Logo Hanh Huong
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,136,058
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

9. Bản Chất Của Mọi Hiện Tượng

14 Tháng Tám 201300:00(Xem: 1816)
9. Bản Chất Của Mọi Hiện Tượng

TU TUỆ
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông

9
Bản chất của mọi hiện tượng

BÌNH GIẢI

 

Tính cách tổng thể và các thành phần của hiện tượng

Sau khi trình bày về tính cách vô-ngã của con người (chương VIII trên đây) Tịch Thiên nêu lên tính cách vô-ngã của mọi hiện tượng bằng cách trước hết dựa vào bốn phép thiền định chú tâm - vào thân xác, giác cảm, tâm thức và các hiện tượng (tức là phép thiền định Satipatthana). Theo những gì nêu lên trong các tiết dưới đây thì trước hết chúng ta phải chú tâm vào bản chất thân xác của chính mình và suy nghiệm về những đặc tính tổng quát cũng như cá biệt của nó, chẳng hạn như quá trình già nua hay những thành phần uế tạp tạo ra thân xác vật chất (Phật Giáo xem các cấu hợp vật chất của thân xác là uế tạp, có nghĩa là "không tinh khiết"). Tôi sẽ không đi sâu vào chi tiết trong phần dưới đây về phép thiền định này.

Một cách tổng quát, sự chú tâm vào thân xác hay là sự suy tư về bản chất của chính thân thể mình, là một phép thiền định được nêu lên trong các kinh sách Tiểu Thừa. Tuy nhiên sự suy tư đó cũng có thể được mở rộng hơn hướng vào bản chất của thân xác, giác cảm, tâm thức và mọi hiện tượng liên quan đến tất cả chúng sinh thật đông đảo và bất tận như không gian. Phép luyện tập tâm thức ấy cũng có thể xem như là của Đại Thừa (Tiểu Thừa chủ trương vô-ngã của con người, Đại Thừa mở rộng tính cách vô-ngã đó đối với tất cả mọi hiện tượng). Trong khi thiền định về Tánh Không của các yếu tố trên đây - tức thân xác, giác cảm, tâm thức và các hiện tượng - thì đấy là cách mà chúng ta hướng sự chú tâm của mình vào lãnh vực của sự thật tối hậu.

Tập Hành Trình đến Giác Ngộ đưa ra các phương pháp thực hành rất quy củ, liên quan đến bốn phép thiền định về Tánh Không. Chúng ta hãy nêu lên thí dụ về phép thiền định về thân xác con người. Thân xác gồm có nhiều thành phần chẳng hạn như đầu, tứ chi, v.v… Tuy nhiên cũng có thể xem thân xác mang tính cách toàn bộ - một tổng thể, một đơn vị đồng nhất. Thông thường mỗi khi chúng ta nghĩ đến thân xác (nên hiểu chữ "thân xác" ở đây như là một danh xưng hay một thuật ngữ), thì nó sẽ hiện ra trong tâm thức mình như là một thực thể duy nhất, dù chỉ mang tính cách mơ hồ đi nữa, và rồi chúng ta cứ dựa vào đấy để cho rằng nó có thật, có thể lấy tay để chạm vào nó (tangible). Từ sự nhận biết ấy chúng ta sẽ xác định được các thành phần cũng như các đặc tính khác nhau của nó. Nói một cách khác chúng tacảm giác là có một thứ gì đó hiện hữu một cách thật hiển nhiên gọi là thân xác mà chúng ta có thể liệt kê ra từng thành phần cấu tạo ra nó. Thế nhưng nếu tìm kiếm cái "thân xác" ấy bên ngoài các thành phần cấu tạo ra nó thì nhất định chúng ta sẽ nhận thấy rằng không sao có thể tìm ra được nó (chúng ta có thể trông thấy hay lấy tay sờ vào các thành phần của thân xác một cách thật cụ thể - tangible), thế nhưng "thân xác" thật ra chỉ là một ý niệm, một tên gọi hay một danh xưng mang tính cách quy ước).

Quan điểm trên đây sẽ được Tịch Thiên trình bày trong các tiết dưới đây:

Tiết 78,79. Thân xác không phải là chân, bắp chân, đùi, háng, bụng, lưng, ngực, cánh tay, bàn tay, xương sườn, nách, vai, cổ, đầu. Thế thì thân xác là gì?

Chúng ta hình dung thân xác như một thực thể duy nhất và xem nó thật quý giá. Thế nhưng nếu thật chú tâmquan sát cẩn thận thì chúng ta sẽ nhận thấy thân xác không phải là chân, là bắp chân, đùi, háng, bụng, lưng, ngực, cánh tay, bàn tay, sườn, nách, vai, cổ, đầu, hay là bất cứ một thành phần nào khác. Vây chúng ta phải tìm kiếm thân xác ở đâu? Mặt khác, nếu như thân xác giống hệt như từng thành phần riêng rẽ của nó, thì ý nghĩ về một thân xác hình dung như một thực thể hay một đơn vị toàn vẹn (tức là đầy đủ) sẽ không sao đứng vững được.

Tiết 80. Nếu thân xác phân tán ra trong từng thành phần cấu tạo ra nó, thì các thành phần này của thân xác cũng lại tiếp tục được phân tán ra trong từng thành phần nhỏ hơn nữa: vậy thì thân xác chính nó ở vào đâu? (thí dụ trông thấy gương mặt một người quen thuộc chúng ta cũng nhận ra được ngay là người ấy. Đôi khi đứng phía sau và chỉ trông thấy lưng của người ấy cũng có thể nhận ra được người ấy, hoặc đôi khi chỉ cần trông thấy bàn tay, mắt hay mũi cũng đủ để nhận ra người ấy, vậy thân xác của người ấy nằm trong thành phần nào?).

Tiết 81. Và nếu như toàn bộ thân xác nằm trong từng thành phần cấu tạo ra nó, thì nếu có bao nhiêu thành phần thì tất sẽ phải có bấy nhiêu thân xác.

 Nếu thực thể ấy hay là đơn vị toàn vẹnchúng ta gọi là thân xác ấy giống nhau như đúc trong từng thành phần riêng rẽ, hoặc hiện hữu toàn vẹn trong từng thành phần của nó, thì thân xác sẽ trở thành nhiều vô kể, bởi vì không biết là có bao nhiêu thành phần trong một thân xác (nếu gương mặt, bàn chân, cánh tay, tiếng cười, giọng nói đúng là "người ấy" thì sẽ có không biết bao nhiêu là "người ấy").

Chính vì thế mà Tịch Thiên nêu lên tiếp như sau: thân xác không hiện hữu giống nhau như đúc trong từng thành phần riêng rẽ, thế nhưng nó cũng không hiện hữu tách rời và độc lập với các thành phần ấy.

Tiết 82. Thân xác không nằm bên trong, cũng không nằm bên ngoài. Vậy làm thế nào nó có thể nằm trong từng thành phần cấu tạo ra nó? Thế nhưng nó cũng không nằm ra bên ngoài những thành phần ấy. Vậy thì nó sẽ phải hiện hữu bằng cách nào? (thân xác hay thân thể chỉ là một tên gọi hay một quy chiếu (referent / reference) nhằm chỉ định một tổng thể cấu hợp và sự tương tác giữa các cấu hợp ấy cũng như với môi trường chung quanh nó).

Tiết 83. Vậy thì thân xác không có. Thế nhưng chỉ vì ảo giác nên ý nghĩ về một thân xác được đem gán cho các thành phần cấu tạo ra nó, tương tự như ý nghĩ về con người được đem gán cho một hình nộm.

Vậy thì làm thế nào một thân xác tự nó lại có thể hiện hữu một cách tự chủđộc lập được? Nếu khảo sát thật tường tận bản chất của thân xác thì chúng ta sẽ nhận thấy ngay là nó chỉ đơn giản là một sự chỉ định (một tên gọi) dựa vào cơ sở của một sự cấu hợp gồm nhiều thành phần khác nhau. Do đó chúng ta cũng có thể tự hỏi: "Thế thì thân xác là gì?". Trong một số trường hợp, thí dụ như ở một nơi tranh tối tranh sáng chẳng hạn, đôi khi chúng ta cũng có thể trông lầm một bóng hình nào đó và cứ tưởng đấy là một con người.

Cũng thế Tịch Thiên nói rằng khi nào các điều kiệnyếu tố thích nghi hội đủ để tạo ra cảm giác đấy là một con người, thì chúng ta cũng sẽ căn cứ vào cơ sở đó để hình dung ra ý niệm về một "thân xác" một cách quy ước.

Tiết 84. Cho đến khi nào một số các điều kiện nào đó còn tồn tại thì thân xác cũng sẽ vẫn còn được xem như là một cá thể con người (một nhân dạng); cũng tương tự như thế, khi nào các thành phần cấu tạo còn kết hợp với nhau thì chúng ta cũng vẫn còn nhận thấy đấy là một thân xác (khi nào còn duy trì được các điều kiện cần thiết thì thân xác còn tồn tạitỏ ra như là "khoẻ mạnh", khi nào một trong các yếu tố tạo ra sự kết hợp đó mất "thăng bằng" thì thân xác cũng sẽ mất "thăng bằng" theo tức là ốm đau, khi nào một trong các yếu tố đó không còn bảo tồn được chức năng của nó thì thân xác tan rã, và chúng ta gọi đấy là cái chết).

