Logo HHAD 2018 250
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,854,374
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

8. Bản ChấtHiện Hữu Của Ngã

08 Tháng Chín 201300:00(Xem: 1584)
8. Bản Chất Và Hiện Hữu Của Ngã

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TẬP TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
theo con đường bồ tát của Tịch Thiên
Bản chấthiện hữu của ngã (Bài 8)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva’s Way.
Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom, 2005.

[*TU TẬP TRÍ TUỆ]

Đại bi được xây dựng trên thật chứng Tính Không

Ngài Long Thọ khẳng định tâm bồ đề (bodhicitta) là gốc rễ của giác ngộ và tâm bồ đề nên được bổ túc bởi trí tuệ thật chứng tính không. Thế nên, nếu chúng ta mong cầu toàn giác, chúng ta phải hiện thực hoá trong chính chúng ta gốc rễ này, căn bản của thành tựu đó. Và gốc rễ của tâm bồ đề này là đại bi, yếu tố bổ túc và nâng cấp của nó là trí tuệ thật chứng tính không. Ba yếu tố này -- tâm bồ đề, đại bi, và trí tuệ tính không hợp thành tinh yếu của đạo lộ đi tới toàn giác. Với sự tu tập ba yếu tố này của đạo lộ, chúng tathể đạt trạng thái nhất thiết trí trọn vẹn; khi không có ba yếu tố này, không thể thành tựu trạng thái phật. Chúng ta có thể nói rằng ba phương diện này của đạo lộ là các duyên hội cần và đủ để đạt trạng thái phật.

Chúng ta đã thảo luận về tri kiến tính không và cách nào trí tuệ thật chứng tính không có khả năng loại bỏ vô minh căn bản của chúng ta, và do từ đó dẫn chúng ta đến cách tuyệt đau khổ. Chính là xuyên qua thật chứng tính khôngchúng ta có khả năng nhận định được tâm vô minh chấp thủ hiện hữu tự tính của các hiện tượng thì bị sai lệch. Bởi vì nó là một trạng thái của tâm, nó có thể bị chấm dứt. Thế nên, tiềm năng cho giải thoát hiện hữu tự nhiên trong tất cả các hữu tình. Một khi chúng ta thực chứng được tính không của hiện hữu tự tính, chúng ta có khả hữu tăng trưởng cảm giác xác thực về năng lực đại bi đối với tất cả các hữu tình, những người bị vướng mắc trong sinh tử luân hồi do vô minh căn bản của họ về bản chất của tính thật tại.

Năng lực của đại bi

Dĩ nhiên, đối với các Phật tử đang tu tập, đại bi là quan trọng nhất đối với đạo lộ tâm linh của họ. Nói chung, chúng ta có thể nói rằng một cá nhân nhiều lòng đại bivị tha, cá nhân đó sẽ phục vụ an sinh của các hữu tình khác nhiều hơn. Ngay cả từ quan điểm về tự lợi cá nhân, cá nhân nào có nhiều sức mạnh đại bi hơn, cá nhân đó can đảmcương quyết nhiều hơn. Tất cả các tôn giáo lớn đều đồng ý về sự quan trọng của đại bi. Không chỉ ca ngợi nhưng còn khuyến khích tăng trưởng đại bi. Các giáo pháp của các tôn giáo lớn này đều có nhiều phương pháp tăng trưởng đại bi. Dĩ nhiên có các dị biệt trong triết lí và siêu hình học (metaphysic; nghiên cứu về bản chất của hiện hữu, chân lí, và trí tuệ), và, chấp thuận sự đa biệt này, thì cũng có các dị biệt nhỏ trong cách thức định nghĩa đại bi -- sự lí hội thông hiểu phạm vi của đại bi và các thứ. Tuy nhiên, tất cả các truyền thống lớn đều đi đến một điểm chung, nhấn mạnh đại bi thì quan trọng đặc biệt và sự tu tập đại bi phải thực hiện với sự tăng trưởng khả năng tự nhiên đồng cảm của chúng ta, chia sẻ chung đau khổ của các người khác.

Khi chúng ta có trái tim đại bi, có vẻ chúng ta cũng có can đảmcương quyết lớn hơn. Tại sao như thế? Tôi nghĩ là bởi vì khi chúng tađại bi trong tim ta, chúng ta không bị bận rộn (not absorbed) trong các áp lựcxung đột của chính mình. Thay vào đó, chúng ta có khuynh hướng quan tâm nhiều hơn tới sự đau khổ và an sinh của các người khác, và chúng ta có khả năng tương quan tới sự đau khổ của các người khác căn cứ trên trải nghiệm của chính chúng ta. Kết quả là, toàn cảnh khách quan của chúng ta, và trong vài trường hợp chính trải nghiệm thực tế đau khổ, đau đớn, và các vấn đề của chính chúng ta thay đổi. Cái gì dường như không thể chịu đựng nổi, có thể được thấy kém quan trọng đi -- chỉ như chuyện nhỏ (What may seem unbearable can appear less significant -- even minor). Thế nên một người vị thađại bi, sẽ cảm thấy các vấn đề và các xung đột của chính họ trở thành hoàn toàn chịu đựng được. Kết quả là những nghịch duyên này (these adversities) giảm sút tiềm năng quấy nhiễu sự tĩnh lặng của tâm chúng ta.

Trạng thái bi mẫn của tâm được hoà nhập với ý thức quan tâm sâu sắc cho an lạc của các hữu tình khác, thành tựu xuyên qua sự xem xét hữu lí, xuyên qua một tiến trình đào luyện tâm niệmhệ thống. Tình cảm mạnh mẽ này có thể đi cùng với các cảm xúc bức bách khác, vậy mà khi những cảm xúc như thế sinh khởi, chúng vẫn không quấy nhiễu tâm chúng ta. Đây là bởi vì những cảm xúc này được căn cứ trong những suy xét về lí do -- đó là, khả năng của trí thông minh nhân loại đóng một vai trò lớn trong tăng trưởng của họ. Trái lại, trong đời sống hàng ngày của chúng ta, chúng ta thường đối diện các tình huống và các trải nghiệm chúng làm chúng ta giận dữ biến thành các bùng nổ cảm xúc. Tôi xem các loại đáp ứng này đối với các biến cố nhỏ bé là phiền não, bởi vì chúng chỉ gây ra phiền nhiễu và làm tâm mất quân bình. Nếu giòng tâm của chúng ta được hoà nhập với các tâm niệm bi mẫn và lòng tốt (good heart), các nghịch duyên bình thường chúng sẽ sinh khởi một phản ứng cảm xúc mạnh mẽ không làm chúng ta nổi giận. Chúng ta có một trạng thái an định căn bản và sự an lập vững chắc.

Chia sẻ đau đớn của các người khác

Thông thường nhiều người nghĩ về đại bi là một cảm giác về tội nghiệp đáng thương, và xem cá nhân đối tượng của đại bi là một người thấp kém. Nghĩ như thế là không đúng. Đại bi chân thực phải sinh khởi từ công nhận rằng các hữu tình khác -- hoàn toàn giống như chúng ta -- mong muốn hạnh phúcmong ước vượt thoát đau khổ. Căn cứ trên điều này, lòng đồng cảm hoặc sự liên kết sinh khởi khi chúng ta đối diện đau khổ của các người khác. Đây là đại bi chân thực. Chúng ta cảm thấy trách nhiệm đối với kẻ khác và một quan tâm sâu sắc cho an sinh của kẻ khác. Thế nên có một sự công nhận căn bản về tính bình đẳng hoàn toàn giữa chúng ta và các cá nhân khác. Có một sự tôn trọng chân thực đối với mong cầu tự nhiên của các cá nhân khác để đạt hạnh phúc và vượt thoát đau khổ, và một sự công nhận quyền của họ để hoàn thành mong cầu đó.

Khi đại bi được lưu xuất, bởi vì tuệ quán sâu sắc của chúng ta về đau khổ của các cá nhân khác và sự chia sẻ trong đau khổ, điều này có thể gây quấy động sự an tĩnh tinh thần của chúng ta một mức nào đó. Thế nên, chúng ta có thể muốn hỏi, “Khi đào luyện đại bi, có phải chúng ta làm cho chúng ta khổ thêm? Tôi nghĩ đây là một câu hỏi có tính phê phán và cần tư duy nghiêm trang.

Khởi đầu, tôi cảm thấy có một sự khác nhau lớn lao giữa đau đớnđau khổ khi chúng ta trải nghiệm một cách tự nhiên trong luân hồi và những gì chúng ta trải nghiệm là kết quả của sự chia sẻ tự nguyện trong đau khổ của các cá nhân khác. Trong trường hợp của chính chúng ta, chúng ta chịu đựng đau đớnđau khổ, điều này chẳng có gì để nói. Chúng ta không kiểm soát được những gì chúng ta trải nghiệm. Trong trường hợp của các cá nhân khác, quân bình tâm trí chúng ta có thể bị quấy động chút ít, nhưng bởi vì chúng ta tự nguyện nhận nó cho một mục đích chuyên biệt, hiệu quả trên tâm chúng ta hoàn toàn khác hẳn. Tôi nghĩ chúng ta không bị đè bẹp bởi đau khổđau đớn. Thay vì đó là một gánh nặng gần chết, tôi nghĩ ở sâu bên dưới là một cảm giác vui vẻ, tự tin từ năng lực sinh ra.

Để tăng trưởng đại bi, một trạng thái nhiều năng lực của tâm có giá trị tâm linhlợi ích lớn lao, nếu chỉ thuần tuệ quán sự đau khổ của các cá nhân khác, điều đó thì không đủ. Điều quan trọng là trước nhất hãy chiếu soi (reflect) trên sự đau khổ của chính bạn và tăng trưởng một cảm giác sâu sắc về tính không thể chịu nổi của nó. Khi cảm thọ này sâu sắc hơn và trở thành mạnh hơn, bạn sẽ có khả năng đồng cảm với sự đau khổ của các cá nhân khác. Nói chung, khi chúng ta nhìn thấy các hữu tình đang trong cơn đau đớn cấp tính, chúng ta tự nhiên cảm thấy bi mẫn. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhìn thấy một một người, trong mắt chúng ta, thành công theo từ ngữ thế tục -- giàu có, quyền uy, và nhiều bạn hữu -- thay vì một cảm giác đại bi hướng tới người đó, chúng ta có thể cảm thấy ghen tị. Điều này cho thấy sự thật chứng về bản chất đau khổ của hiện hữu nhân sinh thì không thâm sâu. Điều quan trọng là trước nhất hãy lưu xuất một tuệ quán sâu sắc vào bản chất đau khổ của hiện hữu của chính chúng ta.

Tiếp cận từng bước

Chúng ta không nên chỉ công nhận các đau khổ hiển nhiên trong trạng thái đau đớn và không muốn, chúng ta cũng phải công nhận đau khổ do biến dịch là không muốn, và quan trọng nhất, đau khổ do duyên hội thâm nhập (pervasive suffering of conditioning). Điểm chủ yếu ở đây là chúng ta cần thực hiện một đạo lộ theo tiếp cận từng bước. Thế nên chúng ta cần một đạo lộ kết hợp hai phương diện: thiền phân tích, và thiền chánh định. Bởi vì đại bi là một tính đức của tâm, và vì tâm có một tương tục vô tận, nếu bạn theo đuổi đạo lộ kết hợp thiền phân tích và thiền chánh định một thời gian dài, sự tu tập tâm linh của bạn sẽ nhận lãnh một căn bản an định.

Căn bản an định này trở thành phần của tâm xuyên qua sức mạnh thói quen. Những người tin tưởng vào tái sinh sẽ nhìn vào hai đứa con của cùng một gia đình và nói chúng có các tập khí được chuyển giao từ quá khứ. Chúng ta nói rằng người con này có một loại tập khí, trong khi đó người con kia thì có tập khí khác biệt. Tuy thân là mới có cho đời sống này, tâm thức tiếp nối từ đời sống trước. Theo ý nghĩa này, các tính đức trong giòng tâm được tin là an định và kéo dài.

