Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
15,179,609
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250

Hiển Bày Bồ Đề Tâm. Bodhicittavivarana (song Ngữ)

19 Tháng Mười 201606:38(Xem: 2620)
Hiển Bày Bồ Đề Tâm. Bodhicittavivarana (song Ngữ)

Long Thọ
HIỂN BÀY BỒ ĐỀ TÂM. BODHICITTAVIVARANA (SONG NGỮ)

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc | Bản Anh: Bodhicittavivarana. Exposition of Bodhicitta

Trích từ: Master of Wisdom. Writings of the Buddhist Master Nagarjuna.
Translations and Studies by Chr. Lindtner. Dharma Publishing, 1986, 1997

Hiển bày Bồ đề tâm. Bodhicittavivarana (song ngữ)

 

Hiển bày Bồ đề tâm

Điều này được xác định: Do tính bình đẳng hoặc tính vô ngã của các hiện tượng, tâm của bạn -- rỗng thông chẳng có tất cả các thực thể, chẳng là các uẩn, các cảnh giới (giới), các xứ, và chủ thể và đối tượng -- là vô sinh trên phương diện khởi phát; vô tự tính.

Cũng như chư Phật, chư Đại thánh chủ của chúng ta, và các Đại Bồ tát phát Đại Bồ Đề Tâm (mahabodhicitta), cũng thế tôi sẽ từ nay cho tới khi tôi an trụ trong tâm viên giác, phát khởi Đại Bồ Đề Tâm để cứu độ các chúng sinh chưa được cứu độ, giải thoát các kẻ chưa được giải thoát, an ủi các kẻ chưa được an ủi, và dẫn đến niết bàn các kẻ chưa tới được niết bàn.

Khi một Bồ tát tu tập một đạo lộ với các mantras, phát bồ đề tâm theo phương diện tương đốibản chất của đại nguyện, Bồ tát phải bằng các phương tiện của tu tập thiền định phát khởi bồ đề tâm tuyệt đối. Do thế tôi sẽ khai thị bản chất của Bồ đề tâm.

*

1. Kính lễ chư Kim Cương Thượng Sư hiện thân tâm giác ngộ, tôi sẽ giải thích sự thiền định về bồ đề tâm chấm dứt ba loại hiện hữu trong luân hồi.

2. Chư Phật xác định bồ đề tâm thì chẳng bị bao phủ trong các khái niệm nhận thức về một tự ngã, các uẩn, v.v…, luôn luôn rỗng thông chẳng có bất kì các khái niệm có tướng trạng như thế.  

3. Những kẻ mà tâm chỉ có chút ít đại bi phải thiền định bồ đề tâm với các nỗ lực riêng biệt của mình. Chư Phật đại từ bi liên tục thiền định về Bồ đề tâm này.

4. Khi tự ngã được tưởng tượng bởi các triết gia ngoại đạo (tirthikas) được phân tích theo luận lí, nó không sở hữu một vị trí nào trong năm uẩn.

(Tirthikas: Forders: Kẻ làm cạn giòng sông để lội qua đi tới cứu cánh mà không cần thuyền bè; triết gia ngoại đạo; được gọi là các kẻ ngoại đạo (outsiders) là do không có tri kiến đúng về tính không; gồm có 25 chi phái tách ra từ học phái Số luận (Samkhya).

5. Nếu tự ngã (thường hằng) đồng nhất với các uẩn (vô thường) tự ngã sẽ là vô thường, nhưng tự ngã chẳng có bản chất vô thường. Và giữa các sự vật thường hằng (tự ngã) và vô thường (các uẩn) một tương quan năng tàng - sở tàng (cái chủ động chứa đựng - cái bị động chứa đựng; container-content) là bất khả hữu.

6. Khi chẳng có cái được gọi là tự ngã thì làm sao cái được gọi là tác giả [creator] là thường hằng? Chỉ khi nào nếu có một chủ thể thì bạn mới bắt đầu điều tra các thuộc tính của nó trong thế giới.

7. Nhận thấy một tác giả [= tạo chủ] thường hằng không thể tạo tác các sự vật, bất kể theo thứ tự hoặc tức thì, là do vì không có các sự vật thường hằng, bất kể đối ngoại hoặc đối nội.

8. Tại sao một tác giả khả năng linh nghiệm [efficacious; có khả năng tạo kết quả hữu hiệu theo ý định] lại là tùy thuộc? Dĩ nhiên kẻ đó sẽ sản sinh các sự vật tức thì. Một tác giảtùy thuộc vào một sự vật khác thì chẳng là muôn thuở cũng chẳng là có khả năng linh nghiệm.

9. Bởi vì bạn chẳng phủ nhận rằng các sự vật vô thường đều có một tác giả; nếu tác giả là một thực thể tác giả sẽ chẳng là thường hằng, vì các sự vật mãi mãisát na chuyển [instantaneous; momentary].

10. Thế giới thực nghiệm này, hoàn toàn chẳng có một tự ngã và các thứ còn lại (tướng, tác, nguyện, nên nó là vô ngã, vô tướng, vô tác, vô nguyện) thì được chế ngự / vượt qua bằng lí hội thông hiểu [của các Thanh Văn] về các uẩn, các giới, các xứ, và chủ thể và đối tượng.

Đồng nghĩa: Khi bạn có trình độhội thông hiểu của các Thanh Văn về các uẩn, các giới, các xứ, và chủ thể và đối tượng thì bạn sẽ chế ngự được, vượt qua được thế giới thực nghiệm này do vì nó hoàn toàn chẳng có một tự ngã và các thứ còn lại (tướng, tác, nguyện) (nó là vô ngã, vô tướng, vô tác, vô nguyện). Hãy lí hội thông hiểu thế giới thực nghiệm này là vô ngã, vô tướng, vô tác, vô nguyện, thì có thể vượt qua được các trấn áp, bức bách của nó, và không còn là một diễn viên khốn khổ của nhân duyên (poor player).

“Tứ đại ấy để dựng hình nhân thế: thủy hoả phong một phút bỗng như không; ngũ uẩn kia vốn làm bận kẻ trần duyên, thụ, tưởng, hành, thức, nhiều điều cũng xem như vậy”. (Phạm Thái. Tờ phả khuyến làm tam quan chùa Tam thanh)  

11. Do vậy chư Phật từ bi giảng dạy các Thanh Văn về năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, và thức.

12-13. Nhưng đối với các Bồ tát thì Đức Phật, đạo sư tối hảo trong các đạo sư du hành trên hai chân phúc đứctrí tuệ, giảng dạy giáo nghĩa này về các uẩn: “Sắc thì tương tợ một đám bọt sóng vỗ, thọ thì tương tợ các bọt khí trong nước, tưởng thì tương tợ một ảo ảnh sóng nắng, hành thì tương tợ thân cây chuối, và thức thì tương tợ một huyễn tượng.

14. Sắc uẩn được tuyên bốbốn đạibản chất của nó. Bốn uẩn còn lại nối kết mật thiết với nhau, và là phi-vật chất.

15. Trong những cái này, mắt (căn), hình sắc (trần; cảnh), và v.v… (nhãn thức, nhĩ thức, … ) được phân loại là mười tám giới. Về phương diện khác, khi là chủ thể-đối tượng, những cái này được ghi nhậnmười hai xứ.

(căn + trần = xứ;  sense-fields; xứ; nhập).

16. Sắc chẳng là vi trần, nó cũng chẳng là quan năng của giác quan (căn). Sắc thì hoàn toàn chẳng là năng sinh của thức (quan năng chủ động của thức). Như vậy  một cái bị động sinh ra thức (sở sinh của thức) và một cái chủ động sinh ra thức (năng sinh của sức) đều không thể sinh ra sắc.

17. Các sắc vi trần không sinh ra nhãn thức, bởi vì nó vượt ngoài các giác quan. Nếu các hình sắc thực nghiệm được giả thiết là được tạo lập bởi sự tập hợp của các vi trần (sở sinh), tập hợp này (sở sinh) là bất khả chấp thuận.

18. Nếu bạn phân tích bằng sự chia chẻ thành phần phương hướng, ngay cả vi trần cũng được thấy là có sở hữu các bộ phận. Cái mà nó được phân tích thành các bộ phận -- làm thế nào nó là một vi trần trên phương diện luận lí?

[vi trần hàm ý là cái nhỏ nhiệm nhất và bất khả phân chia]

 19. Khi quan sát một đối tượng ngoại giới đơn biệt các thẩm định dị biệt có thể thắng thế. Nói chính xác cái hình sắc đó là lạc thú [đối với một cá nhân] có thể được thấy một cách khác hẳn đối với các kẻ khác.

20. Khi nhìn vào cùng một thân thể người nữ, thì một nhà tu khổ hạnh nghĩ “một xác chết!”, một tình nhân nghĩ “một tình nương”, và một con chó hoang nghĩ “Một miếng thức ăn ngon !”.

21. Các sự vật đều có chức năng nên hữu hiệu do vì chúng là tương tợ các vật thể. Có phải nó chẳng tương tợ một lời xúc phạm trong khi chiêm bao [nghĩa là lời thốt ra vào ban đêm]? Một khi tỉnh dậy từ chiêm bao kết quả rốt ráo sau khi xem xét mọi thứ là như nhau. 

22. Về hiện tướng của thức dưới hình thức chủ thể-đối tượng, bạn phải thấu hiểu rằng chẳng đối tượng hướng ngoại hiện hữu cách biệt với tâm thức (= nhìn từ quan điểm Duy Thức).

23. Chẳng có cách nào mà có một sự vật đối ngoại ở trong cách thế một thực thể. Hiện tướng riêng biệt này của thức xuất hiện dưới phương diện của sắc.

24. Những kẻ bị dối gạt nhìn thấy các huyễn tượng, các ảo ảnh sóng nắng, các thành phố của càn thát bà, và v.v… Sắc hiển lộ trong cùng một cách như thế.

25. Mục đích của các giáo pháp của Phật về các uẩn, giới, và v.v… chỉ là để xoá bỏ niềm tin vào một tự ngã. Bằng cách an lập chúng trong thức thanh tịnh các Bồ tát được gia hộ cũng đều buông bỏ chúng.

26. Theo Duy thức học, thế giới vạn hữu đa thù này thì được an lập chỉ thuần là thức. Bản chất của thức này có thể là gì chúng ta bây giờ có thể phân tích.

27. Giáo pháp của Đức Mâu Ni nói rằng “Toàn thể thế giới này chỉ thuần là tâm” là có ý định nhổ đi tất cả các sợ hãi của những kẻ sơ trí. Nó không là một giáo pháp liên quan tới pháp tính.

(chân như, tính không, duyên hội, thật tướng, pháp tính là cùng một nghĩa. Tăng Triệu trong Tông Bản Nghĩa, Triệu Luận)

28. Ba tính -- biến kế chấp, y tha khởi, và viên thành thật -- đều chỉ có một bản tính: tính không. Ba tính đều là các cấu trúc suy tưởng của tâm. 

29. Đối với các Bồ tát hoan hỉ trong Đại Thừa chư Phật trình bày ngắn gọn tính vô ngã và tính bình đẳng tương tức tương nhập của tất cả các hiện tượnggiáo pháp tâm là vô sinh.

30. Các Du già sư cho tự tâmảnh hưởng ưu thắng. Họ tuyên bố rằng tâm được tịnh hoá bằng một sự chuyển y trở thành đối tượng của trí tuệ tự ý thức (trí tuệ tự chứng).

31. Nhưng tâm quá khứ thì chẳng hiện hữu, trong khi tâm tương lai thì chẳng được tìm thấy ở đâu. Và làm cách nào tâm hiện tại chuyển từ nơi này tới nơi khác. 

32. A-lại-da thức không được thấy theo thật tướng nó là. Trong cách thức mà nó được thấy -- nó thì chẳng tương tợ thật tướng. Thức về phương diện thể tính chẳng có thực chất; nó chẳng có bản chất nào khác ngoại trừ tính vô bản chất.

33. Khi một viên đá nam châm được đem tới gần, sắt nhanh chóng chuyển động xung quanh; mặc dù nó chẳng sở hữu tâm, nó được thấy sở hữu tâm. Trong cùng một cách như thế,

34. A-lại-da thức được thấy là thực mặc dầu nó không là thực. Khi nó chuyển nơi này và nơi khác nó được thấy như tham dự cả vào hiện hữu ba cõi.

35. Cũng như đại hải và các cây cối chuyển động mặc dầu chúng chẳng có tâm, a-lại-da thức thì hoạt động chỉ trong sự tùy thuộc vào một thân.

36. Xét rằng nếu chẳng có một thân thì cũng chẳng có thức, bạn phải chính thức cho biết tâm thức này sở hữu loại nào của trí tuệ tự ý thức!

37. Bằng cách nói rằng một trí tuệ tự tri của thức hiện hữu bạn nói nó là một thực thể. Nhưng bạn cũng nói rõ thêm chẳng có khả năng nào để nói, “Đây là nó!”     

38.  Để thuyết phục về chân lí cho mình cộng thêm những kẻ khác, những kẻ thông minh phải luôn luôn tiến hành thuyết phục mà chẳng có sai lầm!                        

39. Sở tri được nhận biết bởi năng tri. Nếu khôngsở tri thì cũng không có năng tri. Do thế tại sao lại không chấp thuận rằng chủ thể và đối tượng không hiện hữu theo nghĩa nói trên? 

40. Tâm nói đúng hơn là cái danh. Nó chẳng là cái gì hết mà chỉ là cái danh của nó. Thức / Ý thức phải được xem như chỉ là cái danh. Cái danh này cũng chẳng có tự tính.

41. Chư Tối Thắng chưa bao giờ tìm thấy tâm hiện hữu, hoặc đối nội, đối ngoại, hoặc ở một nơi khác giữa hai cái. Do thế tâm có tính tương tợ huyễn tượng.

42. Tâm không có các hình sắc cố định tỉ dụ các màu sắc và hình dáng, chủ thể và đối tượng, hoặc nam, nữ và trung tính (phi nam phi nữ).

43. Tóm tắt: chư Phật chẳng thấy cái chẳng thể được thấy. Làm sao chư Phật thấy cái chẳng có tự tínhtự tính của nó? 

(Các hiện tượng đều chẳng có tự tính, thì cái vô tự tính đó không phải là tự tính của các hiện tượng).

44. Một ‘sự vật’ là một cấu trúc. Tính không là sự chẳng có các cấu trúc. Ở nơi mà các cấu trúc được thấy, làm sao có thể có tính không?

45. Chư Như Lai chẳng nghĩ về tâm dưới hình thức của sở tri và năng tri. Ở nơi mà năng tri và sở tri là chủ thì chẳng có giác ngộ

(Tính không = vô tự tính = chân như = vô phân biệt)

46. Hư không, bồ đề tâm, và giác ngộ đều chẳng có tướng; chẳng có khởi phát / sinh khởi (=vô sinh). Chúng chẳng có cấu trúc; chúng đều vượt ngoài con đường của ngôn ngữ /danh ngôn. “Tướng” của chúng là bất nhị

47. Chư Phật cao qúy và quảng đại an trụ trong trái tim giác ngộ và chư Bồ tát đại bi luôn luôn nhận biết tính không thì tương tợ hư không.

48. Do thế các Bồ tát liên tục tu tập thiền định tính không này mà nó là sở y (basis) của tất cả các hiện tượng; tĩnh lặng, tương tợ huyễn tượng, vô trụ; kẻ hủy diệt luân hồi.

49. Tính không biểu thị vô sinh, chân không diệu hữu (voidness), và vô ngã. Những người tu tập tính không chẳng nên tu tập cái gì là sở tri từ các người trí tuệ cấp dưới.

50. Các khái niệm về tích cựctiêu cực (thiện và bất thiện) đều có tướng của hoại diệt (sát na chuyển). Chư Phật nói về chúng (thiện, bất thiện, sát na chuyển) trên phương diện của tính không (chúng không có tự tính), nhưng những kẻ khác không chấp nhận tính không (theo nghĩa Phật nói).

