Logo HHAD 2018 250
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,863,219
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

3. Hai Chân Lí

23 Tháng Ba 201300:00(Xem: 1704)
3. Hai Chân Lí

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TẬP TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
theo con đường bồ tát của Tịch Thiên
Hai Chân Lí (Bài 3)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva’s Way.
Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom, 2005.

Nội dung
*GIẢI THÍCH BẢN VĂN
1. Tính cần thiết của trí tuệ siêu việt
2. Các định nghĩa về hai chân lí
3. Tính thật tại và sự lí hội thông hiểu do trí tuệ phân biệt
4. Thứ tự để lí hội thông hiểu hai chân lí
5. Đồng nhất và dị biệt
6. Hai loại vô ngã
7. Các quy ước thế tục xác thực và giả dối
8. Các miêu tả về từ nguyên
9. Tính KhôngĐại Bi
10. Quan tâm về hai chân lí: thiền gia (có chánh định) và người bình thường
*** Thiền Định


*GIẢI THÍCH BẢN VĂN

Trước hết, tôi muốn chỉ rõ các mục lớn trong bản văn của ngài Tịch Thiên mà tôi đang sử dụng làm căn bản để trình bày chương thứ chín, “Trí tuệ siêu việt”. Theo hai giải thích của Khenpo Kunpal và Minyak Kunso, chương thứ chín được chia thành ba đoạn như sau:

1. Tính cần thiết của đào luyện trí tuệ siêu việt về tính không (Tụng 1)

2. Giải thích chi tiết về cách nào đào luyện trí tuệ siêu việt này (tụng 2 - 150)

3. Giải thích ngắn và sáng tỏ về cách nào thật chứng tính không (tụng 151 - 167)

1. Tính cần thiết của trí tuệ siêu việt

Và bây giờ chúng ta có thể bắt đầu với tụng 1, ngài Tịch Thiên minh bạch khẳng định tính cần thiết của sự tu tập trí tuệ siêu việt:

Tụng 1

Đức Phật giảng dạy tất cả các tinh yếu giáo phápmục đích cho trí tuệ siêu việt. Thế nên

muốn chấm dứt đau khổ, bạn phải tăng trưởng trí tuệ siêu việt.

(The Sage taught this entire system for the sake of wisdom. Therefore, with the desire to ward off suffering, one should develop wisdom)

Nói vắn tắt, tất cả các phương diện của các giáo pháp của Phật đều có mục đích hướng dẫn các cá nhân tới trạng thái giác ngộ hoàn toàn. Tất cả các giáo pháp cuối cùng đều gặp nhau ở điểm này. Bởi vì điều này, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, tất cả các giáo pháp đều liên quan đến đạo lộ phát sinh trí tuệ siêu việt. Đây là lí do tại sao ở dây ngài Tịch Thiên tuyên bố tất cả các chi nhánh của các giáo pháp đều cho mục đích thành đạt trí tuệ siêu việt.

Theo triết học Trung Quán của truyền thống Đại Thừa, sự thật chứng tính không là không thể thiếu được, ngay cả đối với giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi. Trong bản văn Con đường bồ tát, ngài Tịch Thiên nhiều lần tuyên bố điểm này. Khi chúng ta nói về thành tựu tự do cách tuyệt đau khổ, điều quan trọng chủ yếu là sự lí hội thông hiểu về đau khổ của chúng ta thì không chỉ giới hạn trong đau khổ của các cảm thọ đau đớn. Lí hội thông hiểu của chúng ta cũng phải gồm luôn cả các nguồn gốc (= nguyên nhân) của đau khổ, tỉ dụ các cảm xúc và các tâm niệm phiền não.

Phân đoạn thứ nhì (tụng 2 - 150) là sự giải thích về cách nào để tăng trưởng sự thật chứng tính không, và nó có 3 mục. Mục thứ nhất (tụng 2 - 39) của 3 mục này được chia làm 3 tiểu mục, mỗi tiểu mục liên quan đến các phương diện chuyên biệt của hai chân lí. Chúng là:

1. các định nghĩa về hai chân lí (tụng 2)

2. các loại cá nhân an lập hai chân lí (tụng 3 - 4ab)

3. giải quyết các phản đối về cách thức hai chân lí được đề khởi (tụng 4cd - 39)

2. Các định nghĩa về hai chân lí

Trước hết đây là các định nghĩa về hai chân lí mà ngài Tịch Thiên trình bày trong tụng thứ nhì.

Tụng 2

Chân lí này được công nhận là hai loại: chân lí quy ước thế tụcchân lí tối hậu. Tính thật tại tối hậu thì ở ngoài phạm vi của trí tuệ phân biệt. Trí tuệ phân biệt được gọi là tính thật tại quy ước thế tục.

(This truth is recognized as being of two kinds: conventional and ultimate. Ultimate reality is beyond of the intellect. The intellect is called conventional reality)

Như tôi đã nói ở trên, vì có sự sai biệt căn bản này giữa cách chúng ta tri nhận các sự vật và cách các sự vật thật sự hiện hữu, nên các nhận thức của chúng ta về hiện hữu của chính chúng ta và về hiện hữu của thế giới xung quanh chúng ta có một tính chất tương-tợ huyễn-tượng (an illusion-like quality).

Để có thể tăng trưởng trí tuệ quán chiếu xác thực vào bản chất tối hậu của tính thật tại, điều quan trọng là lí hội thông hiểu hai chân lí, ở đây hai chân lí quy chiếu bản chất hai phương diện của tính thật tại/pháp tính.

(In order to develop true insight into the ultimate nature of reality, it becomes important to understand the two truths, which refers to the twofold nature of reality).

Chúng ta tìm thấy thuật ngữ hai chân lí cũng được dùng trong văn chương phi Phật giáo, tỉ dụ các tác phẩm triết học của nhiều học phái Ấn Độ cổ đại chủ trương các khái niệm về tự do tâm linh. Tuy nhiên giáo pháp về hai chân lí ngài Tịch Thiên quy chiếu nơi đây được miêu tả trong các tác phẩm của học phái Trung Quán Ấn Độ, và đặc biệt trong học phái Trung Quán - Hệ Quả (Prasanga-Madhyamaka).

Các tư tưởng gia Phật giáo thời quá khứ, sai biệt nhau khi giải thích lí do phân chia thành hai chân lí. Vài vị chủ trương rằng căn bản của sự phân chia là trải nghiệm quy ước thế tục của chúng ta về thế giới. Các vị khác, tỉ dụ Buton Rinpoche, xem chân lí trong tính toàn thể của nó là căn bản của sự phân chia. Thế nên họ thấy hai chân lí là hai phương diện của chân lí trong tổng quát. Một nhóm thứ ba gồm các học giả chủ trương các đối tượng ứng tri (knowable objects) là căn bản, mà họ chia thành hai phương diện, chân lí quy ước thế tụcchân lí tối hậu. Cách tiếp cận thứ ba này được căn cứ trên các suối nguồn Ấn độ nhiều uy tín, tỉ như “Bộ sưu tập giáo pháp” (Shikshasamuchaya; Compendium of Buddhist Doctrine; Compendium of Learnings; Compendium of Deeds; Đại thừa tập bồ tát học luận) của ngài Tịch Thiên, trong đó ngài minh bạch dẫn chứng các đối tượng ứng tri là căn bản của sự phân chia giữa hai chân lí.

Trong Bản Giải Thích của Minyak Kunso, tác giả nêu rõ rằng hai chân lí được trình bày từ quan điểm của hai toàn cảnh khách quan khác nhau. Từ toàn cảnh khách quan của kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta, tính thật tại của thế giớiquy ước thế tụctương đối. Từ toàn cảnh khách quan của cách thức các sự vật hiện hữu một cách tối hậu, tính thật tại của thế giớitính không, nó là chân lí tối hậu. Hai chân lí được lí hội thông hiểu là hai toàn cảnh khách quan khác nhau trên thế giới đồng nhất (one and the same world).

Trong Nhập Trung Đạo (Madhyamakavatara), ngài Nguyệt Xứng khẳng định rằng tất cả các sự vật và biến cố đều có hai bản chất hoặc hai phương diện. Phương diện quy ước thế tục, hoặc tương đối được nhận biết từ kinh nghiệm hiện tượng của chúng ta, và bản chất tối hậu của sự vật được tri nhận từ quan điểm của toàn cảnh khách quan tối hậu. Thế nên cũng ở đây chúng ta tìm thấy rằng hai chân lí được định nghĩa trong hai phương diện của hai toàn cảnh khách quan khác nhau. Một định nghĩa là từ toàn cảnh khách quan của kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta, và một định nghĩa khác là từ toàn cảnh khách quan của trí tuệ quán chiếu chính xác vào bản chất tối hậu của tính thật tại /pháp tính (reality; Skt. dharmata).

Trong quan điểm này, khi chúng ta khảo sát bản chất của tính thật tại của các sự vật và các biến cố -- các đối tượng hàng ngày tỉ như những bàn, những ghế, những cái bình, và những bông hoa -- cấp độ của tính thật tại mà chúng ta nhận biếtphương diện của kinh nghiệm hiện tượng của chúng ta quan liên tới chân lí quy ước thế tục (= tương đối) của chúng. Và chừng nào chúng ta vẫn còn hài lòng với cấu trúc này, chúng ta vẫn còn ở phương diện của kinh nghiệm hiện tượng và tính xác thực quy ước thế tục (conventional validity). Thời điểm mà chúng ta không bằng lòng với tính xác thực của cấu trúc quy ước thế tụctìm kiếm đi ra ngoài các giới hạn của nó, lúc đó chúng ta đang truy tìm về một tính thể chính xác hơn hoặc một tướng trạng cốt lõi. Thêm nữa (= yet) những gì chúng ta tìm thấy xuyên qua sự phân tích duyên hội theo sau (ensuing analysis) là những sự vật và những biến cố không thể tìm thấy được. Khi tham dự trong cách này, chúng ta đang có một quan hệ tốt với thế giới, với các sự vật và các biến cố, ở phương diện tối hậu, tính không toàn thể của chúng (their total emptiness). Đây là tính không của hiện hữu tự tính (= tự tính không), sự chẳng có bất cứ tướng trạng và hiện hữu của các sự vật và các biến cố trong tự chúng, không xuyên qua một cái khác (in their own right). Ở điểm này chúng ta tìm thấy rằng hai chân lí đều được thông hiểu một cách sáng tỏ là hai toàn cảnh khách quan khác nhau về các sự vật và các biến cố chúng tạo thành thế giới.