Trái lại, nhiều người có các tính đức khác, tỉ dụ kĩ năng thể thao hoàn toàn tùy thuộc vào thân. Nó có một giới hạn khi chúng ta muốn nâng cấp khả năng này-- nó không phải là vô giới hạn. Tỉ dụ, bất kể tài năng một lực sĩ có thể như thế nào, người đó chỉ có thể nhảy đến một mức như thế. Hơn nữa, những phẩm tính này chỉ kéo dài trong bao lâu các duyên hội thể chất vẫn nguyên vẹn. Chúng không thể đem sang đời kế tiếp.Tuy nhiên, tương tục của tâm đem sang. Thế nên một tính đức đặt căn cứ trên tâm thì kéo dài nhiều hơn.

Thế nên, xuyên qua huấn luyện tâm trí, các tính đức như đại bi, từ bi, và trí tuệ thực chứng tính không có thể được tăng trưởng tới các tiềm năng cao nhất của nó. Mặc dầu lúc khởi đầu, có thể cần nhiều nỗ lực, nhưng một khi bạn vượt ngoài một điểm nhất định, sự tăng trưởng trở thành tức thời, tự nhiên, và tự bảo dưỡng. Không cần nỗ lực thêm. Đây là lí do tại sao chúng ta có thể nói rằng các phẩm tính này có thể tăng trưởng vô tận.

Nếu chúng ta làm gián đoạn sự huấn luyện lực sĩ của chúng ta, chúng ta sẽ phải đi suốt toàn thể thủ tục huấn luyện trở lại để đem các kĩ năng của chúng ta trở lại mức độ của nó trước đây. Tuy nhiên, một khi chúng ta tăng trưởng phẩm chất của tâm tới mức độ tính tức thời, mặc dầu chúng ta có thể để nó sang một bên một thời gian dài, nay sử dụng đôi chút sẽ mang nó trở lại mức độ trước kia. Sự khác nhau giữa hai phẩm chất là do ở sự khác nhau giữa các căn cứ của chúng, tinh thầnthể chất.

Trong cách này, sự tăng trưởng của tâm trí xuyên qua các đời sống kế tiếp nhau thì được thông hiểu. Ngay cả nếu bạn không thực hiện nhiều thăng tiến trong đời này, bởi vì các phẩm chất thâu nhận trong tâm sẽ được lưu giữ lại, những tập khí này có thể được tăng hoạt trong tương lai.

Để nâng cấp tiềm năng của chúng ta cho đại bi tới mức vô hạn, sự thật chứng tính không là tối yếu. Từ trải nghiệm cá nhân của chúng ta, chúng ta có thể thấy rằng khi tâm trí của chúng ta vẫn trong trạng thái nhầm lẫn, không chắc chắn, và vô minh, ngay cả chỉ trong các sát na, có thể đau đớnthê thảm. Trên phương diện khác, nếu tâm của chúng tatrí tuệtuệ quán, mặc dầu một công việc có thể có cực nhọc lao tâm khổ tứ, chúng ta không cảm thấy đây là một trắc nghiệm nặng nề về nghị lực, nhân cách (ordeal). Thế nên, điều quan trọng là nâng cấp trí tuệ của chúng ta bằng cách đào luyện lí hội thông hiểu tính không. Để làm điều đó, điều cần thiếtnghiên cứu các bản văn đúc kết học thuyết tính không, tỉ dụ “Con đường bồ tát” của ngài Tịch Thiên.

-------------------------------------

*GIẢI THÍCH

Luận bác các quan điểm phi phật giáo về ngã

Chúng ta tiếp tục thảo luận về tính không, hoặc tính vô ngã, của các cá nhân (the emptiness, or identitylessness of persons) với sự luận bác của ngài Tịch Thiên về ngã được đề khởi bởi các học phái triết học khác nhau, đặc biệt học phái Số Luận (Samkhya school), họ nhận diện ngã là tâm thức độc lập, tự trị. Học phái khác có quan điểm bị phủ định ở đây là Thắng Luận (Vaisheshika), chấp thuận một quan niệm về ngã là một tính thật tại vật chất, tự trị, và độc lập. Hai quan niệm về ngã bị phủ định trong các tụng 60-69.

Tôi sẽ không đi nhiều vào chi tiết về luận bác về ngã được đề khởi bởi các học phái phi Phật Giáo này, nhưng chỉ nói vài ngữ cảnh cần thiết. Tinh yếu của lí thuyết về ngã của Số Luận là một bảng phân loại tính thật tại (reality: tính thật tại; pháp tính)) thành hai mươi lăm (25) phạm trù/đế (categories), trong đó hai mươi ba (23) phạm trù là các hiển lộ (manifestations) của một cái được gọi là tự tính/chất liệu tối sơ (the primal substance). Phạm trù còn lại là ngã, nó được xem là tính giác tri/tính nhận biết (cognitive awareness) nó là một tính thật tại tự trị. Hai mươi ba (23) phạm trù được xem là “các diệu lực sở thành” của ngã (“enjoyments” of the self). Các nhà Số Luận chủ trương rằng trong bao lâu chúng ta không giác ngộ, chúng ta thì không biết sự kiện rằng tất cả các phạm trù này đều được tạo lập bởi tự tính/chất liệu tối sơ, và thế nên chúng ta tiếp tục ở trong một thế giới có tính vạn thù (multiciplicity; tính nhiều phần) và tính nhị nguyên đối đãi (duality). Tuy nhiên, họ nói rằng, khi nào chúng ta thật chứng các phạm trù này thực sự là các hiển lộ của tự tính/chất liệu tối sơ, lúc đó ngã trở thành được giải thoátthế giới của nhị nguyên đối đãi và các sắc tướng (appearences) tan biến. Luận bác chuyên biệt về khái niệm của các nhà Số Luận về tự tính/chất liệu tối sơ được họ định nghĩa là trạng thái quân bình của ba lực -- các lực trung tính, tích cựctiêu cực -- sẽ nói đến sau. Vào thời điểm này, ngài Tịch Thiên chỉ luận bác khái niệm về ngã.

Theo Số Luận, ngã “thọ dụng” (“enjoys”) bởi vì nó là chủ thể trải nghiệm đau đớnlạc thú, và các thứ. Nó thì thường hằng bởi vì nó không sinh và không chết. Nó thì chẳng có bất kì chức năng nào, vì nó không là tạo chủ của tất cả các hiển lộphương diện của tính đa thù. Bởi vì ngã không sở hữu các phẩm tính của ba phương diện căn bản -- trung tính, tích cực, và tiêu cực -- nó thì không có các tướng trạng này (characteristics). Các tướng trạng này của ngã đều tương phản với tự tính/chất liệu tối sơ. Bởi vì ngã thâm nhập toàn thể (all-pervasive), nó không có các chức năng chuyên biệt như thế. Trong bản chất của nó, ngã là tâm thức. Bởi vì nó là bất khả phân, nó là tính thật tại đơn vị -- vô tận, vô giới hạn, và thâm nhập toàn thể (In its nature the self is consciousness. Because it is indivisible, it is a unitary reality -- infinite, limitless, and all-pervasive). Đây là các tướng trạng của ngã như được hình dung bởi Số Luận. Trong các tụng theo sau, ngài Tịch Thiên lưu tâm chúng ta tới các mâu thuẫn khi chủ trương khái niệm này về ngã. Dĩ nhiên, nếu bạn tình cờ hoặc may mắn gặp được trong thực tế một học giả người Ấn, phi Phật giáo, uyên bác, vị đó có thể có nhiều biện luận rất hay để bảo vệ quan điểm này! (Of course, if you actually come across a learned, non-Buddist Indian scholar, he may well have many arguments in defense of this view!).

Các tụng mở đầu bằng cách giả thiết rằng, nếu thức về âm thanh (thức nghe) là ngã thường hằng, lúc đó làm cách nào nhà Số luận tuyên bố rằng nó có một chức năng nhận thức.

60. Nếu tính biết âm thanh là tôi, lúc đó âm thanh sẽ luôn luôn được nghe. Nhưng nếu không có đối tượng của tính biết, nó nhận thức cái gì bởi vì do cái nó nhận thức mà nó được gọi là tính biết?

<< Bài giảng 1979: 

Thời xưa, có vài hệ thống triết học phi Phật giáoẤn Độ , gồm Số Luận (Samkhya) Kì Na (Jaina) , Phệ đàn đà (Vedanta), v.v…Tôi không rõ tất cả các hệ thống này còn tồn tại hay không . Trong đó hệ thống Số luậnthâm sâu nhất. Đây là phê phán lí thuyết Số luận về ngã.

Nhà Trung Quán: Nếu một cá nhân , kẻ được tuyên bố khẳng định là tính biết (awareness) và kẻ trải nghiệm âm thanh và các thứ, được tuyên bốthường hằng [ trong ý nghĩa là không thể biến dịch] và cực vi (partless), cá nhân sẽ phải nhận thức âm thanh suốt mọi thời, ngay cả khi không có âm thanh để được nghe. Như vậy tuyên bố khẳng định một tính biết thường hằng là không đúng , bởi vì[ nếu có tính biết về âm thanh ,] nó sẽ được nghe thấy tất cả mọi thời . Về phương diện khác, nếu không có đối tượng của nhận thức , trong trường hợp này âm thanh, cái gì được nhận thức để cho bạn có thể nói về nhận thức? Nếu không một sự vật gì được nhận thức , thì không thể có nhận thức. >>

61. Nếu cái không nhận thức là tính biết, một miếng gỗ sẽ là tính biết. Thế nên điều chắc chắn không có tính biết khi không có đối tượng của nó.

<< Bài giảng 1979:

Nhà Trung Quán: Nếu, ngay trong khi không có âm thanh, tính biết về âm thanh có thể vẫn hiện hữu -- ám chỉ sự hiện hữu của tính biết khi không có đối tượng -- một miếng gỗ cũng có thể là tính biết. Như vậy, không có tính biết nếu khôngâm thanh. >>

Làm cách nào bạn hình dung ngã là tính biết? Bạn sẽ ám chỉ rằng nếu ngã là thức về âm thanh, lúc đó âm thanh sẽ được tri nhận suốt mọi thời. Trên một phương diện khác, nếu bạn chủ trương rằng các nhận thức hiện hữu ngay dù không có các đối tượng của chúng -- tỉ dụ âm thanh -- vậy thì kết quả là một miếng gỗ có thể là tính biết, bởi vì các nhận thức không đòi hỏi các đối tượng. Kết quả là bạn phải dồng ý rằng không có các đối tượng của nhận thức, không thể có các nhận thức. Ngài Tịch Thiên tiếp tục:

62. Tại sao tính biết nhận thức sắc tướng (form) nhưng lại không nghe?

[Nhà Số Luận] Bởi vì không có âm thanh nên không có tính biết về âm thanh.

<< Bài giảng 1979:

Nhà Trung Quán: Nếu tính biết về âm thanh được liên kết với âm thanh trong khi không có âm thanh, thì tính biết về âm thanh cũng không thể được đề khởi luận đề (posited)Nhưng theo hệ thống Số Luận , một cá nhân là tính biết và là thường hằng; như vậy, nếu một cá nhân đã nghe được âm thanh, sẽ không có thời gian nào mà âm thanh không được nghe. Thế nên khi một cá nhân nhận thức một hình dáng thị giác, trong khi không có âm thanh hiện diện, vậy cũng phải là tính biết về âm thanh.

Nhà Số Luận: Trong trường hợp đó, do vì không có âm thanh, sẽ không có tính biết về âm thanh.

Nhà Trung Quán: Thế nên điều đó biện bác luận đề khẳng định của bạn rằng tính biết về âm thanh có một bản chất thường hằng. Nếu nó hiện hữu vào một thời điểm và không hiện hữu vào một thời điểm khác, chẳng có cách nào khẳng định luận đề rằng một cá nhân [thường hằng] [được đồng nhất hoá với tính biết đó] hiện hữu. >>

63. [Nhà Trung Quán] Làm thế nào một cái có bản chất của nhận thức về âm thanhnhận thức về sắc tướng? Một cá nhân có thể được xem là một người cha [của A] và là một người con [của B], nhưng không trong phương diện tính thật tại tối hậu.