51.  Thiền định xứ của một tâm vô sở y /vô sở trụ có tướng trạng của hư không rỗng thông chẳng có tự tính. Những Bồ tát này xác định rằng thiền định về tính khôngthiền định về hư không.

 52. Tất cả các kẻ kiến chấp đều bị kinh hoảng bởi tiếng sư tử hống của tính không. Ở bất kì nơi nào mà họ có thể thiết lập kiến chấp (=lập trường), tính không đều sẵn sàng tấn công.

53. Bất kì ai xem thức là sát na chuyển thì chẳng thể chấp thuận nó là thường hằng. Nếu tâm là vô thường [= sát na chuyển] vì lí do gì điều này mâu thuẫn với tính không?

54. Nói vắn tắt: Khi chư Phật chấp thuận tâm là vô thường, tại sao chư Phật sẽ không chấp thuận tâm là rỗng thông chẳng có tự tính (empty)?

(chẳng có tự tính thế nên có sát na chuyển -- điều này không mâu thuẫn với tính không)

55. Từ khởi đầu, tâm chẳng có tự tính. Nếu các sự vật có thể được chứng minh là có tự tính, chúng ta sẽ chẳng tuyên bố chúng là chẳng có tự tính.

56. Phát biểu này tạo kết quả buông bỏ tâm có sở ytự tính. Bản chất của các sự vật là không vượt ngoài tự tính của chúng!

57. Cũng như vị ngọt là bản chất của đường và sức nóng là bản chất của lửa, do thế chúng tôi xác định bản chất của tất cả các sự vật là tính không.

58. Khi bạn tuyên bố tính khôngbản chất của tất cả các hiện tượng, bạn chẳng hề có ý đề khởi rằng bất kì sự vật thì bị hủy diệt hoặc một sự vật là thường hằng.

59. Hoạt động của duyên khởi với mười hai chi của nó khởi đầu với vô minhchấm dứt với già chết chúng tôi xác định là tương tợ một chiêm bao và một huyễn tượng.

60. Bánh xe có mười hai chi lăn dọc con đường luân hồi. Hữu tình nhận lãnh kết quả của hành động của chúng thì chẳng được tìm thấy đang ở bên ngoài con đường luân hồi.

61. Tùy thuộc vào một cái gương hình ảnh của một khuôn mặt được thấy. Khuôn mặt chẳng di chuyển vào hình ảnh trong gương nhưng hình ảnh trong gương cũng chẳng hiện hữu là khuôn mặt.

62. Cũng đúng như thế, kẻ trí phải luôn luôn rất chắc chắn rằng các uẩn được thấy trong một hiện hữu mới do bởi một sự tái kết hợp, nhưng chẳng di cư trong trạng thái đồng nhất hoặc dị biệt.

63. Để tóm tắt: Các sự vật chẳng có tự tính được sinh ra từ các sự vật chẳng có tự tính. Đấng Tối Thắng dạy rằng tác giả và tác hành, kết quả và thọ giả tất cả đều chỉ là quy ước thế tục.

64. Cũng như cái toàn thể của các nguyên nhân và các duyên của chúng tạo thành âm thanh của cái trống hoặc một mầm, do thế chúng tôi xác định rằng duyên khởi đối ngoại là tương tợ một chiêm bao và một huyễn tượng.

65. Chẳng có điều gì để bất đồng ý với phát biểu rằng các hiện tượng đều được sinh ra từ các nguyên nhân.  Bởi vì một nguyên nhân thì chẳng có tự tính của nguyên nhân (empty of cause), chúng tahội thông hiểu nó là vô sinh / vô khởi.  

66. Nói rằng các hiện tượng được nói là chẳng sinh khởi chứng tỏ rằng chúng là chẳng có tự tính. Một cách vắn tắt, ‘tất cả các hiện tượng’ biểu thị năm uẩn.

67. Khi chân như được chấp thuận như được giải thích, chân lí thế tục chẳng bị sụp đổ. Chân như không phải là một đối tượng cách biệt với chân lí thế tục.

68. Chân lí thế tục được giải thích chiểu theo tính không; chân lí thế tục trong phong cách giản dị là tính không. Bởi vì chân lí thế tụctính không chẳng xảy ra nếu chẳng có cái kia, cũng như được tạo tác và vô thường đều xảy ra đồng thời một cách bất biến.

69. Chân lí thế tục được sinh từ hành nghiệp do vì các thứ phiền não, và hành nghiệp thì được tạo tác bởi tâm. Tâm thì được tích lũy bởi các tập khí. Hạnh phúc có phần quan trọng ở sự thoát khỏi các tập khí.  

70. Một tâm hạnh phúc thì tĩnh lặng. Một tâm tĩnh lặng thì có khả năng nhận định phân biệt. Có khả năng nhận định phân biệt thì lí hội thông hiểu chân như. Do bởihội thông hiểu chân như bạn đạt giải thoát.

71. Giải thoát cũng được định nghĩa là pháp tính, thực tế, vô tướng, đệ nhất nghĩa, bồ đề tâm tối thượng, và tính không.

72. Những kẻ chẳng nhận biết tính không sẽ chẳng được giải thoát. Những hữu tình bị dối gạt như vậy lang thang giữa sáu cõi đến đi do tại mình (six destinies), bị cầm giữ trong sáu cõi.

73.  Khi các du già sư thiền định trong phong cách như vậy về tính không này, các tâm của họ sẽ chắc chắn trở thành dốc lòng tận tụy cho an lạc của các kẻ khác, bởi vì họ nghĩ:

74. “Tôi nên biết ơn các hữu tình này những kẻ trong quá khứ ban tặng các lợi ích cho tôi bằng cách là các cha mẹ của tôi hoặc các bạn của tôi”.

75. “Bởi vì tôi đem đau khổ tới các hữu tình sống trong nhà tù của hiện hữu sáu cõi, những kẻ bị đốt cháy xém bởi ngọn lửa của các phiền não, nay tôi có thể cung cấp các hữu tình hạnh phúc thì là một điều hợp lí”.

76. Kết quả ngọt và đắng mà các hữu tình trong thế giới thâu nhận được trong hình thức tái sinh tốt hoặc xấu là kết quả phát xuất từ sự vụ họ làm tổn thương hoặc làm lợi ích các chúng sinh.

77-78. Nếu chư Phật đạt quả vô thượng giác do trợ giúp chúng sinh, chư hộ chủ của thế giới, Phạm Thiên, Đế Thích, và Thủ La (Brahma, Indra, and Rudra) cũng đạt được các quả vui, do thế có gì là kì lạ nếu những kẻ chẳng có một chút lòng chăm sóc lo lắng cho các kẻ khác chẳng nhận được các quả vui của chư thiên và con người?  

79. Các loại đau khổ khác nhau mà hữu tình trải nghiệm trong các cõi địa ngục, làm các súc sinh, làm các ngạ qủy đều kết quả từ việc làm cho hữu tình đau đớn.

80. Đau khổ không thể tránh và không ngừng do đói, khát, giết hại lẫn nhau, và hành hạ tra tấn đều kết quả từ việc làm cho hữu tình đau đớn

81. Hãy nhận biết sáng tỏ rằng các hữu tình đều là chủ thể của hai loại quả đức (maturation; tăng trưởng viên mãn tinh thầnvật chất): quả đức của chư Phật và chư Bồ tát, và quả đức của tái sinh thiện lành và tệ xấu.

82. Hãy trợ giúp chúng sinh với toàn thể bản chất của bạn và bảo vệ chúng sinh tương tợ bản thân của bạn. Sự lãnh đạm làm ngơ đối với chúng sinh thì bạn phải tránh hẳn, như tránh chất độc.

83. Dù rằng chư Thanh Văn đạt được giác ngộ sơ yếu do nhờ lãnh đạm làm ngơ, đại giác của chư Phật Chính Đẳng Chính Giác thì đạt được bằng cách chẳng bỏ rơi các chúng sinh.

84. Những kẻ có thể quán chiếu kết quả của các hành động trợ giúp và tổn hại chúng sinh khi thành thục hiển lộ như thế nào thì làm sao có thể cương quyết trong sự ích kỉ của họ cho trọn một sát na?

85. Các người con của chư Phật [= chư Bồ tát] đều chủ động thiền định về giác ngộđại bi thủy chung (steadfast compassion) là gốc rễ của nó, lớn lên từ mầm của bồ đề tâm, và có lợi ích của các kẻ khác là quả duy nhất của nó.

86. Những kẻ có được năng lực mạnh mẽ do tu tập thiền định thì họ tìm thấy đau khổ của những kẻ khác gây ra sợ hãi. Để trợ giúp các kẻ khác họ buông bỏ ngay cả các lạc thú của thiền định; họ đi vào ngay cả địa ngục Vô gián!

87. Họ thì tuyệt vời, họ thì đáng ngưỡng mộ; họ là tuyệt hảo phi thường! Chẳng một điều gì tạo nhiều ngạc nhiên hơn là khi thấy những kẻ hi sinh cả cá nhângiàu sang của họ!

88. Những kẻ lí hội thông hiểu tính không của các hiện tượng nhưng cũng có chánh tín vào luật của nghiệp và nghiệp quả đều là tuyệt vời trên cả tuyệt vời, làm ngạc nhiên trên cả ngạc nhiên!

89. Những kẻ mong ước bảo vệ chúng sinh, nhận tái sinh trong bùn lầy của hiện hữu. Không bị nhơ nhuốm bởi các biến cố của tái sinh, họ thì tương tợ đóa sen có rễ trong bùn lầy.

90. Các người con của Đức Phật [= Bồ tát] có ngài Phổ Hiền là khuôn mẫu lí tưởng: tuy đốt cháy tất cả nhiên liệu của phiền não bằng ngọn lửa tuệ trí của tính không, các giòng nước đại bi vẫn luân lưu trong họ.

[Chẳng phải là chẳng còn phiền não nữa, là ngày tháng vui cười với vạn hữu, chẳng còn đại bi nữa]

91-92. Chư Bồ tát đến thế giới này do năng lực dẫn đạo của đại bi, thị hiện sự đi xuống từ Đâu Xuất, đản sinh, sống vui, xuất gia, tu tập khổ hạnh, đại giác, chiến thắng Ma quân, chuyển Pháp luân, tùy thuận thỉnh cầu của tất cả chư thiên, và nhập niết bàn

93. Chư Bồ tát thị hiện ứng hoá thân trong các hình tướngPhạm Thiên, Đế Thích, Vi-nữu (Visnu), và Thủ-La (Rudra), hiển bày qua đại bi một sự giáo hoá cho các hữu tình cần hướng dẫn.

94. Hai loại trí tuệ [cho Thanh Văn, Độc giác] xuất phát từ Đại Thừa được thuyết giảng để tạo tiện lợithoải mái cho những kẻ viễn hành trong sầu muộn dọc theo con đường luân hồi. Nhưng đây không là ý nghĩa tối hậu.

95. Khi nào mà chưa được chư Phật thúc giục, các Thanh Văn vẫn ở trong trạng thái sinh mệnh trí tuệ bất tỉnh nhân sự, tê mê bởi tam-ma-địa.

96. Nhưng một khi được Chư Phật thúc giục, họ dốc lòng tận tụy đối với các chúng sinh trong nhiều cách thức khác nhau. Tích lũy kho báu về phúc đứctrí tuệ, họ đạt giác ngộ của chư Phật.

97. Các tập khí trong trạng thái tiềm lực cuả hai tích lũy phúc tuệ, được nói là hạt giống cho giác ngộ. Các tập khí trong trạng thái tích lũy của các sự vật, được nói là hạt giống sản sinh mầm của luân hồi.

98. Các giáo pháp của chư thủ hộ của thế giới (= chư Phật; thủ hộ: giữ gìn che chở) đều hoà hợp với các kiên quyết của chúng sinh. Chư Phật sử dụng vô số các phương tiện thiện xảo, chúng mang nhiều hình thức thế tục.

99.  Các giáo pháp có thể dị biệt do chú trọng hoặc về trí tuệ tính không hoặc về bồ đề tâm vạn hạnh; nhiều khi chú trọng cả hai. Tuy chúng đôi khi có thể dị biệt, chúng đều được đặc trưng bằng tính không và tính bất nhị.

100. Bất kì cái gì, các tổng trì, các trí địa của Bồ tát, các ba-la-mật của chư Phật, các đấng nhất thiết trí [chư Như Lai] xác định chúng tạo thành một phần của bồ đề tâm.

101. Những kẻ trong phong cách như vậy luôn luôn làm lợi ích các chúng sinh xuyên qua thân, ngữ, và tâm đều giới thiệu các khẳng định xác thực về tính không, không phải là các lập trường biện luận về hủy diệt.

102. Các đấng hào hiệp (= chư Bồ tát) chẳng trụ trong niết bàn hoặc luân hồi. Do thế chư Phật nói về trạng thái này là “vô trụ niết bàn”.

103. Pháp vị độc đáo của đại bi vận hành chức năng thành lập phúc đức, nhưng pháp vị của tính không vận hành thành lập tối thắng. Những kẻ thọ nhận pháp vị để làm lợi ích tốt đẹp cho họ và các kẻ khác đều là các người con của Đức Phật.

104. Hãy cung kính chào mừng các Bồ tát này với toàn thể hiện thể của bạn! Luôn luôn xứng đáng với danh dự trong ba cõi, các vị hướng dẫn của thế giới, các Bồ tát tận lực cố gắng để đại diện chủng tánh của chư Phật.

105. Trong Đại thừa bồ đề tâm này được xác định là tối thắng. Do thế hãy phát bồ đề tâm bằng các nỗ lực vững bềnquân bình.

106. Trong hiện hữu này, chẳng có một phương pháp hữu hiệu nào khác để thể hiện lợi ích của bạn và các kẻ khác. Chư Phật cho tới nay chẳng thấy một phương pháp hữu hiệu nào khác ngoại trừ bồ đề tâm.

107. Chỉ bằng cách phát bồ đề tâm một khối lượng phúc đức đến thành một nhóm. Nếu nó có hình tướng, nó sẽ nhiều hơn các thứ tàng chứa trong các phương trời của hư không.

108. Nếu một cá nhân thiền định bồ đề tâm chỉ trong một sát na, ngay cả chư Tối Thắng chẳng thể tính đếm khối lượng phúc đức của kẻ đó.

109. Một viên ngọc tuyệt hảo duy nhất là một tâm quý báu hoàn toàn chẳng có các phiền não. Các kẻ cắp thuộc nhóm các phiền não hoặc Ma vương chẳng thể lấy trộm hoặc làm hư hoại nó.

110. Cũng như các đại nguyện của chư Phật và chư Bồ tát trong luân hồi đều không biến đổi, những kẻ muốn thành công trên con đường bồ đề tâm phải hình thành vững chắc quyết tâm của họ. 

111. Bạn phải tận lực cố gắng như các giải thích bên trên, nếu chúng có vẻ làm bạn ngạc nhiên theo cách nào đi nữa thì cũng không thành vấn đề. Chiểu theo những điều này, bạn tự mình sẽ lí hội thông hiểu con đường của Phổ Hiền.

112. Bằng phúc đức vô đẳng mà tôi nhận được hiện nay do ca tụng bồ đề tâm tuyệt vời mà chư Tối Thắng tuyệt hảo ca tụng, nguyện cho các chúng sinh bị trầm luân trong đại hải của các con sóng của luân hồi đến được điểm xuất phát trên đạo lộ thành lập bởi vị đạo sư của những kẻ tiến bước với hai chân phúc đứctrí tuệ.

________________________________________________

Nagarjuna. Bodhicittavivarana. Exposition of Bodhicitta.
Translated by Chr. Lindtner

It has been stated:” Due to the sameness [or] selflessness of phenomena, one’s own mind -- devoid of all entities, exempt from the skandhas, element, sense-fields, and subject and object -- is originally unborn; in essence empty.”

Just as the Buddhas, our Lords, and the great Bodhisattvas have produced the thought of Great Enlightenment (mahabodhicitta), thus I shall also , from now until [I dwell] in the heart of enlightenment, produce the thought of Great Enlightenment in order to save living beings unsaved, liberate those not liberated, console those not consoled, and lead to nirvana those who have not arrived at nirvana.