Thế nhưng nếu muốn tìm kiếm quy chiếu đúng thật phía sau danh xưng thân xác thì chúng ta sẽ chẳng tìm thấy gì cả (thân xác với tư cách là một danh xưng hay thuật ngữ chỉ định một cái gì đó mà chúng ta không sao tìm thấy và cũng không biết đấy là cái gì). Vậy thì chúng ta sẽ phải kết luận rằng "thân xác" sau khi đã được phân tích đến tột cùng sẽ chỉ là một sự tạo dựng mang tính cách quy ước - hay là một sự thật tương đối hiện ra như một sản phẩm (a product / một sự tạo tác, hay tạo dựng) phát sinh từ một sự kết hợp gồm nhiều nguyên nhânđiều kiện.

Sự phân tích trên đây cũng có thể áp dụng đối với các thành phần riêng rẽ của thân xác, và Tịch Thiên cũng đã giải thích về sự kiện này trong các tiết sau đây:

Tiết 85. Cũng thế, bàn tay không hề có: đấy chỉ là sự kết hợp của nhiều ngón tay. Ngón tay chỉ là sự kết hợp của nhiều đốt tay; đốt tay lại được kết hợp từ những thành phần khác nữa.

Tiết 86. Các thành phần cũng là một sự kết hợp của các nguyên tử, nguyên tử lại được phân chia theo từng khu vực tương quan với bốn hướng (tức là đông, tây, nam, bắc. Ngày nay khoa học có thể phân cắt một hạt nguyên tử ra thành nhiều thành phần nhỏ hơn nữa, nếu tiếp tục phân cắt thì đến một lúc nào đó sẽ không còn một thành phần nào nữa và tất cả sẽ trở thành một "hình thức" năng lượng phi-vật-chất. Vào thời đại của Tịch Thiên khoa học như ngày nay chưa có, người ta xem "nguyên tử" là một thứ đơn vị nhỏ nhất mang tính cách đồng nhất và không thể phân cắt thêm được nữa, tuy nhiên những người vào thời đại bấy giờ vẫn cho rằng mỗi hạt nguyên tử dù mang tính cách nhất thể cũng cho thấy là nó được phân chia ra thành nhiều "khu vực" và mỗi khu vực thuộc vào một vị trí khác nhau trong không gian, chẳng hạn như đông, tây, nam, bắc. Tóm lại dù chỉ là một đơn vị cực nhỏ và đồng nhất thế nhưng nó cũng không độc lập và phải liên kết với các yếu tố khác, trong trường hợp này là không gian. Chúng ta cũng có thể liên tưởng đến dòng tri thức gồm các đơn vị "thời gian" tiếp nối nhau liên tục, thế nhưng các đơn vị đó cũng không độc lập bởi vì nó phải liên kết với một đơn vị trước nó và tạo ra điều kiện cho sự hình thành của một đơn vị tiếp nối hiện ra sau nó, đấy là chưa nói đến mỗi đơn vị còn phải cất chứa các vết hằn của nghiệp. Tóm lại là không có bất cứ một hiện tượng nào dù là vĩ mô hay vi mô có thể mang tính cách phi-cấu-hợp), không thể tiếp tục phân chia các khu vực đến bất tận được bởi vì khi đó không gian sẽ trở thành trống không. Vậy thì nguyên tử cũng không hề có (tuy rằng một hạt nguyên tử là một "đơn vị" nhất thể thế nhưng nó cũng có các khu vực thuộc đông, tây, nam, bắc hoặc bên trên hay bên dưới, bên phải hay bên trái, nếu tiếp tục phân tích sự định hướng đó đến bất tận thì sẽ chỉ còn lại một không gian trống không. Xin bái phục một sự suy luận thật tinh tế cách nay đã mười ba thế kỷ khi mà khoa học như ngày nay chưa có).

 Nếu nhìn vào bàn tay thì chúng ta sẽ nhận thấy ngay là nó gồm có nhiều thành phần. Nếu cho rằng nó hiện hữu một cách độc lập và nội tại thì tất nhiên sẽ đi ngược lại nguyên tắc là từ bản chất nó phải lệ thuộc vào các yếu tố khác. Nếu muốn tìm kiếm bàn tay thì nhất định chúng ta sẽ không sao tìm thấy được bất cứ một bàn tay nào lại có thể độc lập với các thành phần cấu tạo ra nó. Cũng tương tự như thế, mỗi ngón tay cũng là một sự cấu hợp, nếu chia cắt ngón tay đến chỗ tột cùng thì sự hiện hữu của nó cũng sẽ biến mất. Do đó nếu chúng ta tìm kiếm quy chiếu đích thật của các tên gọi chỉ định từng thành phần thân xác, thì chúng ta sẽ không tìm thấy gì cả.

Nếu chúng ta chia cắt các thành phần để tách rời các cấu hợp cơ bản của chúng - tức là các phân tử, nguyên tử, và v. v. - thì các thành phần này cũng sẽ biến mất. Nếu chúng ta tiếp tục phân tích xa hơn nữa bằng cách chia cắt ngay cả những hạt nguyên tử theo từng khu vực của nó thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng khái niệm về nguyên tử cũng chỉ là một sự tạo dựng tâm thần. Nếu tiếp tục đẩy sự lý luận xa hơn như thế nữa thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy ngay cả các quan điểm về vật chất hay các khái niệm về nguyên tử cũng không thể nào đứng vững được. Nếu một vật thể muốn được xem là vật chất thì bắt buộc nó phải là một sự kết hợp của nhiều thành phần. Nếu chúng ta vượt xa hơn cấu trúc đó (tức là tính cách cấu hợp của vật chất) bằng cách chia cắt đến chỗ tột cùng thì sẽ không còn lại bất cứ gì nữa, ngoài Tánh Không ra.

Nếu căn cứ trên sự nhận biết bình thường của chúng ta thì các vật thể và hiện tượng có vẻ như hàm chứa một quy chế độc lập và khách quan. Thế nhưng trong tiết dưới đây Tịch Thiên cho biết rằng nếu tìm kiếm bản chất thật sự của các hiện tượng thì chúng ta tất sẽ phải chấp nhận rằng không sao tìm thấy được chúng.

Tiết 87. Vì thế, hình tướng cũng chẳng khác gì như một giấc mơ: nếu đã hiểu được điều đó thì một người khôn ngoan nào còn dám bám víu vào đấy nữa? Nếu thân xác không hiện hữu thì sự khác biệt giữa người đàn ông và người đàn bà là gì?

Điều ấy cho thấy rằng các đối tượng của sự giận dữbám víu của chúng ta không mang một tính cách tuyệt đối nào cả. Trên phương diện tuyệt đối sẽ không có bất cứ gì đáng cho chúng ta mong cầu và cũng chẳng có gì là hoàn hảo cả, và cũng chẳng có gì để mà ghét bỏ hay phải kinh tởm. Trên thực tế, các phản ứng cực đoan phát sinh từ sự tiếp xúc của chúng ta với các vật thể và sự kiện không hề được dựa vào một cơ sở mang tính cách vững chắc nào. Trong phạm vi mà thân xác không sao có thể tìm thấy được khi chúng ta tìm kiếm nó bằng phương pháp phân cắt thì các sự chỉ định dựa vào nền tảng của sự hiện hữu của thân xác - chẳng hạn như các nét khác biệt về chủng loại hay sắc tộc - sẽ hoàn toàn không mang một thực chất nào cả trên phương diện tối hậu. Do đó chúng ta sẽ căn cứ vào đâu để hành xử một cách cực đoan bằng cách chỉ dựa vào màu da của những người thuộc các giống dân hay sắc tộc khác?

Các sự vật hiện hữu như thế nào?

Mỗi khi chúng ta phân tích các kinh nghiệm cảm nhận trên phương diện hiện tượng học (phenomenology / một ngành triết học nghiên cứu bản chất của mọi sự vật tách ra bên ngoài mọi định kiến có sẵn) liên quan đến các thứ xúc cảm của mình mỗi khi chúng hiện ra và biến đi bên trong tâm thức, thì thông thường hình như tất cả mọi vật thể và sự kiện có vẻ như hàm chứa một thực thể độc lập và khách quan, nhất là đối với các thứ xúc cảm thật mạnh và tiêu cực, chẳng hạn như hận thù. Chúng ta đem gán cho đối tượng của sự hận thù đó các đặc tính thật cụ thể và chính vì thế nên nó sẽ hiện ra với chúng ta thật rõ nét, tương tự như hàm chứa một một thực thể vững chắc. Thế nhưng thật ra không có một đối tượng nào mang tính cách hiển nhiêncụ thể như thế (sự hận thù mang tính cách thật chủ quan). Tuy nhiên chúng ta cũng có thể tự hỏi, nếu các đối tượng không thể nào tìm thấy được, thì có phải là chúng không hề hiện hữu hay không? Không đúng như thế, nhất địnhchúng hiện hữu. Vấn đề không phải là chúng có hiện hữu hay là không hiện hữu, mà đúng hơn là phải tìm hiểu xem chúng hiện hữu như thế nào? Các đối tượng thật sự hiện hữu thế nhưng chúng không hiện hữu đúng với phương cáchchúng ta cảm nhận chúng. Các đối tượng không hề mang một thực thể nội tại nào cả. Sự vắng mặt ấy hay là Tánh Không của chính sự hiện hữu, mới đúng thật là bản thể tối hậu của chúng.