<< Bài giảng 1979:

Nhà Trung Quán: Không thể nào một cái là bản chất của nhận thức về âm thanh có thể là bản chất của nhận thức về hình dáng thị giác. Hai bản chất này không thể là một.

Nhà Số Luận: Về tương quan với “biến dị” (“perturbation”; vikara) và “bản chất” (“substance”; svabha) -- khi một cá nhân nhận thức hình dáng thị giác, ông không có biến dị (=quấy nhiễu) của âm thanh nhưng vẫn có bản chất của âm thanh. Thế nên ngay cả khi ông thấy hình dáng, thì cũng không có mâu thuẫn trong sự khẳng định luận đề rằng ông là một chủ thể nhận thức âm thanh. Điều này giống như tương quan cùng một cá nhân mà ông hoặc là một người cha [của các con ông] hoặc là một người con [của cha ông], tuỳ thuộc vào toàn cảnh khách quan.

Nhà Trung Quán: Bạn có thể giả thiết một cá nhân là một người cha hoặc người con, nhưng đây chỉ thuần túy là một vấn đề của quy ước thế tục. Bạn không thể suy đoán không bằng chứng (presume) khi nói về tính thật tại có tự tính [như nó được địng nghĩa trong Số Luận hoặc bất kì hệ thống nào khác]. >>

64. Bởi vì sattva (joy; hỉ), rajas (suffering; ưu), và tamas (confusion; ám) cũng chẳng phải là cha, cũng chẳng phải là con. Hơn nữa, bản chất của nó không được thấy là tương quan đến nhận thức về âm thanh.

<< Bài giảng1979:

Nhà Số Luận: “sattva” quy chỉ tới “hỉ” , “rajas” tới “đau khổ”/ ưu, và “tamas” tới “lầm lẫm”/ ám. Đây là ba thành tố phổ quát trong sự quân bình (equilibrium) tạo nên vật chất tối sơ của vũ trụ. Đó là bản chất (substance) (svabhava; nature) của các hiện tượng [dịch giả Alan Wallace nếu là ekasvabhava: substantially identical; nhất tính], và nó được xem là chân lí tối hậu. Bản chất tối hậu này chẳng bao giờ được thấy trong thế giới hiện tương, và hiện tượng chúng được thấy thì được xem là tương tợ huyễn tượng và dối gạt (illusion-like and deceptive). Như vậy chất liệu tối sơ trong trường hợp người con thì không là người con, còn trong trường hợp người cha thì cũng không là người cha.

Hơn nữa, bản chất của nhận thức về hình dáng thị giác thì không được thấy là bản chất của nhận thức về âm thanh, nghĩa là, chúng không được thấy là đồng nhất. >>

65. Nếu sự vật đồng nhất [nhưng] có ngụy trang khác, giống như một diễn viên, người đó thì không thường hằng. Nếu người đó có các bản chất khác nhau, kết quả sự thống nhất này của người đó thì từ trước tới nay không hề có.

<< Bài giảng 1979:

Nhà Trung Quán: Nếu một bản chất đảm nhận các sắc tướng (forms) khác nhau, thật là không đúng khi nói nó là thường hằng [trong nghĩa “không biến dịch” (“unchanging”)]. Một bản chất thường hằng nó thì đồng nhất với một sự vật mà sắc tướng chưa từng bao giờ biến dịch. Cũng không thể có một bản chất hiện hữutự tính mà đảm nhiệm một số các sắc tướng sai biệt. Một thực thể như thế sẽ không thực hữu. >>

 66. Nếu một ngụy trang khác không phải là chân thực, vậy thì hãy miêu tả sắc tướng bản chất của nó. Nếu nó là bản chất của tính biết, vậy thì nó sẽ thể hiện rằng tất cả mọi người sẽ là đồng nhất.

<< Bài giảng 1979:

Nhà Trung Quán: Nếu bạn nói rằng một cách thế khác [của một nhận thức nhất định] không hiện hữu tự tính trong cách thức nó được thấy , nhưng hiện hữu như một bản chất đơn biệt, vậy hãy nói cho chúng tôi bản chất tự tính hoặc bản chất, là gì. Nếu bạn khẳng định (claim) chính tâm thức là hiện hữu thể có tự tính, kết quả là tất cả các hữu tình là một. Bởi vì tất cả các hữu tình với các tương tục khác nhau sẽ có một bản chất như thế, kết quả là chúng tất cả sẽ là đồng nhất. >>

67. Cái có ý chí và cái không có ý chí sẽ là đồng nhất, bởi vì hiện hữu của chúng sẽ là đồng nhất. Nếu sự khác biệt là giả, vậy thì cái gì sẽ là căn bản cho sự tương tự?

<< Bài giảng 1979:

Nhà Trung Quán: Nếu nhiều thực thể đều giống nhau trong mọi phương diện do một tính tương tự, kết quả các sự vật có ý chí hoặc không có ý chí sẽ là giống nhau, vì chúng giống nhau trong chính hiện thể của chúng. Nếu các biến dị /quấy nhiễu (perturbations) khác nhau , tỉ dụ các nhận thức mắt và nhận thức nghe , đều sai lầm (false) hoặc giả dối (deceptive) vì chúng đều tương tự , chất liệu tối sơ hiện hữu tự tính tương ứng của chúng là gì? ( what is their corresponding, truly existent primal substance?) >>

Hai tụng kế tiếp luận bác lí thuyết về ngã của Vaishesika (Differentiator; nhà Thắng Luận) và Naiyayika (Logician; nhà Luận lí). Theo quan niệm này, ngã được đề khởi là một chất liệu vật chất, vô tri.

68. Cái không có tính nhận thức không là “Tôi”, bởi vì nó không có tâm thức, giống như tấm vải và thứ tương tự. Nếu nó có tính nhận thức bởi vì nó có tâm thức, kết quả là khi nó ngừng nhận thức về bất kì sự vật gì, nó sẽ biến mất (=vô thường)[trong khi ngã của nhà Naiyayika là bất thức, thường hằng]

<< Bài giảng 1979:

Nhà Naiyayika: (Logician; nhà Luận lí): Chúng tôi bác bỏ sự hiện hữu của một ngã là bản chất của tính biết. Nói đúng hơn, trong hiện thể của cá nhân có một thực thể vật chất trùm khắp, cực vi, bất biến không có ý chí tuy nhiên trải nghiệm thế giớitham dự trong hành nghiệp. Thực thể đó là ngã.

Nhà Trung Quán: một bản chất vật chất bất thức (unconscious material substance) không là một ngã trải nghiệm bởi vì nó không có tâm thức, hoàn toàn giống như một cái bình, v.v…

Nhà Naiyayika: Mặc dầu ngã là một thực thể vật chất bất thức, bởi vì nó được nối kết với tâm thức, nó nhận biết các sự vật.

Nhà Trung Quán: Kết quả là khi tâm thức đó trở thành bản chất của ngã, ngã trước kia bất thức sẽ biến dịch. Trong trường hợp đó nó không thể là bất biến. >>

69. Nếu Ngã không là chủ thể có biến dịch, công dụng của tâm thức của nó là gì? Như vậy, điều này ám chỉ rằng hư không, không có tâm thức và không có tính hoạt động, có một Ngã.

<< Bài giảng 1979:

Nhà Trung Quán: Nếu ngã là bất biến, cực vitrùm khắp, tâm thức có thể có hiệu quả nào trên thực thể vật chất đó? Hơn nữa, bạn khẳng định luận đề ngã có bản chất vật chất, không có tâm thứccách biệt hoàn toàn các hoạt động, bạn cũng có thể tuyên bố rằng hư không là ngã. >>

Tính tương tục của ngã quy ước thế tục

Tiết mục ngắn theo sau, các tụng 70-77, ngài Tịch Thiên trả lời cho các phản đối chống lại tính không của ngã. Một chống đối là rằng nếu ngã không hiện hữu, kết quả là luật về nghiệp sẽ không thể vận hành đúng đắn được. Đây là một phê phán từ các học phái khác về sự bác bỏ ngã của nhà Trung Quán.

70. [Phản đối] Nếu không có ngã, sự liên quan giữa một hành nghiệp và kết quả của nó là điều không thể có, vì nếu tác giả của một hành nghiệp chết, ai sẽ có kết quả?

Điểm then chốt đang được nêu lên là nếu chúng ta không chấp thuận một ngã thường hằng, trường tồn, đến từ đời trước tới đời này và mang theo tương tục của nó vào tương lai, kết quả là -- ngay chính trong một đời sống đơn biệt -- chúng ta sẽ không có sự liên kết giữa cá nhân tích lũy hành nghiệpcá nhân trải nghiệm hiệu quả của nó. Họ phản đối, nếu không có một ngã, làm cách nào chúng ta chủ trương hai cá nhân này là một cá nhân đồng nhất? Nếu họ không là đồng nhất, điều này mâu thuẫn các nguyên lí căn bản của luật về nghiệp.

Theo các nguyên tắc về nghiệp, không một cá nhân nào có thể trải nghiệm các hệ quả của các hành nghiệp họ đã không thực hiện. Ngược lại, các cá nhân chắc chắn không thể tránh đối diện các hệ quả nghiệp về các hành nghiệp của họ trừ khi các tiềm năng mạnh mẽ của các hành nghiệp được trung hoà một cách nào đó. Thế nên, nếu cá nhân tích lũy nghiệp và cá nhân trải nghiệm kết quả là hai cá nhân tách biệt, luật của nghiệp bị vi phạm.

Ngài Tịch Thiên trả lời phản đối này trong tụng kế tiếp

71. [Nhà Trung Quán] Khi cả hai chúng ta đã đồng ý rằng một hành nghiệp và kết quả của nó có các căn cứ khác nhau và rằng Ngã khôngảnh hưởng trong vấn đề này, kết quả là không có điểm gì để tranh luận về điều này.

72. Cá nhânnguyên nhân không thể được xem là được sinh ra với kết quả. Điều được tỏ rõ là sự hiện hữu của tác giảthọ giả của các hệ quả tùy thuộc trên sự thống nhất của tương tục tâm thức của họ.

Nói cách khác, hành nghiệpnguyên nhân, và quả của nguyên nhân là hệ quả của nó. Tuy nhiên, từ quan điểm của thời gian, ngã của cá nhân chịu trách nhiệm cho hành nghiệp trong quá khứ và ngã của cá nhân chịu đựng các hệ quả không phải là một và đồng nhất. Cá nhân hiện hữu vào một thời gian đặc thù trong khi cá nhân khác hiện hữu vào một thời gian khác.

Chủ trương ngã của họ là một và đồng nhất trong thời gian sẽ mâu thuẫn ngay cả với các quy ước thế tục và các trải nghiệm bình thường. Sự liên hệ của họ là cùng một cá nhân thì được chủ trương bởi vì họ cùng chia sẻ một tương tục của hiện hữu đơn biệt. Mặc dầu cá nhân trải nghiệm biến dịch mỗi sát na, tương tục căn bản vẫn còn tiếp tục.

Chúng ta có thể lấy tỉ dụ về tương tục của thân của chính chúng ta. Từ một toàn cảnh sinh lí học, tất cả các tế bào của chúng ta giờ đây hoàn toàn khác biệt với khi chúng ta trẻ hơn. Ở mức độ tế bào, có sự thay đổi hoàn toàn. Trong thực tế, sự thay đổi này cho chúng ta cơ hội nói về tiến trình tuổi già. Cái gì rất đẹp, rất hấp dẫntuổi trẻ sau trở thành có vết nhăn và không hấp dẫn. Tuy nhiên, trên phương diện của tương tục, nó là cùng một thân. Bởi vì điều này, chúng ta có thể tuyên bố, “Tôi đọc quyển sách đó khi tôi còn trẻ”.

Nếu chúng ta đồng ý một ngã của cá nhân đồng nhất xuyên qua thời gian, trên căn bản của tương tục tinh thần, kết quả chúng ta có thể tìm kiếm những gì xảy ra cho tương tục nhiều hơn nữa. Tỉ dụ, nếu có tính biết tăng cao, chúng ta có thể hồi ức các đời sống đã qua, lúc đó chúng ta có thể nói rằng khi tôi đã là như thế và như thế, tôi đã chào đời ở đây, và chúng ta có thể nói về một tương tục của một cá nhân đơn biệt xuyên qua một khung thời gian dài nhiều hơn. Chính là trên căn bản của tương tục này của tâm thứcchúng ta có thể nói về sự liên hệ giữa nghiệp và quả của nghiệp.