*

1. Bowing to the glorious Vajrasattvas embodying the mind of enlightenment, I shall expound the development of the bodhicitta that abolishes [the three kind of] existence [in samsara].

2. The Buddhas maintain that bodhicitta is not enveloped in notions conscious of self, skandhas, and so forth; [but] is always marked by being empty [of any such notions].

3. [Those] with minds [only] tinged by compassion must develop [bodhicitta] with particular effort. This bodhicitta is constantly developed by the compassionate Buddhas.  

4. When the self imagined by the tirthikas is analyzed logically, it obtain no place within the [five] skandhas.

5. If it were [identical with] the skandhas [the self] would not be permanent, but the self has no such nature. And between things permanent and impermanent a container -content relationship is not [possible].

6. When there is no so-called self how can the so-called creator be permanent? [Only] if there were a subject might one begin investigating its attributes in the world.

7. Since a permanent [creator] cannot create things, whether gradually or all at once, there are no permanent things, whether external or internal.

8. Why [would] an efficacious [creator] be dependent? He would of course produce things all at once. A [creator] who depends on something else is neither eternal nor efficacious.

9. If [he] were an entity he [would] not be permanent, for things are perpetually instantaneous (since [you] do not deny that impermanent things have a creator).

10. This [empirical] world, free from a self and the rest, is vanquished by the [Sravakas] understanding of the skandhas, element, sense-fields, and subject and object.

11. Thus the benevolent [Buddhas] have spoken to the Sravakas of the five skandhas: form, feeling, apprehension, karma-formations and consciousness.

12 -13.  But to the Bodhisattvas [the Buddha], the best among those who walk on two legs, has always taught this doctrine about skandhas: “Form is like a mass of foam, feeling is like bubbles, apprehension is like a mirage, karma-formations are like the plantain, and consciousness is like an illusion.”

14. The form skandha is declared to have the four great elements as its nature. The remaining [for skandhas] are inseparably established as immaterial.

15. Among these eye, form, and so forth are classified as [the eighteen] elements. Again, as subject-object these are to be known as [the twelve] sense-fields.

16. Form is not the atom, nor is it the [organ] of sense. It is absolutely not the active sense [of consciousness]. [Thus] an instigator and a creator are not suited to producing [form].

17. The form atom does not produce sense consciousness, [because] it passes beyond the senses. If [empirical forms are supposed to] be created by an assemblage [of atoms], this accumulation is unacceptable.

18. If you analyze by spatial division, even the atom is seen to possess parts. That which is analyzed into parts -- how can it logically be an atom?

19. Concerning one single external object divergent judgments may prevail. Precisely that form which is pleasant [to one person] may appear differently to others.

20. Regarding the same female body, an ascetic, a lover and a wild dog  entertain three differently notions: “A corpse !” “A mistress !”  “A tasty morsel !”

21. Things are efficacious due to being like objects. Is it not like an offence while dreaming [i.e., nocturnal emission]? Once awakened from the dream the net result is the same.

22. As to the appearance of consciousness under the form of subject and object, [one must realize] that there exists no external object apart from consciousness.

23. In no way at all is there an external thing in the mode of an entity. This particular appearance of consciousness appears under the aspect of form.

24. The deluded see illusion, mirages, cities of gandharvas, and so forth. Form manifests in the same way.

25. The purpose of the [Buddha’s] teachings about skandhas, elements, and so forth is [merely] to dispel the belief in a self. By establishing [themselves] in pure consciousness the greatly blessed [Bodhisattvas] abandon that as well.

26. According to Vijnanavada, this manifold [world] is established to be mere consciousness. What the nature of this consciousness might be we shall analyze now.

27. The Muni’s teaching that “The entire [world] is mere mind” is intended to remove the fears of the simple-mind. It is not a [teaching] concerning reality.

28. [The three natures] -- the imagined, the dependent, and the absolute -- have only one nature of their own: sunyata. They are the imagination of mind.

29. To [Bodhisattvas] who rejoice in the Mahayana the Buddha presents in brief the selflessness and equality of [all] phenomena [and the teaching] that mind is originally unborn.

30. The Yogacarins give predominance to mind in itself. [They] claim that mind purified by a transformation in position [becomes] the object of its own specific [knowledge].

31. [But mind] that is past does not exist, [while] that which is future is nowhere discovered. [And] how can the present [mind] shift from place [to] place?

32.  [The alayavijnana] does not appear the way it is. As it appears  -- it is not like that. Consciousness  essentially lacks substance; it has no other basis [than insubstantially].

33. When a lodestone is brought near, iron turns swiftly around; [though] it possesses no mind, [it] appears to possess mind. In the same way,

34. The alayavijnana appears to be real though it is not. When it moves to and fro it [seems to] retain the [three] existence.

35. Just as the ocean and trees move though they have no mind, the alayavijnana is active [only] in dependence on a body.

36. Considering that without a body there is no consciousness, you must also state what kind of specific knowledge of itself this [consciousness] possesses!

37. By saying that a specific knowledge of itself [exists] one says it is an entity. But one also says that it is not possible to say, “This is it !”

38. To convince themselves as well as others, those who are intelligent [should] always proceed without error.

39. The knowable is known by a knower. Without the knowable no knowing [is possible]. So why not accept that subject and object do not exist [as such]?

40. Mind is but a name. It is nothing apart from [its] name. Consciousness must be regarded  as but a name.The name too has no own-being.

41. The Jinas have never found mind to exist, either internally, externally, or else between the two. Therefore mind has an illusory nature.

42. Mind has no fixed forms such as various colors and shapes, subject and object, or male, female, and neuter.

43. In brief: Buddhas do not see [what cannot] be seen. How could they see what has lack of own-being as its own-being ?

44. A ‘thing’ is a construct. Sunyata is absence of constructs. Where constructs have appeared, how can there be sunyata ?

45. The Tathagatas do not regard mind under the form of knowable and knower. Where knower and knowable prevail there is no enlightenment.

46. Space, bodhicitta, and enlightenment are without marks; without generation. They have no structure; they are beyond the path of words. Their ‘mark’ is non-duality.

47. The magnanimous Buddhas who reside in the heart of enlightenment and all the compassionate [Bodhisattvas] always know sunyata to be like space.

48. Therefore [Bodhisattvas] perpetually develop this sunyata, which is the basis of all phenomena; calm, illusory, baseless; the destroyer of existence.

49. Sunyata expresses non-origination, voidness, and lack of self. Those who practice it should not practice what is cultivated by the inferior.

50. Notions about positive and negative have the mark of disintegration. The Buddhas have spoken [of them in terms of] sunyata, [but] the others do not accept sunyata.

51. The abode of mind that has no support has their mark of [empty] space. These [Bodhisattvas] maintain that development of sunyata is development of space.

52. All the dogmatists have been terrified by the lion’s roar of sunyata. Wherever they reside, sunyata lies in wait!

53.  Whoever regards consciousness as momentary cannot accept it as permanent.  If mind is impermanent, how does this contradict sunyata?

54. In brief: When the Buddhas accept mind as impermanent, why should they not accept mind as empty?

55. From the very beginning, mind has no own-being. If things could be proved through own-being, [we would] not declare them to be without substance.

56. This statement results in abandoning mind as having substantial foundation. It is not the nature of things to transcend [their] own own-being!

57. As sweetness is the nature of sugar and hotness that of fire, so [we] maintain the nature of all things to be sunyata.

58. When one declares sunyata to be the nature [of all phenomena] one in no sense asserts that anything is destroyed or that something is eternal.

59. The activity of dependent co-origination with its twelve spokes starting with ignorance and anding with decay [we] maintain to be like a dream and an illusion.

60. This wheel with twelve spokes rolls along the road of life. Apart from this, no sentient being that partakes of the fruit of its deeds can be found.

61. Depending on a mirror the outline of a face appears. It has not moved into it but also does not exist without it.

62. Just so, the wise must always be convinced that the skandhas appear in a new existence [due to] recomposition, but do not migrate [as identical or different].

63. To sum up: Empty things are born from empty things. The Jina has taught that agent and deed, result and enjoyer are [all only] conventional.

64. Just as the totality [of their causes and conditions] create the sound of a drum or a sprout, [so we] maintain that external dependent co-origination is like a dream and an illusion.

65.  It is not at all inconsistent that phenomena are born from causes. Since a cause is empty of cause, [we] understand it to be unoriginated.

66. That phenomena [are said] not to arise indicates that they are empty. Briefly, ‘all phenomena’ denotes five skandhas.

67.  When truth is [accepted] as has been explained, convention is not disrupted. The true is not an object separate from the conventional.

68. Convention is explained as sunyata; convention is simply sunyata. For [these two] do not occur without one another, just as created and impermanent [invariably concur].

69. Convention is born from karma [due to various] klesas, and karma is created by mind. Mind is accumulated by the vasanas. Happiness consists in being free from the vasanas.

70. A happy mind is transquil. A tranquil mind is not confused. To be unperplexed is to understand the truth. By understanding  truth one obtain liberation.

71. It is also defined as reality, real limit, signless, ultimate meaning, the highest bodhicitta, and sunyata.

72. Those who do not know sunyata will have no share in liberation. Such deluded beings wander [among] the six destinies, imprisoned within existence.

73.  When ascetics (yogacarins) have thus developedthis sunyata, their minds will without doubt become devoted to the welfare of the others, [as they think]:

74. “I should be grateful to those beings who in the past bestowed benefits upon me by my parents or friends.

75. “As I have brought suffering to beings living in the prison of existence, who are scorched by the fire of the klesas, it is fitting that I [now] afford them happiness”.

76. The sweet and bitter fruit [that beings in] the world [obtain] in the form of a good or bad rebirth is the outcome of whether they hurt or benefit living beings.

77-78.  If Buddhas attain the unsurpassed stage by [giving] living beings support, what is so strange if [those] not guided by the slightest concern for the others receive none of the pleasures of gods and men that support the guardians of the world, Brahma, Indra, and Rudra ?

79. The different kinds of suffering that beings experience in the hell realms, as beasts, and as ghosts result from causing beings pain.

80. The inevitable and unceasing suffering of hunger, thirst, mutual slaughter, and torments result from causing beings pain.

81. Know that beings are subject to two kinds of maturation: [that of] Buddhas and Bodhisattvas and that of good and bad rebirth.

82. Support [living beings] with your whole nature and protect them like your own body. Indifference toward beings must be avoided like poison !

83. Though the Sravakas obtain a lesser enlightenment thanks to indifference, the bodhi of the Perfect Buddhas is obtained by not abandoning living beings.

84. How can those who consider how the fruit of helpful and harmful deeds ripens persist in their selfishness for a single moment?

85. The sons of the Buddhas are active in developing enlightenment, which has steadfast compassion as its root, grows from the sprout of bodhicitta, and has the benefit of others as its sole fruit.

86.  Those who are strengthened by meditational development find the suffering of other frightening. [In order to support others] they forsake even the pleasures of dhyana, they even enter the Avici hell!

87. They are wonderful; they are admirable; they are most extraordinarily excellent! Nothing is more amazing than those who sacrifice their person and riches!

88. Those who understand the sunyata of phenomena [but also] believe in [the law of] karma and its result are more wonderful than wonderful, more astonishing than astonishing!

89.  Wishing to protect living beings, they take rebirth in the mud of existence. Unsullied by its events, they are like a lotus [rooted] in the mire.

90. Though sons of the Buddha such as Samantabhadra have consumed the fuel of the klesas through the cognitive ofire of sunyata, the water of compassion still flow within them.

91-92. Having come under the guiding power of compassion they display the descent [from Tusita], birth, merriments, renunciation, ascetic practices, great enlightenment, victory over the hosts of Mara, turning of the Dharmacakra, the request of all the gods, and [the entry into] nirvana.

93.  Having emanated such forms as Brahma, Indra, Visnu, and Rudra, they present through their compassionate natures a performance suitable to being in need of guidance.

94.  Two [kinds] of knowledge arise [from] the Mahayana to give comfort and ease to those who journey in sorrow along life’s path -- so it is said.But [this] is not the ultimate meaning.

95. As long as they have not been admonished by the Buddhas, Sravakas [who are] in a bodily state of cognition remain in a swoon, intoxicated by Samadhi.

96. But once admonished, they devote themselves to living beings in varied ways. Accumulating stores of merit and knowledge, they obtain the enlightenment of Buddhas.

97.  As the potentiality of both [accumulations], the vasanas are said to be the seed [of enlightenment]. That seed, [which is] the accumulation of things, produces the sprout of life.

98.  The teachings of the protectors of the world accord with the [varying] resolve of living beings. The Buddhas employ a wealth of skilful means, which take many worldy forms.

99.  [Teachings may differ] in being either profound or vast; at times they are both. Though they sometimes may differ, they are invariably characterized by sunyata and non-duality.

100. Whatever the dharanis, stages, and paramitas of the Buddhas, the omniscient [Tathagataa] have stated that they form a part of bodhicitta.

101. Those who thus alwaysbenefit living beings through body, words, and mind advocate the claims of sunyata, not the contentions of annihilation.

102. The magnanimous [Bodhisattvas] do not abide in nirvana or samsara. Therefore the Buddhas have spoken of this as “the non-abiding nirvana”.

103. The uniqueelixir of compassion functions as merit, [but] the elixir of sunyata functions as the highest. Those who drink it for the sake of themselves and others are sons of the Buddhas.

104. Salute these Bodhisattvas with your entire beings! Always worthy of honor in the three worlds, guides of the world, they strive to represent the lineage of the Buddhas.

105.  [In] Mahayana this bodhicitta is said to be the very best. So produce bodhicitta through firm and balanced efforts.

106. [In this] existence there is no other means for the realization  of one’s own  and others’ benefit. The Buddhas have until now seen no means apart bodhicitta.

107. Simply by generating bodhicitta a mass of merit is collected. If it took form, it would more than fill the expanse of space.

108. If a person developed bodhicitta only for a moment, not even  the Jinas could calculate the mass of his merit!

109. The one finest jewel is a precious mind free of klesas. Robbers like the klesas or Mara cannot steal or damage it.

110. Just as the high aspirations of Buddhas and Bodhisattvas in samsara are unswerving, those who set their course on bodhicitta must make [firm their] resolve.

111. No matter how amazing [all this seems], you must make efforts as explained. Thereafter you yourself will understand the course of Samamtabhadra.

112. Through the incomparable merit I have now collected by praising the excellent bodhicitta praised by the excellent Jinas, may living beings submerged in the waves of life’s ocean gain a foothold on the path followed by the leader of those who walk on two legs.

(Samsara: life: luân hồi)  

_____________________________________________________

Các ghi chú của bản Anh

1. Các nghiên cứu (Studies)

Bodhicittavivarana. Hiển bày bồ đề tâm.

        Bản văn bị thiếu quan tâm một cách đáng tiếc này gồm có 112 kệ tụng (anustubh) được giới thiệu với một khai từ ngắn bằng văn xuôi. Nó thường được xem là một tác phẩm phương pháp mật tông (tantric work) khi xếp nhóm, nhưng nhìn sơ qua nội dung của nó, thì thấy sự phân loại như thế là không được bảo đảm.

        Hiển bày bồ đề tâm thì chưa hề được ngài Phật Hộ (Buddhapalita) hoặc ngài Nguyệt Xứng (Candrakirti) nói đến hay trích dẫn. Nhưng trên một phương diện khác nó thành lập một trong các giá trị xác thực căn bản (basic authorities) do vì ngài Thanh Biện (Bhavya; Bhavaviveka) đã nói đến nó trong tác phẩm sâu sắc nhất của ngài “Ngọn đèn qúy báu cho Trung Đạo” (Ratnapradipa; Madhyamakaratnapradipa; Precious Lamp for the Middle Way). Nó chưa hề được trích dẫn trong các tác phẩm viết trước kia của ngài, “Trung quán tâm quang minh biện luận” (Tarkajvala; Madhyamakahrdayavrttitarkajvala; Blaze of Reasoning, Commentary on the “Heart of the Middle Way”), “Bát nhã đăng luận thích” (Prajnapradipa; Prajnapradipamulamadhyamakavrtti; Lamp for (Nagarjuna’s) Wisdom, Commentary on the Treatise on the Middle Way”), và Đại thừa chưởng trân luận (Talaratna; Mahayanatalaratnasastra). Trong các tác giả tuyệt vời khác trích dẫn Hiển bày bồ đề tâmđặc biệt có ngài Vô Tự Tính (Asvabhava) và ngài Tịch Hộ (Santaraksita).

