luận 9, T. 31, tr. 312a. Nhiếp Đại thừa luận thích 9, T. 31, tr. 369c. 37 Cứu cánh Nhất thừa Bảo tánh luận 4, T. 31, tr. 841a-b. 38 Thành Duy thức luận 3, T. 31, tr. 13c. (h) Địa thượng (地上) là chỉ cho từ Sơ địa trở lên. 39 Duy thức tam thập luận, T. 31, tr. 60b. 40 Nhiếp Đại thừa luận bổn, q. hạ, T. 31, tr. 149c. 41 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 5, T. 31, tr. 614b. 42 Quyết định tạng luận, q. thượng, T. 30, tr. 1020b. 43 Chuyển thức luận, T. 31, tr. 62c. Tam vô tánh luận, q. thượng, T. 31, tr. 872a. 44 Nhiếp Đại thừa luận thích 7, T. 31, tr. 200a. 45 Trung biên phân biệt luận, q. thượng, T. 31, tr. 453a. 46 Đại thừa trang nghiêm kinh luận 6, T. 31, tr. 623a. (i) Skt: na ca dharmatācittād ṛte ’nyasya cetasaḥ paratantralakṣaṇasya prakṛtiprabhāsvaratvaṃ vidhīyate | tasmāc cittatathataivātra cittaṃ veditavyaṃ | Mahāyānasūtrālaṃkāraḥ.




Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 104)
Mục đích của Đạo Phật là diệt khổ và đem vui cho mọi loài, nhưng phải là người có trí mới biết được con đường đưa đến an lạc và hạnh phúc
(Xem: 75)
Người ta thường nói đạo Phật là đạo của từ bi và trí tuệ. Đối với nhiều người Phật tử, từ bi là quan trọng hơn cả, và nếu không có từ bi thì không có đạo Phật.
(Xem: 219)
Các nhà khảo cổ đang nghiên cứu tại Nepal đã phát hiện bằng chứng về một kiến trúc tại nơi sinh ra Đức Phật có niên đại thế kỷ thứ 6 trước công nguyên.
(Xem: 259)
Theo Đức Phật, tất cả những vật hiện hữu đều biến chuyển không ngừng. Sự biến chuyển này thì vô thuỷ vô chung. Nguồn gốc của vũ trụ không do một Đấng Sáng tạo (Creator God) tạo ra.
(Xem: 280)
Đức Phật đản sanh vào năm 624 trước Công nguyên. Theo lý giải của Phật Giáo Nam Tông thì Đức Phật sanh ngày Rằm tháng Tư Âm lịch.
(Xem: 292)
Nếu bạn say mê đọc kinh Phật, ưa thích những phân tích kỹ càng về giáo điển, muốn tìm hiểu các chuyện xảy ra thời Đức Phật đi giảng dạy nơi này và nơi kia, hiển nhiên đây là một tác giả bạn không thể bỏ qua
(Xem: 185)
Tánh Không là một trong những khái niệm quan trọng và khó thấu triệt nhất trong giáo lý Phật giáo Đại thừa.
(Xem: 347)
Nguyên bản: Meditating while dying; Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma; Anh dịch và hiệu đính: Jeffrey Hopkins, Ph. D. Chuyển ngữ: Tuệ Uyển
(Xem: 425)
Ba Mươi Hai Cách ứng hiện của Đức Quan Thế Âm Bồ Tát. Bởi vì Quan Thế Âm Bồ Tát đồng một Sức Từ với đức Phật Như Lai cho nên ngài ứng hiện ra 32 thân, vào các quốc độđộ thoát chúng sanh
(Xem: 325)
Thể tánh của tâm là pháp giới thể tánh, bởi vì nếu không như vậy thì tâm không bao giờ có thể hiểu biết, chứng ngộ pháp giới thể tánh.
(Xem: 254)
Trong kinh tạng Nikāya, khái niệm con đường độc nhất (ekāyana magga) là một khái niệm thu hút nhiều sự quan tâm của học giới từ phương Tây cho đến phương Đông
(Xem: 232)
Thuật ngữ pháp (dharma, có căn động tự là dhṛ có nghĩa là “duy trì, nắm giữ”; Pāli: dhamma; Tây Tạng: chos) mang nhiều ý nghĩa và ...
(Xem: 289)
Trì danh là pháp tu Tịnh Độ phổ thông nhứt hiện nay. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm, có Mười cách trì danh khác nhau
(Xem: 284)
Phật dạy tất cả pháp hữu vi đều là vô thường sanh diệt không bền vững, như vậy thìthế gian cái gì có tạo tác có biến đổi đều là vô bền chắc.
(Xem: 376)
Nguyên bản: Removing obstacles to a favorable death; Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma; Anh dịch và hiệu đính: Jeffrey Hopkins, Ph. D. Chuyển ngữ: Tuệ Uyển
(Xem: 314)
Mối liên hệ giữa hình thức sớm nhất của Phật giáo và những truyền thống khác mà chúng đã phát triển về sau là một vấn đề luôn tái diễn trong lịch sử tư tưởngPhật giáo.