Bản Giải Thích của Kunpal phản chiếu quan điểm của học phái Nyingma. Một trong các đặc trưng trong phong cách trình bày của nó có thể được thấy rõ ràng trong Bản Giải Thích của Mipham (1846 - 1912) về Trang nghiêm Trung Đạo (Madhyamakalamkara; Ornament of the Middle Way) của Tịch Hộ (Shantarakshita), nơi mà ngài Tịch Hộ công nhận phân biệt giữa các học phái Trung Quán-Hệ Quả (Prasangika-Madhyamaka) và Trung Quán-Tự Trị (Svatantrika-Madhyamaka) trên căn bản của sự lí hội thông hiểu của họ về hai chân lí. Tuy thế ngài nói rằng hai học phái Trung Quán đều cùng chủ trương chân lí tối hậu là vượt ngoài phạm vi của trí tuệ phân biệt (intellect), và vì như thế nó không được xem là một đối tượng của trí tuệ phân biệt. Theo Mipham, bất cứ cái gì là một đối tượng của trí tuệ phân biệt tất yếu phải là tương đốiquy ước thế tục.

3. Tính thật tại và sự lí hội thông hiểu do trí tuệ phân biệt (Reality and Intectual Understanding)

Giữa các nhà luận giải Tây Tạng có hai diễn dịch sai biệt về giòng chữ này, “Tính thật tại tối hậu thì ở ngoài tầm của trí tuệ phân biệt”. Một diễn dịchchấp nhận một sự lí hội thông hiểu về chân lí tối hậu từ hai toàn cảnh khách quan khác nhau và chủ trương rằng chân lí tối hậu hoạt sinh (actual ultimate truth) nằm ở ngoài phạm vi của trí tuệ phân biệt, nhận thức của người bình thường (the cognition of an ordinary being). Đó là diễn dịch của Khenpo Kunpal. Một diễn dịch khác về giòng chữ rất quan trọng này đến từ tác phẩm của Tsongkhapa [Các chú thích về chương trí tuệ siêu việt; Notes on Wisdom chapter. The collected works of Tsongkhapa. vol.14-- chú thích của bản Anh ngữ]. Trong quan điểm của Tsongkhapa chân lí tối hậu không là một đối tượng của trí tuệ phân biệt, vì trí tuệ phân biệtnhị nguyên đối đãi, và đối tượng nhận thức của trí tuệ nhị nguyên đối đãitương đốiquy ước thế tục (In his view the ultimate truth is not an object of an intellect that is dualistic, whose object of cognition is the relative and conventional). [Intellect, dịch là trí tuệ phân biệt, thì nghĩa sáng tỏ, và đồng nghĩa với giải thích này. ĐHP]. Thay vào đó, chân lí tối hậu là một đối tượng của tri nhận trực tiếp hoặc kinh nghiệm trực tiếp mà nó hoàn toàn không có các cấu trúc của tưởng và các khái niệm nhị nguyên đối đãi (Instead, the ultimate truth is an object of a direct perception or experience that is totally free of dualistic elaborations and concepts). Thế nên, cũng theo Tsongkhapa, hai chân lí được định nghĩa trên căn bản của hai toàn cảnh khách quan khác nhau.

Theo sự lí hội thông hiểu của Tsongkhapa, chúng ta có thể đọc tụng thứ hai của chương chín là trình bày các định nghĩa của hai chân lí. Sự quy chiếu tới tính thật tại tối hậu là không ở trong phạm vi của trí tuệ phân biệt cung cấp định nghĩa của chân lí tối hậu.

Thế nên chúng ta giờ đây đọc định nghĩa chântối hậu của Tịch Thiênphương diện của tính thật tại là một đối tượng của tri nhận trực tiếp hoàn toàn không có các cấu trúc hữu niệmnhị nguyên đối đãi.

Trái lại, phương diện của tính thật tại nằm trong phạm vi của trí tuệ nhị nguyên đối đãitương đốiquy ước thế tục. Trong cách này, chúng ta thấy đoạn văn của Tịch Thiên là định nghĩa hai chân lí.

Khi Mipham, trong bản trình bày về Trang Nghiêm Trung Đạo của Tịch Hộ (The Ornament of the Middle Way), giải thích giòng chữ, “ Tính thật tại tối hậu thì ở ngoài tầm của trí tuệ phân biệt”, ngài nói rằng mặc dầu sự chỉ thuần phủ định về hiện hữu tự tính của các hiện tượng là một đối tượng của trí tuệ phân biệt, nhưng tính không là sự hợp nhất của sắc tướngtính thật tại (appearance and reality) vẫn còn không có lối cho trí tuệ phân biệt đi vào. Điều ghi chú quan trọng khi chúng ta nói về tính không ở đây, trong ngữ cảnh của “Con đường bồ tát” (Bodhicharyavatara), chúng ta nói đến lí hội thông hiểu trong hệ thống kinh thừa (hệ thống kinh điển). Tuy nhiên, khi ta nói về tính không trong ngữ cảnh tantra, trí tuệ phân biệt hoặc nhận thức (intellect or cognition) có một ý nghĩa khác hẳn. Tantra nói về nhiều phương diện và tính vi tế khác nhau trong trí tuệ siêu việt thật chứng tính không, và bằng sự khai triển các phương diện của tự do cách tuyệt các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi.

Một điều quan trọng là cần công nhận rằng phạm vi của hai chân lí bao gồm tất cả các sự vật và các biến cố -- toàn thể vô tận của tính thật tại/pháp tính. Nói cách khác, không có một khả hữu thứ ba. Không có một cái chi trong phương trời vô tận của tính thật tại không là hai chân lí (There is nothing in the expanse of reality that is neither of the two truths).

4. Thứ tự để lí hội thông hiểu hai chân lí

Theo như thứ tự an lập hai chân lí, chúng ta hãy lấy tỉ dụ về một đối tượng hằng ngày, một bông hoa. Mở đầu, đối tượng, bông hoa, sẽ xuất hiện đối với tâm trí, và lúc đó, trên căn bản của sắc tướng đó, chúng ta có khả năng khảo sát bản chất thực của nó. “Tinh yếu bồ tát học” của Tịch Thiên (Đại thừa tập bồ tát học luận) với nhiều trích dẫn kinh điển trong đó Đức Phật giảng chi tiết tường tận về nguyên lí nhân quả hiện hữu trong bản chất -- cách nào các nguyên nhân và các duyên nhất định dẫn đến các hiệu quả và các tình huống nhất định. Trước nhất trong những bản kinh này là những các nghiên cứu thảo luận sâu rộng về phương diện quy ước thế tục của tính thật tại. Bằng khảo sát cách nào các nguyên nhân và các duyên nhất định làm cho các biến cố nhất định duyên hội xảy ra, chúng ta có thể trở thành quen thuộc /an trú với thế giới của tính bội thù này (this world of multiplicity), mà kế tiếp đến phiên nó có một hiệu quả trực tiếp trên các trải nghiệm của chúng ta. Duy chỉ trên căn bản của căn cứ xây dựng vững chắc như thế trong sự lí hội thông hiểu cách nào các sự vật hoạt động trong thế giới hiện tượng của tính thật tại quy ước thế tục mà sự phân tích về bản chất tối hậu của tính thật tại có thể được có đầy đủ các thông tin cần thiết (can be brought into the picture). Một khi chúng ta đã tăng trưởng sự xác tín trong sự lí hội thông hiểu của chúng ta về chân lí của thế giới quy ước thế tục, lúc đó chúng ta có thể gia nhập một cách có kết quả tốt vào sự khảo sát về chân lí tối hậu. Lúc đó chúng ta sẽ có khả năng nhận định được toàn thể sự khác biệt hiện hữu giữa tri nhận của chúng ta về thế giớithật tướng của các sự vật (our perception of the world and the way things really are).

Để nhận định được đầy đủ giá trị và tán thưởng phương trời khác biệt giữa các tri nhận của chúng tatính thật tại, điều tinh yếu là chúng ta phải chứng tỏ thành công khái niệm về tính thật tại cụ thểchúng ta bình thường phóng chiếu trên các sự vật và các biến cố. Đây là tin tưởng và trải nghiệm của chúng ta rằng các sự vật và các biến cố hiện hữu do tự chúng không xuyên qua cái khác và rằng chúng sở hữu một loại ngã tướnghiện hữutự tính. Chính là xuyên qua tiến trình này để phủ định tin tưởng này mà chúng ta đi tới một sự lí hội thông hiểu sâu sắc hơn về chân lí tối hậu, về tính không.

5. Đồng nhất và dị biệt (sameness and difference)

Kết quả là có câu hỏi vậy hai chân lí đồng nhất hoặc khác biệt. Về vấn đề này có nhiều quan điểm khác nhau. Tỉ dụ, Buton chủ trương rằng hai chân lí khác biệt trong phương diện bản chất của chúng, trong khi đó Tsongkhapa, trích dẫn “Bồ đề tâm luận” (Bodhichittavivarana; Commentary on the Awakening Mind) của Long Thọ, là tác phẩm uy tín của ngài, khẳng định rằng hai chân lí, mặc dầu có các tướng trạng sai biệt về phương diện quy ước thế tục, đều có cùng một bản chất. Giống như sự khác biệt trong triết lí Phật giáo giữa các tướng trạng của hiện hữu vô thường và tướng trạng hiện hữu của một pháp do tạo tác (= pháp hữu vi), sự khác biệt giữa hai chân lí thuộc về hai toàn cảnh khách quan khác biệt trên cùng một thực thể. Cả hai chân lí đều quan liên tới cùng một thế giới (one and the same world). Chính là trên căn bản của chấp nhận hai toàn cảnh khách quan khác nhau mà chúng ta có khả năng phân biệt được các bản chất và các tướng trạng (identities) của hai chân lí.