        Tôi cũng gặp nhiều ghi chú trích dẫn bởi các luận sư khác; may mắn là vài trích dẫn này trong Sanskrit (Phạn ngữ). Ấn tượng chung của tôi là Sáu mươi kệ tụng về biên luận (Yuktisatika; Sixty Verses of Arguments), Bốn bản ca tụng (Catuhstava), và Hiển bày Bồ đề tâm (Bodhivivarana) là các bản thường được trích dẫn nhiều nhất trong các tác phẩm được xem là của ngài Long Thọ trong văn chương Ấn độ hậu kì (later Indian literature).

        Văn thức (Style) của Hiển bày bồ đề tâm thì tương tợ văn thức của “Sáu mươi kệ tụng về biện luận”, “Vòng bảo châu” (Ratnavali), và “Bốn bản Ca tụng” (Catuhstava) [Đó là: Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới (Lokatitastava); Ca tụng Đức Bất khả tư nghị [Đức Phật] (Acintyastava); Ca tụng Chân đế (Paramarthastava); và Ca tụng Đấng Vượt ngoài ca tụng (Niraupamyastava)].

        Từ quan điểm lịch sử đặc điểm tiêu biểu nhất của bản văn này là sự phê phán sâu rộng của nó về duy thức tông; đó là học thuyết duy tâm của Phật giáo như được minh chứng trong kinh Nhập Lăng già (Lankavatarasutra). (*). Đã thấy ngài Long Thọ phê phán mạnh mẽ bất kì sự chấp thuận nào về tự tính (svabhava), bạn sẽ mong đợi ngài phê bình những kẻ có thể nghĩ rằng chính họ sẽ biện minh được chủ trương sự hiện hữu tuyệt đối của thức, hoặc tâm. Nhưng trong bản văn này, cho tới nay, điều này chỉ trình bày như một vấn đề phụ bổ (happens incidentally). Hiển bày bồ đề tâm cung cấp cho chúng ta một mối nối còn thiếu (a missing link).

        Không một tác phẩm nào khác của ngài Long Thọ trình bày một cấu trúc cân đối và mạch lạc như Hiển bày bồ đề tâm. Đây là hệ quả tự nhiên do phạm vi thực tế của chủ đề thì giản dị và rất đầy đủ (simple and comprehensive): bồ đề tâm. Nó có một phương diện tương đối của nguyện (prarthana) cho bồ đề của tất cả chúng sinh, và một phương diện tuyệt đối gồm có trí tuệ vô biên của tính không, hoặc bồ đề (unlimited cognition of sunyata, or bodhi). [Đọc kệ tụng 71 về tương đương này: chân như = thực tế = vô tướng = bồ đề tâm hạnh tuyệt đối = tính không; tathata = bhutakoti = animita = paramartha paramabodhicitta = sunyata]. 

        Hiển bày bồ đề tâm như vậy cung cấp chúng ta một bản tập yếu về các thực hành và lí thuyết của Đại Thừa giảng dạy cho các Bồ tát, cư sĩ, cộng thêm tăng sĩ. Thật ra có thể nói điều đó chẳng là cái chi khác mà chỉ là sự hiển bày của một công thức danh tiếng của Vòng bảo châu (Ratnavali IV, 96): đại bi là thai tạng của tính không, và đồng nghĩa với bồ đề thành lập (sunyatakarunagarbham ekasam bodhisadhanam).

        Ngoài các đoạn Sanskrit, chỉ có hai bản Tạng ngữ của Hiển bày bồ đề tâm là  các bản cho chúng ta sử dụng. [Dịch tóm tắt một đoạn dài, đại ý: các bản này tôi (giáo sư Lindtner) ghi dấu A, B, C, và tôi thẩm định giá trị các dị biệt của chúng].

        Tôi trình bày nơi đây một bản tóm tắt của bản văn, và tiếp theo là các ghi chú về mỗi kệ tụng.

BẢN TÓM TẮT

*Khai từ

Chủ đề của luận này là bồ đề tâm. Phương diện thế tục là một khao khát bồ đề cho tất cả chúng sinh; Phương diện chân đế là thật chứng tính không, cũng là bồ đề.

*Nội dung

Tầm quan trọng của thiền định bồ đề tâm (1-3)

Luận bác niềm tin xác thực vào một tự ngã (atman), một linh hồn thường hằng (permanent soul) và một tác giả (creator) do các triết gia ngoại đạo (tirthikas) chủ trương. (4-9)

Luận bác sự hiện hữu của các uẩn, do các Thanh Văn chủ trương (10-25)

Luận bác các căn bản của Duy thức học: ba tính (trisvabhava), tự tri (svasamvedana; self-knower), chuyển y (asrayaparivrtti), và a-lại-da thức (alayavijnana). Trong pháp tính (reality), thức là tùy thuộc, sát na chuyển (momentary), hư huyễn (illusory), và rỗng thông chẳng có tự tính (empty).  (26-56).

Các pháp đối nội và đối ngoại đều là duyên khởi (pratityasamutpanna), hoặc là không có tự tính (sunya). Để lí hội thông hiểu điều này là để thật chứng bồ đề tâm tuyệt đối, hoặc giải thoát chẳng còn các trói buộc của nghiệp do bởi các phiền não.  (57-72)

Một Bồ tát như vậy trở thành một vị Phật là được động cơ bởi đại bi (đó là, năng lực của các đại nguyện trước đây của ngài), áp dụng tất cả các phương pháp hữu ích khả hữu (= upayakausalya; phương tiện thiện xảo) để cứu độ tất cả các hữu tình thoát khỏi luân hồi.  (73-104)

*Kết luận

Độc giả được khuyến khích phát bồ đề tâm.  (105-111)

Một quy kết hồi hướng về phúc đức.  (112)   

-------------------------------------------------

2. Các ghi chú  của bản Anh

Tụng 1.  Đối chiếu Trung Luận XXVI, 8

Tụng 3. Tám cảnh duyên (arthakara) của đại bi.

Tụng 4-5. Bạn không thể tri nhận tự ngã (các uẩn) là một (eka) hay nhiều (anya). Trung Luận XVIII. Quán về tự ngã và pháp

Tụng 6. Một tạo chủ /tác giả (karaka) là một kẻ thường hằng (nitya) là một điều bất khả hữu, chẳng phải vì chẳng có một tự ngã (đọc bên trên) nhưng cũng bởi vì trong vai trò một chủ thể (dharmin) có liên quan tới các hiện tượng (dharmas) tác giả cũng phải là vô thường tương tợ các hiện tượng (tác giả tạo tác hiện tượng). Đọc tụng 7-9. Đọc thêm Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị, 34 với các quy chỉ trong ghi chú.

Tụng 7-8. Một tạo tác tức thời (a creation all at once) là trái nghịch với trải nghiệm; một tạo tác theo thứ bậc (gradual creation) là không xứng hợp với khái niệm công dụng toàn quyền vạn năng (omnipotence; sakti/samarthya) của tạo chủ /tác giả. Đối chiếu Pháp Xứng. Lượng thích luận I, 9 ff (Dharmakirti. Pramanavarttika). Đây có thể là sự kiện sớm nhất của biện luận danh tiếng này.

Tụng 9. Một tạo chủ/tác giả là ở trong ‘tất cả các sự vật’ cũng phải là vô thường (anitya).

Tụng 10. Điều này quy chỉ các Thanh Văn (BS 25-26, v.v…)

Tụng 11. Các Thanh Văn chỉ đồng thuận nhân vô ngã, nhưng bằng trích dẫn một đoạn nổi tiếng của bộ Agama (A-hàm) của họ (Samyutta III, p. 142; Sanskrit version in Prasannapada, p. 41  -- Minh cú luận) ngài Long Thọ chứng tỏ rằng ngay ở đây, chúng ta thấy bằng chứng Đức Phật có dạy về pháp vô ngã (dharmanairatmya) (Đối chiếu Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, Tụng 3 và các quy chiếu trong chú thích). Đọc cuộc thảo luận về Phật Giáo Đại Thừa trong Tiểu luận quy kết: Sư hợp nhất của Tư Tưởng của Long Thọ,  do Lindtner viết trong sách này.

Tụng 14. Các tụng tiếp theo (14-24) tạo thành biện luận bác bỏ về sắc (rupa) (hàm ý upadayarupa: sở tri về sắc)

Tụng 15. Đối chiếu Trung Luận III-V

Tụng 16.  Một luận bác về vi tế / vi trần (anu/ paramanu).

Tụng 19. Một luận bác về thô sắc (sthularupa; gross form). Tương tợ, Bốn trăm tụng VIII, 2.

Tụng 21. Mặc dù các sự vật có thể hữu hiệu, tuy nhiên chúng là không /rỗng thông chẳng có tự tính. Đọc Hồi tránh luận XXII.

Tụng 22. Tụng tiếp theo kết luận rằng không có đối tượng ngoại giới (bahyartha). So sánh với Đại thừa nhị thập tụng 19 (Mahayanavimsika). Cũng đọc Nhập Lăng già X, 154-155. Nhưng khi chúng ta sẽ thấy tác giả (ngài Long Thọ) cố gắng hiển thị rằng duy thức của Nhập Lăng già nên được ghi nhận ý nghĩa bất liễu nghĩa (neyartha; ý nghĩa cần được diễn dịch), đó là nairatmyavataratah (các hành vô ngã?).

Tụng 24. Hãy lưu ý trong các bản kinh cho các Thanh Văn, không bao giờ thấy các tỉ dụ về thành phố Càn-thát-bà. Đối chiếu với Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật], tụng 5, Vòng bảo châu (Ratnavali II, 12-13) (cittamohana).

Tụng 26. Các tụng tiếp theo (26-45) là một luận bác về những kẻ diễn dịch Duy Thức trên phương diện đặc biệt như được trình bày trong Nhập Lăng già, là ý nghĩa xác định (nitartha; definitive; liễu nghĩa). [ý nghĩa  Duy Thức trong Lăng già cần đến sự giảng giải (neyartha)].

Tụng 27. Đối chiếu Siksasamuccaya, p. 263: Prsannapada, p. 264, n. 2

Tụng 28. lập trường của Long Thọlập trường nhập Lăng già II, 198

Tụng 29. Điểm này có vẻ hàm ý tới kệ tụng trích dẫn trên đây là từ Guhyasamaja; tuy thế, giờ đây nó là một câu hỏi của các Bồ tát tận tụy với Đại Thừa! Về bình đẳng tính của tất cả các pháp, đọc tỉ dụ, Prasannapada, p. 374.

Tụng 30. Đối với chuyển y (asrayaparavrtti) được trình bày như ở đây trong Nhập Lăng già.

Tụng 31. Trong phong cách này tác giả luận bác ekapraharena.

Tụng 33. Về so sánh này, đọc Nhập Lăng già X, 14.

Tụng 35. về so sánh này, đọc Nhập Lăng già X, 57-59.

Tụng 37. Đối chiếu Trung luận XXII, 11.

Tụng 38. hồi nhớ Pháp cú XII, 2  (Dhammapada).

Tụng 39. Đối chiếu Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật] kệ tụng 50.

Tụng 40. Đối chiếu Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, Tụng 7; Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật], kệ tụng 35, cộng tham khảo ghi chú.

Tụng 41. Đối chiếu Bảy mươi kệ tụng về tính không, kệ tụng 51 (Sunyatasaptati).

Tụng 42. tâm (= mạt na = thức ) là citta (= manas = vijnana) is - samvrtitah-- arupin. Như vậy nó không thể được thiết lập bằng phương tiện của sắc (rupa).

Tụng 43. Về phật nhãn (buddhacaksus) đọc Ca tụng Đức Vô Đẳng (Niraupamyastava).

Tụng 44. Đối chiếu tỉ dụ Trung Luận V, 7; XV, 4 (sunyata = nihsvabhavata = tattva = nirvikalpa, etc.; tính không = vô tự tính = chân như = vô phân biệt,v.v…).

Tụng 45. Đối chiếu với Ca tụng Đức Bất Khả So Sánh, Tụng 2

Tụng 46. Đối chiếu Ca tụng Chân đế Tụng 1.

Tụng 48. Đó là, tính không phá hủy các kiến này (drstis) chúng làm sinh khởi các phiền não, nghiệp và tất cánh hữu (punarbhava). Đối chiếu Trung Luận XVIII, 5; Sáu mươi kệ tụng về biện luận, 46-48; Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, 23.

Tụng 49. Đối chiếu thiển trí (alpa-buddhi) (Trung Luận V, 8), kém trí thông minh (mandamedhas) (Trung Luận , XXIV, 11); bất trí (avipacit) (Ratnavali, II, 19); Sáu mươi tụng về biện luận, 50, 54.

Tụng 50.  Tất cả các phân biệt (vikalpas) đều là sát na chuyển (ksanika); ý nói, không (sunya) Đối chiếu tụng 53. Đây dĩ nhiên chỉ là phương diện tục đế (samvrtitah); đối chiếu Vòng bảo châu (Ratnavali I, 66-70).

Tụng 52. Về tính không sư tử hống (sunyatasimhanada), đọc Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, Tụng 22; Tích lũy cho Bồ đề (Bodhisambharaka, 101 với ghi chú đi cùng)

Tụng 56. Về định đề này (axiom) đọc Trung Luận XV, 7-8.

Tụng 58. Trung đạo (madhyama pratipad) xa cách các cực đoan đoạn (uccheda) và thường (sasvata). Trung Luận XV, 10; XVII, 21; Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị (Đức Phật) 49.

Tụng 65. Trong luân hồi thành lập (samsaramandala), bất kỳ nhân (hetu) cũng là quả, và ngược lại. Như vậy nhân cũng là chẳng có tự tính (hetusvabhavasunya).  Đối chiếu Vòng bảo châu (Ratnavali I, 36, 37).

Tụng 66. Đối chiếu Ratnavali IV, 86; cũng đọc Sáu mươi tụng về biện luận, Tụng 30.

Tụng 67. Đối chiếu Trung Luận XXIV, 8-10.

Tụng 68. Ở đây tôi hiểu thế tục là các pháp (samvrti as sarve dharmah (Đối chiếu Trung quán tâm luận tụng; Madhyamakahrdayakarika III, 13; Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị, 44; và so sánh với Nhập Lăng Già II, 187). Tôi nhận tính không thì cũng là duyên sinh (pratityasamutpada) (Đối chiếu Trung Luận XXIV, 18), hàm ý duyên khởi (pratityasamutpanna) (Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị, tụng 44).

Tụng 69. Về diễn dịch kệ tụng này, đọc Trung Luận XVII, 26: nghiệp do phiền não (karmaklesatmakam), Trung Luận XVIII, 5 : phân biệt tạo nghiệp phiền não (karmaklesa vikalpatah). Về tâm (citta) (=phân biệt; vikalpa) đối chiếu Nhập Lăng Già III, 38: cittena ciyate karma. Hơn nữa, tâm là xuất lượng (outcome) của nghiệp thời trước (tập khí; vasana) do bởi phiền não sinh từ phân biệt (tâm), v.v… từ thời vô thủy.

Tụng 70. Bằng cách phá hủy phân biệt (= tâm, vô minh, v.v…) bằng phương pháp hữu hiệu của tính không, kết quả là giải thoát các phiền não tạo thành nghiệp (karmaklesaksayan moksah). (Trung Luận XVIII, 5)

Tụng 71. Về các từ đồng nghĩa của tuyệt đối, đọc Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, Tụng 27; Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị 37-41, 52; Trung Luận XVIII, 9: XXV, 3;

Tụng 72.  Đối chiếu Sáu mươi kệ tụng về biện luận, 31.

