Logo Hanh Huong
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,268,893
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

6. Tính Xác Thực Của Đại Thừa

06 Tháng Bảy 201300:00(Xem: 1645)
6. Tính Xác Thực Của Đại Thừa

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TẬP TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
theo con đường bồ tát của Tịch Thiên
Tính xác thực của Đại Thừa (Bài 6)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva’s Way.
Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom, 2005.

[*Tu Tập Trí Tuệ]

Tạo lập các nguyên nhân để có hạnh phúc

Ngài Nguyệt Xứng phát biểu trong Nhập Trung Đạo rằng toàn thể thế giới của các hữu tình và các môi sinh của họ đều là kết quả của các nhân và các duyên. Ngài đang đặc biệt nói đến các nhân và các duyên tạo thành nghiệp của các hữu tình. Mỗi cá nhân xuất hiện trên đời, và mỗi cá nhân tan hoại và chấm dứt hiện hữu, và nếu chúng ta theo giòng tương tục các nhân và các duyên của chúng, chúng ta tìm thấy về căn bản chúng khởi đi từ nghiệp, bất kì tích cực hoặc tiêu cực. Nghiệp có căn nguyên trong ý định (intention: tư) và động cơ (motivation), thế nên trong hiệu quả nó đều đi từ trạng thái tâm trí của mỗi cá nhân. Từ một trạng thái kỉ luật và an tĩnh của tâm, các kết quả an vui và tích cực tự nhiên theo sau, và từ một động cơ và trạng thái của tâm tiêu cực, vô kỉ luật, các trải nghiệm đau đớnđau khổ bất như ý theo sau. Bởi vì điều này, Đức Phật đã khẳng định trong nhiều bản kinh rằng tâm là tạo chủ của tất cả các hữu tình và của sinh tử luân hồi; tâm cũng là tạo chủ của niết bàn. Thế nên một trong các nghĩa, tâm là tạo chủ của cả luân hồiniết bàn.

Tất cả các cá nhân đều giống nhau, mỗi người trong chúng ta đều theo bản năng tìm kiếm hạnh phúctrốn tránh đau khổ. Cách thức để hoàn thành ước vọng này là xuyên qua tìm kiếm các nhân và các duyên tăng trưởngnâng cao hạnh phúc của chúng taloại bỏ các yếu tố gây ra đau khổđau đớn. Đây chính là tinh hoa chân thực của thực hành Chánh Pháp.

Trạng thái hiện thời của tâm chúng ta -- vui vẻ, bực bội, hoặc các thứ -- dĩ nhiên tùy thuộc vào nhiều yếu tố, gồm cả các điều kiện thể chất, tỉ dụ kiệt sức hoặc thư giãn. Tuy nhiên nhiều tiến trình tâm niệm của chúng ta không chủ yếu tùy thuộc vào các điều kiện sinh lí. Thế nên về phương diện tối hậu, bằng cách tạo ra một sự chuyển hoá nội tâm, chúng ta ảnh hưởng vào sự thay đổi về ham muốn trong trạng thái tâm của chúng ta.

Khi chúng ta nói về tâm hoặc tâm thức, chúng ta không nên quan niệm nó là một thực thể độc khối (monolithic entity). Cũng như vật chất có nhiều loại khác nhau, cũng có nhiều loại tâm thức khác nhau trong thế giới nội tâm của chúng ta; có những tập khí, trạng thái tinh thần, các tiến trình tâm niệm khác nhau và các thứ. Trong trường hợp của các đối tượng vật chất ngoại giới, chúng ta công nhận rằng có các thứ lợi ích, và các thứ tác hại, và căn cứ trên sự phân biệt của chúng ta, chúng ta tránh tiếp xúc với các chất liệu tác hại trong khi sử dụngtăng trưởng tiềm năng của các chất liệu tích cực. Cũng vậy, trong trường hợp thế giới nội tâm của chúng ta -- bằng cách chọn lựa từ nhiều trạng thái tinh thần khác nhau của chúng ta -- chúng ta có thể nâng cao khả năng và tiềm năng của các trạng thái này của tâm, chúng ta không những sẽ chỉ kiến tạo một cảm thức tức thời tĩnh lặng, nhưng cũng sẽ sinh khởi những trạng thái tâm trí hạnh phúc hơn, tích cực hơn, và an tĩnh hơn trong tương lai.