(Xem: 440)
Nghiệp và Luân hồi là hai ý niệm đã có trong Ấn độ giáo, được giảng giải trong các Kinh Veda và Upanishad vào khoảng 1500 năm trước CN.
(Xem: 8805)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 848)
Mục tiêu cao cả của đạo Phật là dạy con người tu tập để thoát khổ, giác ngộgiải thoát.
(Xem: 327)
Phật giáo du nhập Nhật Bản vào thế kỷ thứ VI, sau đó trải qua thời kì Nara (710~785), thời kì Heian (794~1192) cho đến thời kì Kamakura (1192~1380), trước sau khoảng 700 năm, rồi phát sinh rất nhiều tông phái.
(Xem: 363)
Tổ Quy Sơn dặn: “Nói ra lời nào phải liên hệ với kinh điển. Đàm luận gì, phải xét lại lời người xưa”.
(Xem: 323)
Nhiều học giả phân vân là làm thế nào và tại sao những nhà Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) đã hình thành nên khái niệm về một Đức Phật siêu việt...
(Xem: 499)
Hoa Sen Diệu Phápgiáo pháp được thuyết giảng trong Kinh Pháp Hoa. Quang Trạch giải thích Diệu Pháp là nhân của đạo Nhất Thừa, là quả của đạo Nhất Thừa.
(Xem: 286)
Con người sống qui tụ lại thành một xã hội, và phát triển tập thể này rộng lớn dần dần thành một quốc gia.
(Xem: 1429)
Trước khi xác định Phật Giáo như là một hệ thống tư tưởng triết học (Buddhism as a philosophy) hay như là một tôn giáo (Buddhism as a religion), chúng ta sẽ tìm hiểu triết học là gì ? và Phật giáo là gì ?
(Xem: 414)
Lục độ Ba-la-mật-đa/ Sáu phương pháp tu Ba-la-mật-đa (Six Paramitas) là 6 pháp tu để giải trừ các khổ ách của Đại thừa Phật giáo.
(Xem: 390)
Theo quan điểm của Đại hoàn thiện thì ánh sáng trong suốt hiển hiện một cách tự nhiên và được gọi là "hoàn-toàn-tốt"
(Xem: 566)
Đức Phật ra đời vào năm 624 trước tây lịch tại nước Ấn Độ. Ngài thuyết pháp 49 năm. Phật giáo đã trở thành quốc giáo, vì các vua, các quan và dân chúng đa phần đều theo đạo Phật.
(Xem: 573)
Y Kinh Kinh Cang Bát Nhã Ba La Mật: Đức Thế Tôn Như Lai hỏi ngài Tu Bồ Đề: Như Lainhục nhãn không? Ngài Tu Bồ Đề thưa:
(Xem: 1418)
Cuốn sách “Luân Hồi trong Lăng Kính Lăng Nghiêm” được ra mắt cách đây 9 năm (2008), in lần thứ hai, ba và tư vào năm 2012, 2014 & 2016 tại Nhà xuất bản Phương Đông, và năm nay (2018) cũng tại NXB Hồng Đức
(Xem: 835)
điều chắc chắn là làm người, ai cũng có ý thức về tội lỗi. Điều này là không đúng, điều này là không tốt, điều này là không đẹp.
(Xem: 531)
Tựa đề của khảo luận này phát xuất từ tồn nghi của một pháp hữu trong khi dịch lại bản kinh Tập (Sutta Nipāta) ở văn hệ Nikāya.
(Xem: 953)
Khái niệm ‘nghiệp’, thật ra, đã có mặt trong văn học Bà-la-môn giáo từ rất lâu trước khi Đức Phật xuất hiện ở đời.
(Xem: 500)
Vũ trụ, con người hình thành như thế nào và tương lai sẽ ra sao? Câu hỏi chưa bao giờ được xếp lại. Khoa học lượng tử luôn tiên phong...
(Xem: 472)
rong lịch sử tư tưởng Ấn-độ, thuyết Trung đạo đã mang lại cho tư tưởng giới đương thời một không khí hoạt bát[1].
(Xem: 640)
Bản chất của ánh sáng trong suốt, mang tính cách nền tảng và rạng ngời, là cội nguồn tối hậu của tất cả mọi cấp bậc tri thức...
(Xem: 734)
Chánh Pháp là gì? Phật Pháp được chia thành ba thời kỳthời Chánh Pháp, thời Tượng Pháp, và thời Mạt Pháp.
(Xem: 1149)
Ông trị vì từ năm 269 TCN đến năm 232 TCN thuộc đời thứ 3 của triều đại Maurya. Đế chế của ông rộng lớn gần như tất cả tiểu lục địa Ấn Độ trãi dài từ Đông sang Tây.