Tụng 73. Các kệ tụng tiếp theo (74-104) chủ yếu tận tụy hiển bày chân lí bồ đề tâm thế tục (bồ đề tâm tương đối) và chỉ cần đến vài ghi chú. Nói chung chúng ta tìm thấy ở đây lí tưởng của đại bi đồng nhất như trong Vòng bảo châu (Ratnavali), Tích lũy cho Bồ đề (Bodhisambharaka), và Bảy mươi tụng về tính không (Sunyatasaptati).

Tụng 77. Về chư thiên này, đọc Vòng bảo châu I, 24.

Tụng 81. Về quả báo (vipaka) chuyên biệt đối với chư Phật và chư Bồ tát là thân bất nhị (kayadvaya). Đối chiếu Tích lũy cho Bồ đề  kệ tụng, 3 và các quy chỉ trong ghi chú.

Tụng 83. Số duyên diệt (Pratisamkhyanirodha) của các Thanh Văn thì thấp kém so với vô thượng chánh đẳng chánh giác ( anuttara samyaksambodhi; a nậu đa la tam miệu tam bồ đề) của chư Phật. Đối chiếu kinh Duy ma cật sở thuyết.

Tụng 86. đọc Tích lũy cho Bồ đề, 164 , và các quy chỉ trong các ghi chú.

Tụng 91. Về cú a đối chiếu Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới, 1 với ghi chú đi cùng. Về 12 thị hiện của Phật (Twelve Acts of a Buddha: Từ Đâu xuất xuống trần, đản sinh, …) đọc, tỉ dụ Ca tụng Đức Bất Khả So Sánh, 23 (Niraupamyastava)

Tụng 96. Về Tích lũy Phúc Tuệ đọc Vòng bảo châu III và Tích lũy cho Bồ đề.

Tụng 97. Đọc tụng 81 ở trên.

Tụng 98. Về ý niệm, đọc Trung Luận XVIII, 8; Vòng bảo châu II, 35.

Tụng 101. Đọc tụng 58 ở trên.

Tụng 102. Đối chiếu Tích lũy cho Bồ đề, 75, và các quy chỉ đi cùng với ghi chú.

Tụng 105. Về bồ đề tâm lợi ích (bodhicittanusamsa) tương tợ, đọc Tích lũy cho Bồ đề, 57, và Tịch Thiên. Con đường Bồ tát chương I (Bodhicaryavatara của Santideva).

Tụng 111. Điều này quy chỉ Các đại nguyện của Phổ Hiền (Samantabhadra’s pranidhanas).

Tụng 112. Kệ tụng cuối thành lập một hồi hướng (parinamana). Đối chiếu  Sáu mươi kệ tụng về biện luận 60; Ca tụng Đức Bất khả tư Nghị 59; Tích lũy cho Bồ đề, 165; v.v…cho các hồi hướng phúc đức.

_____________________________________

Ghi chú của bản Việt

Tụng 1.

Trung Luận XXVI, 8.

Hữu này là năm uẩn

Từ hữu nên có sinh

Già và chết, và sầu

bi, khổ và vân vân

[Trung Luận , Chương XXVI, ngài Cưu-ma-la-thập thu gọn 12 kệ tụng thành 9 kệ tụng, do thế kệ tụng 8 ở trên là ghi số theo bản Sanskrit- Anh ngữ. Độc giả có thể đọc bản dịch 12 kệ tụng chương XXVI nàycủa Đặng Hữu Phúc trên Thư Viện Hoa sen].

-------------

Tụng 3  

Tám cảnh duyên của đại bi (eight arthakara of mahakaruna), nói đến tám phương diện sinh diệt, thường đoạn, đến đi, đồng nhất dị biệt của đời sống hàng ngày (thế tục; chân lí thế tục). Chân lí thế tục là tất cả các hiện tượng/ biến cố / hiện tượng trong thiền định -- ngoại trừ các tính không.

Tám cảnh duyên của thế tục đều rỗng thông chẳng có tự tính (empty; chân không diệu hữu), chẳng độc lập, tự lập, tự thành mà chẳng cần nương nhờ các yếu tố khác. Chúng là tương tục của trở thành (continuity of becoming), trở thành tốt đẹp hơn hoặc xấu tệ hơn. Do thế chúng đưa đến hệ quả đến từ trách nhiệm có tính làm chưng hửng, lúng túng, sững sờ, rụng rời, choáng váng, hoảng vía, kinh hoàng, … (astounding implications).

Do thế chúng là tám cảnh duyên của đại bi. Ngài Vô Trước giảng trong Luận Du già sư địa: ngu si, si, vô minh, vô trí, phi hiện quán, hôn muội, hắc ám đều đồng nghĩa. 

-------

Tụng 6.

Đọc đối chiếu tụng 7-9

7. Nhận thấy một tác giả [= tạo chủ] thường hằng không thể tạo tác các sự vật, bất kể theo thứ tự hoặc tức thì, là do vì không có các sự vật thường hằng, bất kể đối ngoại hoặc đối nội.

8. Tại sao một tác giả khả năng linh nghiệm [efficacious; có khả năng tạo kết quả hữu hiệu theo ý định] lại là tùy thuộc ? Dĩ nhiên kẻ đó sẽ sản sinh các sự vật tức thì. Một tác giảtùy thuộc vào một sự vật khác thì chẳng là muôn thuở cũng chẳng là có khả năng linh nghiệm.

9. Bởi vì bạn chẳng phủ nhận rằng các sự vật vô thường đều có một tác giả; nếu tác giả là một thực thể tác giả sẽ chẳng là thường hằng, vì các sự vật mãi mãisát na chuyển [instantaneous; momentary].

------------

Tụng 10.

Đối chiếu Long Thọ. Các tích lũy cho Giác Ngộ (Tích lũy cho Bồ đề; Bodhisambhara)

25. Ngay cả nếu Bồ Tát rơi vào trong địa ngục, Bồ tát sẽ chẳng sợ hãi, nhưng trình độ của các Thanh Văn và các Độc Giác làm hoảng sợ Bồ Tát.

26. Trong khi rơi vào trong địa ngục chẳng tạo thành một chướng ngại tuyệt đối cho giác ngộ, nó là một chướng ngại tuyệt đối khi rơi vào trong các lãnh địa của các Thanh Văn và các Độc Giác.

Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới

3. Ngài là một thánh giả! Đối với các thánh giả Ngài đã tuyên bố rằng các uẩn cũng tương tợ một huyễn tượng, một ảo ảnh sóng nắng, một thành phố càn-thát-bà, và các chiêm bao! 

[Ghi chú của Lindtner: Tụng 3. Tụng này xác định các Bồ tát tích hợp nhân vô ngã (pudgalanairatmya), và pháp vô ngã (dharmanairatmya). Xem Kinh Duy ma cật, Vimalakirtinirdesa].

5. Bốn đại thì không thể được tri nhận bằng mắt, vậy thì làm sao “cái thấy được” có thể gồm có các đại? Nói như vậy về sắc Ngài đã bác bỏ tin tưởng vào sắc.

-----------

Tụng 11.

Candrakirti . Prasannapada, p. 41

---------

Tụng 15

Đối chiếu Trung Luận III-V

Bản dịch Cưu-ma-la-thập

III. Quán về Sáu Tình (Sáu Căn)

IV. Quán về Năm Ấm (Năm Uẩn)

V. Quán về Sáu Chủng (Sáu Giới)

Bản dịch K.K. Inada

III. Examination of Sense Organs

IV. Examination of Skandhas

VI. Examination of the Dhatus

---------

Tụng 21

Nagarjuna. Vigrahavyavartani (Hồi tránh luận)

22. Cái tánh/ bản tánh / bản chất của các sự vật mà nó là tùy thuộc thì được gọi là tính không, bởi vì cái tánh mà nó là tùy thuộc là chẳng có tự tính.

Ông đã không lí hội thông hiểu ý nghĩa của tính không của các sự vật. Do thế ông đưa ra các lập luận để phê phán tôi, nói rằng “Bởi vì phát biểu của ngài là chẳng có tự tính, [do thế] sự phủ định về tự tính của các sự vật là không giá trị xác thực”. Cái tánh của các sự vật mà nó là tùy thuộctính không.

_ Tại sao? _ Bởi vì nó là chẳng có tự tính (= vô tự tính; tự tính không). Các sự vật đó mà chúng là do duyên khởi thì thực sự không có sẵn tự tính (tự tính cố hữu); bởi vì chúng không có tự tính.

_Tại sao? _ Bởi vì chúng thì tùy thuộc vào các nguyên nhân và các duyên.  Nếu các sự vật hiện hữu là do tự tính của chúng, chúng sẽ hiện hữu ngay cả khi chẳng có tập hợp của các nguyên nhân và các duyên. Nhưng chúng không là như thế. Do thế chúng được nói là chẳng có tự tính, và do lí do đó chúng là không / tính không. Kết quả tương tự, phát biểu của tôi cũng là, cái gì được duyên khởi là chẳng có tự tính, và, cái gì chẳng có tự tính là không / tính không.

_Nhưng các sự vật tỉ dụ một cái xe hai bánh, một cái bình, một tấm vải, v.v…, mặc dầu chẳng có tự tính (svabhavasunya; tự tính không) bởi vì do được duyên khởi, đều đảm nhiệm các chức năng tương ứng, ví dụ, chở củi, cỏ, và đất, chứa đựng mật ong, sữa, và nước, và giữ gìn che chở cho khỏi lạnh, gió, và hơi nóng. [Không = chân không diệu hữu. ĐHP]. Phát biểu này của tôi, cũng thế, dầu chẳng có một tự tính bởi vì do được duyên khởi là đang giữ nhiệm vụ an lập vô tự tính của các sự vật. (*)

_ Trong các hoàn cảnh này, phát biểu của ông: “Phát biểu của ngài, là chẳng có một tự tính, là trống rỗng, và là trống rỗng, nó không thể phủ định tự tính của các sự vật”, là không có giá trị xác thực.

(The Dialectical Method of Nagarjuna. Vigrahavyavartani. Translated by Kamaleswar Bhattacharya. Motilal Barnasidass. 1978, 1986)

--------

Ngài Long Thọ: “Phát biểu này của tôi, cũng thế, dầu chẳng có một tự tính bởi vì do được duyên khởi là đang giữ nhiệm vụ an lập vô tự tính của các sự vật” (Hồi Tránh luận, XXII).

Nay đối chiếu phát biểu này với Kinh Nhập Lăng Già

Kinh Nhập Lăng già. Bản dịch Bồ-đề-lưu-chi. Bản Việt: cư sĩ Tuệ Khai

Năng kiến và sở kiến

Tất cả chẳng vẹn toàn

Người nói và điều nói

Như vậy cũng là không (không = duyên hội)

----------------   

Tụng 22

Nhập Lăng già

X. 154. Đối với kẻ nào thì nhìn thấy [thế giới] một cách rõ ràng và xác đáng, sự tách biệt giữa cái nhận thức và cái được nhận thức không còn nữa; không có cái thế giới bên ngoài nào giống như người ngu phân biệt.

X. 155. Khi cái tâm bị dao độngtập khí (hay ký ức) thì khởi lên cái có vẻ là một thế giới bên ngoài; khi sự tưởng tượng nhị biên chấm dứt thì bấy giờ khởi lên cái biết [siêu việt] (jnana); cảnh giới Như Như, cái cảnh giới của người trí thoát khỏi các hình tướng và vượt ra ngoài các ý tưởng.

-----------

Tụng 24.

Đối chiếu Ca tụng Đức Bất khả tư nghị [Đức Phật]

5. Nếu các huyễn tượng, các ảo ảnh sóng nắng, các thành phố càn-thát-bà, và các phản chiếu, cùng với các chiêm bao, đều là vô sinh, vậy thì đối với chúng không thể có cái nhìn thực hữu nào hoặc bất kì các hình sắc khác của tri thức giác quan.

------------

Tụng 28.

Chr. Lindtner ghi chú, “lập trường của Long Thọlập trường nhập Lăng già II, 198”.

II.198. Khi được cân nhắc kĩ càng bằng trí tuệ (buddhi) thì cả tương đối tính (duyên khởi) và cả vọng tưởng đều không có; ở đâu có cái biệt toàn hảo (viên thành) thì ở đấy không có cái gì hiện hữu [theo cách nhị biên]; vì khi đã có trí tuệ thì làm sao mà phân biệt lại có thể xảy ra được?

-------

Tụng 29

Candrakirti. Prasannapada  p.374

Kinh Satyadvayavatara nói: “Văn Thù giảng cho Thiên Tử (Devaputra): Trong chân đế, tất cả các uẩn đều có  bình đẳng tính bởi vì chúng là vô sinh, vô sinh trong bất kì ý nghĩa nào, chúng là bình đẳng tính. Tại sao vậy? Bởi vì, trong chân đế, tất cả các uẩn trở thành vô phân biệt trong niết bàn do chẳng sinh khởi một cách thực hữu trong bất kì ý nghĩa nào. Này Thiên Tử, ngay cả hư không trong một cái bình bằng đất sét cũng đồng nhất như hư không trong cái bình nạm ngọc, cả hai đều có bản chất của hư không, trong chân đếvô phân biệt, cũng tương tợ, này Thiên Tử, hiện hữu nhơ nhuốm, trong chân đế, chẳng sinh khởi trong bất kì ý nghĩa nào; sự tịnh hoá cũng chẳng sinh khởi trong bất kì ý nghĩa nào. Sinh tử luân hồi là, trong chân đế, một với vô sinh khởi. Ngay cả niết bàn là trong chân đế hoàn toàn đồng nhất với vô sinh khởi; trong niết bàn trong chân đế, chẳng có yếu tố phân biệt. Tại sao vậy? Bởi vì, trong chân đế, tất cả các uẩn đều hoàn toàn vô phân biệt” (ĐHP dịch).

---------

Tụng 33.

So sánh này, đọc Nhập Lăng Già

X. 14. Cái căn rễ luôn luôn được nuôi dưỡng bởi tập khí, bám chặt vào chỗ thâm sâu; tâm vận hành theo một thế giới bên ngoài như sắt bị đá nam châm kéo theo.

---------------

Tụng 35.

So sánh Nhập Lăng Già

X. 57. Dòng nước thức A-lại-da luôn luôn bị những cơn gió có tính cách đối tượng (cảnh giới-Vishaya) quấy động và tiếp tục nhấp nhô bằng những cơn sóng thức khác nhau.

X. 58. Vì có sở nhiếp và năng nhiếp, nên cái tâm sinh khởitrong tất cả chúng sinhkhông có những hình tướng sở kiến [trong thế giới]như những người ngu tưởng tượng.

X. 59. Có cái thức A-lại-da tối cao, và lại có A-lại-da là cấu trúc của tưởng (thức, phân biệt -vijnapti); Ta thuyết giảng cái như như (tathata) vượt lên trên sở nhiếp và năng nhiếp.

-------

Tụng 37

Trung Luận (bản dịch K.K. Inada)

XXII, 11. Không một sự vật gì có thể được đề khởi là không, phi không, không và phi không, chẳng không cũng chẳng phi không. Chúng được đề khởi chỉ có mục đích để tạm thời thông hiểu lí hội.

--------

Tụng 38

Pháp Cú XII, 2 (Bản dịch Thích Minh Châu)

“Hãy tự làm cho mình,

Như điều mình dạy người.

Khéo tự điều, điều người,

Khó thay, tự điều phục. (159)

---------------

Tụng 39.

Đối chiếu Ca tụng Đức Bất khả tư nghị [Đức Phật]

50. Đúng như có sở tri (= sở kiến) khi có năng tri (= năng kiến), có năng tri khi có sở tri. Khi cả hai là vô sinh, có cái gì để được lí hội thông hiểu?