Một số loại tâm niệmcảm xúc, khi chúng sinh khởi, tức thời gây ra một sự nhiễu loạn, làm phiền não tâm chúng ta và tạo nên một bầu không khí tiêu cực. Trong chính những tâm niệmcảm xúc khởi đầu tạo nên một cảm giác hạnh phúclạc thú, nhưng cuối cùng chúng vẫn có thể thực sự phá hoại. Thế nên điều quan trọng là cần phân biệt đúng đắn giữa các trạng thái tinh thần tác hại và các trạng thái tinh thần ích lợi thực sự.

Giữa những thứ lợi ích, chúng ta phải phân biệt giữa các hiệu quả lợi ích dài hạn và ngắn hạn. Khi hai loại này xung đột với nhau, chúng ta nên xem các hiệu quả dài hạn quan trọng nhiều hơn. Có các trạng thái của tâm khởi đầu tạo nên những bất an, không hạnh phúc hoặc không vui. Tuy nhiên, bằng cách bình tĩnhđối diện chúng -- trải nghiệm các thử thách do chúng đem đến -- những tình huống này cuối cùng có thể tạo nên những trạng thái tâm hạnh phúc và ổn định hơn. Thế nên có khả năng so sánh các hiệu quả dài hạn và ngắn hạn là một điều quan trọng. Với tuệ quán như thế chúng ta có thể tăng trưởng các trạng thái tâm tích cực, sản sinh những hiệu quả lợi ích dài hạn.

Khi chúng ta nói về các hành nghiệp và các trạng thái tâm cần được nâng cao và cần được loại bỏ, chúng ta phải chọn lọc và tìm cách thực hiện công việc này một cách thông minh. Khả năng lưu xuất tuệ quán này được gọi là tính nhận biết phân biệt (discriminating awareness). Trong thực tế, đây là một đặc điểm nổi bật của con người. Mặc dầu tất cả các hữu tình đều giống nhau trong bản năng mong cầu sống hạnh phúc và vượt tránh đau khổ, loài người có một khả năng lớn lao hơn để suy nghĩ theo phương diện các hệ quả dài hạn và ngắn hạn. Bởi vì điều này, loài người có một khả năng tưởng tượng lớn lao hơn và thế nên một khả năng lớn lao hơn để hoàn thành sở nguyện của họ để tìm kiếm hạnh phúc và tránh né đau khổ.

Giữa các loại tính nhận biết phân biệt, quan trọng nhất là loại thâm nhập bản chất tối hậu của tính thật tại -- sự thật chứng tính không. Chúng ta có thể sử dụng nhiều yếu tố để tăng trưởng trí tuệ này, gồm có, quan trọng nhất, sự nghiên cứu các kinh điển đúc kết triết lí tính không. Đây là điều chúng ta đang làm trong quyển sách này.

Hai nền văn hoá tri thức

Nói tổng quát, chúng ta có thể nói ở Đông Phương các triết gia chăm chú vào lí hội thông hiểu bản chất thế giới đối nội. Điều này đặc biệt đúng với truyền thống Phật giáo. Truyền thống khoa học Tây Phương nói chung dường như nhấn mạnh hơn vào điều tra thế giới đối ngoại. Do điều này, chúng ta có thể nói về Đông PhươngTây Phương theo phương diện hai nền văn hoá tri thức dị biệt, ở điểm nhấn mạnh đến sự dị biệt liên quan đến tìm kiếm khám phá các thế giới đối nội và đối ngoại. Là con người, chúng ta cần cả hai.

Đông Phương, mặc dầu có khoa học và kĩ thuật, chúng không tăng trưởng trọn vẹn và vẫn còn ở thời kì mở đầu. Cũng vậy, ở Tây Phương có các ngành khác nhau về tâm lý học, nhưng bởi vì văn hoá tri thức nhấn mạnh vào sự khám phá thế giới đối ngoại, môn học tâm lí học vẫn còn ở giai đoạn mở đầu. Thế nên, ở Đông Phương chúng ta cần tăng trưởng khoa học và kĩ thuật nhiều hơn, thì ở Tây Phương cũng có nhu cầu tăng trưởng thêm nữa sự lí hội thông hiểu tâm, tâm thức, và bản ngã.

Thế nên một số người Tây Phương có các quan tâm học vấn vào các tôn giáo Đông Phương. Sự quan tâm này phát khởi không hẳn do tìm kiếm một đạo lộ tâm linh, nhưng nói đúng hơn là một cuộc điều tra một sự vật như là một đối tượng của tìm hiểu muốn biết. Tôi nghĩ rằng điều này rất lành mạnh, bởi vì bằng cách nghiên cứu các quan điểm của các người khác, chúng ta có khả năng khám phá các toàn cảnh khách quan mới mẻ và đổi mới trên thế giới, trong đó có đời sống của chính chúng ta.