Tướng trạng của hai chân lí và sự chung nhau bản chất cũng được quy chiếu trong Tâm Kinh. Đoạn văn nổi danh đọc, “Sắc là không, không là sắc. Sắc chẳng khác với không, và không chẳng khác với sắc. Bản kinh tiếp tục tuyên bố rằng tất cả các sự vật và các biến cố sở hữu tướng trạng này của tính không. Khi chúng ta nói về tính không của sắc và các hiện tượng khác, chúng ta không nên có quan niệm rằng tính không là một loại phẩm tính bên ngoài được phóng chiếu trên các đối tượng. Nói đúng hơn, chúng ta cần lí hội thông hiểu tính không của chúng là một chức năng của bản chất duyên khởi của chúng.

[Kalu Rinpoche: Tính không mở ra tất cả các khả hữu cho tất cả các biến hiện. Openness (= emptiness) opens to possibilities for manifestations. ĐHP. Xin đọc hoagiacngo.com: Tâm quang minh giác chiếu. Bài 2. Bản chất của tâm]

Khi chúng ta phân tích cẩn thận, chúng ta nhận thấy rằng cả hai hiện hữu vật lí và tướng trạng của một sắc tướng (identity of a form), tỉ dụ, sinh khởi trong tùy thuộc vào các yếu tố khác, tỉ dụ các nguyên nhân và các duyên của sắc tướng đó. Bên ngoài các yếu tố tương liên tạo lập hiện hữu của nó, chúng ta không thể nói về một tướng trạng hoặc hiện hữu độc lập, tự trị của bất cứ một hiện tượng chỉ định nào (any given phenomenon; given: stated; decided). Điều này không nói rằng sắc tướng (the form) không hiện hữu, vì một cách rõ ràng chúng ta có thể trải nghiệm nó, tri nhận nó, và tương tác với nó. Ở phương diện tính bội thù, trải nghiệm hàng ngày của chúng ta, một sắc tướng. Nhưng sắc tướng này không hiện hữu một cách tự tính -- với tính thật tại độc lập, không liên kết của chính nó (with its own discrete, independent reality). Nó hiện hữu chỉ xuyên qua sự liên hệ với các yếu tố khác, tỉ dụ các nguyên nhân, các duyên và nhiều bộ phận hợp thành khác nhau của nó. Điều này chỉ rõ rằng sắc tướng thì hoàn toàn chẳng có một hiện trạng độc lập (independent status). Nếu (Given that) nó chẳng có bản chất độc lập, kết quả là nó tùy thuộc trên các yếu tố khác. Nó rất dễ bị ảnh hưởng để chuyển hoá, và thế nên xuyên qua tương tác với các yếu tố khác, nó đảm nhiệm các tướng trạng khác nhau. Sự chẳng có bất cứ một bản chất độc lập của sắc tướng (form) -- tướng trạng này của rỗng thông chẳng có hiện hữu tự tính -- là chân lí tối hậu của nó. Đó là lí do tại sao Đức Phật tuyên bố trong Tâm Kinh rằng “sắc là không, không là sắc.”

6. Hai loại vô ngã

Khi nói về chân lí tối hậu, có hai phân chia chính: vô ngã, hoặc vô ngã tướng, của các con ngườivô ngã hoặc vô ngã tướng của các hiện tượng (the selflessness, or identitylessnes, of persons and the selflessness or identitylessness of phenomena). Ngài Nguyệt Xứng tuyên bố trong Nhập Trung Đạo rằng sự phân chia thành vô ngã của các con ngườivô ngã của các hiện tượng thì không được thiết lập trên căn bản của hai loại vô ngã hoàn toàn khác biệt nhau. Chính xác hơn, nó được thực hiện trên căn bản rằng trong thế giới có hai hạng mục chính về các hiện tượng -- các chủ thể và các đối tượng. Thế nên “các hiện tượng” quy chiếu ở đây tới thế giới, tới các sự vật và các biến cố, và “con người/cá nhân”quy chiếu tới các hữu tình. Căn cứ trên sự phân chia này về tính thật tại, chúng ta tìm thấy các kinh điển trình bày hai loại tương ứng về chân lí tối hậu.

Đây là lập trường của Trung Quán - Hệ Quả. Các học phái tư tưởng khác, tỉ dụ Trung Quán -Tự Trị và các học phái triết học Phật giáo khác, chủ trương rằng có một sự khác biệt lớn và quan trọng giữa vô ngã của người và vô ngã của các hiện tượng. Trong Trung Quán - Hệ Quả, mặc dầu chấp thuận có nhiều cấp độ sai biệt của tính vi tế trong sự lí hội thông hiểu vô ngã của người, trong sự phân tích cuối cùng, cả hai vô ngã của người và vô ngã của hiện tượng đều vi tế tương đương. Chúng ta cũng tìm thấy chân lí tối hậu được phân chia thành các danh sách bốn, mười sáu, và hai mươi tính không. Các nguyên lí phân loại khác biệt này cung cấp nhiều cách thức khác nhau để nói về tính không. Tỉ dụ, tính không có thể được chia thành nội không, ngoại không, nội ngoại không, và tiếp tục, thường kết thúc với tính không của tính không. Điểm chủ yếu để nhận diện tính không của tính không là một hạng mục nổi bật (distinct) là rằng,vì tính không được trình bày là chân lí tối hậu, (nên) có một nguy hiểm về chấp thủ trên tính không là một tuyệt đối. Thế nên Đức Phật nói rằng ngay chính tính không cũng rỗng thông chẳng có hiện hữu tự tính.

7. Các quy ước thế tục xác thực và giả dối (True and False Conventions)

Chân lí quy ước thế tục, hoặc tương đối được phân chia thành các quy ước thế tục xác thực và giả dối. Tuy nhiên theo các nhà Trung Quán - Hệ Quả, bởi vì hiện hữu hữu ngã, hoặc hiện hữu tự tính, bị bác bỏ ngay cả trên phương diện quy ước thế tục, thế nên sự phân chia chân lí quy ước thế tục thành xác thực và giả dối chỉ có thể thực hiện từ một toàn cảnh khách quan nhất định. Trong tính thật tại, không có sự phân chia thực sự trong thế giới quy ước thế tục. Nhưng sử dụng một toàn cảnh khách quan như thế, chúng ta có thể nói về tri nhận thật và phi thật, và chúng tathể tướng trạng hoá (characterize) các loại nhất định của kinh nghiệm hiện tượng là xác thực và các thứ khác là giả dối.

8. Các miêu tả về từ nguyên

Chúng ta hãy nhìn vào miêu tả từ nguyên về hai chân lí. Thuật ngữ chân lí quy ước thế tục ngụ ý một phương diện của chân lí xác định bởi chủ thể quy ước thế tục hoặc chủ thể nhận thức dựa trên tin tưởng sai lầm vào hiện hữu thực hữu của các sự vật. Bởi vì điều này, nhà Trung Quán -Hệ Quả không chấp thuận chân lí trong ngữ cảnh của chân lí quy ước thế tục là quy chiếu tới chân lí trong nghĩa chân thực. Thế nên chân lí ở đây không quy chiếu tới một sự tương ứng nào đó với thật tướng của các sự vật. Nói đúng hơn nó quy chiếu tới chân lí trong một cấu trúc tương đối, có giới hạn nhất định. “Chân lí” trong cấu trúc quy ước thế tục này quy chiếu tới một chân lí được tạo lập bởi một quan điểm biệt thù, và quan điểm đó là tri nhận của chúng ta -- hoặc đúng hơn, sự tri nhận sai lầm của chúng ta -- về thế giới, trong đó chúng ta tri nhận tất cả các sự vật dường như là chúng sở hữu một loại tính thật tại có tự tính. Tri nhận bị dối gạt này nhận thức người người, các sự vật và các biến cốhiện hữu một cách có tự tính và thực hữu. Từ quan điểm này, các sự vật trong kinh nghiệm quy ước thế tục của chúng ta được nhìn thấy là xác thực (valid), khả tín (reliable), trung thực (truthful), và thọ hưởng một loại hiện hữu không liên kết (discrete), độc lập, và khách quan. Chân lí quy ước thế tục cũng được xem là chân lí bị che lấp (veiled truth or concealed truth).

Giải thích từ nguyên này có thể có vẻ như cung cấp một mức độ tính xác thực cho toàn cảnh khách quan về các trạng thái bị dối gạt của tâm. Tuy nhiên, nó chỉ là một giải thích miêu tả từ nguyên. Trong thực tế, các sự vật được thấy đúng thực từ toàn cảnh khách quan bị dối gạt này không cần tạo lập nên chân lí tương đối. Tỉ dụ, ngay cả tính không bị chấp thủ là xác thực từ toàn cảnh khách quan bị dối gạt này, nhưng không có nghĩa rằng tính không có thể được chấp thuậnchân lí quy ước thế tục hoặc là chân lí tương đối. Thế nên quan điểm bị gạt gẫm xem các hiện tượngthực không thể được chấp thuận là xác thực (valid). Thế nên chúng ta cần tìm thấy một toàn cảnh khách quan có khả năng an lập tính xác thực (the validity) của thế giới quy ước thế tục. Toàn cảnh khách quan để an lập tính thật tại của chân lí quy ước thế tục không thể là toàn cảnh khách quan của một trạng thái tri nhận sai lầm hoặc bị sai lệch của tâm.