Đối chiếu Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới

6. Bởi vì cảm thọ không hiện hữu nếu không có đối tượng để được cảm thọ, nên cảm thọ thì không có tự ngã. Và Ngài vẫn thường xác định rằng đối tượng của cảm thọ không hiện hữu vì nó không có tự tính.

------------------

Tụng 40

Đối chiếu Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới

7. Nếu một khái niệm [= danh] và đối tượng của nó [= nghĩa] chẳng dị biệt, [từ ngữ] ‘lửa’ sẽ đốt cháy cái miệng. Nếu chúng dị biệt, sẽ chẳng có sự thông hiểu [về bất kì sự vật gì]. Ngài đã nói trong phong cách là người phát biểu của chân như (= như lí sư).

Đối chiếu với Ca tụng Đức Bất khả tư nghị [Đức Phật]

35. Ngài tuyên bố mỗi sự vật chỉ thuần là một danh. Không một sở thuyết được tìm thấy cách biệt với năng thuyết.

--------------

Tụng 43

HYMN TO THE INCOMPARABLE ONE (Niraupamyastava) 

*Ca tụng Đấng Bất Khả So Sánh

1. Kính lễ Ngài, Đấng Bất Khả So sánh, ngài nhận biết sự phi hiện hữu của tự tính, ngài vận dụng toàn lực cho lợi ích của thế giới này, đã bị đi lầm đường lạc lối bởi các học thuyết sai lạc.

2. Chẳng có một sự vật nào được thấy là thực hữu với con mắt Phật của ngài, ngoại trừ cái thấy tối thượng, thưa Đại Thánh Chủ, tri nhận chân như.

(really = truly = inherently)

3. Theo chân như chẳng có trong thế giới này một năng tri hoặc một sở tri (đối tượng). Tất cả! ngài nhận biết bản chất của các pháp cực kì khó được biết.

*Hymn to the Incomparable One (translated by F. Tola and C. Dragonetti)

1. Homage to you, O incomparable one, who know the inexistence of an own being, to you who exert yourself for the benefit of this world, gone astray by the false doctrines.

2. Nothing really has been seen by you with your buddha's eye, but your supreme vision, o Lord, perceives the truth.

3. According to the supreme truth there are not in this world either a knower or a knowable (object). All!, you have known the dharmas' nature  extremely difficult to be known.

---------

Tụng 44

Tính không = vô tự tính = chân như = vô phân biệt (sunyata= nihsvabhavata=tattva= nirvikalpa).

Đối chiếu Trung Luận V, 7; XV, 4.

a. bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu

V.6. Giả sử nếu không có cái có, thời làm sao có cái không. Có và không đã không có, thời ai biết có biết không?

V.7. Thế nên biết hư không, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải năng tướng chẳng phải sở tướng. Còn năm giới kia là đất , nước, gió, lửa và thức giới, cũng đồng nghĩa với hư không.

V.8. Trí nông cạn thấy các pháp, hoặc có tướng hoặc không có tướng. Thế nên không thể thấy pháp vắng lặng an ổn dứt hết tất cả chấp kiến.

b. dịch từ bản dịch K.K. Inada

V.6. Nơi mà một thực thể là phi-hiện hữu, làm cách nào mà bất kì phi-thực thể có thể hiện hữu? Hơn nữa, khi hoàn toàn chẳng có thực thể hoặc phi-thực thể, ai có thể nhận biết bất kì sự vật gì tách biệt với hai cái này.

V.7. Do thế, hư không chẳng là một thực thể, phi-thực thể, sở tướng hoặc năng tướng. Bốn giới đất, nước, gió, lửa của năm giới có thể được xử sự cùng một  cách như với hư không.

V.8. Những kẻ trí thông minh thấp (tức là, trí quán thấp) chỉ thấy sự hiện hữu và phi-hiện hữu của các sự vật thì không thể tri nhận sự tịch tĩnh tuyệt vời của các sự vật.

V. 6. Where an entity is non-existent, how can any non-entity exist? Moreover, destitute of either entity or non-entity, who can ever know anything apart from these?

V.7. Therefore, space is not an entity, non-entity, characterization or characteristics. The rest of other five dhatus can be treated in the same manner as space.

V.8. Those of low intelligence (i.e., inferior insight) who see only  the existence and non-existence  of things cannot perceive the wonderful quiescence of things.

-----------------

Tụng 45

Đối chiếu Ca tụng Đấng Bất Khả So Sánh, tụng 2 (đọc ở ghi chú  tụng 43 bên trên).

--------

Tụng 46

Ca tụng chân đế (Paramarthastava; Hymn according to the supreme truth)

1. Làm cách nào tôi có thể ca tụng ngài, Đại Thánh Chủ ngài vô sinh, vô trú, vượt ngoài tất cả các so sánh của thế giới, vượt ngoài con đường của ngôn ngữ.

1. How can I praise you, the Lord who has not been born, who remain nowhere, who is beyond all comparison proper of the world, something beyond the path of words.

-----------

Tụng 48.

Đối chiếu Trung Luận

a. Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu.

XVIII. 5.  Do nghiệp và phiền não diệt, nên gọi đó là giải thoát; nghiệp và phiền não không thật,nhập vào tính không, các hý luận diệt hết.

b. Bản dịch K.K. Inada

XVIII. 5. Có giải thoát (moksa) từ sự phá hủy các nhơ nhuốm do hành nghiệp (karmaic defilements) mà chúng chỉ là sự thành lập tâm niệm phân biệt. Những cái này sinh khởi chỉ thuần từ cấu trúc của tưởng (prapanca) mà chúng thì bị chấm dứt trong tính không.

XVIII.5. There is moksa (release or liberation) from the destruction of karmaic defilements which are but conceptualization. These arise from mere conceptual play (prapanca) which are in turn banished in sunyata.

Long Thọ. Sáu mươi kệ tụng về biện luận (Yuktisatika)

46. Khi một cá nhân nhất quyết ‘hiện hữu’ có một sự chấp thủ của các kiến chấp đáng sợ và tàn bạo mà chúng khởi sinh từ cực kì ham muốnsân hận. Từ điều đó các xung đột đấu tranh sinh khởi.

47. Đó là nguyên nhân của các kiến chấp. Nếu chẳng có nó, các phiền não chẳng sinh khởi. Khi điều này được lí hội thông hiểu thấu đáo, các kiến chấp và các phiền não biến mất.

48. Nhưng làm sao nó được nhận biết một cách hoàn toàn thông suốt? Bằng cách thấy duyên khởi ! Đức Phật, đệ nhất giác giả của các giác giả về chân như, cũng nói rằng cái gì được sinh khởi một cách tùy thuộcvô sinh

Yuktisastika  46. When one affirms ‘being’ there is a seizing of awful and vicious dogmas that arise from desire and hatred. From that contentions arise.

Yuktisastika  47. That is the cause of all dogmas. Without it the klesas do not arise. When this is thouroughly understood, dogmas and klesas disappear.

Yuktisastika  48. But how is it thoroughly known ? By seeing dependent origination ! The [Buddha], best among knowers of reality, also said that what is dependently born is unborn.

Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới

23. Giáo pháp cam lộ của tính khôngmục đích xoá bỏ tất cả các tưởng. Nhưng nếu kẻ nào chấp thật trong tính không Ngài đã tuyên bố rằng kẻ đó lạc đường!   

------------------

Tụng 49.

Trung luận (Bản dịch K.K. Inada)

XXIV.11. Tính không bị tri nhận một cách sai lầm có thể phá hủy một kẻ kém trí thông minh. Nó thì tương tợ một con rắn bị chụp bắt theo một cách tệ hại hoặc một chú thuật bị vận dụng sai lầm.

XXIV.11 A wronly conceived sunyata can ruin a slow-witted person. It is like a badly seized snake or a wrongly executed incantation.

Vòng bảo châu (Ratnavali) (Nagarjuna’s Precious Garland. Translated by Jeffrey Hopkins)

II.19. Giáo pháp tính không này bị thông hiểu một cách sai lầm

Làm cho những kẻ bất trí bị hư hỏng

Bởi vì chúng trầm luân trong sự nhơ nhuốm

Của các tri kiến hư vô.

II.19. This doctrine wrongly understood

Causes the unwise  to be ruined

Because they sink into the uncleanliness

Of nihilistic views.

Note: Những kẻ chấp thuận tính không nhưng nhận tính không có nghĩa ngoan không (nothingness) do từ lí do đó không còn thực hành các đức hạnh và vượt thắng các hoạt động bất thiện.

II.20. Đi xa hơn nữa, những kẻ ngu si nhưng hoang tưởng

chúng là những kẻ trí, có bản chất hư nát do bác bỏ tính không,

đâm đầu thẳng tới một địa ngục khủng khiếp do vì họ hiểu biết sai lầm.

II.20. Further, the stupid who fancy

Themselves wise, having a nature

Ruined by rejecting [emptiness], go headfirst

To a terrible hell due to their wrong understanding.

Note: Những kẻ này nhận tính không hàm ý một sự bác bỏ nguyên nhânhiệu quả  và do thế họ là kẻ bác bỏ tính không, vì tính khôngđồng nghĩa với duyên khởi, đồng nghĩa với chấp thuận nguyên nhânhiệu quả.

Ngài Vô Trước giảng trong Luận Du già sư địa, ngu si= si= vô minh= vô trí = phi hiện quán = hắc ám = hôn muội ( Phật Quang Đại Tự Điển. Thích Quảng Độ dịch).  

----------

Tụng 52

Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới

22. Cái gì sinh khởi một cách tùy duyên thì Ngài xem nó chính là tính không. Thưa, tiếng sư tử hống vô thượng của ngài là rằng chẳng có một sự vật độc lập nào hiện hữu!

------------

Tụng 56

Trung Luận (dịch theo bản dịch K.K. Inada)

XV.7.  Đức Phật, trong Kinh Katyayana (Hóa Ca-chiên-diên),  phê phán hai tri kiến về thế giới sử dụng hiện hữu và phi hiện hữu làm đơn vị do vì nó tương tợ thừa nhận sự nhị phân của các thực thể thành hiện hữu và phi hiện hữu.

XV.8. Nếu hiện hữu là do vì bản chất cố hữu, vậy thì hiện hữu chẳng trở thành phi hiện hữu. Bởi vì, thật sự, các biến đổi phẩm tính của một bản chất cố hữu là hoàn toàn không thể có.

XV.7. According to the Instructions to Katyayana, the two views of the world in term of being and non-being were criticized by the Buddha for similarly admitting the bifurcation of entities into existence and non-existence.

Note: The Sanskrit, Katyayanavavada, either refer to the sutra or to the instructions given to Katyayana by the Buddha.

XV.8. If existence is in virtue of a primal nature, then its non-existence does not follow. For, indeed, a varying character of a primal nature is not possible at all.

--------------

Tụng 58

Trung Đạo tránh các cực đoan của đoạn diệtthường hằng.

Trung Luận

XV.10. Hiện hữuchấp thủ về thường hằng (đó là, các tướng trạng thường hằng) và phi-hiện hữu là sự tri nhận về hoại diệt. (bởi vì hai chức năng này là triệt để bất khả thi), kẻ trí không nên nương tựa vào khái niệm hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản dịch K.K. Inada)

XV.10. Hiện hữu (It is) là chấp thủ theo thường hằng. Phi hiện hữu (It is not) là tri kiến của chủ nghĩa đoạn diệt. Do thế kẻ trí không chuyển hướng đi vào hiện hữu và phi hiện hữu (dịch theo bản Louis Vallé de Poussin).

XV.10. Quyết định là có thời là chấp thường; quyết định là không có thời là chấp đoạn, do thế người có trí không nên chấp có và không có. (bản Cưu ma la thập, Thích Thiện Siêu)

XVII.21. Các nghiệp vốn chẳng sinh, vì không có tính nhất định, các nghiệp cũng chẳng diệt, vì nó đã không sinh. (Bản Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu).

XVII. 21. Lí do tại sao nghiệp (được nói là) không sinh khởi là rằng nó là vô tự tính (nihsvabhava). Do vì nó không sinh khởi thì chẳng có hoại diệt.

XVII. 22. Nếu nghiệp có tự tính vậy hoàn toàn chắc chắn nó sẽ có bản chất của  thường hằng và nó cũng sẽ không được tạo tác. Trong bất kì cách nào, bất kì sự vật có phẩm tính thường hằng không tạo tác.

XVII. 21. The reason why karman does not arise is that it is without a self-nature (nihsvabhava). As it does not arise there is no perishing.

XVII. 22. If karman has self-nature then undoubtedly it will have the nature of constancy and will also uncreated. However, anything characterized by constancy does not create.

Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị

49. Kẻ mà nhìn thấy các sự vật trình hiện có tính đoạn diệtthường hằng do bị ảnh hưởng của các kiến chấp, và chấp thuận một cách không cần tra vấn rằng thế giới là hữu hạn hoặc vô hạn.

--------------

Tụng 65

Chúng-sinh hay sự, vật có ra hình-sắc đều do sự tạo-tác tiếp nối của 12 nhân duyên.

Mười hai chi của một vòng duyên khởi:

1. vô-minh 2. hành 3. thức 4. danh sắc 5. sáu xứ (= lục nhập) 6. xúc 7. thọ 8. ái 9. thủ 10. hữu 11. sinh 12. lão tử.

Trong Trung Đạo. Chính tín căn cứ trong suy lí (The Middle Way. Faith grounded on Reasoning), 2009,  Đức Dalai Lama giảng – theo ngài Long Thọ

(1) vô-minh (ignorance), (8) ái (craving) và (9) thủ (grasping) là nguồn gốc của khổ đau dưới hình thức những phiền não (afflictions);

trong khi đó (2) hành (volition) và (10) hữu (becoming) là nguồn gốc của khổ đau dưới hình thức tác hành tạo nghiệp (karmic action) .

Bảy chi còn lại, (3) thức (consciousness), (4) danh và sắc (name and form), (5) sáu xứ (sources), (6) xúc (contact), (7) thọ (feeling), (11) sinh (birth) và (12) lão và tử (aging and death) tạo thành chân lý về khổ (= khổ đế).

------------

Tụng 66

Vòng bảo châu (Ratnavali)

IV. 86. Sự vô sinh được giảng dạy trong Đại Thừa

Và sự diệt tận của các cái khác (trong Thanh Văn thừa) trong thật tế đều cùng là tính không

Bởi vì chúng chứng tỏ sinh (thông qua tự tính) và diệt (thông qua tự tính) là phi hiện hữu.

Do thế Đại Thừa được xem là lời của Phật. (Kệ tụng 386, cũng là IV. 86)

Sáu mươi kệ tụng về biện luận (Yuktisastika)

30. Để mở đầu, một vị thầy nên nói với người học trò đang tìm kiếm chân lí rằng mỗi mỗi sự vật đều hiện hữu. Sau đó, đối với người học trò kẻ lí hội thông hiểu ý nghĩa và hoàn toàn chẳng còn tham (= vô tham), vị thầy nên nói “Tất cả các sự vật đều là rỗng thông (void)”.

(= không; chân không diệu hữu; chẳng có tự tính; rỗng thông; duyên khởi; duyên hội).

---------

Tụng 67

Trung Luận

XXIV. 8.  Giáo pháp về Pháp do chư Phật giảng dạy được căn cứ trên hai chân lí; đó là, chân lí tương đối (= chân lí thế tục), và chân lí tuyệt đối (= chân lí tối thượng).

XXIV. 9.  Những kẻ không nhận biết các đặc điểm khác biệt giữa hai chân lí không thể lí hội thông hiểu bản chất như thật của giáo pháp của Phật.

XXIV. 10.  Nếu không nương tựa vào các tu tập thông thường hàng ngày (đó là, các chân lí tương đối; các chân lí duyên hội), chân lí tuyệt đối chẳng thể được khai hiển. Nếu không tiến đến chân lí tuyệt đối, niết bàn chẳng thể đạt được.

XXIV.10. Without relying on everyday common practices (i.e., relative truths), the absolute truth cannot be expressed. Without approaching the absolute truth, nirvana cannot be attained.