*GIẢI THÍCH

Tính xác thực của Đại ThừaTính Không.

Bây giờ chúng ta tiếp tục với bản văn của chúng ta, từ tụng 40. Đây là phần mở đầu tiết mục ngài Tịch Thiên nói về tính cần thiết thật chứng tính không để đạt giải thoát cách tuyệt sinh tử luân hồi, nhưng không nói về giác ngộ hoàn toàn. Liên quan đến cách đọc các tụng này, hai bản giải thích của Tây Tạng có dị biệt, dẫn đến dị biệt trong cách phân chia tiết mục.

Khenpo Kunpal phát biểu trong bản giải thích của ngài rằng khởi từ điểm này trở đi, sự nhấn mạnh chính yếu là để chứng minh tính chính xác (validity) hoặc tính xác thực (authenticity) của các kinh điển Đại Thừa. Trái lại, bản giải thích của Minyak Kunso nói rằng sự nhấn mạnh là để chứng minh chủ đề rằng dù chỉ để đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi, thật chứng tính không là cốt yếu, không có không được. Như thế hai ngài nhận thức các điểm nhấn mạnh khác nhau, dĩ nhiên sẽ diễn dịch khác nhau.

Mở đầu, một biện luận khai mở trình bày học phái Trung Quán nhấn mạnh đặc biệt về thật chứng tính không. Ngài Tịch Thiên trình bày câu hỏi của người đối luận “Bởi vì có thể đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi bằng thiền định và lí hội thông hiểu bản chất của bốn chân lí cao quý, chúng ta cần gì đến thật chứng tính không?

40. [Nhà Tiểu Thừa] Giải thoát đến từ lí hội thông hiểu Bốn Chân Lí Cao Quý, vậy tri nhận tính khôngmục đích gì?

[Nhà Trung Quán] Bởi vì một bản kinh khẳng định rằng không có Giác ngộ khi không có đạo lộ này.

Ngài Tịch Thiên trả lời câu hỏi này bằng biện luận trong các kinh điển chính Đức Phật tuyên bố không có đạo lộ tính không, dù chỉ muốn đạt tự do cách tuyệt sinh tử luân hồi, cũng không có khả năng. Các kinh điển ngài Tịch Thiên nói đến ở đây là các kinh bát nhã Đại Thừa.

Trong các kinh bát nhã, Đức Phật khẳng định rằng chúng ta không có khả năng đạt tự do trong khi còn chấp thủ các hiện tượnghiện hữu thực hữu. Ngài khẳng định là dù chỉ ở mức đạt niết bàn, hoặc diệt tận đau khổ, thật chứng tính không là tinh yếu. Tuy nhiên biện luận này được căn cứ trên sự xem là các kinh điển Đại Thừagiáo pháp xác thực của Đức Phật.

Các truyền thống Phật giáo khác, tỉ dụ Tiểu Thừa, luận bác tính xác thực của các kinh điển Đại Thừa là những lời của Phật. Thế nên ngài Tịch Thiên nhấn mạnh đặc biệt biểu thị các kinh điển Đại Thừagiáo pháp xác thực của Đức Phật. Thế nên, trong tụng kế tiếp, ngài Tịch Thiên nêu lên nghi vấn của người đối luận về tính xác thực của các kinh điển Đại Thừa.

41. [Nhà Tiểu Thừa] Đại Thừa thì không được chứng tỏ là xác thực.

[Nhà Trung Quán] Kinh của bạn được chứng tỏ là xác thực theo cách nào?

[Nhà Tiểu Thừa] Bởi vì nó được chứng tỏ là xác thực bởi cả hai bên chúng ta.

[Nhà Trung Quán] Vậy từ khởi đầu bạn đã không chứng tỏ nó xác thực.

Ngài Tịch Thiên trả lời bằng cách nêu lên một câu hỏi, “Nhưng làm thế nào bạn chứng tỏ truyền thống của chính bạn là xác thực?” Các nhà Trung Quán đang nêu ra điểm chủ yếu ở đây rằng ngay cả các kinh điểnTiểu Thừa xem là chính xác (valid) cũng không thể chứng tỏ được là xác thực ngay từ khởi đầu ( cannot be authenticated right from the start). Các vị đối luận trả lời điểm này bằng cách chỉ rằng trong trường hợp các kinh Tiểu Thừa, cả hai bên đều chấp thuận tính chính xác của chúng, trong khi đó trong trường hợp các kinh Đại Thừa, nhà Tiểu Thừa biện luận tính chính xác của nó. Các nhà Trung Quán trả lời bằng tuyên bố rằng điều này tỏ rõ rằng tính xác thực của các kinh Tiểu Thừa thì không là tự chứng tỏ, bởi vì nó không được chứng tỏ xác thực ngay từ khởi đầu. Điều đó nghĩa là, chắc chắn Tiểu Thừa phải có vài căn cứ dựa vào để họ chấp thuận tính chính xác của kinh điển của họ.