Bây giờ chúng ta hãy nói về ý nghĩa của chân lí trong ngữ cảnh của chân lí tối hậu. Ngài Nguyệt Xứng trong Minh cú luận (Prasannapada; Clear Words) tuyên bố rằng thuật ngữ tối hậu, quy chiếu tới cả hai đối tượng, tính không và tới kinh nghiệm trực tiếp của tính không. Thế nên, từ quan điểm này, “tối hậu” trong ngữ cảnh của chân lí tối hậu quy chiếu cả hai tới kinh nghiệm chủ thể và cũng như tới đối tượng, tính không. Đi xa hơn, tính không là cả hai cái tối hậuchân lí được nói đến khi chúng ta nói về chân lí tối hậu. Tỉ dụ, ngài Nguyệt Xứng nói rằng tính không là “ý nghĩa” hoặc “chân lí” (Tạng ngữ: don) và nó cũng là cái “tối hậu” (Tạng ngữ: dampa). Thế nên ở đây chúng ta thấy một hội tụ của các thuật ngữ tối hậuchân lí.

Nếu khôngsự lí hội thông hiểu bản chất của hai chân lí này -- quy ước thế tụctối hậu -- thật là một điều khó khăn để hoàn toàn tán thưởng sự khác biệt giữa hiện tướng/sắc tướng và tính thật tại, đó là, sự khác biệt chúng ta kinh nghiệm giữa các tri nhận của chúng tathật tướng của các sự vật. Nếu không có một sự lí hội thông hiểu sâu sắc về sự kiện này, chúng ta sẽ không ở một vị trí đi tới được gốc rễ của vô minh căn bản của chúng ta.

9. Tính KhôngĐại Bi

Dĩ nhiên có nhiều thuốc giải khác nhau cho các phiền não, tỉ dụ thiền về từ bi để đảo ngược sân hận, thiền về bất tịnh của cơ thể của chúng ta để đảo ngược lòng ham muốn, và v.v…Các kĩ thuật khác nhau này có thể làm giảm bớt các loại khác nhau của các tâm niệm và các cảm xúc phiền não. Tuy nhiên, như ngài Pháp Xứng (Dharmakirti) nói trong Hiện Lượng (Valid Cognition), các phương pháp này chỉ đối phó với các hiển lộ hiển nhiên của các phiền não này. Đó là, chúng chỉ ảnh hưởng một cách gián tiếp các phiền não của chúng tavô minh căn bản đang ẩn dấu chúng. Chúng không có khả năng để hành động như là một lực phản công trực tiếp tới tri nhận sai lầm căn bản của chúng ta. Chỉ có phát sinh trí tuệ quán chiếu đúng thực vào bản chất tối hậu của tính thật tại mà chúng ta có thể đi tới gốc rễ của sự mê lấp của chúng ta -- cách thức tri nhận bị dối gạt của của chúng ta -- và sự đau khổ nó gây nên. Nếu không tăng trưởng một sự lí hội thông hiểu đầy đủ về hai chân lí, chúng ta sẽ không có khả năng để đạt được trí tuệ quán chiếu sâu sắc vào bản chất thực của tính thật tại. Bằng một sự tăng trưởng một sự lí hội thông hiểu sâu sắc về hai chân lí, chúng ta sẽ có khả năng để công nhận nhiều sự sai biệt hiện hữu giữa các tri nhận của chúng ta về thế giới và cũng trong các trạng thái nhận thứccảm xúc. Trên căn bản của trí tuệ quán chiếu này chúng ta có thể làm tăng tiến khả năng và sức mạnh của các trạng thái tinh thần tích cực của chúng ta, tỉ như đại bi, từ bi, nhẫn nhục, và v.v…và đồng thời làm giảm bớt sức mạnh của các trạng thái tiêu cựcphiền não, tỉ dụ giận dữ, thù ghét, ganh tị, và tham luyến mạnh mẽ. Bởi vì tất cả các trạng thái gạt gẫmphiền não này đều bắt gốc rễ trong niềm tin của chúng ta vào một hiện hữutự tính của thế giới, bằng cách phát sinh trí tuệ quán chiếu đúng thực vào tính không chúng ta sẽ có thể cắt đứt cái gốc rễ của tất cả các trạng thái gạt gẫm này. Chúng ta sẽ ở trong vị trí để tăng trưởng đầy đủ và tăng tiến các tiềm năng tích cực hiện hữu trong tâm của chúng ta và làm giảm bớtcuối cùng loại bỏ các tâm niệm và các cảm xúc tiêu cựcphiền não. Đây là một trong các lợi ích chủ yếu của sự tăng trưởng một sự lí hội thông hiểu thâm sâu về hai chân lí.

Trích dẫn bản văn của ngài Long Thọ, Khenpo Kunpal tuyên bố trong Bản Giải Thích rằng sự thật chứng về tính không và sự sinh khởi của đại bi trong cảm thọ của bạn đều là đồng thời (Chú thích của bản Anh: Tụng 73. Bodhichittavivarana. Như vậy khi các nhà du già tăng trưởng tính không này, tâm của họ sẽ dốc lòng tận tụy cho an sinh của những người khác). Ngài cũng giải thích rằng bởi vì sự lí hội thông hiểu của chúng ta sâu sắc, thế nên đại bi của chúng ta đối với các hữu tình khác cũng sẽ tăng tiến. Tuy nhiên khó thấy được sự liên kết tự động giữa sự thật chứng đại bi và sự sinh khởi của đại bi không phân biệt (vô duyên đại bi) đối với tất cả các hữu tình. Tuy nhiên sự thật chứng tính không của chúng ta càng thâm sâu hơn, sự công nhận khả hữu của chúng ta chấm dứt đau khổ của chúng ta càng thâm sâu hơn, điều này được thấy là xác thực. Và khi chúng ta xác tín sâu sắc mỗi hữu tình có tiềm năng giải thoát cách tuyệt đau khổ, dĩ nhiên lúc đó đại bi của chúng ta đối với các hữu tình khác sẽ tăng tiến. Bởi vì lúc đó chúng ta biết có một lối thoát, và đại bi của của chúng ta đối với các hữu tình -- những người bị trói buộc trong sinh tử luân hồi này do không biết con đường giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi -- sẽ tự nhiên tăng tiến. Thế nên khi thật chứng tính không của chúng ta sâu sắc, tôi cảm thấy rằng có một sự tăng tiến tương ứngquyết định trong sức mạnh của đại bi của chúng ta đối với những người khác.

Thế nên, nếu bạn là một thiền giachánh định bạn thấy đúng rằng thật chứng tính không của bạn đang thâm sâu mà không có sự tăng tiến tương ứng trong đại bi của bạn đối với các người khác, lúc đó có lẽ đây là một chỉ dấu rằng sự lí hội thông hiểu tính không của bạn thực sự không thâm sâu hoặc không xác thực. Như tôi thường nói, thiền định trên tính không riêng biệt thì không phải là một điều gì đó đáng được ngưỡng mộ. Trong tương tác hàng ngày của chúng ta, điều cũng quan trọng chủ yếu là khả năng tương liên trong con đường đạo đứcđại bi. Thế nên nếu sự lí hội thông hiểu tính không của bạn không đóng góp tích cực trong bất cứ cách nào vào mục tiêu này, nó chẳng có giá trị gì cả. Có gì để ngưỡng mộ về một sự thật chứng tính không mà nó không dẫn đến một đại bi tuyệt vời hơn nữa?

Chúng ta không nên có quan niệm rằng quả phật là một trạng thái vô cảm (apathy), chẳng có cảm thọ, cảm xúc và thương cảm (empathy) đối với các hữu tình khác. Vì nếu như thế, sẽ không có gì đáng ngưỡng mộ về trạng thái quả phật. Thiền định trên tính không không phải là một loại chủ nghĩa đào thoát (escapism), từ chối giải quyết với tính sai biệt và tính phức tạp của thế giới quy ước thế tụctương đối. Mục đích là có khả năng quan liên với thế giới hiện tượng trong một đường lối đúng đắný nghĩa.

Bản trình bày vắn tắt về bản chấtvai trò của hai chân lí đến đây là xong.

10. Quan tâm về hai chân lí: thiền gia (= có chánh định) và người bình thường

Tiếp đến bản văn gốc nói về các nhóm người thông hiểu các thuyết lí học phái (tenets) và tu tập của Phật giáo được phân loại thành các nhóm khác nhau.

Tụng 3

Quan liên tới hai chân lí, con người được thấy là hai loại: thiền gia (= có chánh định) và người bình thường. Quan điểm thế giới của các người bình thường bị thay thế do không xác thực và lỗi thời (superseded) bởi quan điểm của các thiền gia (= có chánh định).

Tụng 4.

Do trí tuệ phân biệt có khác nhau, trí tuệ quán chiếu của các thiền giachánh định bậc thấp bị thiền giachánh định bậc cao làm thành không xác thực, bằng các phương pháp hữu hiệu của các sự tương tợ (huyễn tượng, ảo ảnh sóng nắng, phản chiếu của thành càn thát bà,…) được cả hai bên chấp thuận (không có hiện hữu tự tính), bất kể họ mục đích chứng minh gì.

Sự lí hội thông hiểu hai chân lí là quan trọng chính yếu nên bản văn của ngài Tịch Thiên giảng tiếp theo có hai mẫu người chính tùy theo quan liên đến hai chân lí, thiền gia (= có chánh định) và người bình thường. Trong Tạng ngữ jiktenpa là người bình thường, và naljorpa là thiền giachánh định, trong ngữ cảnh này là người sở hữu một toàn cảnh khách quan đỉnh cao hơn. Jik gợi ý một cái gì đó biến dịch nhanh chóng (transient), một cái gì đó dễ dàng chấm dứt, và ten quy chiếu tới một căn bản hoặc một nền tảng. Thế nên thuật ngữ jikten ngụ ý chẳng có thường hằng, và jiktenpa quy chiếu tới một con người hoặc một hữu thể biến dịch nhanh chóng (a person or a transient being). Ý niệm của jik, li tán (disintegration), phủ định tính khả hữu của thường hằng, hoặc tính vĩnh hằng (eternity). Bằng cách chiếu soi / tư duy cẩn thận (reflecting) trên từ ngữ này chúng ta có thể thông hiểu chẳng có một ngã đơn biệt, vĩnh cửu, tuyệt đối (no absolute, eternal, unitary self).