(Xem: 820)
Trong Kinh Kim Cang, Phật dạy có 4 tướng: “Ngã – Nhân – Chúng Sanh – Thọ Giả”. Khi còn phàm phu, chấp thân này là thật là bền vững,
(Xem: 831)
Đạo Phật đang phát triển rộng rãi đến nhiều tầng lớp. Rất nhiều các bậc tri thức, các nhà khoa học chân chính, đến cả những người ...
(Xem: 1548)
Kiếp sống của mỗi con người sinh ra ở thế giới Ta Bà này, dù thọ mạngdài hay ngắn, nhìn chung có thể phân chia làm nhiều giai đoạn.
(Xem: 983)
Kể từ thời điểm Phật giáo khai sinh và nở hoa khắp mọi miềnthế giới, hễ mỗi khi nói đến hình ảnh một vị Phật xuất hiện trong tương lai,
(Xem: 702)
Phép luyện tập thiền định được hỗ trợ bởi sự thực thi các hành động vị tha, các hành động đó đồng thời cũng được thúc đẩy bởi tình thương yêu và lòng từ bi.
(Xem: 598)
Nếu đủ sức duy trì một cách đúng đắn sự nhận biết tâm thức thần bí nhất thì kết quả mang lại từ phép luyện tập đó sẽ trợ lực các bạn rất nhiều
(Xem: 763)
Thời-không vũ trụ chứa hàng triệu, tỉ, hàng ức cho đến không máy móc nào đếm hằng hà sa số hành tinh như trái đất mới biết con ngườimột sinh thể gần như bằng không.
(Xem: 924)
Trong các bài kinh thuộc hệ A Hàm hay kinh Đại Bát Niết Bàn v.v… Phật có nói đến địa ngục. Đề Bà Đạt Đa, Tì kheo Thiện Tinh, vua Lưu Ly v.v… đều đọa vào địa ngục ngay khi chết.
(Xem: 698)
Xét về niên đại, bản kinh có mặt ở thời Hậu Hán (23-220), xuất hiện trong Cao Tăng Truyện quahành trạng của ngài Nhiếp-ma-đằng (攝摩騰)[2].
(Xem: 653)
Thể dạng lắng sâu thường xuyên bên trong tâm thức thần bí nhất chỉ có thể thực hiện được với những người có một khả năng thật bén nhạy.
(Xem: 1388)
Bài viết này sẽ khảo sát một số thắc mắc thường gặp về Thiền Tông, hy vọng sẽ tiện dụng cho một số độc giả còn nhiều nghi vấn.
(Xem: 970)
Thức Thứ Tám hay A Lại Ya là thức chủ trong 8 thức. Thức nầy có nhiều cách gọi khác nhau để chỉ về nhiệm vụ của mình. Tựu chung thức nầy có 3 việc chính là: Năng tàng, Sở tàng và Ngã ái chấp tàng.
(Xem: 1055)
Khi còn vướng mắc trong sự tạo tác triền miên của khái niệm, chẳng hạn như suy nghĩ về cái đúng, cái sai, v.v. , thì các bạn sẽ không thể nào bước vào con đường tu tập về
(Xem: 958)
Học phái dịch thuật xưa của Phật giáo Tây Tạng đưa ra nhiều cách luyện tập dựa vào các phương pháp khác biệt nhau, gọi là các "cỗ xe"/thừa.
(Xem: 1887)
Thần tài trong Phật giáo, cụ thểPhật giáo Bắc truyền đã vay mượn giữa hình ảnh Bố Đại hòa thượng và các truyền thuyết về thần tài Trung Hoa, để tổng hòa nên một vị thần tài có nguồn gốc ngoài Phật giáo.
(Xem: 1415)
Thời Đức Phật tại thế, Ấn Độít nhất mười sáu tiểu vương quốc, mỗi vương quốc đều có ngôn ngữ hay phương ngữ riêng, nhưng có lẽ người dân của mỗi nước đều có thể giao tiếp và hiểu nhau được.
(Xem: 974)
Trong các kinh sách thừa hưởng từ [Phật giáo] Ấn Độ thì nguyên tắc căn bản đó lúc thì được gọi là "tâm thức tự tại
(Xem: 1585)
Kinh Hoa Nghiêm tiếng Sanskrit là Avatamsaka, tiếng Nhật là Kégon Kyo. Kinh nầy bằng tiếng Sanskrit do Bồ Tát Long Tho (Nagarjuna) soạn vào khoảng thế kỷ thứ 2 Tây Lịch.
(Xem: 1016)
Con người muốn có cuộc sống an lạchạnh phúc, cần phải tu nhơn tạo phước, chứ không phải chỉ cầu nguyện...
(Xem: 1000)
Phát huy sự chú tâm đúng đắn hướng vào một điểm nhằm mục đích gì? Việc luyện tập đó không nhất thiết là chỉ để giúp tâm thức đạt được một mức độ tập trung thật cao...
(Xem: 1389)
Đức Đạt Lai Lạt Ma Nói Về Phật Giáo Ứng Dụng - Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma, Chuyển ngữ: Tuệ Uyển
Quảng Cáo Bảo Trợ