Quá trình phân tích nhằm tìm kiếm quy chiếu đích thật của các khái niệm và các cách chỉ định (tên gọi)chúng ta gán cho chúng cũng không đến nỗi quá phức tạp lắm: nếu dựa vào cách phân tích trên đây thì cũng không phải là quá khó cho chúng ta đi đến kết luận là không sao tìm thấy các vật thể và sự kiện được (các quy chiếu hay danh xưng không biểu trưng cho một sự hiện thực nào cả). Tuy nhiên, dù cho sự phân tích trên đây có thể giúp chúng ta hiểu rằng không sao có thể tìm thấy được các hiện tượng, thế nhưng sự "vắng mặt" ấy mà chúng ta nhận biết được chưa phải là Tánh Không tối hậu (đấy chỉ là một cách "hiểu được" tánh không là gì nhờ vào sự lý luận. Tánh không ấy vẫn còn "rất thật" với tư cách là một đối tượng của sự hiểu biết. Tánh Không đích thật chỉ có thể cảm nhận được một cách trực tiếp bằng trực giác, nói cách khác là phải hoà nhập với nó và cảm nhận được là mình và nó chỉ là Một, có nghĩa là đối tượng và chủ thể không còn nữa). Do đó chúng ta cũng có thể sẽ tự hỏi nếu như thế thì những vật thể và sự kiệnchúng ta không tìm thấy sẽ hiện hữu theo phương cách nào? Thật hết sức hiển nhiên là sự hiện hữu của mọi vật thể và sự kiện chỉ có thể hình dung được trên phương diện tương đối mà thôi. Và khi nào chúng ta hiểu được là mọi vật thể và sự kiện nếu muốn hiện hữu thì phải lệ thuộc vào một tổng thể gồm thật nhiều nguyên nhânđiều kiện - và chúng chỉ đơn giản là những sự chỉ định (tức là các danh xưng) - thì chúng ta cũng sẽ hiểu rằng các vật thể và sự kiện ấy không mang một đặc tính độc lập nào, hay một quyền lực tự quyết nào cả (autorité déterminante / self-détermining autority). Do đó chúng ta sẽ nhận thấy rõ ràng là chúng lệ thuộc vào nhiều yếu tố khác. Vì lý do một vật thể chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào các yếu tố khác và bị chi phối bởi các sức mạnh khác, cho nên chúng ta không thể nào xem nó mang tính cách độc lập được. Lệ thuộcđộc lập là hai đặc tính tương khắc nhau, do đó vật thể ấy chỉ có thể thuộc vào một trong hai thứ mà thôi (đã là cấu hợp thì tất sẽ phải lệ thuộc, và nếu đã lệ thuộc thì sẽ không thể nào độc lập được)

Thật hết sức quan trọng là phải hiểu rằng khi những người Trung Quán cho rằng mọi vật thể không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, thì đấy không có nghĩa là họ chỉ đơn giản căn cứ duy nhất vào sự kiện không tìm thấy được chúng sau khi đã phân tích đến chỗ tột cùng. Cách lập luận này tuy thế vẫn còn thiếu sót. Khi bảo rằng mọi vật thể và sự kiện không hàm chứa sự hiện hữu nội tại hay tự tại thì đấy là vì chúng chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào các yếu tố khác. Đấy là những gì phải nghĩ đến trước hết. Cách lập luận này giúp loại bỏ được cả hai thái cực: trước hết là chủ nghĩa hư vô (nihilism) bởi vì chúng ta vẫn còn tiếp tục chấp nhận một hình thức hiện hữu trong phạm vi của sự tương liên (interdependence / dưới hình thức một sự cấu hợp lệ thuộc vào nhiều yếu tố), và sau đó là chủ nghĩa tuyệt đối (absolutism / độc đoán, độc tôn, tự hiện hữu không cần liên hệ với các nhân tố hay các điều kiện khác) bởi vì chúng ta phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng.

Trong một bài kinh sou-tra (soutra là các kinh nguyên thủy bằng tiếng Pa-li) Đức Phật có dạy rằng bất cứ một thứ gì sinh ra nhờ vào điều kiện thì không hề sinh ra, bản chất của nó không phải là để được sinh ra (một thứ gì đó có vẻ như là được "sinh ra", thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là một biểu hiện trong số muôn ngàn các biểu hiện khác của sự vận hành tự nhiên của các hiện tượng cấu hợp, thuận theo quy luật tương liên, nó không hề được "sinh ra" như là một thứ gì "mới mẻ"). Câu "không hề được sinh ra" có nghĩa là gì? Tất nhiên đây không phải là cách muốn nói đến tình trạng không sinh (không thực, không thể có được) của một thực thể mang tính cách tưởng tượng, chẳng hạn như sừng một con thỏ. Cũng vậy, chúng ta chấp nhận nguồn gốc của mọi vật thể và sự kiện trên phương diện quy ước (chúng ta chấp nhận sự "sinh ra" các hiện tượng trong lãnh vực quy ước. Trong lãnh vực tối hậu thì không có gì "sinh ra" cả, những gì "sinh ra" chỉ là những sự "chuyển động" của các cấu hợp thuộc thế giới hiện tượng). Điều mà chúng ta muốn nói là tất cả mọi hiện tượng chỉ là sản phẩm phát sinh từ điều kiện, thế nhưng tất cả đều mang bản chất Tánh Không. Nói cách khác là tất cả những gì lệ thuộc vào các yếu tố khác (để hiện hữu) sẽ không hàm chứa một bản chất tự chủđộc lập nào cả, và sự vắng mặt của bản chất độc lập ấy chính là Tánh Không.

Trong tập Trung Quán Luận (Madhyamakakarika), Long Thụ có nói rằng các vật thể và sự kiện hiện ra bằng cách lệ thuộc đều là trống không, và ngay cả phương cách sử dụng để chỉ định ấy tự nó cũng đã là một sự lệ thuộc (lệ thuộc vào chủ thể chỉ định và đối tượng được chỉ định, nói cách khác là sự "diễn đạt" hay "chỉ định" tự chúng cũng là những hình thức lệ thuộc). Sự tạo tác tương liên (production interdépendante, coproduction conditionnée / conditioned co-production / sự tạo tác do điều kiện mà có)quan điểm của Con Đường Trung Quán, quan điểm đó vượt lên trên cả hai thái cựcchủ nghĩa hư vôchủ nghĩa tuyệt đối. Sau khi nêu lên quan điểm trên đây, Long thụ lại tiếp tục khẳng định thêm như sau:

"Không có bất cứ một thứ gì,

Mà nguồn gốc của nó lại không mang tính cách tương liên.

Vì thế, không có bất cứ một thứ gì,

Lại không trống không" (về sự hiện hữu nội tại).

Long Thụ kết luận rằng không hề có bất cứ một thứ gì lại không trống không, bởi vì không có bất cứ một thứ gì lại không mang nguồn gốc tương liên. Điều này cho thấy một phương trình liên kết giữa hiện tượng tương liên (pratityasamutpada / lý duyên khởi hay sự tạo tác tương liên)Tánh Không.

Khi đọc đến các đoạn trong tập Hành trình đến Giác Ngộ nêu lên sự kiện không sao tìm thấy được các vật thể và sự kiện, thì thật hết sức quan trọng là không được để bị rơi vào chủ nghĩa hư vô, có nghĩa là kết luận một cách sai lầm bằng cách cho rằng không có bất cứ gì hiện hữu một cách đích thật, và cũng có nghĩa là chẳng có gì đáng để quan tâm. Phải tránh vị thế cực đoan này với bất cứ giá nào.