Ở đây người bình thường cũng gồm cả những người theo các thuyết lí học phái triết học (philosophical tenets) vốn chủ trương một hình thức toàn cảnh khách quan mang tính duy thực trên vấn đề về bản chất tối hậu của tính thật tại/ pháp tính. Từ ngữ người bình thường này gồm cả các người theo tất cả các học phái Ấn độ cổ đại phi Phật giáo và những người theo vài hệ thống thuyết lí học phái trong các học phái Phật giáo. Tỉ dụ, các nhà Tì bà sa (Vaibhashikas) tin tưởng vào một thế giới có tính nguyên tử -- một thế giới độc lập, khách quan tạo lập bởi những nguyên tử bất khả phân. Thế nên trong các thuyết lí học phái của họ (their tenets) có một niềm tin vào tính thật tại hữu tướng của các sự vật và các biến cố (substantial reality of things and events). Các quan điểm của học phái này bị học phái Kinh lượng bộ (Sautrantika) bác bỏ. Các nhà Kinh lượng bộ chủ trương rằng có những phương diện nhất định của tính thật tại -- tỉ như các cấu trúc tinh thần tương tợ các kết hợp trừu tượng (abstract composites) -- tính thật tại của chúng có thể được đề khởi (posited) chỉ từ toàn cảnh khách quan của tâm niệm (perpective of thought) và sự hữu niệm phân biệt hoá (conceptualization). Thế nên họ tranh biện rằng chúng ta không thể tạo ra hiện trạng khách quan tuyệt đối (absolute objective status) đối với các sự vật và các biến cố. Các thuyết lí học phái của học phái này lại bị tranh biện bởi các học phái Phật giáo khác, và tiếp tục như thế. Đây là điều ngài Tịch Thiên định nói khi ngài khẳng định rằng toàn thể khách quan của vị này bị chứng tỏ sai lầm (confuted) hoặc bị làm vô hiệu bởi toàn cảnh khách quan của một vị khác. Ngay cả giữa các thiền giachánh định, do vì mức độ khác nhau của các kinh nghiệm tâm linh, toàn cảnh khách quan của những thiền giachánh định ở mức độ cao hơn sẽ thay thế các toàn cảnh khách quan của các thiền giachánh định ở mức độ thấp hơn về thật chứng.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn kĩ vào tuyên bố của ngài Tịch Thiên rằng toàn cảnh khách quan của người bình thường bị làm thành vô hiệu và bị thay thế do lỗi thời không xác thực bởi toàn cảnh khách quan của các thiền giachánh định. Tôi tin rằng cách thức trong đó một toàn cảnh khách quan thay thế và làm vô hiệu (supersedes and invalidates) một toàn cảnh khách quan khác phải được lí hội thông hiểu trên các phương diện của mức độ tăng trưởng của lí luận (reasoning). Một cách tự nhiên, trong một giảng thuyết ở trong các học phái Phật giáo sẽ có các cơ hội để uy quyền kinh điển của Đức Phật sẽ được trích dẫn. Tuy nhiên, chúng ta phải đặt căn cứ cho biện luận của chúng ta trên lí luận, và toàn cảnh khách quan của thiền giachánh định sẽ thay thế và làm vô hiệu các toàn cảnh khách quan của người bình thường bởi vì lí luận cao cấp của thiền giachánh định. Tỉ dụ, các đệ tử của các thuyết lí học phái nhất định được chấp thuận bởi các học phái Phật giáo Kinh lượng bộTì bà sa có thể trích dẫn các nguồn kinh điển cho uy quyền của nhiều lập trường của họ. Tuy nhiên, nếu uy quyền kinh điển là căn cứ duy nhất trên đó chúng ta có thể phán xét quyết định, điều này sẽ tạo nên một sự tăng nhanh chóng của các lập trường mâu thuẫn.

Thế nên trong Phật giáo nói chung, và đặc biệt trong Phật giáo Đại Thừa, điều quan trọng là phân biệt chính trong phạm vi lời Đức Phật, hai hạng mục của các bản kinh. Về một phương diện có những bản kinh có thể được chấp thuận nguyên văn như bản kinh xuất hiện, và có những bản kinh không thể được chấp thuận theo nguyên văn, và cần diễn dịch thêm. Một khi bạn chấp thuận sự sai biệt về giải thích kinh điển, lúc đó bạn sẽ ở một vị trí để bác bỏ chân lí nguyên văn của một kinh điển, đặc biệt khi nó mâu thuẫn với kinh nghiệm xác thực của bạn, ngay cả nếu nó chính là lời của Đức Phật. Điều này chủ yếu chỉ cho ta thấy sự quan trọng của phê phán về lí luận và lí hội thông hiểu trong cách tiếp cận tâm linh Phật giáo. Chính Đức Phật đã nói trong một bản kinh rằng mọi người không nên chấp thuận lời của Phật chỉ đơn thuần do tôn kính ngài. Chính xác hơn, họ phải trắc nghiệm chúng dựa theo sự lí hội thông hiểu có tính phê phán và kinh nghiệm bản thân, hoàn toàn như một thợ kim hoàn nhiều kinh nghiệm sẽ trắc nghiệm phẩm chất của vàng bằng cách đem nó ra cắt, đốt, và chà bóng.

Phát biểu của ngài Tịch Thiên rằng ngay cả các quan điểm của những người ở vào các giai đoạn thật chứng thấp hơn bị thay thế và bị làm thành không xác thực bởi những người có các giai đoạn thật chứng cao hơn có thể được lí hội thông hiểu là một sự kiện căn cứ trên kinh nghiệm bản thân của chính chúng ta. Khi chúng ta khảo sát sự thông hiểu hiện tại của chính chúng ta về các chủ đề Phật giáo theo cách như thế tỉ dụ vô thường, vô ngã của các sự vật và các biến cố, và v.v… , và so sánh cái này với sự thông hiểu thời quá khứ, chúng ta tìm thấy rằng vì sự lí hội thông hiểu và kinh nghiệm của chúng ta tăng trưởng nên nó trở thành thâm sâu nhiều hơn. Bởi vì điều này, chúng ta có thể nói rằng sự lí hội thông hiểu của chúng ta hiện nay thay thế sự nhận thức chúng ta có trong quá khứ. Thế nên, vì chúng ta đạt được các toàn cảnh khách quan mới, các chân trời mới xuất hiện trong trải nghiệm và sự lí hội thông hiểu về thế giới của chúng ta.

*** Thiền Định

Nơi đây hãy thiền trên chân lí về đau khổ và nguồn gốc của nó. Gốc rễ của đau khổ là nghiệp, và nghiệp bị động cơ, và bị điều khiển, bởi các trạng thái gạt gẫm tỉ dụ các phiền não của chúng ta. Hãy thẩm xét: khi các cảm xúc phiền não sinh khởi trong chúng ta, nó giống như cái gì? Chính miêu tả từ nguyên của “klesha” có nghĩa là các phiền não, ám chỉ một cái gì đó mà, khi nó sinh khởi trong các tâm trí của chúng ta, tạo nên một cách tự động một sự nhiễu loạn (disturbance). Thế nên chúng ta hãy thực hiện một thiền định ngắn hạn, điều tra xem chúng ta cảm thấy như thế nào khi các cảm xúc và các tâm niệm gây phiền nhiễu này, tỉ dụ giận dữ, thù ghét, ganh tị, và v.v…, sinh khởi trong chúng ta, và kinh nghiệm của chúng ta về các cảm xúc này làm phiền nhiễu chúng ta ở mức độ bao nhiêu. Hãy tập trung trên các phương diện phá hoại của các cảm xúc và các tâm niệm này.

------------------------

Chú thích

[2] Bản dịch Việt các tụng trong chương 9 -- Trí Tuệ siêu việt, căn cứ chính yếu vào (Bản dịch 1)

*(Bản dịch 1) = << A Guide to the Bodhisattva Way of Life -- Translated from the Sanskrit and Tibetan by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace. (Snow Lion. 1997) (Con đường Bồ tát).>>

Trong khi dịch, có tham khảo thêm:

*(Bản dịch 2 ) = <<“The Dalai Lama. TranscendentWisdom. Translated, edited and annotated by B. Alan Wallace. Snow Lion. 1988, 1994.” (Trí Tuệ Siêu Việt) >>. Sách này là bản dịch bài Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng chương 9 - Trí tuệ siêu việt vào mùa hè 1979 tại Switzerland (Thụy Sĩ)

Ưu điểm của hai bản dịch này là dịch từ bản Phạn ngữ và bản dịch Tạng ngữ. Đặc biệt là bản này là bản duy nhất, khi dịch có các giới thiệu đối chiếu với Bản Giải Thích Panjika của Đại sư Prajnakaramati (Bát nhã Thủ Huệ).

*(Bản dịch 3) = << Santideva. The Bodhicaryavatara. Translated from Sanskrit by Kate Crosby and Andrew Skilton. Oxford 1995 >>

*(Bản dịch 4) = <<The Dalai Lama. Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva Way. Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom 2005.>> Đây là bài Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng chương 9 - Trí tuệ siêu việt tại Pháp năm 1993.

Lí do bản dịch Việt khi dịch các tụng theo sát (Bản dịch 1) ghi trên là vì bản dịch 1 này dịch từ bản Phạn, có nhiều ưu điểm, và dịch giả cũng là người dịch trực tiếp bài Đức Đạt Lai Lạt ma giảng 1979, và ghi rõ đã chuẩn bị dịch sẵn các bài tụng trước đó; sau đó cộng tác với dịch giả thứ nhì Vesna B. Wallace để hoàn thành bản dịch 1997.