Cũng theo cách đó, ngài Tịch Thiên tiếp tục trong tụng kế tiếp, nếu bạn xem xét các lí do tại sao tôi tín nhiệm kinh điển Đại Thừachính xác, kết quả là bạn sẽ cũng bị bó buộc chấp thuận tính chính xác của chúng.

42. Hãy thể hiện tín thành và tôn kính với Đại Thừa như khi bạn thể hiện với Tiểu Thừa. Nếu một sự vật là đúng thực bởi vì nó được chấp thuận bởi hai bên khác nhau, vậy thì các kinh Veda và các học phái tương tự [học phái Vaisesika của triết học Nyaya] sẽ cũng là đúng thực.

Nếu bạn vẫn cả quyết biện luận rằng bởi vì cả hai bên -- Tiểu ThừaĐại Thừa -- đều đồng ý chấp thuận tính chính xác của các kinh Tiểu Thừa, và thế nên chúng có thể được xem là chính xác và xác thực, vậy thì theo cách biện luận này, bạn cũng sẽ phải chấp thuận chân lí của, tỉ dụ giáo pháp Veda, bởi vì sẽ luôn luôn có hai bên cùng cương quyết tin tưởng tính xác thực của chúng.

Ngài Tịch Thiên nói tiếp trong tụng kế tiếp rằng nếu, chỉ vì có người luận bác tính chính xác và xác thực của các kinh điển Đại Thừa, điều này cho thấy có đủ lí do để chất vấn tính chính xác của họ, kết quả là chúng ta cũng sẽ phải chất vấn tính chính xác của kinh điển Tiểu Thừa.

43. Nếu bạn chống đối vì cho rằng các kinh điển Đại Thừa bị tranh luận, kết quả là bạn bác bỏ các kinh điển của chính bạn bởi vì các nhóm dị giáo luận bác chúng và bởi vì các người Phật giáo và các người khác luận bác các phần của các kinh điển của bạn.

Chắc chắn là sẽ luôn luôn có những người Phật giáo và ngoài Phật giáo sẽ tranh luận về tính chính xác của một số kinh điển Tiểu Thừa. Có một số người tranh luận không có nghĩa là điều đó không đáng tín nhiệm. Nói vắn tắt, ngài Tịch Thiên luận giải rằng bất kì căn cứ nào nhà Tiểu Thừa sử dụng để chứng tỏ tính xác thực của các kinh điển Tiểu Thừa cũng có thể áp dụng vào giáo pháp Đại Thừa. Xuyên qua những luận giải này, ngài Tịch Thiên nỗ lực chứng tỏ tính xác thực của các kinh điển Đại Thừa.

Các biện luận khác cũng được trình bày để tỏ rõ tính chính xác của các kinh điển Đại Thừa. Tỉ dụ, ngài Long Thọ khẳng định rằng, nếu giáo pháp Đại Thừa -- một hệ thống giảng dạy nhiều cấp độ, nền tảng, và đạo lộ tâm linh -- không hiện hữu, kết quả là chúng ta sẽ không thể đạt toàn giác. Chỉ đơn giản tu tập theo đạo lộ 37 phương diện của đạo lộ giác ngộ, như được giảng dạy trong các giáo pháp Tiểu Thừa thì vẫn không đầy đủ. Đạo lộ 37 phương diện là chung cho cả ba mục đích -- các sự thành tựu của thanh văn (shravaka arhat) và của các độc giác (pratyekabuddha arhat) và phật (buddhahood). Nếu có hiện hữu sự sai biệt chính yếu ở mức độ thành quả, vậy thì một cách tự nhiên chúng ta cũng nghĩ chắc chắn có một sự sai biệt chính yếu ở mức độ nguyên nhân. Ngài Long Thọ biện luận duy chỉ căn cứ vào các giáo pháp trong kinh điển Đại Thừachúng ta có thể thực sự an lập tính chính xác của đạo lộ của Phật trong tổng quát.