 

SỰ HIỂU BIẾT SIÊU NHIÊN

 

Vượt lên trên sự hiểu biết trí thức

Sự hiểu biết trí thức về Tánh Không khác hẳn với sự thực hiện toàn vẹn Tánh Không, bên trong sự thực hiện Tánh Không đó sẽ không còn một bất cứ một sự nhận thức nào liên quan đến nguồn gốc tương liên của mọi sự vật nữa (câu này rất quan trọng: hiểu được Tánh Không chẳng có ích lợi gì cả, thí dụ như xếp quyển sách này lại thì chúng ta quên hết, đâu vẫn hoàn đấy. Đạt được hay thực hiện được Tánh Không hoàn hảo có nghĩa là sau khi xếp quyển sách lại thì chúng ta bỗng nhìn thấy thế giới này và cả chính mình đều trở nên khác đi, có nghĩa là chúng ta tháo gỡ được tất cả mọi sự tương tác giữa nguyên nhânđiều kiện, nói một cách khác là "phá vỡ" mọi hiện tượng cấu hợp và không còn cảm nhận được bất cứ một hình thức tương liên, tương kết và tương tạo nào nữa. Tất cả mọi hiện tượng dưới các thể dạng hình tướng đều "biến mất". Một bầu không gian trống không, trong sángthanh thản mở ra chung quanh chúng ta). Trong tập Giản Yếu về kinh sách Sou-tra (Sutrasamuccaya, một tập luận của Long Thụ) có nêu lên lời của Đức Phật dạy rằng trong khi thiền định về Tánh Không nếu có bất cứ một chút ý nghĩ mang tính cách khẳng định nào hiện ra - thí dụ như "cái này là Tánh Không" hay là "các sự vật phải hiện hữu" - thì cũng đủ khiến cho chúng ta vướng vào sự bám víu. Trong khi thiền định về Tánh Không tất cả những gì chất chứa trong sự nhận thức của mình phải hoàn toàn tan biến vào một thể dạng phủ định (negation) tinh khiết nhất, tức là sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại. Không nên để cho bất cứ một mảy may yếu tố mang tính cách khẳng định nào có thể hiện ra trong khi thiền định .

Tuy nhiên, khi nào quý vị đã đạt được sự hiểu biết sâu xa về Tánh Không thì quý vị cũng sẽ đạt được một cấp bậc mà các ý niệm về chính sự hiện hữu của quý vị cũng sẽ trở nên khác đi. Quý vị sẽ nhận thấy một sự khác biệt rõ rệt trong các cách phản ứng của mình đối với các đối tượng quen thuộc từ trước, và cả trong sự cảm nhận của mình đối với các đối tượng ấy nữa (một cách vắn tắtcụ thể là khi nào chúng ta đạt được một sự hiểu biết sâu xa về Tánh Không thì sự nhận định của mình đối với những người mà trước đây mình hận thù, ghét bỏ, thương yêubám víu... cũng sẽ trở nên khác đi, và cả sự cảm nhận cũng như cách hành xử của mình đối với họ cũng sẽ khác hơn truớc). Quý vị sẽ nhận thấy được bản chất của các đối tượng ấy cũng chẳng khác gì như ảo giác. Khi nào quý vị quán nhận được là dù mọi sự vật tuy có vẻ như vững chắctự chủ thế nhưng thật ra chúng không hề hiện hữu đúng như thế, thì đấy cũng có nghĩa là quý vị đã thật sự đạt được một sự hiểu biết về Tánh Không bằng kinh nghiệm của chính mình. Quý vị sẽ quán nhận được các vật thể cũng chẳng khác gì như ảo giác. Thật vậy, khi nào đã thực hiện được Tánh Không một cách sâu xa thì quý vị cũng không cần phải cố gắng nhiều mới có thể nhận biết được các sự vật trong thể dạng đó: chúng tự động hiện ra với chúng ta như hàm chứa bản chất ảo giác một cách thật tự nhiên.

Nếu sự hiểu biết của quý vị ngày càng thâm sâu hơn và trở thành một kinh nghiệm cảm nhận hoàn hảo về Tánh Không, thì quý vị cũng sẽ càng có nhiều khả năng hơn để quán nhận được Tánh Không của mọi hiện tượng bằng cách chỉ đơn giản liên tưởng đến nguồn gốc tương liên của chúng. Hơn nữa, một sự quán nhận càng minh bạch về Tánh Không sẽ càng làm gia tăng thêm sự tin tưởng của quý vị về sự vững chắc của quy luật nguyên nhân hậu quả. Sự hiểu biết về Tánh Không và nguồn gốc tương liên (của mọi sự vật) sẽ cùng hỗ trợ cho nhau và sẽ giúp quý vị bước một bước thật dài trên con đường thực hiện (sự Giác Ngộ).

Khi đó quý vị cũng có thể nghĩ rằng rồi đây khi sự hiểu biết của mình trở nên sâu xa hơn nữa nhờ vào cách suy nghĩ trên đây thì mình cũng sẽ đạt được một cấp bậc thực hiện thật cao giúp nhận biết được là mình đã tiến đến thật gần với sự Giác Ngộ hoàn hảo! Thế nhưng chưa phải là trường hợp của quý vị hiện nay đâu. Trong những bước đầu tiên trên "con đường tích lũy" (có nghĩa là tu giới: gom góp những điều xứng đáng và đạo hạnh) sự hiểu biết Tánh Không của quý vị còn phải dựa vào sự suy diễn. Nếu muốn cho sự hiểu biết ấy trở nên thâm sâu hơn thì quý vị còn phải phát huy thêm một yếu tố tinh thần khác nữa: đấy là khả năng tập trung tâm thức vào một điểm duy nhất. Dù rằng có thể khởi sự ngay cách tập trung tâm thức vào một điểm nhờ vào một trong các phép suy luận phân giải (tập trung sự suy tư vào một chủ đề duy nhất: tìm hiểu Tánh Không chẳng hạn), tuy nhiên cũng có thể là sẽ dễ dàng và hữu hiệu hơn nếu quý vị bắt đầu bằng các phép luyện tập mang lại cho mình một sự thăng bằng tâm thức trước đã, và sau đó thì mới suy tư về bản chất trống không của các hiện tượng. Dầu sao thì cũng phải đạt được sự tĩnh lặng tâm thần (tức là sự tĩnh lặng, thăng bằng và thanh thản của tâm thức gọi là samatha, kinh sách gốc Hán ngữ gọi là "chỉ". Phép thiền định này sẽ giúp mang lại sự an bình trong tâm thức và làm gia tăng sự chú tâm, và hoàn toàn khác với phép thiền định phân giải giúp phát huy trí tuệ). Khi nào đạt được thể dạng đó thì sự thăng bằng hiện ra trong trong tâm thức sẽ giúp quý vị thiền định về Tánh Không dễ dàng hơn. Và đấy cũng có nghĩa là quý vị đã thành công trong việc phối hợp giữa sự tĩnh lặng tâm thần (samatha) và sự quán thấy siêu đẳng (tiếng Phạn là vipasyana / tiếng Pa-li là vipassana / kinh sách gốc Hán ngữ gọi là "quán" / có nghĩa là sự quán thấy đúng đắn về hiện thực mang lại từ phép thiền định phân giải).

Đến đây có thể nói là quý vị đã đi hết "con đường chuẩn bị". Bắt đầu từ giai đoạn này quý vị sẽ nhận thấy các biểu hiện nhị nguyên (tức là những ý nghĩ liên hệ đến chủ thể và đối tượng) dần dần giảm bớt di trong khi thiền định về Tánh Không. Quá trình này sẽ đạt được một cấp bậc tối thượng khi nào quý vị thực hiện được Tánh Không một cách trực tiếp và hoàn toàn phi-khái-niệm. Thể dạng hoàn toàn thoát khỏi tính cách nhị nguyên và mọi sự bám víu vào sự hiện hữu tự tại ấy sẽ được gọi là "con đường đích thật". Khi đã bước được vào con đường này thì quý vị sẽ trở thành một thánh nhân (arya), có nghĩa là một "người cao quý".

Con đường đích thật tất sẽ giúp đạt được sự đình chỉ đích thật - có nghĩa là sự chấm dứt của các thể dạng tâm thức sai lầm và bấn loạn ở một mức độ nào đó. Chính trong thể dạng ấy và nhờ vào các kinh nghiệm tu tập chúng ta sẽ trực tiếp quán nhận được Đạo Pháp (Dharma), tức là một trong ba đối tượng của tam quy (Phật, Đạo PhápTăng Đoàn): duy nhất chỉ có cấp bậc này mới hội đủ cơ may giúp chúng ta đón nhận viên bảo châu Đạo Pháp. Tuy nhiên sẽ còn nhiều giai đoạn khác nữa trên con đườngchúng ta phải vượt qua để đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo. Trên hai đoạn đường đầu tiên là "con đường tích lũy""con đường chuẩn bị" thì việc gom góp những điều xứng đáng thuộc vào khoảng thời gian bao lavô lượng kiếp (eon) thứ nhất có thể xem như là đã hoàn tất. Khi nào vượt được bảy địa giới đầu tiên (thập địa hay dasabhumi là một khái niệm của Đại Thừa, gồm có tất cả mười địa giới. Người bồ-tát sau khi đã hoàn tất hai đoạn đường đầu tiên là con đường tích lũy đạo hạnhcon đường chuẩn bị sẽ có thể được xem là đã bắt đầu bước được vào địa giới thứ nhất. Địa giới này gọi là "con đường quán thấy", tám địa giới còn được gọi chung là "con đường thiền định" gồm các cấp bậc thăng tiến tuần tự. Phía sau địa giới thứ mười là "con đường không còn gì để học hỏi nữa", có nghĩa là bắt đầu từ địa giới thứ mười này người bồ-tát có thể "bước" thẳng vào thể dạng Giác Ngộ) thì người bồ-tát sẽ hoàn tất được những điều xứng đáng thuộc vào khoảng thời gian bao lavô lượng kiếp thứ hai. Bắt đầu từ địa giới thứ tám người bồ-tát sẽ loại bỏ được tất cả các tư duy và xúc cảm bấn loạn. Sau đó ngưòi bồ-tát sẽ tuần tự trải qua các địa giới cuối cùng - tức là các địa giới thứ tám, chín và mười - các địa giới này được gọi chung là các địa giới tinh khiết, bởi vì trong các địa giới này sẽ không còn sót lại bất cứ một sự căng thẳng nào gây ra từ các tư duy bấn loạn nữa. Sau khi vượt hết ba địa giới cuối cùng này thì người bô-tát cũng sẽ hoàn tất được sự gom góp những điều xứng đáng thuộc vào khoảng thời gian bao lavô lượng kiếp thứ ba. Quý vị thấy đó, nếu muốn đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo thì phải cần đến ba thời gian tu tập thật dài!