Bản dịch Việt không theo sát (bản dịch 4) là vì vài lí do. Khi giảng, Đức Đạt Lai Lạt Ma nói tiếng Tây Tạng, ngài phân chia các tụng theo như (bản dịch 1) (tỉ dụ bài 3, bài 4 ). Trong khi đó dịch giả (bản dịch 4) khi biên tập đã sử dụng bản dịch của Padmakara Translation Group, chỉ là một bản dịch Tibetan- English, nên cách phân chia các tụng có một số sai biệt so với (bản dịch 1 và bản dịch 2 --Sanskrit-English). Thêm nữa bản dịch 4, khi chuyển các tụng thành tụng 4 dòng Anh ngữ, nên đã thêm vào nhiều từ ngữ -- làm xa ý bản dịch Sanskrit-English -- nếu nay dịch thành tụng 4 dòng tiếng Việt, ý càng xa hơn so với bản Sanskrit. Ngoài ra , trong khi các bản dịch khác và các bản giải thích, nơi đầu mỗi tụng đều có chú thích ghi rõ đó là quan điểm của học phái nào ( tỉ dụ Duy Thức, Trung Quán), thì bản dịch 4 lại nói rằng ghi chú như thế làm phức tạp vấn đề và làm độc giả sợ và bối rối hơn, làm mạch văn kém lưu loát (chú thích 101 trang 206 sách The Way of The Boddhisattva, translated by the Padmakara Translation Group. Shambhala. 1997) nên không có các ghi chú tỉ dụ (Duy Thức, Trung Quán, Số Luận, Thắng Luận…)

Đây là vài tỉ dụ về cách phân chia các tụng có sai biệt, thế nên bản dịch Việt đi theo (bản dịch 1), vì thấy có vẻ hợp với thứ tự Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng:

(1) Bản dịch Việt: Tụng 7 + bài giảng + tụng 8 

(Bản dịch 4 Anh ngữ: Tụng 7abc + bài giảng + tụng 7d + tụng 8)

(2) Bản dịch Việt: Tụng 12 + bài giảng + tụng 13 +tụng 14

(Bản dịch 4 Anh ngữ: tụng 12 + tụng 13a + bài giảng + tụng 13bcd + tụng 14 + tụng 15a)

(3) Bản dịch Việt -- Bài giảng 3 chấm dứt sau tụng 14. Bài giảng 4 bắt đầu giảng tụng 15.

(Bản dịch 4 Anh ngữ: Bài giảng 3 chấm dứt sau tụng 15ab. Bài giảng 4 mở đầu giảng tụng 15cd).

Thế nên, độc giả có thể thấy bản dịch này, thứ tự và nội dung các tụng có sai biệt với (bản dịch 4) và bản dịch Việt nào đi theo (bản dịch 4)

-----------------------------

[2] (bản dịch 1) trình bày tụng 2

2. Chân lí này được công nhận là hai loại: chân lí quy ước thế tụcchân lí tối hậu. Tính thật tại tối hậu thì ở ngoài phạm vi của trí tuệ phân biệt. Trí tuệ phân biệt được gọi là tính thật tại quy ước thế tục.

2. This truth is recognized as being of two kinds: conventional and ultimate. Ultimate reality is beyond the scope of the intellect. The intellect is called conventional reality.

Note 331.

Panjika [pp 170-171] định nghĩa các tính thật tại quy ước thế tụctối hậu theo cách này:

“Tính thật tại quy ước thế tục là cái làm che lấp và làm chướng ngại tính như thị (yatha-bhuta) vì nó làm chướng ngại do niềm tin vào một tự tínhgiải thích từ lập trường bị chướng ngại. Các đồng nghĩa của nó là vô minh (avidya; ignorance) , ngu si ( moha; delusion), thông hiểu sai lầm (viparyasa; misunderstanding; điên đảo; đảo kiến).

Panjika cũngnói rằng chân lí quy ước thế tục gồm có hai loại : chân lí quy ước thế tục xác thực (tathyasamvrti) và chân lí quy ước thế tục giả dối (mithyasamvrti).

<< “Một sắc tướng của một đối tượng, tỉ dụ màu xanh lam, v.v…nó sinh khởi trong tùy thuộc một sự vật khác và được tri nhận bởi các quan năng chính xác là luôn luôn xác thực; tuy nhiên sắc tướng của một đối tượng sinh khởi trong tuỳ thuộc vào một huyễn tượng, ảo ảnh sóng nắng, hoặc phản chiếu, nó thì bị tri nhận bởi các quan năng lỗi lầm, hoặc được tạo tác giả dối bởi các nhóm ngoại đạo (heterodox tirthika) là luôn luôn giả dối…Cả hai chân lí quy ước thế tục đều là giả dối, đối với các thánh giả, chư vị thấy một cách chính xác, bởi vì trong trạng thái của chân lí tối hậu, thì chân lí quy ước thế tụcgiả dối. Chân lí tối hậu (paramartha) là tính thật tại tối hậu , cao nhất, bản chất chính xác (akrtrima; true) của các hiện tượng. Bởi vì lí hội thông hiểu [bản chất chính xác của các hiện tượng], các phiền não (klesa), các tập khí (vasana), và tất cả các chướng ngại (avarana) đều bị xoá sạch. Các đồng nghĩa của nó là tự tính không (= chẳng có tự tính) (nihsvabhavata) của các hiện tượng, tính không (sunyata), như thị (tathata; thusness), bản tế (bhuta-koti; the pinnacle of existence), và pháp giới (dharma-dhatu; the sphere of reality) . v.v…” >>

Note 332.

Panjika, trang 177 , đọc: “Trí tuệ phân biệt được gọi là tính thật tại quy ước thế tục bởi vì mỗi trí tuệ phân biệtbản chất hữu niệm phân biệt hoá (vikalpa; conceptualization; biến kế chấp) quan liên đến một đối tượng mà nó là phi đối tượng, và mỗi mỗi hữu niệm phân biệt hoá là có bản chất vô minh bởi vì nó nắm giữ tính phi thật tại. Như một nhà Trung Quán nói “Sự hữu niệm phân biệt hoá này chính nó tiếp nhận từ bản chất vô minh tâm linh, và vô minh tâm linhchân lí quy ước thế tục . Nói xác đáng thì không trí tuệ phân biệt nào thấu hiểu một cách tối hậu bản chất của chân lí tối hậu.

Note 333

Theo Panjika, p.178 một thiền gia là một người có chánh định: các hiện tượng được thấy trực tiếp, không do hữu niệm phân biệt ( According to Panjika p.178, a contemplative is one who has yoga , that is , meditative concentration (samadhi) that is characterized by non-perception of all phenomena).

chánh định (samadhi): tam muội ; tam ma đề; tam ma đế; tam ma địa

Hán dịch: Chính định; Chính tâm hành xứ, Định ý; Điều trực định;

Hành giả trụ trong tam ma địa, lặng lẽ quán tưởng, trí tuệ sáng rỡ, chiếu soi, đoạn trừ tất cả phiền nãochứng đắc chân lí . ( Lược trích Phật Quang Đại tự điển)

______________________

Tụng 2 theo (bản dịch 4)

2. Relative and absolute

These the two truths are declared to be.

The absolute is not within the reach of intellect,

For intellect is grounded in the relative.

_______________________

Từ ngữ Anh Việt

reality (Skt. dharmata): tính thật tại; pháp tính; thật tại

intellect: trí tuệ phân biệt

insight: trí tuệ phân tích; trí tuệ quán chiếu

knowable object: đối tượng ứng tri ; đối tượng ưng tri

Samadhi (Skt): chánh định; tam ma địa (meditative concentration)

Commentary: Bản Giải thích; Giải thích; Luận giải

valid; validity: chính xác; xác thực; xác đáng

a contemplative: thiền giachánh định

_____________________________-

Các chú thích [1] [3] [4] dưới đây trích từ: Tâm quang minh giác chiếu. Bài 6. Nhị Đ ế

http://hoagiacngo.com/tamquangminhdhp6.html

[1] Trích từ Phật Quang Đại Từ Điển -- Thích Quảng Độ dịch -- Hội Văn Hoá Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản năm 2000.[Bộ 6 quyển -7374 trang-và quyển mục lục.]

[1.1] Đệ nhất nghĩa đế || Phạm: Paramartha-satya || Pali: Paramattha-sacca .

Gọi tắt: Đệ nhất nghĩa. Cũng gọi: Thắng nghĩa đế, Chân đế, Thánh đế, Niết bàn, Chân như, Thực tướng, Trung đạo, Pháp giới. -- Đối lại với Tục đế.|| Chân lí sâu xa mầu nhiệm vượt trên tất cả pháp. Là một trong hai đế.

Học phái Trung quán thì cho rằng các bậc Thánh hiền hiểu rõduyên khởi tính không và thấu suốt sự nhận thức điên đảo của thế tục, cái thấu suốt ấy là đạo lí Chân thực, gọi là Chân đế.

Đại thừa thì chủ yếu dựa vào Chân đếTục đế để điều hoà sự đối lập thế gianxuất thế gian, rồi dung hợp 2 đế mà quán xét hiện tượng, gọi là Trung quán, Trung đạo, là một trong những nguyên tắc cơ bản nhất của Đại thừa. Ngoài ra, Thiền lâm thường dùng Đệ nhất nghĩa đế để diễn tả cảnh giới tuyệt đối không thể nghĩ bàn.

[1.2] Tục đế || Phạm: Samvrti-satya

Cũng gọi: Thế tục đế, Thế đế, Hữu đế || Đối lại: Chân đế.|| Chỉ cho lí sinh diệt có thật được thuyết minh thuận theo sự hiểu biết của thế tục. || Chữ “Thế” trong thế tục đế, tiếng Phạm có nghĩa là hoại diệt, tức là các pháp hữu vi đều có tướng hoại diệt. Còn chữ “Tục” thì có nhiều nghĩa:

1. Nghĩa không biết hoặc không rõ: Tức không biết hoặc không rõ nghĩa chân thực của các pháp. 2. Nghĩa ngăn che: Do năng lực của vô minh ngăn che nghĩa chân thật của các pháp. 3. Nghĩa nương tựa nhau: các pháp hữu vi đều nương tựa vào nhau để tồn tại. 4. Nghĩa biểu diễn rõ ràng: Tức danh tự ngôn ngữ của thế gian có khả năng diễn bày tính, tướng các pháp một cách rõ ràng khiến người ta dễ hiểu.