Phật và Ba Thân

Theo các kinh điển Tiểu Thừa, Phật Thích Ca Mâu Ni vẫn là Thái Tử Siddhartha cho tới tuổi hai mươi chín. Sau đó, ngài tu tập sáu năm thiền định, căn cứ vào lối sống giới hạnh, ngài trở thành toàn giác vào khoảng ba mươi lăm tuổi. Trong suốt 45 năm kế tiếp, sau khi ngài toàn giác, Đức Phật đã giảng dạy để hoàn tất các mong cầu của các hữu tình. Sau đó tại Kushinagara (Câu Thi Na) vào tuổi 80, Đức Phật nhập niết bàn (parinirvana). Theo các kinh điển Tiểu Thừa, Đức Phật ở thời điểm đó trực nhập chân không (nothingness), và tương tục tâm thức của ngài chấm dứt hiện hữu. Nếu điều đó là đúng, chúng ta sẽ phải chấp nhận rằng sau khi tích tập phúc đứctrí tuệ suốt ba vô lượng kiếp, thành tựu chỉ phục vụ cho các hữu tình khác chỉ thuần có 45 năm. Thay vì ở trong trạng thái hoàn toàn phi hiện hữutương tục tâm thức chấm dứt -- đó là niết bàn -- cá nhân tôi sẽ chọn có một tương tục tâm thức, mặc dù điều này nghĩa là vẫn còn trong sinh tử luân hồi.

Trái lại, các kinh điển Đại Thừa chủ trương rằng Thái Tử Siddartha, vị đã toàn giác, đã là một ứng hoá thân (nirmanakaya; the Buddha body of perfect emanation) -- và đã toàn giác rồi. Một vị như thế, trong hiện thân tự nhiên, là pháp thân (dharmakaya; the Buddha body of reality: Thân Pháp Tính của Phật). Từ trong phương trời pháp tính đó, thân phật pháp tính đảm nhiệm thọ dụng thân/ báo thân (sambhogakaya; the Buddha body of perfect resource), từ thân này một vị phật đảm nhiệm nhiều hiện thân vật lí khác nhau. Từ một quan điểm, khái niệm này về trạng thái phật có thể như là bất khả tư nghị. Tuy nhiên, từ một quan điểm khác, chúng ta sẽ thấy chúng tương quan mạch lạc rất nhiều nếu chúng ta chỉ rõ các tương quan (correlate) trong sự miêu tả trạng thái phật -- các đặc điểm, các phẩm tính của nó và các thứ, như được miêu tả trong văn chương Đại Thừa -- với tính trùng trùng duyên khởi của các nhân và các duyên, chúng sinh khởi trạng thái toàn giác. Tôi nghĩ rằng khái niệm này về trạng thái phật có sự mạch lạc nhiều hơn và nhiều ý nghĩa hơn là trạng thái phi hiện hữu được miêu tả trong các kinh điển Tiểu Thừa.

Các hiệu quả của trí tuệ

Đức Phật tuyên bố trong các kinh điển rằng một hiệu quả xuất hiện trong tương ứng với nguyên nhân của nó. Đây là nguyên lí tổng quát của tính nhân quả. Vô minh, là một nguyên nhân, bó buộc cá nhân thực hiện nhiều hành động khác nhau, cả tiêu cựctích cực. Các hành động này lại sản sinh ra các hiệu quả nhiều phần, tỉ dụ tái sinh trong các cõi khác nhau. Ngay trong chính một tái sinh đơn biệt, cũng có các hiệu quả nhiều phần, tỉ dụ môi sinh trong đó một người được sinh ra. Có muôn vàn đa biệt giữa các hữu tình và điều này do từ sự đa biệt về các nguyên nhân và các duyên tạo nên chúng. Tất cả các hình thức hiện hữu sai biệt này đều chứa nhiều đau khổ. Như vậy, nếu một nguyên nhân tỉ dụ một tâm vô minh có thể đem đến một sự đa biệt về các hiệu quả như thế, chúng ta có thể tin các nguyên nhân của trí tuệ cũng sẽ đưa đến các kết quả nhiều phần và đa biệt. Tuy nhiên, nếu chúng ta chủ trương rằng một hiệu quả duy nhất của trí tuệ là sự thành tựu toàn giác mà chẳng có sự hoàn thành viên mãn về an sinh cho các hữu tình khác, kết quả là chúng ta có vẻ muốn nói rằng vô minh là một nguyên nhân uy lực hơn, bởi vì nó có thể sinh khởi các hiệu quả đa biệt như thế. Nói như thế là không suy xét! (This does not make much sense!)