---------

Tụng 68

Đối chiếu Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật].

44.  Chân lí thế tục sinh khởi từ các nguyên nhân và các duyên, và là tương đối (= tương quan đối đãi). Ngài nói về sự tương đối như vậy. Tuy nhiên, ý nghĩa tối hậu thì không bị phác họa để lừa dối.

Nhập Lăng Già

II. 187.  Chân lí quy ước (tục đế-samvriti) và chân lí tối hậu (đệ nhất nghĩa đế-paramartha) -- nếu có một chân lí thứ ba thì phi thực thể là nguyên nhân của chân lí thứ ba này; vọng tưởng thuộc về quy ước (tục đế); khi vọng tưởng bị cắt rời ra thì có cảnh giới trí tuệ.

Trung Luận

XXIV.18. Chúng tôi tuyên bố rằng bất kì cái gì do duyên khởi  là tính không. Tính không là một cái tên tạm đặt (đó là, cấu trúc suy tưởng) cho tính tùy thuộc tương liên của hữu thể, và thực sự, tính khôngtrung đạo.

XXIV. 19. Bất kì yếu tố của trải nghiệm mà nó không do duyên khởi thì không thể hiện hữu. Do thế, bất kì yếu tố của trải nghiệm không ở trong bản chất của không (= bản chất của vô tự tính) thì không thể hiện hữu.

XXIV. 18. We declare that whatever is relational origination is sunyata. It is a provisional name (i.e., thought construction) for the mutuality (of being) and, indeed, it is the middle path.

XXIV. 19. Any factor of experience which does not participate in relational origination cannot exist. Therefore, any factor of experience not in the nature of sunya cannot exist.

-------------

Tụng 69

Trung Luận

XVII. 26. Nếu các nghiệp của thế gian, khởi xuất từ phiền não, nhưng phiền não ấy không thật, thời nghiệp kia làm sao có thật.

XVII. 26. Nghiệp này sẽ có bản chất của phiền não, và, những phiền não này sẽ không ở trong bản chất chân như. Nhưng nếu các phiền não không ở trong bản chất chân như, làm sao nghiệp có thể ở trong bản chất chân như?

XVII. 26. This karman will have the nature of defilements (klesas) and these, in turn, will not be in the nature of truth (tattva). But if the defilements are not in the nature of truth, how could karman be in the nature of truth?

XVIII. 5.  Đọc trong Tụng 48 bên trên.

Đối chiếu Nhập Lăng Già

III. 38. Nghiệp do tâm chất chứa, và do trí phân biệt; người ta đạt trạng thái vô tưởng và các năng lực (thần thông) bằng trí Bát Nhã (prajna).

------

Tụng 70.

Đối chiếu Trung Luận XVIII.5

---------

Tụng 71

Về các đồng nghĩa của tuyệt đối

Ca tụng Đức Phật siêu việt thế giới

27. Ngài đã công bố rằng không có giải thoát nếu cá nhân không chuyển hướng tới vô tướng. Do thế Ngài biểu thị điều này rất trọn vẹn đầy đủ trong Đại Thừa.

Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật]

37, 38, 39. Cái mà vượt trên nhị kiến của hữu và phi hữu, tuy vậy không vượt trên bất kì một chi cả; cái mà không là năng tri hoặc sở tri, không hiện hữu hoặc phi-hiện hữu, không một hoặc nhiều, không một và nhiều, cũng chẳng không một và nhiều; cái mà không có sở y, không hiển thị, bất khả tư nghị, bất khả so sánh, cái mà không sinh khởi, không biến mất, không bị hủy diệt, và không thường hằng -- đó là chân như, tương tợ hư không, không ở trong lãnh vực của ngôn từ hoặc trí tuệ.

40. Cái đó chính xácduyên khởi; Cái đó chính xác là cái mà Ngài xác định là tính không. Chân như / như tính là tính khôngNhư Lai cũng là tính không.

41. Tính không cũng được chấp thuậnchân như, ý nghĩa tối hậu (đệ nhất nghĩa đế), bình đẳng tính, và như thật. Nó là cái không thể bác bỏ bằng tranh luận (= nó là vượt ngoài tranh luận). Bất kì ai tỉnh biết đối với tính không thì được gọi là Phật.

52. Chân như tối hậugiáo pháp rằng các sự vật đều không có tự tính. Đây là dược phẩm tối hảo cho những kẻ bị tiêu tán bởi cuồng nhiệt chấp thực hữu.

Trung Luận

Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu

XVIII. 9. Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hí luận, không sai khác không phân biệt. Đó chính là thật tướng.

Bản dịch K.K. Inada

XVIII.9. Không bị tùy thuộc nhân duyên đối với bất kì thực thể, tịch tĩnh, không bị cấu trúc của tưởng, không đối xử phân biệt, không bị tạo thành khác biệt. Những phẩm tính này là các tướng trạng của thật tướng (đó là, miêu tả về một vị đạt thật tướng theo quan điểm Phật giáo) .

XVIII.9. Non-conditionally related to any entity , quiescent, non-conceptualized  by conceptual play, non-discriminative, and non-differentiated. These are the characteristics of reality (i.e., descriptive of one who has gained the Buddhist truth).

Tăng Triệu (trong Triệu Luận): Bản Vô (= Chân như) = Tính Không = Duyên Hội = Pháp Tính = Thật Tướng.

Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu

XXV.3. Không chứng đắc cũng không chỗ đến, chẳng đoạn cũng chẳng thường, chẳng sinh cũng chẳng diệt, ấy gọi là Niết Bàn.

Bản dịch K.K. Inada

XXV. 3.  Cái chẳng bao giờ bị vứt đi, bị chụp giữ, bị đoạn, thường, bị diệt tận, và bị sinh khởi … đây là cái được gọi là niết bàn.

XXV.3. What is never cast off, seized, interrupted, constant, extinguished, and produced… this is call nirvana.

--------------

Tụng 72

Đối chiếu Sáu mươi kệ tụng về biện luận (Yuktisastika)

30. Để mở đầu, một vị thầy nên nói với người học trò đang tìm kiếm chân lí rằng mỗi mỗi sự vật đều hiện hữu. Sau đó, đối với người học trò kẻ lí hội thông hiểu ý nghĩa và hoàn toàn chẳng còn tham (= vô tham), vị thầy nên nói “Tất cả các sự vật đều là rỗng thông (void)”.

(= không; chân không diệu hữu; chẳng có tự tính; rỗng thông; duyên khởi; duyên hội).

31. Những kẻ không lí hội thông hiểu ý nghĩa của viễn li nhưng chỉ thuần tiếp tục học mà không tạo lập phúc đức: Nhóm người này đánh mất gốc phúc đức!

31. Those who do not understand the meaning of separation but merely keep on learning without enacting merit: Such base people are lost!

------------

Tụng 77

Về chư thiên này đọc Vòng bảo châu (Ratnavali I.24)

I.24. Thông qua các định của sắc giới, các vô lượng tâm, và các định xứ của vô sắc giới

Bạn trải nghiệm đại lạc của Phạm Thiên và v.v…

Như vậy nói vắn tắt đều là các tu tập

Cho các địa vị cao thượng và các kết quả của chúng.

I.24. Through the concentrations, immeasurable, and formlessnesses

One experiences the bliss of Brahma and so forth.

Thus in brief are the practices

For high status and their fruits.

Ghi chú:

Bốn định của sắc giới: định sơ thiền, định nhị thiền, định tam thiền, định tứ thiền (the first, second, third, fourth concentrations).

Bốn vô lượng (từ, bi, hỷ, bình đẳng; love, compassion, joy, and equanimity)

Các xứ định của vô sắc giới (four formless absorptions): Định không vô biên xứ (infinite space absorption), Định thức vô biên xứ (infinite consciousness absorption), Định vô sở hữu xứ (nothingness absorption); Định phi tưởng, phi phi tưởng xứ (Peak of cyclic existence absorption; Định hữu đỉnh của luân hồi).

------------------

Tụng 81

Tích lũy cho Bồ đề

3. Thân của một vị Phật có vô lượng tính đức/ phẩm tính. Hai tích lũy cho giác ngộ lập thành nền tảng căn bản. Do thế các tích lũy cho giác ngộ cũng không có giới hạn cuối cùng.

Ghi chú của Lindtner

Về Thân Phật đọc Kinh Duy-ma-cật; Chính định vương kinh (Samadhirajasutra XII). Nói chính xác ngài Long thọ thừa nhận rằng Sắc Thân (Rupakaya) do nhờ vô lượng tích lũy phúc đức (anatapunyasambhara), và Pháp Thân (Dharmakaya) do nhờ vô lượng tích lũy trí tuệ (anantajnanasambhara). Đọc Ratnavali III. 9-13.

Sáu mươi kệ tụng về biện luận

60. Nguyện cho tất cả mọi người do bởi phúc đức đến từ tác phẩm này tích lũy phúc đứctrí tuệđạt được hai thiện hảo sinh khởi từ phúc đứctrí tuệ.

60. May all people by this merit and insight and obtain the two goods that arise from merit and insight.   

--------------

Tụng 86

Tích lũy cho Bồ đề

164. Hãy giữ lập trường căn cứ vào nghĩa thứ nhất (vyanjana), không chọn lựa phát biểu này, hoặc kia. Hãy đi vào đạo lộ trí tuệ thâm mật của Pháp với tâm hoan hỉ, không hành xử thiếu sự chăm chú.

164. Hold to the main thing, without preferring this or that articulation. Enter the profound path of the Dharma with joy, not showing heedlessness.

Ghi chú của Lindtner: Ở đây chúng tôi diễn tả nghĩa thứ nhất (vyanjana), một trong bốn căn cứ nương tựa (four pratisarana; bốn y cứ)

Bản Việt:  four reliances (pratisarana): bốn y cứ;

1. vào ý nghĩa của giáo pháp và không vào các cảm nghĩ về giáo pháp

2. vào giáo pháp và không vào người thầy giảng giáo pháp

3. vào trí tuệ, và không vào ý thức bình thường (gnosis and not on normal consciousness)

4. vào chỉ giáo từ các bản kinh ý nghĩa xác định, và không vào các bản kinh ý nghĩa cần đến giảng dạy.

Theo Robert A.F. Thurman thứ tự y cứ tiện lợi tốt đẹp hơn theo thứ bậc tu tập (khởi hành với): y cứ giáo pháp, y cứ ý nghĩa, y cứ kinh ý nghĩa xác định, y cứ trí tuệ.

-------------

Tụng 91

Đối chiếu Ca tụng đức Phật siêu việt thế giới

1. Thưa Ngài là đấng siêu việt thế giới! Đỉnh lễ Ngài đã thuyết giảng trí tuệ về tính không. Ngài dốc lòng lưu xuất đại bi cho lợi ích của thế giới!

Long Thọ. Ca tụng Đấng Bất Khả So Sánh (Niraupamyastava; Hymm to the Incomparable One)

22. Thân của ngài là muôn thuở, không biến đổi, quả hải của vạn đức, thành lập từ pháp bảo, tối thắng; nhưng bởi vì để giáo hoá chúng sinh, ngài thị hiện thân ngài có tử diệt. 

23. Nhưng trong vô lượng thế giới ngài thị hiện trở lại trong các cách thức khác nhau cho những kẻ dốc lòng với giáo pháp của ngài và mong cầu lí hội thông hiểu toàn hảo về tử và sinh và nhờ đó hủy diệt hoàn toàn bánh xe luân hồi.

22.  Your body is eternal, inalterable, fortunate, made out of Doctrine, victorious; but because of men who are to be converted, extinction (of yourself) has been shown by you.

23. (But) in the numberless worlds you are seen anew by your devotees who desire the perfect comprehension of death and birth and (thanks to it) the extinction of the (existence's) wheel.

(Translated by F. Tola and C. Dragonetti)

---------------

Tụng 98

Trung Luận

Bản dịch Cưu-ma-la-thập, Thích Thiện Siêu

XVIII.8. Hết thảy pháp đều thật, đều phi thật, cũng thật cũng phi thật, chẳng phải thật, chẳng phải phi thật.

Dịch từ Bản dịch K.K. Inada

XVIII. Mỗi sự vật là như thị, phi như thị, cũng như thị cũng phi như thị, và chẳng như thị cũng chẳng phi như thị. Đây là giáo pháp của Đức Phật.

XVIII.8.  Everything is suchness (tathyam), not suchness, both suchness and not suchness, and neither suchness nor not suchness. This is the Buddha’s teaching.

Bản dịch Louis de La Vallé Poussin

Everything is factual, nonfactual, both factual and nonfactual, neither factual nor nonfactual. This is the instruction of the Buddha.

----------

Tụng 102

Các tích lũy cho Bồ đề

75. Một Bồ tát chẳng có một chút lạc thú gì trong luân hồi nhưng vẫn chuyển hướng đi tới luân hồi. Ngài có chính tínhoan hỉ trong niết bàn, tuy vậy vẫn không đi tới niết bàn.

75. [A Bodhisattva has] extreme distate for samsara but still turns toward samsara. He has faith and joy in nirvana, yet turns his back on nirvana.

--------

Tụng 105

Các tích lũy cho Bồ đề

55. Hãy bày tỏ lòng sám hối cho các hành động bất thiện, thỉnh cầu chư Phật trụ trong luân hồi, hoan hỉ trong phúc đức, và hồi hướng phúc đức tới giác ngộ, như chư Tối Thắng xác định.

56. Hãy làm như thế mỗi giờ thứ ba, ngày và đêm, chắp hai bàn tay, với đầu gối phải chạm đất và thượng y trên một vai.

57. Nếu phúc đức được tạo lập trong phong cách như vậy trong một giờ có hình tướng hiển lộ, số cõi lên tới hàng ngàn lần số lượng của số cát trong sông Hằng vẫn không thể chứa nổi nó.

-------------

Tụng 112

Đối chiếu các tụng hồi hướng

*Sáu mươi kệ tụng về biện luận (Yuktisastika; Sixty verses of Arguments)

60. Nguyện cho tất cả mọi người do bởi phúc đức đến từ tác phẩm này tích lũy phúc đứctrí tuệđạt được hai thiện hảo sinh khởi từ phúc đứctrí tuệ.

60. May all people by this merit and insight and obtain the two goods that arise from merit and insight.  

*Ca tụng Đức Bất Khả Tư Nghị [Đức Phật] (Acintyastava; Hymn to the Inconceivable [Buddha])

59. Bằng tính đức của phúc đức tôi thọ nhận do ca tụng Ngài theo phong cách này, Ngài, Đức Bất Khả Tư NghịĐạo sư vô thượng của các hữu tình, nguyện tất cả các hữu tình đều trở thành tương tợ Ngài!

*Các tích lũy cho giác ngộ (Bodhisambharaka; The Accumulations for Enlightenment)

165. Khi các tăng sĩ và các cư sĩ tập trung các tích lũy này suốt các đại kiếp nhiều như cát sông Hằng, họ sẽ đạt giác ngộ toàn hảo.

*Ca tụng bằng Kính Lễ (Vandanastotra; A Praise by Paying Homage)

Bằng bất kì phúc đức tôi tích lũy

Do tôi ca tụng đấng tối thắng

Được tôn kính bởi các uragas, kinnaras,

Chư thiên, và chư a-tu-la -- trong phong cách này,

Nguyện cho tất cả các hữu tình

Đều đi đến thật chứng giác ngộ.

__________________________________________________________

Từ ngữ

1. trong bản Anh này, develop, development: meditate, meditation; life = samsara.