Chữ ‘Đế’ là chân lí bất biến. Phú tục đế xưa gọi là Thế tục đế, nghĩa bất tận.Ý nói việc tục che lấp chân lí kia.

http://hoagiacngo.com/tamquangminhdhp6.html

(Trích từ J.Hopkins. Meditation on emptiness)

[3.2] Nhị đế những đối tượng, không phải những ý niệm hàm hỗn của chân lý, sự đẹp và v.v…Chúng là những pháp (dharma), đối tượng (vishaya), những cái hiện hữu (existents || Skt. sat) và những đối tượng của trí tuệ (jneya).

Những chân lý là những sự-sự vật-vật chúng hiện-hữu theo cách chúng hiện-tướng, và như vậy chỉ những chân lý tối hậu (paramarthasatya ; chân đế, thắng nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa), những tính không ( 18, 20 loại tính không) có tính đức là những chân lý. (Truths are those things that exist the way they appear, and thus only ultimate truths (paramarthasatya) or emptinesses qualify as truths).

[3.3] Những đối tượng vạn thù sai biệt khác nhau không hiện hữu theo cách chúng hiện-tướng, ngoại trừ đối với Chư Phật. Những đối-tượng này là những chân lý cho một cái che lấp tính như thị, một cái tâm thức vô minh ; thế nên chúng được gọi là những chân lý cho một cái che lấp cái thật (= Phú tục đế = Chân lý thế tục= thế tục đế = tục đế )

(These objects are truths only for a concealer of suchness, an ignorant consciousness; therefore, they are called truths-for- a-concealer || samvrtisatya ).

Những chân lý cho một cái che lấp cái thật (=thế tục đế) là những cái hư dối, xuất hiện theo một cách và hiện hữu (=liên tồn) một cách khác. Như vậy, vì chỉ chân lý tối hậu có thể thực sự bảo toàn ý nghĩa của chân lý, nó không phải là những chân lý được phân chia thành nhị đế.

[3.4] Những đối tượng của trí tuệ, hoặc hiện tượng (= pháp), là cái căn bản của sự phân chia nhị đế.

Vì những cái được phân chia thành nhị đế là những pháp (và những cái đồng nghĩa pháp) [pháp = hiện-tượng = phenomena], mỗi thành viên của mỗi phần là một pháp, một đối tượng, một hiện hữu thể (an existent),và một đối tượng của trí tuệ. Điều này có nghĩa là một tính không là một pháp, một đối tượng, hiện hữu thể, và đối tượng của trí tuệ, như tất cả những đối tượng vạn thù sai biệt khác nhau. (This means that an emptiness is a phenomenon, object, existent, and object of knowledge as are all other various and sundry objects)

… Thế nên nhị đế không là những thực thể khác nhau; chúng là thực thể đồng nhất. Đây chính là cái mà Tâm Kinh định nói khi kinh nói rằng không là sắc và sắc là không (emptiness is form and form is emptiness). Nhị đế không phải là một, nhưng được định danh khác nhau, vì chúng xuất hiện một cách khác nhau đối với tâm niệm (thought).

[3.5] Những chân lý cho một cái che lấp cái thật (samvrtisatya) được gọi như thế bởi vì tất cả những đối tượng khác đã bị vô minh giả định như hiện hữu theo cách chúng được thấy. Một tâm thức vô minh không phải chỉ là một tâm thức không nhận biết tính như thị nhưng còn là một cái che lấp tính như thị xuyên qua đồng ý một cách chủ động với hiện tướng hư dối của hiện hữu khách thể.

( An ignorant consciousness is not just a consciousness which does not know suchness but a concealer of suchness through actively assenting to the false appearance of objective existence.)….

Tất cả những pháp -- ngoại trừ những tính không-- xuất hiện trước những chủ thể nhận thức theo cách chúng chứng tỏ chúng như đang hiện hữu như là chúng hiện hữu có tự tính.

( All phenomena except emptinesses appear to cognizers that certify them as existing as if they exist inherently.)

Bởi vì vô minh tán đồng với hiện-tướng này là gốc rễ của sinh tử luân hồi, vai trò của nó trong những nhận thức hàng ngày thì được nhấn mạnh qua định danh tất cả những hiện tượng ngoại trừ những tính không chân lý cho cái che lấp cái thật” , những chân lý cho vô minh

(Since the ignorance that assents to this appearance is the root of cycle existence, its role in every perceptions is emphasized through naming all phenomena except emptinesses “ truth –for-a-concealer” , truths for ignorance .)

[3.6] Một chân lý tối hậu, hoặc theo nguyên văn hơn, một chân lý đối tượng cao nhất ( paramarthasatya) được gọi như thế bởi vì một tính khôngtối thượng của tất cả hiện tượng và là đối tượng của trí tuệ thật chứng tính như thị. Nó là một chân lý bởi vì nó hiện hữu theo cách nó được thấy trong nhận thức trực tiếp. 

[3.7] Nhị đế không là những cõi hàm-hồ của chân lý mù sương như được hiểu theo lối dịch trong những bản dịch sử dụng danh từ ở mức đơn biệt, tỉ dụ “Absolute Truth” và “Conventional Truth” (Chân Lý Tuyệt ĐốiChân Lý Quy Ước”)

(The two truths are not vague realms of misty truth as suggested by translations which use the singular, such as “Absolute Truth” and “Conventional Truth”)

Paramartha (Sanskrit) dịch thành tối hậu (ultimate) thì hay hơn là dịch thành “Tuyệt đối” (Absolute) là vì Absolute ngụ ý cái gì đó hiện hữu trong chính nó và của chính nó, một cách độc lập, trong khi đó chẳng có cái gì độc lập trong hệ thống Trung Quán (Madhymika system), ngay cả một tính không.

[3.8] Nhị đế hỗ tương loại trừ, nghĩa là nếu một cái gì là chân lý cho cái che lấp cái thật thì không là chân lý tối hậu. Và nếu cái gì là chân lý tối hậu thì không là chân lý cho cái che lấp cái thật.

 

[ 4 ] Trích từ: Tsong Khapa : Ocean of Reasoning - A Great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika.

Translated by Geshe Ngawang Samten and Jay L. Garfield, Oxford University Press, 2006. 603pp. [Tông Cách Ba: Đại hải của Suy lý - Đại luận giải về Căn bản Trung luận Tụng ] [Lược trích: chươngXIII Quán các pháp hữu vi, chương XVIII Quán ngã và các pháp, chương XXIV Quán bốn thánh đế]

[4.1] Trung luận XIII, 8

Các đấng Tối Thắng đã nói 

Cái tính không đó là sự loại bỏ tất cả các kiến chấp

(=các kiến chấp rằng các pháp hiện-hữu có tự-tính ) 

Bất cứ ai tính không là một kiến chấp

(= tính không thì hiện-hữu có tự tính

Thì sai lầm không thể cứu chữa được.

The victorious ones have said

That emptiness is the elimination of all views 

Anyone for whom emptiness is a view

Is incorrigible.

[4.2] The Kasyapa parivarta-sutra (trong Ratnakuta-sutra: kinh Bảo Tích):

“Cái mà nó là tính không thì không làm rỗng thông (=trống thông) các pháp (=hiện tượng), bởi vì các pháp tự chúng thì rỗng thông; cái mà nó là vô tướng không làm các pháp vô tướng, bởi vì các pháp tự chúng vô tướng; cái mà nó là vô nguyện không làm các pháp vô nguyện, bởi vì các pháp tự chúng vô nguyện.

Phân tích như thế, này, Ca Diếp, được gọi là trung đạo.--sự phân tích đúng thật các pháp. Này, Ca Diếp, tôi nói rằng bất cứ ai phân tích tính không bằng cách đối tượng hóa tính không thì đã, đang rơi xuống thấp cách xa với giáo pháp của tôi”.

“That which is emptiness does not empty phenomena, because phenomena themselves are empty; that which is signlessness does not make phenomena signless, because phenomena themselves are signless; that which is wishlessness does not make phenomena wishless, because phenomena themselves are wishless.

To so analyze, oh Kasyapa, is called the middle path – in the correct analysis of phenomena. Oh, Kasyapa, I say that whoever analyzes emptines by objectifying emptiness has fallen, fallen far from my teachings”. [trang 300]

[4.3] [Ngài Tsong Khapa giảng]

“Những biểu từ rằng những sự-sự vật-vật như tính không chẳng làm rỗng thông các pháp nhưng rằng các pháp tự chúng rỗng thông v.v có ý nói rằng không nên nhận lấy quan điểm rằng các pháp không tự chúng thực là rỗng thông mà thực là được làm rỗng thông bởi một cái gì khác.

Khi nói rằng hữu-niệm-hóa tính không là đã đang rơi xuống thấp cách xa,thì cách thế của sự hữu-niệm-hoá là, như nó được nói trong “bất cứ ai đối-tượng-hóa tính không”, sự đối-tượng-hoá (này) của tính không tạo lập tính không như là một hiện-hữu thể đích thực (=hiện hữu có tự tính), nhưng nó không hoàn toàn là sự hữu-niệm-hóa tính không như là “đây là tính không”. Nói một cách khác đi, là một điều mâu thuẫn khi nói ngay sau đó rằng sự phân tích cả ba cái này (tính không, vô tướng, vô nguyện - ĐHP), gồm cả tính không, là trung đạo.[1.Nếu đối tượng hóa tính không thành một hiện hữu thể có tự tính –tỉ dụ tự tính làm rỗng thông các pháp – thì đó là điều sai lầm xa với giáo pháp .2. Những sự phân tích tính không, vô tướng, vô nguyện đưa đến sự hữu niệm hoá “đây là tính không”… (thì sự hữu niệm hóa này hoàn toàn khác hẳn với sự đối tượng hoá nói trên) thì sự phân tích tính không, vô tướng, vô nguyện , theo cách thế như thế được gọi là trung đạo - ĐHP]. Phương pháp ứng dụng tỉ dụ này có minh họa trong trường hợp “ bất cứ ai kiến chấp tính không thì không cứu chữa được”, như bản kinh nói đến ,

“…..Đấng Vô Thượng lúc đó đáp, Này, Ca Diếp, cũng đúng như vậy, khi tính không chính là cái xóa đi tất cả các kiến chấp, tôi gọi một người chấp nhận tính không như một kiến chấp là kẻ không cứu chữa được.” 