Các nguồn gốc của các kinh điển Đại Thừa

Điều quan trọng nhất, tất cả các học phái Phật giáo đều chấp nhận nguyên lí của bốn chân lí cao quý. Các giáo pháp này về bốn chân lí cao quý đặt nền tảng cho toàn thể đạo lộ Phật giáo. Như tôi đã nói ở trên, để tăng trưởnghội thông hiểu trọn vẹn chân lí thứ ba, sự diệt tận, chúng ta cần căn cứ trên các giáo pháp của các kinh điển Đại Thừa. Nếu chẳng có sự giảng dạy chi tiết được ghi trong các kinh điển Đại Thừa, sự lí hội thông hiểu trọn vẹn chân lí về diệt tận không thể sinh khởi.

Chúng ta có thể cảm nghĩ là nhiều kinh điển Tiểu Thừa, tỉ dụ được ghi nhận trong Pali ngữ, đều được chấp thuận mọi thời, mọi nơi (universally) là các lời xác thực của Đức Phật, trong khi đó các kinh điển Đại Thừa đều không được chấp thuận mọi thời, mọi nơi. Chúng không ở trong các giáo pháp được kết tập trong ba đại hội kết tập kinh điển tổ chức sau khi Phật nhập niết bàn. Bạn có thể trở thành hoài nghi. Đối với quan tâm này, ngài Thanh Biện (Bhavaviveka) trả lời trong Trung Quán Tâm Quang Minh Biện Luận (Madhyamakahrdayavrittitarkajvala; Blaze of Reasoning, Commentary on the “Heart of the Middle Way”) của ngài rằng các kinh điển Đại Thừa được tích tập và biên tập bởi các bồ tát, tỉ dụ Bồ tát Kim Cương Thủ (Vajrapani).

Nhiều kinh điển Tiểu Thừa xuất xứ từ các giảng thuyết cho đại chúng, trong khi đó các kinh điển Đại Thừa không được giảng rộng rãi trong đại chúng. Thế nên, cá nhân tôi cảm thấy các kinh điển này không thể bị phê phán thuần túy trên phương diện các tiêu chuẩn lịch sử, quy ước thế tục. Sự tiến hoá của chúng có thể cần được lí hội thông hiểu nhiều hơn trên các phương diện của một toàn cảnh khách quan ẩn mật huyền bí. Tỉ dụ, Đức Phật giảng dạy nhiều kinh điển thuộc truyền thống Kim Cương Thừa trong khi ngài đảm nhiệm tướng trạng của các vị phật thiền (assuming the form and identity of the meditational deities). Một cách tương tự, nhiều kinh điển được ghi là từ Đức Phật không nhất thiết cần được Đức Phật giảng dạy trong thời gian ngài xuất hiện là một người trên trái đất này.

Các hành giả cá nhân, do năng lực thuần thục của nghiệp, có thể có trải nghiệm linh ảnh của mandala chư phật bảo hộ và các thứ, ngay cả sau khi Đức Phật nhập niết bàn. Căn cứ trên những cơ duyên huyền bí như thế (such mystical encounters), các kinh điển có thể xuất hiện. Tới nay, có nhiều nhà khai hiển các văn bản qúy báu (treasure texts; terma). Các vị thầy này, với các phẩm đức chân chính, có thể khai hiển những bản văn được ẩn dấu trong quá khứ. Dĩ nhiên, chúng ta phải luôn luôn cẩn thận đề phòng những vị chuyên dối gạt (charlatans). Nhưng điều mà khả hữu này chiếu soi là chúng ta không nhất thiết cần tìm kiếm nguồn gốc các tu tập Phật giáo trực tiếp tới Đức Phật lịch sử.

Tuy nhiên, các nhà học giả hiện đại tranh luận về vấn đề các văn phong trong bản văn của nhiều kinh điển Đại Thừa, tỉ dụ các kinh bát nhã, là tương đối cận hiện đại -- điều đó nghĩa là, các văn phong này không là kiểu mẫu yêu chuộng vào thời đại của Đức Phật. Thế nên, họ biện luận rằng các bản kinh này không thể được chấp thuận là xác thực (authentic). Một tỉ dụ về điều này là “Kalachakra Tantra”. Tôi đồng ý rằng ngôn ngữ và văn phong bản văn có thể không phản chiếu tính nguyên thủy của các lời của Đức Phật, nhưng chúng ta có thể tin các sự khác biệt trong văn phong bản văn là kết quả từ sự khác biệt của các người kết tập. Tỉ dụ, trong Phật giáo Tây Tạng, có nhiều bản văn được khai hiển được xem là của ngài Liên Hoa Sinh (Padmasambhava). Các nhà khai hiển các bản văn này, có bối cảnh học thứctính tình khác nhau, thế nên chúng ta thấy có tính đa biệt trong văn phong bản văn ngay cả trong các bản văn được xem là của ngài Liên Hoa Sinh. Vì điều này đúng, thế nên các kinh điển Đại Thừa, được ghi nhận là do Đức Phật, có thể dễ dàng biểu lộ tính đa biệt trong văn phong bản văn và ngôn ngữ do từ các cá nhân khác nhau có những trải nghiệm huyền bí, linh ảnh là nền tảng căn bản mà trên đó các bản văn kinh điển được kết tập.