Ở vào địa giới thứ mười của người bồ-tát chúng ta sẽ phát huy được một trí tuệ cực mạnh về Tánh Không, và trí tuệ đó sẽ tác động như một liều thuốc hoá giải nhằm loại trừ các sơ đồ (schéma / scheme / các định kiến và khái niệm đã trở thành thói quen)xu hướng cũng như các vết hằn tạo ra bởi những thứ xúc cảm bấn loạn trong quá khứ và các thể dạng tâm thức sai lầm của chúng ta (nói chung là xóa bỏ được các dấu vết của nghiệp ghi khắc trên dòng tiếp nối của tâm thức mình), và nhờ đó chúng ta sẽ đạt được sự hiểu biết toàn năng, tức là Phật Tính (thành Phật).

Lòng nhiệt tâm thật cần thiết cho việc tu tập và phát huy nghị lực

Như quý vị đã thấy, có cả một "kế hoạch" được quy định hẳn hoi nhằm mang lại sự Giác Ngộ hoàn hảo. Quý vị không cần phải dọ dẫm trong bóng tối, không một điểm chuẩn nào. Toàn bộ con đường đã được vạch ra đầy đủ và cũng được nêu lên từng giai đoạn, tương quan với việc tích lũy những điều xứng đáng trong suốt ba khoảng thời gian bao lavô lượng kiếp. Là người tu tập quý vị phải ý thức được điều đó, và nhất là phải nhìn vào đấy để phát huy sự quyết tâm và lòng nhiệt thành sâu xa của mình khi bước vào con đường tâm linh. Nếu quý vị ghép thêm con đường Kim Cương Thừa (Vajrayana) vào sự tu tập của mình thì đấy sẽ là một việc rất lành mạnh, giúp cho việc tu tập của quý vị được vững vàng hơn.

Ngược lại, nếu khi nghĩ đến việc tu tập sẽ kéo dài trong ba khoảng thời gian bao lavô lượng kiếp khiến cho mình cảm thấy thối chí và cứ muốn tìm một con đường khác dễ dàng hơn chẳng hạn như nhờ vào phép tu tập tan-tra (tức là phép tu tập của Kim Cương Thừa. Kim Cương Thừa chủ trương việc tu tập có thể giúp trở thành Phật trong kiếp sống hiện tại, hoặc sau một hay vài lần tái sinh) thì nhất định thái độ đó không đúng đắn lắm, hơn nữa nó còn cho thấy sự dấn thân của quý vị trên đường tu tập Đạo Pháp chưa được vững vàng lắm. Điều chủ yếu nhất chính là ý nguyện bước vào con đường tu tậpnghị lực phản ảnh lòng quyết tâm tạo ra cho mình các điều kiện thuận lợi hầu giúp mình đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo, dù phải trải qua ba khoảng thời gian bao lavô lượng kiếp. Nếu quý vị bước vào con đường Kim Cương Thừa với lòng quyết tâm đó thì việc tu tập của quý vị mới có thể gọi là vững chắc và mạnh mẽ được. Nếu không thì cũng chẳng khác gì như quý vị xây dựng một tòa lâu đài mênh mông trên một nền móng thiếu vững chắc. Thật vậy không có một chút nghi ngờ nào cả, con đường tu tập tan-tra hàm chứa một chiều sâu thật lớn, thế nhưng thừa hưởng được chiều sâu ấy hay không thì tất cả còn tùy vào khả năng của từng quý vị đấy.

Tất nhiên là những gì tôi nêu lên là chỉ dựa vào sự nhận định của riêng tôi. Chính tôi cũng đã từng nghĩ rằng ba khoảng thời gian bao la kéo dài vô lượng kiếp quả là quá dài. Tôi cảm thấy khó có thể chấp nhận được khoảng thời gian vô biên đó, trong khi ấy thời gian cần thiết giúp mang lại sự Giác Ngộ do Kim Cương Thừa nêu lên có vẻ hợp lý hơn. Viễn ảnh mang lại kết quả nhanh chóng của con đường Kim Cương Thừa tất nhiên cho thấy một sự thu hút khá mạnh nào dó. Thế nhưng các cảm tính của tôi trước đây nhất là đối với khoảng thời gian bao la kéo dài vô lượng kiếp cũng đã dần dần biến đổi. Từng chút một tôi có cảm giác bị thu hút ngày càng nhiều hơn bởi bối cảnh của ba khoảng thời gian vô biên ấy. Thế rồi tôi cảm thấy mình dần dần nghiêng nhiều hơn về cách tu tập dựa vào kinh sách sou-tra (tức là kinh sách bằng tiếng Pa-li của Tiểu Thừa, đại diện ngày nay bởi Phật Giáo Theravada), và tôi cũng bắt đầu thật sự nhận thấy các hiệu quả lớn lao mang lại từ phép tu tập ấy nhằm phát động lòng quyết tâm sâu xa nơi người tu tập giúp họ bước vào con đuờng tâm linh.

 

BÌNH GIẢI

 

Tập trung sự chú tâm vào tánh không của giác cảm

Sau đây là phép thiền định gọi là "chú tâm vào giác cảm":

Tiết 88. Nếu sự đau đớn mang một sự hiện hữu đích thật (tức có nghĩa là thuờng xuyên) thì tại sao nó lại không tác động đến những kẻ đang hân hoan? Nếu hạnh phúc hiện hữu một cách thật sự thì tại sao một món ăn tuyệt hảo không mang lại một chút thích thú nào cho một người đang lo buồn?

Tiết 89. Có phải người ta vẫn thường nói rằng thích thú và đớn đau không thể nhận biết được bởi vì chúng bị che lấp bởi những thứ giác cảm khác mạnh hơn? Thế nhưng làm thế nào có thể gọi là giác cảm khi chúng mang đặc tính không nhận biết được?

Tiết 90. Có phải người ta thường viện dẫn lý do là đớn đau luôn là một thể dạng tinh tế và chỉ riêng có thể dạng phát lộ của nó thì mới bị che khuất bởi những thứ giác cảm khác mạnh hơn?

Tiết 91. Nếu sự đau đớn không phát lộ được khi có một giác cảm khác đối nghịch lại với nó, thế nhưng vẫn cứ xem nó là "giác cảm" thì đấy có phải là một sự xác nhận không cần thiết (affirmation gratuite / unfounded affirmation / dư thừa) hay chăng?

Nếu các cảm nhận khổ nhọc và đớn đau hiện hữu một cách độc lập và không lệ thuộc vào các yếu tố khác thì những cảm nhận hân hoan tất sẽ không thể nào có thể xảy ra được (sự khổ đau mang tính cách thường xuyên và nội tại là những xúc cảm rất mạnh và sẽ che lấp mọi cảm nhận hân hoan). Cũng thế nếu hạnh phúc hiện hữu một cách độc lập thì nó sẽ phải ngăn chận sự xuất hiện của lo buồn, đớn đau và bịnh tật. Tóm lại, nếu các thứ giác cảm hân hoanthích thú hiện hữu một cách nội tại, thì một người nào đó dù đang phải đương đầu với những việc đau buồn hay những đớn đau thật gay gắt vẫn có thể tìm thấy sự thích thú trong các món ngon và những tiện nghi vật chất, một sự thích thú mà họ vẫn thường cảm thấy trong những lúc bình thường.

Trong phạm vi mà sự cảm nhận, (sensation) theo cách hiểu thông thường thuộc vào lãnh vực giác cảm, thì nó chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên đới với một số cảnh huống nào đó. Thật vậy qua một số trường hợp và nhờ vào các kinh nghiệm riêng của mình, đôi khi chúng ta cũng có thể nhận thấy được là các giác cảm cũng có thể hóa giải lẫn nhau. Chẳng hạn như khi chúng ta đang lâm vào cảnh buồn khổ thật ray rứt, thì sự buồn khổ đó cũng sẽ ảnh hưởng đến toàn bộ sự sinh hoạt của mình và không cho phép mình phát lộ được một mảy may hân hoan nào. Cũng thế, khi chúng ta cảm thấy hân hoan tột độ thì niềm hân hoan đó sẽ chi phối toàn bộ sự cảm nhận của mình trong lúc ấy, đến độ dù có xảy đến những tin buồn hay những chuyện rủi ro thì chúng cũng không thể gây ra cho mình những lo buồn quá đáng.