“The statements that such things as emptiness do not empty phenomena but that phenomena themselves are empty etc., means that it should not be taken that phenomena are not themselves truly empty are truly emptied by something else.

When it says that to conceptualize emptiness is to have fallen far, the mode of that conceptualization is, as it is said in “whoever objectifies emptiness”, the objectification of emptiness as truly existent,but it is not just the conceptualization of emptiness as “this is emptiness. Otherwise, it would be contradictory to say immediately that the analysis of these three, including emptiness, is the middle path. The method of the application of the example to that which it illustrates in the case of “whoever views emptiness is incurable” is, as the sutra puts it.

“….The Transcendent Lord then replied, “ Oh, Kasyapa, in exactly the same way, when emptiness is that which eliminates all views, I call someone incurable who adopts emptiness as a view “ [trang 300]

 [4.5] Nói về giáo pháp - Trung luận XVIII:

8. Các pháp đều thật; và đều không thật;

 Cũng thật và cũng không thật;

 Chẳng thật cũng chẳng không thật.

 Đây là giáo pháp của Phật. 

8. Everything is real; and is not real;

 Both real and unreal;

 Neither real nor real.

 This is the Lord Buddha‘s teaching.

[Ngài Tsong Khapa giảng :]

“Thế nên, thứ nhất Đức Phật dạy giáo pháp sự-sự vật-vật đều thật trong tính chất không biến dịch từng sát na, mặc dầu chúng đều vô thường trong tính chất chấm dứt sự tương tục. Thứ nhì, ngài dạy giáo pháp để xóa bỏ sự chấp thủ vi tế của thường hằng qua sự xác nhận rằng bởi vì sự-sự vật-vật biến dịch từng sát na chúng đều không thật. Thứ ba, ngài dạy rằng có hai toàn cảnh khách quan trong tính chất của những sự-sự vật-vật đều thật hoặc không thật, cho tới khi chúng không biến dịch hoặc biến dịch từng sát na, một cách tương ứng. Thứ tư, ngài dạy rằng cả hai cái nó thường và nó vô thường thì đều chẳng có hiện hữutự tính

Thứ tự giảng dạy là để chuyển hướng những người từ những con đường sai lạc và sau đó dẫn họ vào những thánh đạo. Như vậy bởi vì chúng được trình bày bởi vị thầy một cách tuần tự, vì chúng thích hợp cho những tâm thức của các đệ tử, chúng được gọi là “những giáo pháp”. Chư vị tối thắng không dạy cái không là một phương tiện để thụ hưởng cam lộ-- thật tướng của sự-sự vật-vật.( The victors do not teach that which is not a means to enjoy the nectar—the way things really are.) [trang384]

Cũng như một thầy thuốc cho thuốc thích đáng theo bệnh ngài giảng dạy thích hợp cho mỗi người được nghe giảng.

“Bốn trăm bài tụng” [của ngài Aryadeva-Thánh Thiên] nói:

 Hiện-hữu, phi hiện-hữu, và cả hai

 Và thêm chẳng cả hai đã được dạy

 Có thể nào một thuốc kê chữa bệnh

 Không tùy thuộc vào bệnh? [VIII:20]

 Existence, nonexitence, and both

 As well as neither have been taught

 Cannot anything be a medecine prescribed

 Depending on the diseae? [VIII:20]

# Chú thích 4.5.a : Đây là Tụng [195] theo bản [Aryadeva’s Four Hundred Stanzas on the Middle Way-with commentary by Gyel-stap ||Additional Commentary by Geshe Sonam Rinchen , translated by Ruth Sonam. Snow Lion, 2008] :

 Giảng dạy hiện-hữu, phi hiện-hữu,

 Cả hai hiện-hữu và phi hiện-hữu, và chẳng cả hai

 Chắc chắn là những thuốc cho tất cả

 Những ai đang có bệnh. [195]

 Teaching existence, non-existence,

 Both existence and non-existence, and neither

 Surely are medecines for all

 That are influenced by the sickness. [195]

# Chú thích 4.5.b : Ngũ ngữ của Như Lai

Ngũ ngữ: Chơn ngữ, Thật ngữ, Như ngữ, Bất cuống ngữ, bất dị ngữ.

Phật thuyết chơn ngữ: là nghĩa chung với nhị thừa

(có sanh tử để diệt, có Niết Bàn để chứng)

thật ngữ: là nghĩa chung với Bồ tát

(nghĩa đại thừa, sanh tử Niết Bàn đều như hoa đốm trên không)

như ngữ: là nghĩa chung với Tam thừa--Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát

(trí huệ chẳng thể suy lường, lời nói chẳng thể diễn tả)

bất cuống ngữ: chẳng dối tức là vô hư

bất dị ngữ: thấy trước việc chưa đến nên gọi là bất dị tức là vô thật,

nên Phật nói pháp ấy là vô thật vô hư .

[H T Duy Lực lược giảng]

“Those all-beings of whom the Tathagata has spoken, they are indeed no-beings. Why? Because the Tathagata speaks in accordance with reality, speaks the truth, speaks of what is, not otherwise. A Tathagata does not speaks falsely”. [The Diamond Sutra – Edward Conze translated]

Kinh Kim Cương

Tu-Bồ-Đề ! Như Lai là người chơn ngữ, thật ngữ, như ngữ, bất cuống ngữ, bất dị ngữ. Tu-Bồ-Đề! Pháp của Như Lai chứng đắc, ấy là pháp vô thật vô hư.

[Ngài Tsong Khapa viết: ]

“Ngài Buddhapalita (Phật Hộ) giảng điểm này [tụng VIII:20 = tụng 195] như sau :

Đức Phật đã dạy căn cứ vào trí tuệ của những người bình thường về cái gì là thật và cái gì là phi thật, và đó là theo các quy ước thế tục. Sự biện luận về cả hai tính thật tại và tính phi thật tại đều từ quan điểm tối hậu. Với một cách chọn lựa khác thì, tính thật tại, tính phi thật tại và cả hai có thể là hiện hữu, phi hiện hữu, hoặc cả hai, một cách tương ứng, của sự sinh khởi của hiệu qủa vào thời điểm của nguyên nhân. Đức Phật dạy rằng chúng đều chỉ là thuần được giả định trên căn bản của các nguyên nhân và các duyên xuyên qua sự biện luận bác bỏ các cực đoan về hiện hữu và phi hiện hữu. Thế nên, những ai cố gắng để thấy thật tướng sự-sự vật-vật nên hiểu biết sáng tỏ thật tướng là gì mà không bị gắn chặt vào giáo pháp chỉ thuần căn cứ vào những quy ước thế tục”. [trang 385]

[4.6] Nói về thật tướng -Trung luận XVIII.

9. Không thể nhận biết từ cái khác, tịch tĩnh,

Không sinh bởi cấu trúc của tưởng,

Không bị hữu niệm hoá, không bị phân biệt,

Đó là đặc tính của pháp tính/thực tại tính.

9. Not dependent on another, peaceful and

 Not fabricated by fabrications,

 Not conceptualized, without distinctions:

 That is the characteristic of things as they really are.

“Để xóa đi các ý niệm sai lầm, thật tướng được nói là gồm có năm tướng trạng. Tướng trạng thứ nhất là “không lệ thuộc vào cái khác”: Bạn không thể chỉ thuần thật chứng nó qua sự giảng dạy của một người khác. Nó phải được thật chứng trên chính bạn qua tuệ quán không bị nhơ nhuốm (uncontaminated insight). Tướng trạng thứ nhì là tịch tĩnh (peaceful): cũng như người không có mắt cườm không thấy những sợi tóc đang rơi, thật tướng của sự-sự vật-vật là chúng chẳng có hiện hữutự tính, nghĩa là tự tính không.

Tướng trạng thứ ba là “không còn cấu trúc của tưởng”: Các cấu trúc của tưởng thành ngôn ngữ chấm dứt (dứt đường ngôn ngữ); đó là chúng đều không thể diễn tả được (“not fabricated by fabrication”: The verbal fabrication by means of which things are fabricated no longer fabricates them; that is, they are inexpressible)

Tướng trạng thứ tư là “không bị hữu niệm hoá”: sự hữu niệm hoá là sự lang thang của tâm. Khi một người thật chứng thật tướng của các pháp, thì không còn cái tâm lang thang đó nữa. Kinh Aksayamatinirdesa nói: Cái gì là chân lý tối hậu ? Khi không có sự lang thang của tâm, thì không có nhu cầu để nói về từ, ngữ.

Tướng trạng thứ năm là “không phân biệt” : Cũng như một pháp thì tối hậu , thì các pháp khác cũng như thế.Thế nên, một cách tối hậu thì không có sự cá biệt (Therefore, ultimately there is no individuality)”. [trang 385-386]

Hí luận:

 “ Hí luận” có trong tụng mở đầu Trung luận , và trong tụng XVIII, 9 ( bản dịch của Ngài La Thập). Phật Quang Đại Tự điển, bản dịch Thích Quảng Độ, ghi “Hí luận: Skt. prapanca. Những lời bàn luận sai lầm, trái với chân lí, không thể làm cho thiện pháp tăng trưởng…Luận Du già sư địa quyển 91 ghi: Những lời nói dẫn đến chỗ tư duy phân biệt một cách vô nghĩa, gọi là hí luận. Vì sao? Vì những lời nói ấy, dù có gắng sức tu hành, cũng không thể làm tăng thêm chút pháp lành nào, mà cũng chẳng thể làm giảm được pháp ác”.

(Cấu trúc của tưởng (elaborations; Skt. prapanca) có khi dịch Sanskrit-Hán là -- hí luận. ĐHP)


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