Tự điều tra

Bạn có thể thấy một chút thiếu sót trong các bênh vực của tôi về tính chính xác của các kinh điển Đại Thừa. Phương pháp thuyết phục nhất về điều tra để xác định tính chính xác có lẽ là sử dụng phương pháp khoa học -- bạn nên thực hiện cuộc điều tra của chính bạn. Bất kể các bản kinh này có thể được chứng tỏ là các lời nguyên thủy của Đức Phật hay không, điều quan trọng là xác định các bản kinh này có lợi ích hay không. Dù nếu một điều gì là lời nguyên thủy của Đức Phật, nếu nó không lợi ích -- đó là, nếu nó không có bất kì một hiệu quả tích cực cho bạn -- vậy thì, nó chẳng có giá trị gì. Về một phương diện khác, ngay dù không thể chứng tỏ là lời nguyên thủy của Đức Phật, nhưng nếu nó đem lại lợi íchhiệu quả hữu hiệu, vậy thì dĩ nhiênvẫn có giá trị lớn lao.

Đặt lịch sử Ấn Độ sang một bên và chỉ nhìn vào các cuộc đời của các vị thầy Tây Tạng quá khứ, trong khi chúng ta phải chấp nhận rằng có lẽ có vài sự phóng đại trong tiểu sử của các vị lạt ma, chúng ta không thể hoàn toàn bác bỏ tất cả các tác phẩm này là thuần túy tưởng tượng. Nhiều vị thầy vĩ đại đã thành tựu những thật chứng cao là điều có thực. Thế nên điều quan trọng là chúng ta không hoàn toàn lạc lối trong những giả thuyết của tranh luận này nhưng tốt hơn chúng ta hãy tập trung nhiều hơn vào tu tập tâm linh bản thân của chúng ta. Với cách tiếp cận này, chúng ta chắc chắn chánh tín sâu sắc thêm vào tính chính xác của các giáo pháp của Đức Phật. Tôi nghĩ rằng điều này quan trọng nhiều hơn là lục soát toàn bộ các câu hỏi giả thuyết về các giáo pháp này đã được Đức Phật giảng dạy hay không giảng dạy, theo phương diện lịch sử. Nói điều này, các “bằng chứng” này của các kinh điển Đại Thừa là xác thực đều quan trọng. Một khi các hoài nghi được nêu lên, điều bình thườngchúng ta muốn có các câu trả lời sẽ cho chúng ta lòng tin. Trong ý nghĩa này, các biện luận trong các tụng này hoàn toàn giá trị.

[*THIỀN ĐỊNH]

Bây giờ chúng ta hãy thiền định về chủ đề tâm. Bởi vì tất cả luân hồiniết bàn đều duyên hội xảy ra từ một trạng thái của tâm -- một trạng thái của tâm không bị kỉ luật trong trường hợp luân hồi và một trạng thái của tâm có kỉ luật trong trường hợp niết bàn -- tâm thì giống như một tạo chủ. Thế nên tâm thì quan trọng chủ yếu. Trong thời khoá thiền định này chúng ta sẽ khảo sát một cách chính xác tâm này là gì. Chúng ta sẽ cố gắng để nhận ra nó.

Nói tổng quát, khi chúng ta tri nhận các đối tượng đối ngoại, bởi vì sự hấp dẫn do thói quen đối với chúng, chúng ta cảm thấy quen thuộc. Bởi vì tính quen thuộc này, tâm thâu nhận phương diện của đối tượng đó. Tỉ dụ, khi chúng ta tri nhận một cái bình, các dữ kiện cảm giác tương tợ cái bình sinh khởi trong quan năng cảm giác mắt của chúng ta (eye sense faculty: nhãn căn); nhận thức sinh khởi dường như nó thâu nhận phương diện của cái bình đó. Chúng tacảm giác các tri nhận này có một tính xúc chạm thực (a kind of tangibility). Bởi vì tâm của chúng ta cảm thấy tan hòa với đối tượng đó, bản chất của tâm tự nó vẫn bị che lấp. Điều này một phần do chúng ta quá chú trọng tới thế giới đối ngoại -- sự vật thể hoá đối tượng của chúng ta (our objectification of it) -- và một phần bởi vì các tâm niệm của chúng ta liên tục bị chiếm đóng với các nỗi sợ và các hi vọng về tương lai và các hồi tưởng về quá khứ. Chúng ta thường bị túm bắt trong các tâm niệm về hối tiếcham muốn. Tất cả các yếu tố này cho thấy tính nhận biết hiện thời của chúng ta bình thường đều bị che lấp (All of these factors mean that our present awareness is typically obscured).