Đối với một nhà Trung Quán, tỉ dụ ngài Tịch Thiên, không có ngã có hiện hữu tự tính (no intrinsically existing self); ngã thì được xem là một quy ước thế tục hữu-danh (nominal convention). Từ quan điểm này chúng ta có thể nói về các phương diện khác nhau của ngã. Tỉ dụ chúng ta có thể nói về ngã đến từ một đời sống trước rằng ngã đó thì đồng nhất với ngã trong dời sống đặc thù này. Chúng ta có thể nói về một cá nhân đặc thù là, tỉ dụ một ngã Tây Tạng, được định phẩm bởi một bản sắc sắc tộc, hoặc chúng ta có thể nói về ngã của một vị tăng thọ đầy đủ các giới nguyện, và vân vân. Như vậy, trên một căn bản cá nhân, chúng ta có thể nói về các phương diện khác nhau của ngã. Trong trường hợp của một cá nhân đặc thù, chúng ta có thể nói ông ta là một người đàn ông, một người Tây Tạng, một Phật tử, một vị tăng, hoặc một vị tăng đã thọ đủ giới, và vân vân. Mặc dầu tất cả các phương diện khác nhau này của ngã đều thuộc về một cá nhân đồng nhất, chúng không bắt đầu hiện hữu một cách đồng thời. Bản sắc của các phương diện này tiến hoá trong các ngữ cảnh và hoàn cảnh khác nhau.

Thế nên, từ một quan điểm về tương tục, chúng ta có thể chủ trương rằng theo một nghĩa nào đó, ngã là thường hằng hoặc vĩnh cửu mà không mâu thuẫn với ngã là biến dịch mỗi sát na. Từ một quan điểm về biến dịch mỗi sát na, ngã là chuyển tiếp (transient) và vô thường. Như vậy, không hề có mâu thuẫn trong chủ trương trên phương diện của tương tục, ngã là vĩnh cửu, vậy mà trên phương diện của hiện hữu sát na, ngã là vô thường. Dĩ nhiên, tôi không có ý muốn nói ngã là thường hằng trong nghĩa không biến dịch.

Có phải tâm là ngã?

Vì các nhà Trung Quán chấp thuận một ngã được giả danh trên căn bản của thân và tâm (a self nominally designated on the basis of body and mind), ngã có thể được đồng nhất với tâm? Trong các học phái triết học Phật giáo, một số chủ trương, trong phân tích sau cùng, tâm thức là ngã (the consciousness is the self). Tỉ dụ, Đại sư Ấn Độ Thanh Biện tuyên bố trong Quang Minh biện luận của ngài (Blaze of Reasoning) rằng, về phương diện hiệu quả, tương tục của tâm thức tinh thần/ý thức (= thức thứ sáu) là ngã. Các nhà Trung Quán Hệ Quả không chấp thuận quan điểm này. Từ quan điểm của họ, không có bất kì thứ gì trong các căn bản của giả danh -- không phải tương tục thân, cũng không phải ý thức -- có thể được xem là ngã, hoặc là cá nhân.

Tỉ dụ, ngài Tịch Thiên hỏi rằng nếu chúng ta đề khởi ý thức là ngã, kết quả là chúng ta chọn cái nào?

73. Tâm quá khứ hoặc tâm tương lai không phải là ‘tôi’, vì nó không hiện hữu. Nếu tâm hiện tại là ‘tôi’, kết quả là khi nó biến mất, ‘tôi’ không hiện hữu nữa.

<< Bài giảng 1979:

Nếu ngã đựợc đặt tên trên tương tục của tâm thức, bạn có thể hỏi nếu tâm thức là ngã. Câu trả lờitiêu cực. Tâm quá khứ và tâm tương lai không là ngã bởi vì nó không hiện hữu. Khi nói về quá khứ, tương lai, và hiện tại, thì quá khứ đã chấm dứt và tương lai thì chưa đến. Nói đại khái, nghĩa là theo quy định của quy ước thế tục, chúng ta có thể nói về ba thởi. Nhưng nói chính xác hơn, nếu bạn phân biệt quá khứ và tương lai liên quan tới các thời điểm trước kia và về sau, cái trước thuộc về quá khứ, cái sau thuộc về tương lai. Hiện tại thì không được tìm thấy. Như vậy tâm hiện tại không là ngã, bởi vì ngay khi nó đi qua, ngã sẽ trở thành phi hiện hữu.>>

Có phải ngã là ý thức quá khứ, hoặc ý thức sẽ đến trong tương lai, hoặc là ý thức hiện tại? Ý thức quá khứ thì đã chấm dứt, và tương lai thì chưa đến. Nếu thời điểm hiện tại của ý thức là ngã, kết quả là, vì nó có tính sát na, một khi nó chấm dứt hiện hữu, ngã hoặc cá nhân cũng sẽ chấm dứt hiện hữu. Cũng thế, nếu ý thức là ngã, kết quả là, khái niệm chủ thể và đối tượng trở thành không bảo vệ được (untenable). Cũng thế, nếu ngã và ý thức của nó không thể được nói là có bất kì liên hệ vì, trong sự phân tích cuối cùng, ý thức cá nhân.

Bảo toàn thế giới tương đối

Kế tiếp ngài Tịch Thiên nói vắn tắt rằng trong trường hợp cây chuối, chúng ta dù tước lột bao nhiêu, chúng ta không thể tìm thấy bất kì một cái lõi.

74. Cũng như thân cây chuối khi tách thành các bẹ là không còn gì, cũng cùng một cách ‘tôi’ thì không hiện hữu khi được tìm kiếm một cách phân tích.

Tương tự, khi chúng ta truy tìm ngã trong các uẩn -- thân, cảm thọ, tri nhận, ý thức -- chúng ta chỉ tìm thấy tính không thể tìm thấy của ngã. Không có một cốt lõi thực hữu đối với hiện thể của chúng ta có thể được nhận diện là ngã thực hữu (No real core to our being can be identified as the real self).

Phản đối kế tiếp được nêu lên để chống lại sự bác bỏ ngã của nhà Trung Quán hỏi: nếu ngã không hiện hữu, kết quả là không có các hữu tình; nếu không có các hữu tình, vậy thì chúng ta lưu xuất đại bi hướng đến ai?

75. [Nghi vấn] Nếu không hữu tình hiện hữu, có đại bi cho ai?

[Nhà Trung Quán] Có đại bi để cho bạn thực hiện bồ tát hạnh do bị phóng chiếu xuyên qua vô trí thấy có các hữu tình tạo thiện hạnh, ác hạnh nên cần cứu độ [= do vô trí tin vào có người cứu độ, người được cứu độ thế nên nỗ lực thực hiện bồ tát hạnh]

<< Bài giảng 1979:

Phản đối: Bây giờ bạn tìm kiếm một đối tượng giả danh /được đặt tên (designated object), ngã thì không được tìm thấy. Các thuật ngữ ‘ngã’, ‘người’, và ‘cá nhân’ đều là tương đương, và thực thể được đặt tên như thế thì không nhận diện được. Bạn đào luyện đại bi bằng cách chiếu soi, “Mọi người mong ước cách tuyệt đau khổ, vậy mà họ ở trong đau đớn. Họ mong muốn không còn đau khổ nữa!” Nhưng nếu cá nhân mà ta cảm thấy đại bi thì không được tìm thấy, thì đại bi được hướng đến ai?

Trả lời: Ngài Long Thọ nói trong Vòng hoa quý báu, do vô minh làm nguyên nhân, các hành nghiệp nhơ nhuốm được thực hiện và đưa đến các kết quả lợi íchtác hại. Vô minh đó thì không bị bác bỏ vì nó sản sinh cả lợi íchtác hại. Các hữu tình thì không thể nhận diện bởi sự phân tích, nhưng họ không có một sự phân tích như thế khi họ thực hiện hành nghiệp và trải nghiệm các kết quả lạc thúđau khổ. Bạn phải thừa nhận lời giải thích về các hiệu quả là các kết quả đến từ vô minh. Tuy nhiên, bạn không khẳng định chúng là hiện hữu thể có tự tính. Chúng hiện hữu một cách chỉ thuần bởi sức mạnh của quy ước thế tục mà không có sự khảo sát hoặc phân tích. ‘Vô trí’(delusion) được quy chỉ ở trên không quy chiếu tới chấp thủ vào hiện hữu tự tính. Nói đúng hơn, vô trí là theo nhận thức phổ thông của thế tục, không cần khảo sát hoặc phân tích.

Đó là các hữu tình hiện hữu, tạo ra các trợ giúp và áp đặt đau đớn [cho họ và kẻ khác] (There do exist sentient beings, who give help and inflict pain). Khi nói rằng họ hiện hữu chỉ một cách quy ước thế tục, ý nghĩa là họ thì không được tìm thấy dưới sự phân tích; thế nên họ không hiện hữu một cách tối hậu hoặc tự tính (so they do not ultimately, or truly, exist; truly= intrinsically). Cái hiện hữu hiện hữu như thế bởi sức mạnh của quy ước thế tục, là một tên được đặt (as a name); và nó thì lừa dối /hư dối, tương tự một huyễn tượng. Hiện hữu của nó thì được an lập bởi nhận thức lừa dối nhưng tuy thếnhận thức chính xác/ xác thực (Its existence is established by deceptive but nevertheless verifying cognition).

Không có một cách nào để an lập sự hiện hữu của bất kì sự vật gì nếu bạn không tự ngăn cản sự khảo sát và phân tích tối hậu. Tuy nhiên, điều cần thiết là phải phác họa được sự phân biệt giữa một cá nhân được thấy trong chiêm bao và một cá nhân được đối diện khi bạn thức. Họ thì tương tự về phương diện cả hai đều không hiện hữutự tính (both are not truly existent).

Nhưng kẻ trong chiêm bao thì được đặt tên là một cá nhân, điều này bị biện bác bởi các nhận thức quy ước thế tục. Kẻ ngoài đời thì được đặt tên là một cá nhân, điều này không mâu thuẫn với các nhận thức quy ước thế tục, nó cũng không bị biện bác bởi sự phân tích tối hậu. Như vậy, một hữu thể như thế hiện hữu một cách quy ước thế tục là một cá nhân.

Nếu một sự vật không bị biện bác bởi các quy ước thế tục khác, cũng không bởi sự phân tích tối hậu, nó có thể được thừa nhận /xác nhận hiện hữu (it may be asserted to exist). Nhưng không một sự vật gì hiện hữu do tự chính nó mà không xuyên qua một cái gì khác (But there is nothing that exists on its own). Không có một cách hiện hữu nào như thế (There is no such mode of existence). >>

Ngài Tịch Thiên trả lời điều này bằng cách nói rằng mặc dầu không có ngã hiện hữu độc lập và thế nên không có các hữu tình hiện hữu độc lập, [nhưng] trong khuôn khổ sinh hoạt của chân lí tương đối (chân lí quy ước thế tục), có các hữu tình. ‘Vô trí’ ở đây, ngài Tịch Thiên không quy chỉ tới chấp thủ vào hiện hữu tự tính, vô minh căn bản nó ở tại gốc rễ của hiện hữu phi giác ngộ của chúng ta. Điều ngài đang nói thì tương tự như phát biểu được tìm thấy trong Nhập Trung Đạo của ngài Nguyệt Xứng, nơi đó nói là vũ trụ là sản phẩm của tâm vô trí. Ngài Tịch Thiên nói rằng trong khuôn khổ sinh hoạt của chân lí tương đối -- đó là, trong tính chính xác của thế giới quy ước thế tục của trải nghiệm hàng ngày -- ngã hiện hữu. Thế nên, các hữu tình hiện hữu là những người chúng ta có thể lưu xuất đại bi, và các hữu tình này có khổ đau thực hữu.