Thế nhưng nếu chúng ta cứ nhất quyết bám víu vào ý nghĩ cho rằng tất cả các thực trạng ấy phát sinh từ một sự kiện nào đó mang tính cách độc lập (tức là hiện hữu một cách đích thật và nội tại) gọi là "giác cảm" (sensation) thì những người Trung Quán sẽ bảo với chúng ta rằng: "Thế nhưng chẳng phải là sự kiện ấy cũng chỉ là những gì lệ thuộc vào các yếu tố khác, chẳng hạn như các nguyên nhânđiều kiện làm phát sinh ra nó hay sao?". Vì thế ý nghĩ về một thứ giác cảm độc lập chỉ là một sự giả tưởng, một sản phẩm tưởng tượng (fantaisie / fancy, imagination). Không có một thứ giác cảm nào hiện hữu một cách độc lập, dù đấy là thích thú, đớn đau hay trung hòa: tóm lại là không có một thứ giác cảm nào có thể lọt ra ngoài bản chất của một trong số ba sơ đồ đó của sự hiện hữu (tuy bản chất của giác cảm thật hết sức đơn giản - tích cực, tiêu cực hoặc trung hòa - thế nhưng nguyên nhân tạo ra chúng và hậu quả do chúng gây ra thì lại thật đa dạng và phức tạp, kể cả đối với trường hợp của giác cảm "trung hòa". Đối với thời gian cũng thế, nó chỉ có quá khứ, hiện tại và tương lai thế nhưng chúng ta đem ghép nó vào đủ mọi thứ vật thể và sự kiện dể rồi chúng mang lại cho chúng ta đủ mọi thứ xúc cảm bấn loạn).

Sau khi nêu lên sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại nơi mọi hiện tượng, Tịch Thiên khuyên chúng ta phải biết lợi dụng sự quán thấy ấy bằng cách xem nó như là một liều thuốc hoá giải giúp mình loại bỏ mọi sự bám víu vào ý niệm về một sự hiện hữu đích thật - trong trường hợp trên đây là ý niệm về các giác cảm hàm chứa một thực tại cụ thểđộc lập.

Tiết 92. Vì thế nên liều thuốc hoá giải sự hoang mang ấy chính là phép thiền định phân giải. Sự suy nghiệm mọc cao từ mảnh đất của sự phân giải sẽ là thực phẩm nuôi dưỡng người tu tập.

Việc thiền định về Tánh Không của các giác cảm (sự trống không hay tính cách vô-thực thể và "vô căn cứ" của các giác cảm) cũng chẳng khác gì như nhiên liệu làm bùng lên sự quán thấy thượng thặng về Tánh Không. Ngay trong những dòng khởi đầu chương IX, Tịch Thiên cũng đã cho biết rằng trước hết phải tập trung tâm thần vào một điểm duy nhất với mục đích mang lại cho mình một tâm thức an bình, và sau đó thì mới phát huy sự quán thấy thượng thặng. Khi nào kết hợp được sự an bình tâm thầnsự quán thấy thượng thặng thì người hành thiền mới có thể thực hiện được các phép luyện tập du-già thật thâm sâu (tức là các cách thiền định dựa vào các kỹ thuật chuyên biệt của Kim Cương Thừa) hướng vào Tánh Không. "Thực phẩm nuôi dưỡng người du-già" (người hành thiền) phản ảnh từ khả năng tập trung sự thiền định Tánh Không về các giác cảm (phẩm chất của thực phẩm nuôi dưỡng người du già liên quan đến khả năng và trình độ của người ấy khi thiền định về Tánh Không của các giác cảm).

Tóm lại giác cảm phát sinh từ sự tiếp xúc, nếu nói cách khác thì sự tiếp xúc chính là nguyên nhân của giác cảm (ngũ giác "tiếp xúc" với các đối tượng của chúng như âm thanh, hình tướng, mùi, vị... và sẽ làm phát sinh ra các giác cảm như: nghe thấy, trông thấy, ngửi thấy, nếm thấy..., trong tâm thức thì giác quan thứ sáutri thức sẽ "tiếp xúc" với tư duy và sự tiếp xúc đó sẽ làm phát sinh ra sự cảm nhận dưới hình thức các sự diễn đạt hay xúc cảm bên trong tâm thức).

Tiết 93. Nếu cơ quan giác cảm bị ngăn cách với đối tượng của nó bởi một khoảng cách thì sẽ không thể nào có sự tiếp xúc được? Vậy nếu không có một khoảng cách nào thì cả hai (cơ quan giác cảm và đối tượng) sẽ trở thành một đơn vị duy nhất: vậy cái nào sẽ tiếp xúc với cái nào?

 Tuy nhiên nếu sử dụng sự phân tích nhằm tìm kiếm xem sự tiếp xúc làm phát sinh ra giác cảm thật sự ở đâu, thì tất nhiên chúng ta sẽ nhận thấy nó không hề hiện hữu trên phương diện tuyệt đối (nó chỉ mang tính cách cấu hợp và tạm thời). Tiết trên đây nêu lên sự phân tích về bản chất của sự tiếp xúc. "Tiếp xúc" là một yếu tố tâm thần và được định nghĩa như là một điểm hội tụ giữa khả năng giác cảm và đối tượng của nó. Sự tiếp xúc sẽ xảy ra khi tri thức, đối tượng và khả năng giác cảm kết hợp với nhau. Tịch Thiên nêu lên câu hỏi sau đây: "Nếu có một khoảng cách không gian phân cách các giác quan và các đối tượng cảm nhận thì sự tiếp xúc làm thế nào có thể xảy ra được?" Thí dụ nếu có hai hạt nguyên tử dính vào nhau trên tất cả các mặt thì hai nguyên tử ấy bắt buộc phải hoà lẫn với nhau, và sẽ không thể nào phân biệt được là có hai thành phần khác nhau. Vậy các tiết sau đây sẽ nói lên điều gì:

Tiết 94. Một hạt nguyên tử (của cơ quan giác cảm) không thể sáp nhập được vào một hạt nguyên tử (của đối tượng), bởi vì các hạt nguyên tử không có chỗ nào trống để tiếp nhận một sự thâm nhập, và chúng đều có kích thước như nhau (vào thời bấy giờ người ta cho rằng vật chất được hình thành bởi sự kết hợp của các hạt nguyên tử cực vi và đồng nhất, do đó chúng không có "chỗ trống" nào để tiếp nhận một sự thâm nhập hay tiếp xúc khác từ bên ngoài nó). Vì không thể thâm nhập vào nhau nên chúng không thể hòa lẫn với nhau được, và ít ra vì lý do không thể hòa lẫn với nhau nên chúng cũng sẽ không thể tiếp xúc với nhau.

Tiết 95. Làm thế nào có thể xảy ra sự tiếp xúc đối với một thứ gì đó không hàm chứa một thành phần nào cả? Nếu có trường hợp nào cho thấy sự tiếp xúc có thể xảy ra với một thứ gì đó không có kích thước (vô hình tướng), thì hãy nêu lên xem?

 Tịch Thiên lại nói tiếp như sau: người ta có thể đẩy sự lý luận xa hơn nữa: trong phạm vitri thức mang tính cách phi-vật-chất thì làm thế nào chúng ta có thể sử dụng thuật ngữ "tiếp xúc" được, bởi vì sự tiếp xúc chỉ có thể xảy ra với những gì mang tính cách vật chất? Tịch thiên lại tiếp tục nêu lên câu hỏi như sau: "Cái gì sẽ tạo ra sự tiếp xúc với tri thức?" (xin hiểu bản chất của tri thức là không hình tướng và phi-vật-chất).

Tiết 96. Vì lý do tri thức không hình tướng nên không thể tạo ra sự tiếp xúc được. Một tổng thể gồm tri thức, cơ quan giác cảm và đối tượng như đã được trình bày trên đây, sẽ không mang một thực thể nào cả.

Tiết 97. Nếu không có sự tiếp xúc thì làm thế nào giác cảm (sensation) có thể xảy ra được? Vậy thì tự hành hạ mình để làm gì? (có nghĩa là bám víu vào những thứ "tiếp xúc" mang tính các không thực sẽ chỉ là cách mang lại khổ đau cho mình mà thôi). Khổ đau làm thế nào có thể sinh ra được và cũng chẳng có ai để mà dập tắt nó?