Vậy thì, điều bạn nên làm là tỉnh biết ngăn ngừa tâm bạn về sự hồi tưởng quá khứ hoặc mong chờ, sợ hãi hoặc hi vọng về tương lai. Hãy chú tâm đơn giản vào thời điểm hiện tại và đừng tạo cơ hội, phương tiện cho tâm bạn chạy theo các đối tượng hoặc biến cố đối ngoại. Hãy đừng vật thể đối tượng hoá các sự vật, nhưng thay vào đó tiếp tục trong trạng thái tự nhiên của tâm, đơn giản an trú trong thời điểm hiện tại. Theo cách đó, bạn sẽ có khả năng trải nghiệm một chút tính giác chiếu tinh thần (a certain mental clarity; một chút giác chiếu tâm ý).

Điều này hơi giống như nước -- khi có nước xoáy, tỉ như các con sóng hoặc các bọt nước, chúng ta không thể thấy tính trong sáng của chính nước. Một khi nước an tĩnh, chúng ta có thể nhận thấytrong suốt, nhìn thấy các thứ trong nước. Một cách tương tự chúng ta nên tạo cơ hội phương tiện để tâm của chúng ta an trúcố gắng để tâm không có các con sóng và bọt nước tâm niệm, cố gắng để tiếp tục trong trạng thái vô phân biệt niệm đó.

Tôi muốn nói điều này không phải là một kĩ thuật thiền định thâm sâu đặc biệt. Nó cũng được tìm thấy trong các truyền thống thiền định phi Phật giáo.

Thế nên, trong thời khoá này, hãy cố gắng thiền trên tính rỗng thông hoặc tính trong sáng này. Hãy an trú trong hiện tại này, trạng thái rỗng thông của tâm, đơn giản tỉnh biết về thời điểm hiện tại của tâm. Hoàn toàn an trú trong trạng thái vô phân biệt này.

(So, in this session, try to meditate on this openness or clarity. Stay in this present, empty state of mind, simply being aware of the mind’s present moment. Just remain in this nonconceptual state).

__________________________

Chú thích

1. Trích từ Tâm quang minh giác chiếu. Bài 2. Bản chất của tâm (Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom 1997

http://hoagiacngo.com/tamquangminhdhp2.html

Bản chất của tâm thanh tịnh có thể được nghĩ đến trong trạng thái có ba phương diện bản chất căn bản, kết hợp, và đồng thời: chân không diệu viên [openness; emptiness; open to possibilities for manifestations; Skt. sunyata; chân không là rỗng thông lìa các tướng và diệu viên là mở ra các khả hữu cho các hiển hiện -- gặp sắc trần thì cái thấy biến hiện, gặp thanh trần thì cái nghe hiển hiện, v,v.. nên gọi diệu viên], quang minh giác chiếu (clarity; lucidity; Skt. prabhasvara; quang minh viên chiếu; tràn đầy sáng tỏ chiếu khắp thường trụ; thường tịch quang),và phân biệt vô ngại (sensitivity; nhận biết phân biệt rành rẽ không bị ngăn ngại).

2. Trích từ Tâm Quang Minh Giác Chiếu. Bài 20. Tính Không, Tâm của Đại Bi

Đại bi (= cứu khổ), và từ bi (= ban vui), cùng nhau hình thành thái độ tinh yếu đại thừa. Nền tảng của chúng là một cấu trúc tôn-qúy vô-ngã của tâm, quan-tâm chủ-yếu đến những kẻ khác, cố gắng đem đến sự sống an vui hạnh phúc cho tất cả hữu tình, thuộc loài người và các loài khác, những thân hữu và những kẻ thù địch.

(Compassion, kindness, and love together form essential Mahayana attitude. Their foundation is a non-self cherishing frame of mind oriented toward others, aspiring to the well-being and happiness of all other beings, whether human or non human, friends or enemies.)

3. empty; emptiness; open; openness: rỗng thông; chân không diệu hữu; chân không diệu viên; tính không

 

 


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