Kế tiếp ngài Tịch Thiên xem xét tiếp một phản đối tiếp theo, hỏi, nếu khônghữu tình, kết quả là không có các hành giả của đạo lộ, ai đạt giải thoát?

76. [Nghi vấn] Nếu khônghữu tình, bồ tát hạnh là của ai?

[Nhà Trung Quán] Đúng là không có hữu tình theo chân lí tối hậu. Nỗ lực là cũng nhờ ở vô trí [theo nghĩa thế tụcngười cứu độ, người được cứu độ]. Tuy nhiên, để làm giảm bớt đau khổ, bạn không làm ngơ không nghĩ đến vô trí liên quan với bồ tát hạnh của bạn như thế nào.

[bạn phải lí hội thông hiểu không có người cứu độ, người được cứu độ, tỉ dụ để giảm bớt đau khổ do đại bị ái kiến: cứu đến bao giờ mới xong;tỉ dụ thái độ người được cứu độ]

Bản dịch Việt: ý hai tụng 75, 76 cũng là :

Xa lià chấp đoạn thường
Pháp thế gian như mộng
Trí chẳng trụ hữu vô
khởi tâm đại bi
Biết nhân pháp vô ngã
Phiền nãonhĩ diệm
Thường trong sạch vô tướng
khởi tâm đại bi

<< Bài giảng 1979:

Phản đối: Nếu hữu tình không hiện hữu, ai thành tựu kết quả của đạo lộ tâm linh -- tỉnh giác hoàn toàn? Và, trong khi trên đạo lộ bạn đào luyện đại bi cho ai?

Trả lời: Các hữu tình hiện hữu. Chính là vì họ mà đại bi được cảm thấy, và các cá nhân hiện hữu đào luyện đại bi. Bất kì cái gì do vô trí tạm đặt tên [như được miêu tả bên trên] là được thừa nhận [tỉ dụ người cứu độ, người được cứu độ. ĐHP]. Do nhờ đào luyện đại bi trong khi trên đạo lộ tâm linh, kết quả của tỉnh giác hoàn toàn thì được thành tựu. Ai đạt tỉnh giác? Điều đó, cũng, được an lập theo quy ước thế tục, mà không có khảo sát hoặc phân tích tối hậu. Để làm giảm bớt đau khổ của bản thân và các người khác, khi các sắc tướng nhơ nhuốm sinh khởi do vô minh thì bạn quan tâm xem xét [= không làm ngơ không xem xét vô minh liên hệ đến bồ tát hạnh của bạn như thế nào. ĐHP] [bạn phải lí hội thông hiểu không có người cứu độ, người được cứu độ, tỉ dụ để giảm bớt đau khổ do đại bị ái kiến: cứu đến bao giờ mới xong; tỉ dụ thái độ của người được cứu độ] (In order to pacify the suffering of oneself and others, impure appearances arise due to ignorance are not to be rejected || reject: refuse to consider). >>

Ngài Tịch Thiên ghi nhận không có hữu tình, điều này rất đúng, nhưng tuyên bố rằng nếu chúng ta không đồng ý với tính chính xác của thế giới quy ước thế tụctìm kiếm cái gì vượt ngoài nó, chúng ta sẽ không tìm thấy bất kì hữu tình nào. Tuy nhiên, trong khuôn khổ sinh hoạt của thế giới tương đối, có các hữu tình đang chịu đau khổ. Thế nên, để đạt tự do cách tuyệt đau khổ, chúng ta có thể thực hiện một đạo lộ sẽ dẫn đến loại bỏ nguyên nhân -- vô minh. Đây là tâm vô minh chấp thủ vào hiện hữu tự tính của các sự vật và các biến cố. Trong tinh yếu, cái đang được nói đến ở đây là chính vô minh làm nhân duyên (causal ignorance) -- sinh khởi đau khổ, nhầm lẫn, và các thứ -- cái đó phải được nhổ cả gốc rễ, và không phải tính thật tại của thế giới quy ước thế tục. Thế giới của tính tương quan, thế giới của nguyên nhânhiệu quả, thì không bị phủ định.

Bây giờ câu hỏi có thể được nêu lên: nếu chúng ta không phủ định tính thật tại của thế giới quy ước thế tục, kế đó chúng ta không chấp thuận một cách quy ước thế tục rằng các sự vật và các biến cố sở hữu vài hình thức của vị thế độc lập, khách quan -- [câu hỏi là] một sự vật gì đó có thể được chứng tỏ là quy chiếu thực hữu của các mệnh danh và khái niệm của chúng ta? Có phải bạn cũng định nói rằng cái đó không thể bị phá hủy?

77. Theo bất cứ cách nào, chấp thủ vào ‘tôi’ , đó là một nguyên nhân của đau khổ, gia tăng do vô trí về Ngã. Nếu đây là kết quả không thể tránh được của chấp ngã, thiền định trên tính vô ngã là điều tốt nhất.

<< Bài giảng 1979:

Phiền não tinh thần do chấp thủ trên “Tôi” là một nguyên nhân của đau khổ. Bạn có thể không chắc chắn là có bất kì cách nào để vượt qua phiền não đó; nhưng nó thực sự là có, và để thực hiện điều này, thiền định trên tính vô ngãtốt đẹp hoàn hảo. >>

Ngài Tịch Thiên trả lời bằng cách nói rằng chấp thủ vào sắc tướng / hình dáng của hiện hữu thì thực sự là nguồn gốc của đau khổ, là làm sinh khởi sân hận, ham muốn, và các ngu si vô trí (delusions). Những cái này lại gây ra chấp thủ trên ngã tăng gia hơn nữa, thế nên tâm chấp thủ do vô minh cần được loại bỏ.

Mặc dầu chúng ta có thể đồng ý trên nhu cầu loại bỏ sự chấp thủ này, bạn có thể hỏi thực sự có thể hoặc không có thể loại bỏ, và nếu có thể, thì cách nào? Ngài Tịch Thiên trả lời rằng chúng ta có thể loại bỏ vô minh này bởi vì chúng ta có thể tăng trưởng trạng thái đối nghịch của tâm, tuệ quán vào tính không. Tuệ quán này chống đối trực tiếp cách thức chúng ta chấp thủ trên một ngã phi hiện hữu. Bởi vì trong tính thật tại, không có một ngã như thế, tuệ quán thâm nhập bản chất của tính thật tại nhận thức sự không hiện diện của nó. Như vậy, thiền định trên tính không thì được căn cứ vững chắc trên lí luận và thế nên có thể loại bỏ tâm vô minh chấp thủ vào hiện hữu tự tính của ngã.

______________________________________

[*THIỀN ĐỊNH]

Bây giờ bạn thiền trên đại bi. Để làm điều này, trước hết bạn hình dung một hữu tình đang trải nghiệm một đau đớn cấp tính hoặc đau khổ. Bạn đặt tiêu điểm trên hữu tình đó và tăng trưởng tâm niệm rằng hoàn toàn giống như tôi, hữu tình đó sở hữu lòng mong cầu tự nhiên hạnh phúc và vượt thoát đau khổ. Và họ không chỉ mong ước vượt thoát đau khổ, họ cũng có khả năng để thực hiện vượt thoát đau khổ. Kế đến bạn lưu ý chính bạn rằng nguyên nhân gốc rễ của đau khổ là tâm tri nhận sai lầm chấp thủ vào hiện hữu tự tính, một tâm bị sai lệch có tiềm năng để được loại bỏ. Điều này có thể được thành tựu bằng cách lưu xuất một tuệ quán sâu sắc vào bản chất của tính không. Bạn chiếu soi trên những tiềm năng này. Kế đến chúng ta nên tăng trưởng một đại bi sâu sắc đối với tất cả các hữu tìnhcố gắng nâng cấp khả năng nội tâm đó.

Với các tâm niệm này là một bối cảnh, bạn đặt tiêu điểm trên một hữu tình và kế đó một cách thứ tự trải rộng sự quán chiếu của bạn tới các hữu tình khác, tỉ dụ các người hàng xóm của bạn. Kế đó mở rộngxa hơn, xem nếu bạn cũng có thể gồm cả những người bạn không thích, tỉ dụ những người đã hại bạn. Bạn chiếu soi trên các cảm thọ của bạn. Bất kể họ đã đối xử bạn như thế nào, bạn chiếu soi rằng, giống như bạn, họ cũng có ham muốn tự nhiên hạnh phúcvượt qua đau khổ.

Bởi vì tính bình đẳng căn bản của tất cả các hữu tình trong có mong cầu tự nhiên hạnh phúcvượt qua đau khổ, chúng ta có thể tăng trưởng lòng đồng cảm và đại bi mạnh mẽ đối với mỗi một hữu tình. Bằng cách huấn luyện tâm chúng ta bằng cách đặt tiêu điểm trên các hữu tình chuyên biệt -- các bạn hữu, các kẻ thù, và các người trung tính -- chúng ta sẽ có khả năng trải rộng đại bi tới mỗi người. Điểm này là quan trọng chủ yếu. Nếu làm khác đi, chúng ta gặp nguy hiểm vì nghĩ có những hữu tình chẳng-ai-biết (faceless sentient beings) ở ngoài kia mà chúng ta có thể tăng trưởng đại bi hướng tới họ, nhưng thế rồi lại không thể lưu xuất bất kì đại bi hướng tới những người mà chúng ta tiếp xúc trực tiếp, đặc biệt các người hàng xóm của chúng ta. Thái độ phân biệt loại này có thể sinh khởi trong chúng ta. Bạn cố gắng nhận biết sự quan tâm thực tế này trong khi thiền định trên đại bi.

______________________________________

Chú thích 1-- Số luận

Các nhà Số luận (Samkhyas; Enumerators) là một hệ phái suy tư sưu khảo, phân tích vũ trụ thế giới trên căn cứ đơn vị, nên các nhà Phật học Trung Hoa dịch tên hệ phái thành Số Luận.

Từ hai căn nguyên tối sơ, căn bản vật chất (prakrïti; primal substance) và căn bản tâm linh (purusa; thần ngã; linh hồn)) khi giao thiệp nhau dẫn đến lịch trình hiện tượng hóa của vạn hữu. Lịch trình này được phân tích thành 25 phạm trù, gọi là 25 đế. Dưới đây là lược đồ của chúng.

*Thần ngã (linh hồn; ngã) (purusa)

*Tự tánh (prakrti) 

23 đế:
Giác (Buddhi); Ngã mạn (ahamkàra); Ý (manas)
Ngũ duy (panca tanmatrani): (có hỉ tánh): sắc, thanh, hương, vị xúc;
Ngũ đại (panca maha-bhutani), (có ám tánh): đất, nước, gió, lửa, hư không.
Ngũ tri căn (panca buddhindriyani), (có ưu tánh): năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi, than
Ngũ tác nghiệp căn (panca karmendriyani), (có ưu tánh): căn tay (thủ căn) có tác dụng nắm giữ; căn chân (túc căn; cước căn) có tác dụng bước đi; căn lưỡi có tác dụng nói năng; căn nam nữ (bộ sinh dục nam nữ) có tác dụng tính giao và sinh con; căn đại tiện có tác dụng loại bỏ phẩn uế.

Lịch trình hiện tượng hóa chỉ diễn ra cho những biến thái của vật chất. Vật chất tối sơ hay nguyên chất (pradhàna) chính là tự tính (prakrti).

Bản chất của Tự tính là 3 đức: thuần /hỉ (sattva), kích chất/ưu (rajas) và ám (tamas), sự hoạt động biến hoá của 3 đức sản sinh ra hết thảy hiện tượng (diệu lực sở thành/diệu lạc sở thành (enjoyments).

Thần ngãlí trí thuần túy, không có thuộc tính, không có tác dụng. Nếu thể nhận được sự sai khác về mặt bản chất giữa Tự tínhThần ngã thì tự tính đình chỉ hoạt động, Thần ngã tách rời vật chấttồn tại độc lập thì được gọi là giải thoát

____________________________________

Chú thích 2 -- *Chân lí quy ước thế tục/ tục đế/ thế tục đế: conventional truth.

http://hoagiacngo.com/Mtrungdaochanhtindhp4.html

Conventional truth có thể dịch là chân lí thế tục, nhưng ở đây được dịch dài dòng là chân lí quy ước thế tục là vì 1. muốn giữ “thế tục” là theo nguyên chữ phạn, và các kinh đều nhấn mạnh nghĩa che lấp/bị che lấp do vô minh, và tục/ thế tục có hàm ý che lấp, và 2. muốn giữ “quy ước”, là vì độc giả quen với Anh ngữ (convention, conventional) thường thấy chân lí quy ước. Thế nên Conventional truth nên dịch là tục đế hoặc chân lí quy ước thế tục. Trong bản Anh cũng có bút giả viết: wordly conventional truth.