(các tiết từ 93 đến 97 trên đây nêu lên một cách lập luận hoàn toàn thuộc lãnh vực triết học siêu hình. Quả đấy cũng không phải là một điều khó hiểu bởi vì khi tập Hành Trình đến Giác Ngộ được trước tác cách nay mười ba thế kỷ thì các kiến thức khoa học như ngày nay chưa thành hình. Nhờ vào các khám phá khoa học nên sự "tiếp xúc" giữa cơ quan giác cảm và các "đối tượng" của chúng đã trở nên dễ hiểu hơn nhiều đối với chúng ta ngày nay. Thí dụ như trường hợp thị giác: các tia ánh sáng khúc xạ phản chiếu từ "đối tượng" - một hình tướng nào đó - xuyên qua con ngươi và thủy tinh thể và khích động các tế bào nhạy sáng của võng mạc, các tế bào này sẽ tạo ra các tín hiệu điện. Các tín hiệu ấy sẽ được truyền lên não bộ nhờ các dây thần kinh thị giác. Não bộ nhận được các tín hiệu điện truyền lên từ mắt sẽ " diễn đạt" các tín hiệu này thành các hình ảnh "tâm thần". Do đó sự "tiếp xúc" là một quá trình phức tạp nhờ vào nhiều yếu tố trung gian, chẳng hạn như tia sáng khúc xạ từ đối tượng, con ngươi, thủy tinh thể, võng mạc, tín hiệu điện, v.v...Sự "tiếp xúc" đó tất nhiên là một sự "cấu hợp", và vì thế nên nó không mang một thực thể nào, cũng không hàm chứa một sự hiện hữu độc lập và nội tại nào cả! Tuyệt vời thay và đáng để khâm phục thay một sự lập luận được nêu lên cách nay mười ba thế kỷ và chỉ căn cứ vào các luận cứ siêu hình, thế nhưng đã đưa ra những kết luận không trái ngược lại với sự hiểu biết khoa học ngày nay, và hơn thế nữa còn đưa ra một cách giải thích thật sâu sắc về khái niệm Tánh Không của giác cảm giúp chúng ta tránh khỏi những khổ đau do chúng gây ra) 

 Ai sẽ phải gánh chịu những cảm nhận đau đớn trong phạm vi không có bất cứ một thứ gì có thể được xem là "giác cảm đớn đau hàm chứa một sự hiện hữu tuyệt đối?". Vì thế khi phân tích sự tiếp xúc - tức nguyên nhân tạo ra giác cảm - và tìm hiểu bản chất của giác cảm thì chúng ta sẽ chẳng tìm thấy một thứ giác cảm nào, cũng như một thứ cảm tính (sentiment / feeling) nào hàm chứa một sự hiện thực nội tại. Vì thế người ta có thể kết luận rằng giác cảm và các thứ cảm tính chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào các yếu tố khác, và sẽ chẳng có gì có thể hiện hữu một cách độc lập và nội tại cả.

Sự phân tích trên đây đưa đến một kết luận thật quan trọng: không có người cảm nhận và cũng không có đối tượng - tức là giác cảm - nào hiện hữu một cách thật sự cả. Một khi đã hiểu được sự thật đó thì thật hết sức hữu lý là phải tránh mọi sự thèm muốn, cách lập luận này sẽ được tóm lược trong tiết dưới đây:

Tiết 98. Bởi vì không có chủ thể cảm nhận, cũng không có giác cảm (tất cả chỉ là Tánh Không), tham vọng ơi, trước cảnh đó tại sao mi không biến đi cho rồi?

Mỗi khi suy tư về bản chất của giác cảm thì thử hỏi chúng tatìm thấy được một luận cứ nào chứng minh là giác cảm và các thứ cảm tính có thể bùng lên và hàm chứa một sự hiện hữu độc lập hay chăng? Tri thức - hay tâm thức - xảy ra cùng lúc với giác cảm nên không thể nhận biết được là giác cảm đó có mang tính cách đích thật và tự chủ hay không (tri thức chỉ phát sinh khi tiếp xúc với đối tượng của nó, hai thứ kết hợp với nhau trong cùng một thời điểm để làm phát sinh ra giác cảm đưa đến sự nhận thức hay "hiểu biết", đấy chỉ là một sự tương tác giữa chủ thể và đối tượng, do đó tri thức với tư cách là chủ thể không thể biết được đối tượng của nó có mang bản chất nội tại và tự chủ hay không. Ghi chú trên đây về thị giác cho thấy rằng thì tri thức - hay não bộ - chỉ diễn đạt các tín hiệu điện truyền lên từ mắt, do đó nó không thể biết được những gì xảy ra trước và sau khi nhận được các tín hiệu ấy, nói cách khác là tri thức không thể biết được đối tượng của nó có "đích thật" và mang tính cách "nội tại" hay không).

Tiết 99. Người ta trông thấy, sờ thấy: thế nhưng tất cả những thứ ấy cũng chỉ tương tự như ảo giác, như một giấc mơ. Vậy thì làm thế nào tư duy có thể nhận biết được giác cảm khi cả hai xảy ra cùng một lúc với nhau?

Tiết 100. Nếu cái này (tư duy) xảy ra sau cái kia (giác cảm) thì đấy là trí nhớ, không phải là một kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp (trong trường hợp này nên hiểu tri thức là một dòng tiếp nối gồm các đơn vị thời gian. Tri thức chỉ xảy ra khi tiếp xúc với đối tượng, do đó nếu tri thức xảy ra sau sự tiếp xúc ấy thì có nghĩa là nó tiếp xúc với một đối tượng khác - trong trường hợp trên đây "đối tượng khác" ấy là một vết hằn của nghiệp tạo ra bởi sự tiếp xúc giữa tri thức và đối tượng vừa xảy ra trước đó. Vì thế sự tiếp xúc thứ hai xảy ra sau sẽ làm phát sinh ra một sự cảm nhận hay giác cảm gọi là "trí nhớ", nói cách khác là hai tri thức thuộc hai thời điểm là hai tri thức hoàn toàn khác nhau, thế nhưng vẫn thuộc vào một dòng luân lưu chung của tri thức). Do đó giác cảm không thể tự nhận biết được nó, và đồng thời cũng không thể được nhận biết bởi một thứ gì khác (có nghĩa là cả hai phải lệ thuộc vào nhau bởi sự tiếp xúc, khoa học ngày nay cho biết đấy là tác động của các tín hiệu điện khi "tiếp xúc" với các tế bào thần kinh của não bộ).

Tiết 101. Nếu không có chủ thể nhận biết thì giác cảm cũng sẽ không thật sự hiện hữu (thí dụ chúng ta đang suy nghĩ về một việc gì đó hay trong tình trạng tâm thần xao động thì những gì xảy ra trước mắt cũng không hay biết, đối với một người hành thiền thì họ vẫn ý thức được bối cảnh chung quanh một cách thật minh bạchtrong sáng thế nhưng ngoại cảnh không phải là đối tượng chú tâm của họ nên không tạo ra một tác động nào đối với họ. Trong cả hai trường hợp đó, một người bị phân tâm và một người hành thiền thật cảnh giác, sẽ không xảy ra "chủ thể" nhận biết và "đối tượng" được nhận biết, do đó giác cảm sẽ không có. Đối với người bị phân tâm thì họ không cảm nhận được đối tượng trước mắt, đối với người hành thiền thì người này vẫn "nhận thấy đối tượng" thế nhưng đối tượng không gây ra sự "tiếp xúc" và "giác cảm" nào đối với họ. Vậy nếu người hành thiền không nhận biết đối tượng thì làm thế nào giác cảm có thể phát sinh và gây ra tổn hại cho một cấu hợp không hàm chứa "cái tôi" của một người hành thiền)

Không có một khoảnh khắc tri thức nào xảy ra trước giác cảm, cũng không có một khoảnh khắc tri thứ nào xảy ra sau giác cảm, lại có thể nhận biết được giác cảm ấy (các tế bào thần kinh thuộc não bộ chỉ bị kích thích đúng vào lúc chúng nhận được các tín hiệu điện đưa lên từ các cơ quan giác cảm, những gì xảy ra sau chỉ là trí nhớ). Những khoảnh khắc xảy ra trước giác cảm không còn là hiện tại nữa, và chúng chỉ tồn lưu dưới hình thức những vết hằn phát sinh vào đúng lúc giác cảm xảy ra (tức là các dấu vết của nghiệp ghi khắc trên dòng luân lưu của tri thức). Và trong những khoảnh khắc tri thức xảy ra sau giác cảm thì chỉ còn lưu lại các đối tượng của trí nhớ (tức là các dấu vết của nghiệp). Hơn nữa sẽ không còn có bất cứ một người nào cảm nhận giác cảm đó đúng nguyên như thế nữa (tri thức đã đổi khác do đó "con người" cũng đổi khác, trong khi đó thì đối tượng của giác cảm cũng đã đổi khác và đã trở thành các vết hằn của nghiệp). Chúng ta có thể kết luận rằng không có một giác cảm nào cũng như không có một cảm tính nào hàm chứa một thực thể độc lập. Phép thiền định gọi là "sự chú tâm vào giác cảm" có thể được xem là chấm dứt với câu kết luận trên đây (xin chắp tay kính phục những lời thuyết giảng vô cùng thâm sâu).

Chú tâm vào Tánh Không của tâm thức

Tiếp theo đây là phép thiền định gọi là "sự chú tâm vào Tánh Không của tâm thức". Phép thiền định này bắt đầu bằng việc phủ nhận thực thể nội tại và độc lập của tri thức.

Tiết 102- Tâm thức không nằm bên trong các cơ quan giác cảm, cũng không nằm bên trong đối tượng của các cơ quan ấy, cũng không nằm ở khoảng cách giữa hai thứ ấy. Tâm thức không thuộc vào bên ngoài, không thuộc vào bên trong, cũng không thuộc vào bất cứ một nơi nào khác.