2. neyartha: requiring interpretation; cần đến giảng giải; bất liễu nghĩa

nitartha: definitive; nghĩa xác định; liễu nghĩa

3. viveka: separation; viễn li

4. vivikta: void; không tịch

adhimoksa: belief :liễu; thắng giải

asat: non-existent; phi hiện hữu

asraya: basis; support; sở y

bhavagraha: materialism; fever of positivism

bhavatmaka: positivistic attitude

cittamatra: pure consciousness; duy thức

cittomohana: illusion; hiuyễn tượng

darsana: appearance; manifestation

desana: doctrine; teaching; giáo pháp

dravya: real; material thing

jneya: object of knowledge; cảnh giới; sở tri; ưng tri 

jneyavarana: obstructions to omniscience ; sở tri chướng; trí chướng

jneyajnana: cảnh trí

karaka(tva): agent; creator; tác giả; tạo chủ

karakatva: creator;

kriya: efficacious; dụng; nghiệp dụng ; sở tác ; sự

ksana: niệm niệm; niệm; sát na

ksanika: instant

lokavyavahara: convention;  vyavahara: conventional

vyavahara: thế tục; tục đế; tục

marga: method; path; phương pháp, đạo lộ

mrsa: false

mudha; moha: confused; confusion; stupidity

paratantra:  dependent phenomenon; hiện tượng duyên khởi

parikalpita: imagined; imaginary; imputation

parikapitadharma: imaginary phenomenon

prajnapti: designation ; giả danh ; giả thiết; thi thiết; tên tạm đặt

pratiyaya: condition; duyên

raga: passion

sakta: efficacious

samaropa: superimposition

sasvata: eternalism; chủ nghĩa thường hằng

samata: equality; sameness; bình đẳng tính

sopadana: appropriator

abhidhana: ngữ ngôn; designations; expression

abhidheya: expressible; khả thuyết

anlaya: baseless

asraya, alaya: basis

jnana: cognition; knowledge

jneya:  cognition; knowledge

jnatr: knower

kalpana (phân biệt): abstraction; imagination; notion

laksana: mark; tướng; thân tướng

laksya: the marked; sở tướng

manas: mind

marici: mirage ; ảo ảnh sóng nắng

maya: huyễn tượng

nitartha: definitive meaning; ý nghĩa xác định ;

neyartha: provisional meaning, requiring interpretation; ý nghĩa tạm thời, cần giảng giải

parikalpita: imagined; biến kế sở chấp; vọng tưởng; vọng kế

rupa: matter; sắc

svabhava: own-being; tự tính

samkalpa: conception

samjina (tưởng): concept; intellect ( *Robert Thurman)

*for samjna, “intellect” is useful in conveying the sense of verbal, conceptual intelligence.

svabhava (tự tính; bản tính, tự thể) [tự tính này khác với tự tính (tathata) ]

svabhava: own-being; tự tính

prakrti; svabhava : own-being; substance; by nature

tathata: suchness; chân như, như nhưtự nhiên, tự tính

tattva: truth; chân như; như tính

Sugata: the Well-Gone One: Đấng Thiện Thệ; từ ngữ dịch Sanskrit- English (trong In Praise of Dharmadhatu của Karl Brunnholzl -- I translate the term sugata here in an attempt to retain alliterative play on worlds).

expressible: sở thuyết; expression : năng thuyết

knowable: sở tri; sở kiến; knowing: năng tri; năng kiến

------------

 Sunya; Empty: không; rỗng thông; rỗng thông chẳng có tự tính; chẳng có tự tính ( dịch như thế là vì khi học tính không, emty luôn luôn có nghĩa là emty cái gì ?)

*Về Tâm Kinh cách dịch, “form is emptiness, emptiness is form” ;  “form is empty, emptiness is form” : Donald S. Lopez, Jr có xin ý kiến Đức Đạt Lai Lạt ma 1984, ngài nói “there is no significant difference in meaning”.  

__________________________________________

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 23)
Ấn-độ là một bán đảo lớn ở phía Nam Châu Á. Phía Đông-Nam giáp với Ấn-độ dương (Indian Ocean), phía Tây-Nam giáp với biển Á-rập ( Arabian Sea).
(Xem: 90)
Nguyên bản: The Inner Structure, Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma, Anh dịch và hiệu đính: Jeffrey Hopkins, Ph. D., Chuyển ngữ: Tuệ Uyển
(Xem: 241)
Thái tử Siddharta Gautama là người đầu tiên đã nghĩ rằng Ngài đã đạt được Giác ngộ. Ngài đã trở thành vị Phật lịch sử. Rồi Ngài đã đem những điều mình giác ngộ mà giáo hoá cho chúng sanh.
(Xem: 153)
Căn Bản Hành Thiền - Bình Anson biên dịch 2018
(Xem: 100)
Luận Duy thức tam thập tụng này được viết với mục đích khiến cho những ai có sự mê lầm ở trong nhân vô ngã và pháp vô ngã mà phát sinh ...
(Xem: 86)
Ba địa mỗi địa mười, Năm phiền não, năm kiến, Năm xúc, năm căn, pháp, Sáu: sáu thân tương ưng.
(Xem: 114)
Bất cứ sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại;thuộc nội phần hay ngoại phần, thô hay tế, hạ liệt hay thắng diệu, xa hay gần, mà dồn chung lại, tổng hợp thành một khối. Gọi chung là sắc uẩn.
(Xem: 93)
Kính lễ Nhất thiết trí, Vầng Phật nhật vô cấu, Lời sáng phá tâm ám Nơi nhân thiên, ác thú.
(Xem: 165)
Trong cách nghĩ truyền thống, Tứ Thánh đế (Cattāri Ariyasaccāni) được xem là bài pháp đầu tiên khi Đức Phật chuyển pháp luân độ năm anh em Kiều-trần-như.
(Xem: 186)
Suốt kinh Pháp hội Pháp giới Thể tánh Vô phân biệt, Bồ tát Văn-thù-sư-lợi là người thuyết pháp chính, Đức Phật chỉ ấn khả và thọ ký...
(Xem: 145)
An cư” là từ không còn xa lạ đối với tín đồ Phật giáo; tuy nó không có nghĩa “an cư lạc nghiệp” của đạo Nho, nhưng khía cạnh nào đó, “lạc nghiệp” mang nghĩa...
(Xem: 223)
Trung luận, còn gọi là Trung quán luận, bốn quyển, Bồ-tát Long Thọ trước tác kệ tụng, ngài Thanh Mục làm Thích luận, được dịch ra chữ Hán ...
(Xem: 292)
Khi khảo sát về PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM, chúng tôi tự nghĩ, chúng ta cần phải biết Bồ-Đề là gì? Bồ-Đề Tâm là thế nào?
(Xem: 515)
Trước tiên là về duyên khởi của Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Theo truyền thuyết, Kinh này được Phật giảng vào lúc cuối đời, được kết tập trong khoảng năm 200.
(Xem: 247)
Phật và chúng sinh thật ra vẫn đồng một thể tánh chơn tâm, nhưng chư Phật đã hoàn toàn giác ngộ được thể tánh ấy.
(Xem: 654)
Khi khảo sát về PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM, chúng tôi tự nghĩ, chúng ta cần phải biết Bồ-Đề là gì? Bồ-Đề Tâm là thế nào? Phát Bồ-Đề Tâm phải học theo những Kinh, Luận nào?
(Xem: 294)
Cúng dườngnuôi dưỡng khiến Tam Bảo hằng còn ở đời. Tất cả những sự bảo bọc giúp đỡ gìn giữ để Tam Bảo thường còn đều gọi là cúng dường.
(Xem: 342)
Bốn cấp độ thiền định hay tứ thiền là bốn mức thiền khi hành giả thực hành thiền có thể đạt được.
(Xem: 327)
Một bào thai sở dĩ có mặt trên cuộc đời này ngoài yếu tố chính là do cha mẹ sinh ra, còn là kết quả của một tiến trình không đơn giản.
(Xem: 251)
Đạo Phật là nguồn sống và lẽ sống của con người, là cương lĩnh cho nhân thế. Với sứ mạng thiêng liêng cao đẹp ấy, đạo Phật không xa lìa thực thể khổ đau của con người.
(Xem: 398)
Mục đích của Đạo Phậtdiệt khổ và đem vui cho mọi loài, nhưng phải là người có trí mới biết được con đường đưa đến an lạchạnh phúc
(Xem: 304)
Người ta thường nói đạo Phật là đạo của từ bitrí tuệ. Đối với nhiều người Phật tử, từ bi là quan trọng hơn cả, và nếu khôngtừ bi thì không có đạo Phật.
(Xem: 455)
Các nhà khảo cổ đang nghiên cứu tại Nepal đã phát hiện bằng chứng về một kiến trúc tại nơi sinh ra Đức Phật có niên đại thế kỷ thứ 6 trước công nguyên.
(Xem: 461)
Theo Đức Phật, tất cả những vật hiện hữu đều biến chuyển không ngừng. Sự biến chuyển này thì vô thuỷ vô chung. Nguồn gốc của vũ trụ không do một Đấng Sáng tạo (Creator God) tạo ra.
(Xem: 467)
Đức Phật đản sanh vào năm 624 trước Công nguyên. Theo lý giải của Phật Giáo Nam Tông thì Đức Phật sanh ngày Rằm tháng Tư Âm lịch.
(Xem: 509)
Nếu bạn say mê đọc kinh Phật, ưa thích những phân tích kỹ càng về giáo điển, muốn tìm hiểu các chuyện xảy ra thời Đức Phật đi giảng dạy nơi này và nơi kia, hiển nhiên đây là một tác giả bạn không thể bỏ qua
(Xem: 353)
Tánh Không là một trong những khái niệm quan trọng và khó thấu triệt nhất trong giáo lý Phật giáo Đại thừa.
(Xem: 532)
Nguyên bản: Meditating while dying; Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma; Anh dịch và hiệu đính: Jeffrey Hopkins, Ph. D. Chuyển ngữ: Tuệ Uyển
(Xem: 581)
Ba Mươi Hai Cách ứng hiện của Đức Quan Thế Âm Bồ Tát. Bởi vì Quan Thế Âm Bồ Tát đồng một Sức Từ với đức Phật Như Lai cho nên ngài ứng hiện ra 32 thân, vào các quốc độđộ thoát chúng sanh
(Xem: 468)
Thể tánh của tâm là pháp giới thể tánh, bởi vì nếu không như vậy thì tâm không bao giờ có thể hiểu biết, chứng ngộ pháp giới thể tánh.
(Xem: 379)
Trong kinh tạng Nikāya, khái niệm con đường độc nhất (ekāyana magga) là một khái niệm thu hút nhiều sự quan tâm của học giới từ phương Tây cho đến phương Đông
(Xem: 346)
Thuật ngữ pháp (dharma, có căn động tự là dhṛ có nghĩa là “duy trì, nắm giữ”; Pāli: dhamma; Tây Tạng: chos) mang nhiều ý nghĩa và ...
(Xem: 384)
Trì danh là pháp tu Tịnh Độ phổ thông nhứt hiện nay. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm, có Mười cách trì danh khác nhau
(Xem: 407)
Phật dạy tất cả pháp hữu vi đều là vô thường sanh diệt không bền vững, như vậy thìthế gian cái gì có tạo tác có biến đổi đều là vô bền chắc.
(Xem: 492)
Nguyên bản: Removing obstacles to a favorable death; Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma; Anh dịch và hiệu đính: Jeffrey Hopkins, Ph. D. Chuyển ngữ: Tuệ Uyển
(Xem: 451)
Mối liên hệ giữa hình thức sớm nhất của Phật giáo và những truyền thống khác mà chúng đã phát triển về sau là một vấn đề luôn tái diễn trong lịch sử tư tưởngPhật giáo.
(Xem: 602)
Nghiệp và Luân hồi là hai ý niệm đã có trong Ấn độ giáo, được giảng giải trong các Kinh Veda và Upanishad vào khoảng 1500 năm trước CN.
(Xem: 9054)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 977)
Mục tiêu cao cả của đạo Phật là dạy con người tu tập để thoát khổ, giác ngộgiải thoát.
(Xem: 415)
Phật giáo du nhập Nhật Bản vào thế kỷ thứ VI, sau đó trải qua thời kì Nara (710~785), thời kì Heian (794~1192) cho đến thời kì Kamakura (1192~1380), trước sau khoảng 700 năm, rồi phát sinh rất nhiều tông phái.
(Xem: 502)
Tổ Quy Sơn dặn: “Nói ra lời nào phải liên hệ với kinh điển. Đàm luận gì, phải xét lại lời người xưa”.
(Xem: 400)
Nhiều học giả phân vân là làm thế nào và tại sao những nhà Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) đã hình thành nên khái niệm về một Đức Phật siêu việt...
(Xem: 583)
Hoa Sen Diệu Phápgiáo pháp được thuyết giảng trong Kinh Pháp Hoa. Quang Trạch giải thích Diệu Pháp là nhân của đạo Nhất Thừa, là quả của đạo Nhất Thừa.
(Xem: 371)
Con người sống qui tụ lại thành một xã hội, và phát triển tập thể này rộng lớn dần dần thành một quốc gia.
(Xem: 1569)
Trước khi xác định Phật Giáo như là một hệ thống tư tưởng triết học (Buddhism as a philosophy) hay như là một tôn giáo (Buddhism as a religion), chúng ta sẽ tìm hiểu triết học là gì ? và Phật giáo là gì ?
(Xem: 512)
Lục độ Ba-la-mật-đa/ Sáu phương pháp tu Ba-la-mật-đa (Six Paramitas) là 6 pháp tu để giải trừ các khổ ách của Đại thừa Phật giáo.
(Xem: 514)
Theo quan điểm của Đại hoàn thiện thì ánh sáng trong suốt hiển hiện một cách tự nhiên và được gọi là "hoàn-toàn-tốt"
(Xem: 664)
Đức Phật ra đời vào năm 624 trước tây lịch tại nước Ấn Độ. Ngài thuyết pháp 49 năm. Phật giáo đã trở thành quốc giáo, vì các vua, các quan và dân chúng đa phần đều theo đạo Phật.
(Xem: 697)
Y Kinh Kinh Cang Bát Nhã Ba La Mật: Đức Thế Tôn Như Lai hỏi ngài Tu Bồ Đề: Như Lainhục nhãn không? Ngài Tu Bồ Đề thưa:
(Xem: 1564)
Cuốn sách “Luân Hồi trong Lăng Kính Lăng Nghiêm” được ra mắt cách đây 9 năm (2008), in lần thứ hai, ba và tư vào năm 2012, 2014 & 2016 tại Nhà xuất bản Phương Đông, và năm nay (2018) cũng tại NXB Hồng Đức
(Xem: 997)
điều chắc chắn là làm người, ai cũng có ý thức về tội lỗi. Điều này là không đúng, điều này là không tốt, điều này là không đẹp.
(Xem: 639)
Tựa đề của khảo luận này phát xuất từ tồn nghi của một pháp hữu trong khi dịch lại bản kinh Tập (Sutta Nipāta) ở văn hệ Nikāya.
(Xem: 1097)
Khái niệm ‘nghiệp’, thật ra, đã có mặt trong văn học Bà-la-môn giáo từ rất lâu trước khi Đức Phật xuất hiện ở đời.
(Xem: 607)
Vũ trụ, con người hình thành như thế nào và tương lai sẽ ra sao? Câu hỏi chưa bao giờ được xếp lại. Khoa học lượng tử luôn tiên phong...
(Xem: 597)
rong lịch sử tư tưởng Ấn-độ, thuyết Trung đạo đã mang lại cho tư tưởng giới đương thời một không khí hoạt bát[1].
(Xem: 741)
Bản chất của ánh sáng trong suốt, mang tính cách nền tảng và rạng ngời, là cội nguồn tối hậu của tất cả mọi cấp bậc tri thức...
(Xem: 884)
Chánh Pháp là gì? Phật Pháp được chia thành ba thời kỳthời Chánh Pháp, thời Tượng Pháp, và thời Mạt Pháp.
(Xem: 1243)
Ông trị vì từ năm 269 TCN đến năm 232 TCN thuộc đời thứ 3 của triều đại Maurya. Đế chế của ông rộng lớn gần như tất cả tiểu lục địa Ấn Độ trãi dài từ Đông sang Tây.
(Xem: 953)
Trong Kinh Kim Cang, Phật dạy có 4 tướng: “Ngã – Nhân – Chúng Sanh – Thọ Giả”. Khi còn phàm phu, chấp thân này là thật là bền vững,
Quảng Cáo Bảo Trợ