Nay xin dẫn:

[Theo một đoạn văn trong kinh Nhập Lăng già] tâm chính nó là một cái che lấp bởi vì nó là một tâm nhận thức hiện-hữu thực-hữu (mà hiện-hữu thực-hữu) là cái bị che lấp do thấy biết nhầm lẫn. Ở đây “cái che lấp”/ “chủ thể che lấp” (“concealer”) và “thế tục”(“conventional”; samvrti) có cùng một nghĩa mặc dầu hai từ không đồng nghĩa về nghĩa tổng quát. Một tâm như thế bị che lấp hoặc bị nhầm lẫn bởi vì các sự áp đặt ấn tượng chồng chất (due to superimpositions), nó nhận thức tính quy ước thế tục [nghĩa là nói, các hiện tượng nói chung] là hiện-hữu tự tính/thực-hữu (truly exist). Như vậy chúng ta nhận thức hiện-hữu thực-hữu bởi vì các tập-khí (predispositions; Skt. vasana) cho nhận thức sự vật theo cách thức này. Cái mà nó nhận thức hiện-hữu thực-hữu gây ra bởi các tập-khí này che lấp và bị che lấp khi nhìn vào thật tại tính.

(hiện hữu thực hữu; true existence) = hiện-hữu tự-tính (inherent existence)

truly exist = intrinsically exist

(Path to the Middle. The Spoken Scholarship of Kensur Yeshey Tupden. Collected, Translated, Edited, Annotated by A.C. Klein. 1994. p.110)

________________________________

Chú thích 3 -- Ba ý nghĩa của duyên khởi (từ sách ghi trên, trang 45):

Duyên khởi có ba ý nghĩa, tính vi tế tăng theo thứ tự. Nghĩa thứ nhất và ít vi tế nhất, quy chỉ sự kiện tất cả các hiện tượng vô thường đều là duyên khởi trong ý nghĩa chúng tùy thuộc vào các nhân và các duyên …Thế nên chúng ta hiện hữu một cách tùy thuộc và không một cách hiện hữutự tính. Mười hai chi của duyên khởi sinh khởi đều là một hiện tiền (presentation) của các nguyên nhân của tái sinh trong luân hồi và các hiệu quả của các nguyên nhân này. Như vậy tất cả các sở sinh (products) hoặc các hiện tượng vô thường đều là các cái duyên khởi (dependent arisings) trong nghĩa tùy thuộc trên các nguyên nhân và các duyên thuận hợp giúp tăng trưởng hình thành hiện hữu của chúng và cũng tùy thuộc vào sự không có các duyên không thuận hợp (disconcordant) can thiệp vào sự hiện hữu của chúng.

Các nghĩa thứ nhì và thứ ba của duyên khởi được xem là vi tế nhiều hơn, và áp dụng cho cả các hiện tượng thường hằngvô thường. Nghĩa thứ nhì quy chỉ tới sự tùy thuộc của tất cả các hiện hữu thể (existents) trên các căn bản chính xác của tên đặt tạm thời của chính chúng (their own valid bases of designation).

Tất cả các hiện tượng, ngoại trừ các tính không, đều là các chân lí quy ước thế tục. Các tính không là các chân lí tối hậu. Các chân lí quy ước thế tụctối hậu đều hiện hữu một cách quy ước thế tục hoặc một cách đặt tên tạm thời (conventionally or imputedly). Chúng đều là các cái duyên khởi theo nghĩa là chúng tùy thuộc trên sự đặt tên tạm thời bởi tâm niệm (thought). Đây là nghĩa thứ ba và nghĩa vi tế nhất của duyên khởi; nó là một học thuyết giáo pháp (tenet) liên kết độc đáo với Trung Quán Hệ Quả (it is a tenet unique to Prasinga-Madhyakika). Theo nhà Hệ Quả, sự vật hiện hữu một cách quy ước thế tục sở hữu một cách tất yếu ba thuộc tính về hiện thể (attributes of being):

1. chúng được thế gian biết đến; đó là chúng được biết đến do các thức quy ước thế tục phi phân tích và được đề khởi để luận bàn (posited) do các thức có biết chúng.

2. không bị phá hủy bởi một chủ thể nhận thức chính xác quy ước thế tục chính xác khác.

3. không bị hủy hoại bởi một thức lí luận phân tích cái tối hậu [nghĩa là tính không] (not undermined by a reasoning consciousness analyzing the ultimate [i.e., emptiness].

Các đối tượng của trí tuệ, các hiện hữu thể, các căn bản an lập (established bases) -- nói vắn tắt, mỗi sự vật hiện hữu -- hiện hữu một cách quy ước thế tục. [Các hiện tượng như] sừng thỏ [chúng đều không hiện hữu] không hiện hữu một cách quy ước thế tục.

Ba thuộc tính trên do Thầy Kensur Yeshey Tupden giảng.

Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng trong Trung Đạo (Bài 4) An lập chân lí quy ước thế tục (xem hoagiacngo.com , hoặc thuvienhoasen.org), trích lại dưới đây:

<< “Tóm tắt, kết quả là, đối với một sự vật được đề khởi xác thực là hiện-hữu-thể theo quy ước thế tục (conventionally existent), nó phải hội đủ ba tiêu chuẩn sau đây:

1. Nó phải được thấy, nghe, biết đến (familiar) đối với quy ước thế tục của thế giới.

2. Nó phải không bị làm thành vô-hiệu-quả (not be invalidated) bởi các trí tuệ hiệu-quả theo quy ước thế tục khác (other conventionally valid knowledge) và

3. Nó phải không bị làm thành vô-hiệu-quả bởi sự phân tích tối hậu.” >>

___________________________________

Chú thích 4 -- thực hữu, vô minh

http://hoagiacngo.com/Mlytinhduyenkhoidhp.html

Bảy mươi bài tụng về tính không (Sunyatasaptati), tụng 64, ngài Long Thọ nói:

“Tuyên bố khẳng định sự-sự vật-vật sinh khởi do các nhân và các duyên

đều là thực hữu

đạo sư gọi đó là “vô minh”

Mười hai chi duyên khởi phát sinh từ đó”.(64)

To posit things arisen through causes and conditions/

As real /

Is what the teacher calls “ignorance”/

The twelve limbs arise from that. (64)

Và trong “Bảo vương chính luận” (Ratnavali) :

Cũng giống như thế khi mê lầm

chấp thủ thế giới giống như ảo ảnh sóng nắng này

là hoặc hiện hữu hoặc không hiện hữu

Nếu mê lầm, kẻ đó sẽ không đạt giải thoát.(I:56) (trang 34-35) >

7. < “Bảo vương chính luận”nói:

“Thế nên, trong thế giới giống như huyễn tượng này

Sinh và diệt có thể được thấy.

Nhưng một cách tối hậu, sinh và

diệt không hiện hữu trong tính thật tại (II:11)>

_________________________________________

Chú thích 5 -- *Ngã và các từ tạm thời đồng nghĩa, theo hệ thống Hệ Quả / Cụ Duyên

 (Meditation on Emptiness.p.632)

Hệ thống Hệ Quả / Cụ duyên xem các thuật ngữ tạm thời đồng nghĩa (hypothetical synonyms) dưới đây có nghĩa là “ngã” (“self”) (trong tri kiến vô ngã) trong khi phủ định chúng bằng tiến trình suy lí (reasonings) -- để chứng minh tính không. Chúng là: (tạm dịch - độc giả nên đọc đối chiếu Anh ngữ)

1. hiện hữu ‘trên’ [đó là , trong vai trò biểu tượng của] đối tượng được giả danh ( tạm thời đặt tên)

2. hiện hữu một cách có thực chất

3. hiện hữu khả năng an lập chính nó -- [thuật ngữ này và thuật ngữ đứng trước nó] là những chống đối của duyên khởi [như tất cả các thuật ngữ khác trong bảng này] (chúng không bị duyên khởi mà biến dịch -- ĐHP)

4. hiện hữu theo tự tướng

5. hiện hữu từ chính hàng ngũ [của đối tượng] [mà không phải từ trạng thái bị giả danh từ hàng ngũ của đối tượng]

6. hiện hữu xuyên qua năng lực của chính nó

7. hiện hữu một cách xác thực

8. hiện hữu một cách có tự tính

1. existing ‘on’ [that is, as a natural predicate of] the object [which gets] the imputation

2. substantially existing

3. existing able to establish itself -- [this term and the preceding term]are opposites of dependent-arising [as are all the others in the list]

4. existing by way of its own character

5. existing from [ the object’s] own side[rather than being imputed from the object’s side]

6. existing through its own power

7. truly existing

8. existing inherently

___________________________________

Chú thích 6 -- (27) * Từ Anh Việt

Inherent existence: Skt svabhavasiddhi = hiện hữu tự tính; hiện hữutự tính

Reality (Skt.dharmata): tính thật tại; thật tại tính; pháp tính; thật tại

Dharmata (Skt): Pháp tính

in one’s own right = not through anyone else but directly: trực tiếp tự nó, không xuyên qua một cái gì khác

posit (verb): đề khởi luận điểm.

posit = (formal) state (something) as the basic information or reason in an argument.

untenable (adj) : không thể bảo vệ được

in turn: kế tiếp

attachment, aversion, delusion, pride, doubt: tham, sân, si, mạn, nghi.

delusion: Si; Ngu si; Ngu si vô trí

conditioned things: các pháp hữu vi; các pháp do duyên hội

reality: Skt. dharmata

reality: actual reality ; emptiness/tính không (trong Đại Thừa)

apparent reality: Skt. dharmin.: tính thật tại hiển tướng

dravya: Skt. vật; chất thể

vastu (Skt.): entity; established base: sự; sự kiện; dữ kiện; thực; thực tính; thực chất; căn bản; sở y ; y xứ; căn cứ kiến lập

character/sign: nimitta (Skt.): tướng (vẻ bên ngoài)

characracteristic: laksana (Skt.) : tướng; hình tướng; dấu hiệu (để phân biệt với sự vật khác)

true existence: hiện hữu thực hữu = inherent existence: hiện hữu tự tính

afflicted intelligence: klistaprajna (Skt.): trí tuệ bị phiền não

* Tâm thức = thức = ý thức = thức ý = vijnana (Skt.) = consciousness = mental consciousness = thức thứ sáu (= the sixth consciousness) = thức mạt na ( manovijnana)

Thức thứ bảy = ý = mạt na = deluded consciousness

Thức thứ tám (the eighth consciousness) = thức căn bản (fundamental consciousness) = thức alaya = thức a lại da (alayavijnana)= tạng thức = tàng thức

*impute (v), imputed, imputedly, imputation: tạm dịch chung là: giả thiết, giả danh, được đặt tên, tạm thời đặt tên, tưởng tượng, tượng trưng, biểu tượng, thiết lập tạm thời, thi thiết: vì cùng diễn ý prajnapti (Skt). Prajnapti trong tụng 18 chương 24 Trung Luận, K. K. Inada dịch là provisional name (i.e . thought construction) ( = tên tạm thời nghĩa là cấu trúc tâm niệm)

*design (v), designated, designation: tạm dịch như trên, vì cùng diễn ý Prajnapti (Skt). 

imputedly existent: Prajnaptisat (Skt): giả thiết hữu.

it stands to reason that: all reasonable people will believe in something

*Theo Đại Thừa, thật tại tính về tướng trạng của các hiện tượng quy chiếu tới thế giới của chân lí quy ước thế tục được tướng trạng hoá bởi tính nhị nguyên đối đãi, nguyên nhânhiệu quả, và tính vạn thù. Điều này thì tương phản với thật tại tính hiện hoạt, đó là bản chất tối hậu của các hiện tượng.