103- Những gì không nằm bên trong thân xác, không thuộc vào bất cứ một nơi nào khác và cũng không phải là biệt lập, sẽ chẳng mang một ý nghĩa nào cả. Vì thế nên từ bản chất, tất cả chúng sinh đều ở trong thể dạng niết bàn (thế nhưng tiếc thay chúng sinh nào có hiểu được điều ấy và cứ tiếp tục xuay vần với chủ kỳ hiện hữu!).

Tâm thức không thể nằm bên trong thân xác với tư cách là thân xác, hay là ở vào một nơi nào khác ngoài hai thứ ấy; nó cũng không thể hiện hữu độc lập với thân xác. Tóm lại là không sao có thể tìm thấy được tâm thức ở vào bất cứ một vị trí nào cả: vì thế nên nó không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Và khi nào chúng sinh nhận biết được bản chất đó của tâm thức thì sự giải thoát sẽ hiện ra với họ (khi nào vẫn còn bị ám ảnh bởi "cái tôi", "cái ngã", "vong linh" hay "linh hồn" thì mình vẫn còn bị nô lệ và tự tạo ra mọi thứ khổ đau cho mình, và tiếc thay cho cả những nguời khác nữa).

Dầu chúng ta tin rằng tri thứchiện hữu đi nữa, thế nhưng nếu phân tích nó và tìm cách xác định vị trí của nó thuộc đúng vào những khoảnh khắc xảy ra trước hay sau nó trên dòng tiếp nối liên tục của chính nó, thì sự nhận thức của chúng ta xem nó như là một thể tính độc nhất (entité unitaire / unit entity) sẽ biến mất ngay, tương tự như khi phân tích về thân xác (đầu không phải là thân xác, tay không phải là thân xác..., và nếu cứ tiếp tục phận tích đến chỗ tột cùng thì sẽ không còn thấy thân xác đâu nữa). Cách suy luận đó sẽ giúp chúng ta khám phá ra sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại của tri thức. Chúng ta có thể xử dụng cách phân tích trên đây đối với các kinh nghiệm cảm nhận thuộc lãnh vực giác cảm trong phạm vi mà chúng có cùng một bản chất như nhau, thí dụ như các cảm nhận thị giác chẳng hạn.

Tiết 104,105ab. Nếu tri thức ở vào vị trí trước đối tượng của nó, thì nó sẽ phải dựa vào đâu để phát sinh? (xin nhắc lại là tri thức chỉ hiện ra khi nào có một đối tượng cho nó nhận biết, trong khi ngủ say không chiêm bao, hoặc trong khi bất tỉnh thì không có tri thức xảy ra) Nếu nó hiện ra cùng lúc (với đối tượng) thì sau đó nó sẽ còn giữ được đúng như thế hay không? Và nếu nó ở vị trí sau đối tượng, thì nó sinh ra từ đâu?

Nếu đã hiểu rằng một tri thức, chẳng hạn như sự nhận biết giác cảm (còn gọi là tri thức giác cảm) phát sinh cùng lúc với đối tượng của nó, thì trong trường hợp ấy sẽ không thể nào xem quá trình nhận biết mang tính cách tuần tự được (sequential process / một sự truy cập hay tiến trình tuần tự, tức có nghĩa là đối tượng hiện hữu trước và sau đó tri thức mới nhận biết được nó, điều này sẽ đi ngược lại nguyên tắc tri thức chỉ phát sinh từ sự tiếp xúc trực tiếp và cùng một lúc giữa nó và đối tượng của nó). Hơn nữa, trong trường hợp xảy ra cùng lúc (simultaneity) như thế thì làm thế nào một đối tượng có thể kéo theo phía sau nó một sự nhận thức được? (tri thức, sự tiếp xúc và đối tượng mang tính cách cùng lúc, do đó đối tượng không thể là nguyên nhân làm phát sinh ra tri thức xảy ra tiếp theo sau đó được).

Ngoài ra, nếu như đối tượng hiện hữu trước và sau đó tri thức nhận biết đối tượng ấy mới phát sinh, thì vào đúng lúc sự nhận biết - hay nhận thức - xảy ra thì đối tượng đã chấm dứt sự hiện hữu của nó. Nếu đúng như thế thì sự nhận biết - hay nhận thức - sẽ phát sinh từ cái gì, bởi vì lúc đó đối tượng đã biến mất? Khi chúng ta phân tích các cảm nhận về giác cảm theo cách trên đây thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng không sao có thể tìm ra được chúng, tương tư như trường hợp của tri thức tâm thần.

Sự chú tâm vào Tánh Không của mọi hiện tượng

Tiết 105cd. Thật hết sức hiển nhiên, không thể nào tìm thấy nguồn gốc của mọi hiện tượng.

 Thông thường, luận cứ đưa ra để chứng minh hiện thực mang tính cách thực thể được dựa vào sự kiện theo đó các vật thể và biến cố đều mang một chức năng rõ rệt - tức có nghĩa là một số điều kiện nào đó sẽ phải làm phát sinh ra các vật thể nhất định nào đó (liên quan với chúng), và một số tình huống nào đó sẽ phải gây ra các sự kiện nhất định nào đó (có nghĩa là các nguyên nhân sẽ làm phát sinh ra các vật thể và sự kiện liên hệ và tương quan với chúng, nói cách khác là nguyên nhân không thể làm phát sinh ra bất cứ một kết quả mang tính cách vô cớ nào). Sự kiện này khiến chúng ta tưởng rằng mọi vật thể và biến cố phải có thật và hàm chứa một hiện thực mang tính cách thực thể (thí dụ chúng ta lấy gỗ đóng một cái ghế và chúng ta cho "cái ghế" là thật, thế nhưng nếu nó gãy một chân và không còn bảo tồn được chức năng của nó thì nó sẽ không còn là cái ghế nữa, do đó cái ghế không hàm chứa một sự hiện thực mang tính cách thực thể nào cả). Nguyên tắc về tính cách hiệu năng (fonctionnalité / functionality / hiệu năng hay chức năng) là nguyên tắc chủ yếu nhất mà những người theo thuyết hiện thực (realism) dựa vào đấy để khẳng định sự hiện hữu độc lập của mọi vật thể và sự kiện (cái ghế dùng để ngồi, chức năng của nó là dùng để ngồi, nó không phải là cái bàn hay chiếc xe đạp, bởi vì các thứ này mang những chức năng khác với nó. Đấy là lập luận chính yếu nhất của chủ thuyết hiện thực). Nếu những người Trung Quán đã thực hiện được sự phủ nhận tính cách hiện hữu nội tại của các thực thể mang một chức năng nào đó - đúng như cách mà Long Thụ đã nêu lên trong tập Trung Quán Luận  (Madhyamakakarika) - thì việc phủ nhận sự hiện hữu nội tại của những thực thể mang tính cách trừu tượng chẳng hạn như không gian và thời gian tất nhiên là sẽ phải dễ dàng hơn.

Rất nhiều các luận cứ thuộc loại trên đây hình như đã vay mượn nguyên tắc lập luận của Trung Quán nhằm xác định sự "vắng mặt của thể tính (identity) và của sự khác biệt (difference)". Chẳng hạn như các đặc tính cấu hợp (composite) và chia cắt được (divisible) của các hiện tượng vật chất được giải thích nhờ vào các thuật ngữ như các "thành phần hướng xạ" (parties directionnelles / directional parts / các thành phần mang tính cách định hướng). Trái lại bản chất cấu hợp của tri thức thì phải được giải thích như là một chuỗi tiếp nối liên tục của các khoảnh khắc thời gian. Đối với bản chất của các cấu hợp mang tính cách trừu tượng, chẳng hạn như không gian hay thời gian, thì có thể được hình dung nhờ vào các thuật ngữ xác định chiều hướng (không gian được xác định bởi đông, tây, nam, bắc; thời gian được xác định bởi quá khứ, hiện tại và tương lai). Do đó khi nào một vật thể còn có thể chia cắt được, có nghĩa là khi nào còn có thể phân chia nó ra thành nhiều thành phần riêng rẽ thì chúng ta vần còn có thể xem bản chất của nó lệ thuộc vào các thành phần cấu tạo ra nó (không gian là một sự cấu hợp gồm các hướng của nó, thời gian cũng thế phải lệ thuộc vào quá khứ, hiện tại và tương lai). Mặt khác, nếu như có một vật thể nào hiện hữu một cách nội tại với tư cách là một hiện thực mang tính cách thực thể thì nó sẽ không lệ thuộc vào các thành phần của nó; và tất nó sẽ phải hiện hữu như một hiện thực riêng biệt, không chia cắt được và mang tính cách toàn vẹn (như thế có nghĩa là đi ngược lại với nguyên tắc tương liên, cấu hợp, vô thường... của các hiện tượng trong vũ trụ).

 

THIỀN ĐỊNH

 

Đến đây chúng ta hãy thiền định một lúc, và chủ đề thiền định thì do quý vị tự chọn lựa lấy. Chẳng hạn như chúng ta có thể thiền định về Tánh Không, vô thường hay khổ đau.




Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