(According to Greater Vehicle, the apparent reality of phenomena refers to the world of conventional truth characterized by duality, cause and effect and multiplicity. This is contrasted with the actual reality, which is the ultimate nature of phenomena)

___________________________________

Chú thích 7 * Ý nghĩa tụng 75, 76

 [1]. Bản Sanskrit-English của B.Alan Wallace (1988, 1994):

75. You might ask: If no sentient being is found, towards whom would one feel compassion? For practical purposes [one feels compassion for beings] who are imputed by acknowledged delusion.

Tạm dịch: Bạn có thể hỏi: Nếu khônghữu tình, hướng về ai bạn sẽ cảm thấy đại bi? Vì các mục đích tu tập [bạn cảm thấy đại bi đối với các hữu tình] là những người được tạm đặt tên bởi vô trí ghi nhận [họ là hữu tình]

76. You may ask: If there is no sentient being, whose is the goal? We grant that such desire [for liberation, etc.] is indeed delusive. Still, in order to eradicate suffering, effective delusion, whose result [is understanding of the ultimate] is not prevented.

Tạm dịch: Bạn có thể hỏi: Nếu khônghữu tình, mục đích [giải thoát] là của ai? Chúng ta đồng ý ham muốn như thế [để được giải thoát, v.v…] là thực sự vô trí [vì quả là vô khả đắc]. [Bạn] cho tới nay, để xóa bỏ đau khổ, tức là cái vô trí đang hiện hoạt để kết quả của bạn là lí hội thông hiểu về cái tối hậu, bạn không giữ gìn ngăn ngừa xoá bỏ vô trí.

*vô trí là không hiểu là không có người cứu độ, không có người được cứu độ, thế nên có thể buồn phiền về thái độ người được cứu độ, và buồn vì nhiều quá, cứu bao giờ mới xong.

* prevent: ngăn ngừa nguy hiểm; phòng hộ; giữ gìn ngăn chặn trước khi xảy ra; che chở chống đỡ.

* is not prevented: khi dịch sang tiếng Việt, trong ngữ cảnh câu này, phải dịch sang active voice , và không dịch theo passive voice. Nếu sơ ý dịch theo passive voice thành -- không bị ngăn cản; không bị cấm cản , … -- thì thành ra nghĩa: tán thành ngu si, vô trí -- không nên từ bỏ ngu si ấy -- vì muốn mọi người thực hiện bồ tát hạnh để cứu độ hữu tình. Nếu dịch như thế là xa nghĩa ngài Tịch Thiên nói trong hai tụng 75, 76.

way_of_life* Trong bản dịch dưới đây, với sự cộng tác của Giáo Sư Vesna B. Wallace (tôn giáo, Sanskrit), is not prevented dã được đổi thành is not averted.

* Các dịch giả Anh ngữ đều ghi nhận các tụng Sanskrit của ngài Tịch Thiên đều terse (ngắn gọn, súc tích) và cryptic (nghĩa ẩn mật) gồm two-line verse of 32 syllables, nên rất khó dịch.

[2]. Bản Sanskrit-English của Vesna A. Wallace và B.Alan Wallace (1997):

75. [Qualm:] If no sentient being exists, for whom is there compassion?

[Madhyamika:] For one who is imagined through delusion, which is accepted for the sake of the task.

76. [Qualm:] If there is no sentient being, whose is the task?

[Madhyamika:] True. The effort, too is due to delusion. Nevertheless, in order to alleviate suffering, delusion with regard to one’s task is not averted.

Chú thích: the task/one’s task: bồ tát hạnh/ con đường bồ tát.

avert: 1. ngăn ngừa, ngăn cản 2. (formal) làm ngơ, không nghĩ đến, không ngó đến

[3]. Bản dịch Việt Đặng Hữu Phúc:

75. [Nghi vấn] Nếu không hữu tình hiện hữu, có đại bi cho ai?

[Nhà Trung Quán] Có đại bi để bạn thực hiện bồ tát hạnh do bị phóng chiếu xuyên qua vô trí thấy có các hữu tình tạo thiện hạnh, ác hạnh nên cần cứu độ [= do vô trí tin vào có người cứu độ, người được cứu độ thế nên nỗ lực thực hiện bồ tát hạnh]

76. [Nghi vấn] Nếu khônghữu tình, bồ tát hạnh là của ai?

[Nhà Trung Quán] Đúng là không có hữu tình theo chân lí tối hậu. Nỗ lực là cũng nhờ ở vô trí [theo nghĩa thế tụcngười cứu độ, người được cứu độ]. Tuy nhiên, để làm giảm bớt đau khổ, bạn không làm ngơ không nghĩ đến vô trí liên quan với bồ tát hạnh của bạn như thế nào.

[bạn phải lí hội thông hiểu không có người cứu độ, người được cứu độ, tỉ dụ để giảm bớt đau khổ do đại bị ái kiến: cứu đến bao giờ mới xong;tỉ dụ thái độ của người được cứu độ]

Bản dịch Việt: ý hai tụng 75, 76 :

Xa lià chấp đoạn thường
Pháp thế gian như mộng
Trí chẳng trụ hữu, vô
khởi tâm đại bi
Biết nhân pháp vô ngã
Phiền nãonhĩ diệm
Thường trong sạch vô tướng
khởi tâm đại bi

___________________________________

[4]. Bản dịch Sanskrit- English của Kate Crosby và Andrew Skilton (1995):

75. If you argue: for whom is there compassion if no being exists? [our response is] For anyone projected through delusion which is embraced for the sake of what has to be done.

Tạm dịch: Có đại bi cho ai nếu khônghữu tình nào hiện hữu? [trả lời của chúng tôi là] cho bất kì kẻ nào bị phóng chiếu xuyên qua vô trí [có người cứu độ, có người được cứu độ] nên vì lợi ích thực hiện bồ tát hạnh.

76. [Objection] Whose is the task to be done, if there is no being?

[Madhyamika] True. Moreover, the effort is made in delusion, but, in order to bring about an end to suffering, the delusion of what has to be done is not prevented.

Tạm dịch: [Phản đối] Bồ tát hạnh là của ai, nếu không có hữu tình?

[Nhà Trung Quán] Đúng là không có hữu tình [về phương diện chân lí tối hậu]. Nói rộng hơn, nỗ lực thực hiện bồ tát hạnh trong vô trí, nhưng, để làm chấm dứt đau khổ do vô trí, bạn đã không ngăn ngừa nguy hiểm của vô trí của bồ tát hạnh trước lúc nó xảy ra [khi tiến hành bồ tát hạnh].

Chú thích của bản Việt: what has to be done/ the task to be done, ở đây là con đường bồ tát /bồ tát hạnh -- tác phẩm ngài Tịch Thiên viết là Con đường bồ tát / con đường tỉnh giác.

__________________________________

[5]. Bản dịch Tibetan-English của Padmakara Translation Group (Quyển Practicing Wisdom, dịch giả Thupten Jinpa sử dụng bản dịch này cho 167 tụng. Khi dịch quyển Practicing Wisdom, bản dịch Việt ĐHP không sử dụng bản dịch này của Padmakara Translation Group):

75. “If beings,” you will say, “have no existence,

Who will be the object of compassion?”

Those whom ignorance imputes and vows to save,

Intending thus to gain the lofty goal.

76. “Since beings are no more”, you ask, “who gain the fruit?”

It’s true! The aspiration’s made in ignorance.

But for the total vanquishing of sorrow,

The goal, which ignorance conceives, should not be spurned.

_________________________________

[6]. Bản dịch Hoang Phong.

Trong quyển Tu Tuệ đăng trên thuvienhoasen.org, [dịch từ bản Pháp văn]:

[Bản dịch 1- Hoang Phong]

75- (Câu hỏi) Nếu cá thể không hiện hữu, vậy đối tượng của từ bi là gì?
(Trung đạo) Người ta chấp nhận khái niệm ấy do vô minh để nhận thấy được mục đích cần đạt đến.

76- (Câu hỏi) Cái mục đích của ai đây, bởi vì không có sinh linh nào hiện hữu?
(Trung đạo) Đúng thực sự cố gắng bắt nguồn từ ảo giác ; nhưng nó có mục đích làm suy giảm sự đau đớn, ảo giác về một mục đích là một điều không cấm cản.

[Bản dịch 2 - Hoang Phong]

Tiết 75. (hỏi) Nếu như các cá thể không có thì đối tượng của lòng từ bi là gì?

(Trung Quán) Người ta (sẵn sàng) chấp nhận khái niệm phát sinh từ vô minh ấy (dù biết rằng cá thể con người không mang một sự hiện hữu đích thật và nội tại thế nhưng vẫn chấp nhận sự kiện đó như một phương tiện) nhằm để đạt được mục đích mong cầu.

Tiết 76. (hỏi) Mục đích nêu lên cho ai, khi mà chẳng có một sinh linh nào hiện hữu?

(Trung Quán) Thật vậy sự cố gắng (tu tập) hình thành từ ảo giác (vì con người cũng chỉ là ảo giác), thế nhưng nó lại có mục đích (hay khả năng) làm giảm bớt sự đớn đau, vì thế tính cách ảo giác của mục đích nào có phải là một điều cấm kỵ đâu.

_________________________________

7. Bản dịch Ni sư Trí Hải, Nhập Bồ tát hạnh (1999): Ni sư viết: “[phần trong ngoặc] là những giải thích thêm cho dễ hiểu, tham khảo các bản chú giải Hoa, Anh, Pháp”.

75. [Hỏi:] Nếu hữu tình không thực có, thì khởi tâm thương xót ai? [Đáp:] Người lập thệ thành Phật chỉ vì ngu si nên giả lập ra chuyện hư huyễn đó.

76. [Hỏi:] Nhưng nếu không người [nếu hữu tình không thực có], thì ai chứng quả? [Đáp:] Đúng thế, theo chân lí tối hậu, quả thực khôngchúng sinh, không có đại bi và kết quả, nhưng về mặt giả danh,] do cái tâm còn si mà thấy có đắc có chứng. Nhưng vì muốn dứt khổ cho chúng sinh, không nên từ bỏ sự ngu si ấy.

-----------------------------------

8. Bản dịch Bồ tát hạnh. Thich Trí Siêu (1990) (dịch giả “nương vào bản dịch Pháp của Louis Finot và bản dịch Anh của Stephen Batchelor”) (thứ tự hai tụng này có khác biệt với các bản dịch khác)

76/ -- Nếu chúng sinh không có thật thì tu tập từ bi với ai? -- Tuy không có thật (vì là ảo tưởng) nhưng chúng sinh là đối tượng lợi íchcần thiết để cho những ai tu tập Bồ Tát Hạnh.

77/ -- Nhưng nếu chúng sinh không có thật thì ai lãnh thọ phước báo sau khi tu hạnh từ bi? -- Theo Chân Đế tuyệt đối thì không có gì thực có, dù đó là chúng sinh, là từ bi, là từ bi hay phước báo; nhưng trên Tục Đế, ảo tưởng, đối với các người tâm còn lầm lẫn thực tướng các pháp thì cần phải tu tập từ bi huyễn vì nó sinh ra phước báo huyễn

_________________________

Chú thích 8. Patrul Rinpoche giảng tụng 75, 76, 77

Sự phi hiện hữu của ngã không xung khắc với đại bi

[tụng 75] nếu không có các ngã hoặc chúng sinh, các bồ tát đặt tiêu điểm trên ai khi họ thiền định trên tính không? Không có một sự vật gì hành tác như là một đối tượng! Trả lời câu hỏi này, các nhà Trung Quán nói, trên phương diện tối hậu, không có một đối tượng cũng không có một tác giả của đại bi. “Các hữu tình chuyển cư (migrating beings) không diệt và không sinh”, như sẽ được giải thích sau. Nếu trạng tái tâm vượt ngoài tất cả các quy chiếu không được thành hoàn hảo, thì đại bi không thành hoàn toàn thanh tịnhvô giới hạn. Điều này thực sự đúng.

Các hữu tình đều như nhau, bởi vì họ đều giả thiết một ngã trên các uẩn (impute a self upon aggregates) và trở thành chấp thủ trên nó, nó thì không thể bác bỏ được trên phương diện của sắc tướng/hiện tướng (appearance), do đó hạnh phúcđau thương sinh khởi một cách bất biến. Thế nên có một nhu cầu để giải thoát các hữu tình vào trong phương trời niết bàn vô trụ (nonabiding nirvana) do từ đó tương tục của các sắc tướng tương tợ chiêm bao của đau khổ bị cắt đứt. Đây là lí do tại sao chúng ta thực hiện bản nguyện giải thoát các hữu tình.

vậy mà các hữu tình này, chúng ta đảm nhận gánh nặng của họ, không có hiện hữu theo ý nghĩa tối hậu. Chúng hiện hữu chỉ trong phương diện chúng được giả thiết là các ngã xuyên qua sức mạnh của vô minh (They exist only in so far as they are imputed as selves, through the force of ignorance). Hệ quả là, mặc dầu các bồ tát thực chứng Vô-Ngã, họ nhận là đối tượng của đại bi của họ tất cả các hữu tình đó là những người không có thực chứng [Vô-Ngã] này và những người trải nghiệm các sắc tướng của đau khổ, xuyên qua niềm tin của chúng vào ngã tính một cách không ngừng và không tránh được.

Cũng như thế, các bồ tát không có quan tâm vào an lạc của chính họ. Các bồ tát thấy rằng các người khác chịu đựng đau khổ một cách không nghĩa lí, và thái độ tôn qúy những người khác nhiều hơn chính họ sinh khởi một cách tự nhiên trong các tâm của họ. Các bồ tát tri nhận sự đau khổ của các hữu tình thì giống như một giấc ngủ sâu và họ có khả năng đánh thức cho chúng tỉnh dậy.

Biểu thị Ngã là một tên tạm đặt (label) thì không bị biện bác

[tụng 76] Nếu các hữu tình không hiện hữu, chúng ta có thể hỏi, ai thành phật, và bởi vì ai tất cả các nỗ lực này [để thành phật] được thể hiện? Chắc chắn là khuyến cáo đảm nhận thệ nguyện thành phật như thế là vô nghĩa. Nhà Trung Quán trả lời điều này là: Đúng, trên phương diện tối hậu, điều này hoàn toàn đúng. Cá nhân đạt được kết quả như thế, các hữu tình do có họ nên kết quả được thành tựu, và kết quả được thành tựu -- cả ba đều không có hiện hữu tự tính trong chính nó. Trên phương diện tối hậu, cũng không có sự khác biệt giữa vượt ngoài đau khổ và không vượt ngoài đau khổ. Nhưng trong tri nhận của các hữu tình tất cả những sự vật này đều hiện hữu [nhưng không hiện hữu một cách có tự tính. ĐHP]. Như chúng ta vừa mới nói, chúng được khẳng định trong vô minh. Chính là xuyên qua niềm tin vô minh vào ngã mà tất cả những gì liên quan tới luân hồi, các nghiệp, và các phiền não-- và cũng như thế cái đối nghịch, tất cả những gì thuộc về thanh tịnh toàn hảo -- được sản sinh. Đối với cái chúng ta gọi là niết bàn (nguyên nghĩa, vượt ngoài đau khổ) thì không là một cái gì khác hơn là sự kiệt tận của các tâm niệm của tâm ngu si vô trí (the deluded mind’s thoughts). Như kinh Nhập Lăng già (Sutralankara) nói, “Giải thoát chỉ là sự loại bỏ hết sai lầm.” (“Liberation is but the elimination of error”).

Khi bạn xuyên qua vô minh, bị vướng mắc trong các khuôn mẫu tinh thần nhị nguyên đối đãi, luân hồi được thấy một cách không thể dị nghị (incontestably). Và bởi vì điều này, niết bàn, đối nghịch với luân hồi, cũng hiện hữu. Nói đúng hơn giống như một người bị đau khổ bởi các ma quỷ nguy hiểm. Người này sống cùng một nơi chốn như mọi người bình thường, nhưng họ chịu đau khổ bởi vì họ nhìn thấy các hình thể ma quỷ và các sự vật mà các người khác không tri nhận -- và vẫn trong lúc người này ở trong môi trường an lành và vui vẻ. Trong ý nghĩa tối hậu, luân hồiniết bàn cũng đều không có hiện hữu thực hữu /tự tính (true existence). Chính vì lí do này bất kì sự vật gì, tỉ dụ sự nô lệ trong luân hồi (bondage in samsara) và giải thoát cách tuyệt luân hồi đều là khả hữu; nếu chúng có hiện hữu thực hữu (real existence), chúng cũng không thể thực sự duyên hội xảy ra. Đây là điểm then chốt nên được lí hội thông hiểu trọn vẹn một cách thứ tự.

Nhưng tiếp theo, có một câu hỏi tại sao chúng ta nên tập luyện trên đạo lộ, tại sao hi vọng đắc một cái bất khả đắc -- có chắc chắc mỗi mỗi mê lầm sẽ bị trục xuất? [Đạo lộ (path): con đường tu tập thừ khởi sự cho tới giác ngộ]. Câu trả lời cho điều này là, mặc dầu trên phương diện tối hậu không có gì để đắc, trên phương diện sắc tướng có đắc. Vì lợi ích của sự làm tiêu tan các đau thương của hiện hữu, và cho tới khi đạt quả phật, khi tính thật tại tối hậu được thấy trực tiếp, vô minh của tư duy trên phương diện tương đối rằng niết bàn vô trụ là một sự vật khả đắc không nên bị tránh né (should not be shunned) [= nên được thông hiểu lí hội]. Vì chính là ở trên căn bản này đau khổ sẽ được chấm dứt. Cuối cùng, khi bạn được cách tuyệt tất cả các khái niệm nhị nguyên đối đãi, ngay cả các che lấp nhận thức vi tế nhất (sở tri chướng) (sinh khởi từ tin tưởng vững chắc trong luân hồiniết bàn) đều được loại bỏ hết.

Đây thực sự là phương diện của trạng thái phật (quả phật). Nhưng vào thời điểm hiện nay, điều này là bất khả cho chúng ta. Đối với chúng ta, hai chân lí thì không ở trong hợp nhất -- đó là lí do tại sao cách các sự vật được thấy đối với chúng ta không bao giờ tương ứng với cách hiện hữu chân thực của chúng. Thế nên chúng ta những người theo lí tính tin tưởng, trên phương diện sắc tướng hiện tượng, chúng ta nên huấn luyện cho chúng ta một tri kiến để thành tựu kết quả (It therefore stands to reason that, in terms of phenomenal appearance, we should train ourselves with a view to gaining a result). Đúng vậy, chúng ta phải vượt qua sự sai biệt giữa sắc tướng của các hiện tượngthật tướng của các hiện tượng (the appearance of, and the true nature of, phenomena), nhưng hiện nay chúng ta không có khả năng. Trên phương diện khác, khi sự sai biệt này bị loại bỏ hoàn toàn, tính thật tại tối hậu, nơi mà không có gì để đắc -- và cũng không có gì để buông bỏ -- sẽ hiển lộ [= không ôm giữ pháp thánh hiền, không buông bỏ pháp phàm phu]. Nhưng cho tới khi điều đó duyên hội xảy ra, chúng ta loại bỏ mong cầu và ước vọng thành tựu đó là điều bất khả.

Nhưng nếu hiện trạng là như thế, tại sao chúng ta phải chấm dứt vô minh của chúng ta về ngã? Để trả lời phản đối này, chúng ta phải nói hai trường hợp là không giống nhau. Tâm tìm kiếm để đạt quả giác ngộ sẽ dập tắt đau khổ và sẽ chấm dứt chính nó, giống như từ gỗ mà lửa nổi lên và từ đó gỗ được đốt cháy trọn vẹn. [tụng 77] Nguyên nhân của tất cả các đau khổ của luân hồi là sự chấp thủ bản ngã (ego-clinging) -- kiêu hãnh của tư duy, “Tôi là”, nó được nuôi dưỡng và được làm rộng lớn bởi vô minh do tin tưởng một cách chủ động vào hiện hữu của bản ngã cá nhân. Vô minh gán cho ngã phi hiện hữuhiện hữu, đó chính là cái cần phải vượt qua (The ignorance that ascribes existence to the nonexistent self is what is to be overcome). Một khi nó bị trục xuất, sẽ không còn sự chấp thủ vào ngã, và một khi sự chấp thủ vào ngã bị loại bỏ, sẽ không còn tái sinh nữa, không luân chuyển thêm nữa, trong luân hồi.

Chúng ta sẽ thấy có lập luận tỉ như không thể chuyển hướng tâm buông bỏ một cái ngã chỉ thuần do được đặt tên (the merely designated self), và cũng thế điều bất khả, đó là tâm không thể hoàn toàn vượt qua niềm tin tưởng vào ngã hiện hữutự tính (the inherently existent self). Sau khi xem xét mọi thứ đó, [chúng ta thấy] bản chất của chúng ta được nuôi dưỡng chất chứa với bản ngã từ vô thủy (After all, our natures have been imbued with it from time without beginning).

Một lần nữa, hai trường hợp thì không giống nhau. Ý niệm về ngã chỉ là một tên tạm đặt/ giả danh (label) sinh khởi xuyên qua năng lực của sự tương liên tùy thuộc, và không thể sử dụng lí luận để chứng tỏ nó không được thấy trong trải nghiệm của người bình thường. Hơn thế nữa, không cần làm như thế. Trên một phương diện khác, tin tưởng vào một ngã hiện hữu tự tính có thể bị huỷ diệt bởi một tâm thiền định trên Vô-Ngã và thực chứng bản chất của của các hiện tượnghoàn toàn giống như bóng tối bị tan tác bởi sự hiện diện của ánh sáng. Điều này có sự hỗ trợ của luận lí nhất quán hoàn hảotính thật tại. Tri kiến về ngã là một sự chệch hướng tạm thời của tâm cách xa với bản chất của các sự vật và do ở các hoàn cảnh từ bên ngoài. Xuyên qua các áp dụng thẩm quyền kinh điển và lí luận, sự sai lệch này sẽ bị lật đổ. Như vậy tâm sẽ thâm nhập bản chất của các hiện tượng, và bởi vì đây cũng là bản chất của tâm, bản chất của các sự vật và bản chất của tâm không bao giờ có thể bị tách riêng. Ngài Pháp Xứng trong Lượng Thích Luận (Pramanavartika) nói, “Bản chất của tâm là quang minh giác chiếu; tất cả các nhơ nhuốm đều là ngoại nhập do duyên hội” (“The nature of mind is luminous clarity; all stains are adventious”).

Thế nên, để tóm tắt, tin tưởng vào ngã tính (selfhood) là gốc rễ của hiện hữu luân hồi. Trong bao lâu điều này không bị loại bỏ, dù thực hiện các tu tập gì đi nữa, bất kể khổ hạnh hoặc thiền định, bạn không thể vượt ngoài luân hồi. Hệ quả là, chúng ta vẫn nghe nói những ai có phúc duyên, mong cầu giải thoát nên liên tục làm cho tu tập thành một phương cách chữa lành chấp thủ ngã (Consequently, it is said that those graced with good fortune who wish for liberation should constantly make their practice a remedy to self-clinging).

[Trên đây là lời giảng của Patrul Rinpoche (1808-1887), về “Con đường bồ tát của Tịch Thiên” , được đệ tử Kunzang Pelden (1862-1943) ghi lại thành quyển “Cam Lộ của Văn Thù Diệu Ngữ” (Kun zang Pelden .The Nectar of Manjushri’s Speech. A detailed Commentary on Shantideva’s Way of the Boddhisattava. Translated by Padmakara Translation Group. Shambhala 2007).< dịch trang 354-357 của chương Trí Tuệ siên việt 313-389 >

Theo sử gia Phật giáo Tây Tạng Bu-ston vào thời ông, tại Ấn Độ có 100 tác phẩm giải thích Con đường bồ tát của Tịch Thiên, nhưng chỉ có 8 tác phẩm được dịch sang Tạng ngữ]

___________________________


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