Chương II: Trường Phái Phân Biệt Thuyết (Đại Tỳ Bà Sa)

Phân Biệt Thuyết hay “Đại Tỳ Bà Sa” là tên gọi một cách tổng quát của tất cả mười tám bộ phái xuất hiện vài thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt. Căn cứ vào số lượng phân phái xảy ra, thời gian chúng xuất hiện và những tên gọi của mười tám bộ phái này mà người ta thấy có rất nhiều truyền thống khác nhau. Danh hiệu “Đại Tỳ Bà Sa” (Mahavibhasa) có vẻ như được dùng để nêu rõ rằng những bộ phái này đều chia xẻ quan điểm chính của Đại Tì Bà Sa Luận, một tổng yếu của những giáo lý được kết tập trong bộ A Tì Đạt Ma (Abhidharma: Tối thắng pháp), mà chỉ có những bộ phái của Phân Biệt Thuyết là khẳng định rằng đã được thuyết giảng bởi chính Đức Bổn sư.

Tuy nhiên trong thực tế không hẵn là toàn thể những tông phái này đều dựa vào Đại Tỳ Bà Sa, chẳng qua chỉ là cách gọi tên một cách dễ dãi các tông phái đã thiết đặt những lý thuyết của mình chung quanh bộ luận này. Bộ Đại Tỳ Bà Sa Luận đã không được dịch qua tiếng Tây Tạng cho đến giữa thế kỷ thứ hai mươi, và bởi vậy chưa tạo được một tác động đáng kể nào đối với sự nghiên cứu học hỏi của Phật giáo Tây Tạng liên quan đến trường phái Phân Biệt Thuyết.

Thay vào đó, những kiến giải của Phật giáo Tây Tạng về trường phái Phân Biệt Thuyết được đặt căn bản trên cuốn “Bảo Tàng Tri Kiến” của Ngài Thế Thân (Vasubandhu). Các truyền thống Tây tạng cho rằng Ngài Thế Thân ban đầu xuất gia theo trường phái Phân Biệt Thuyết, sau đó trở thành một hành giả của phái Kinh Thủ của Kinh Lượng Bộ và cuối cùng đã bỏ theo phái Duy Thức. Nội dung cơ bản của tác phẩm “Bảo Tàng Tri Kiến” đã đặt nền tảng giáo lý căn bản cho Phái Phân Biệt Thuyết trong khi đó những chú giải của Ngài đã phản ánh những giáo lý của bộ phái Kinh Thủ - Kinh Lượng Bộ.

TỤC ĐẾ

Định nghĩa về Nhị Đế theo trường phái Phân Biệt Thuyết có thể được rút ra từ đoạn kệ sau đây của Ngài Thế Thân trong tác phẩm “Bảo Tàng Tri Kiến”:

Một sự vật sau khi bị hủy hoại hay được tách rời những đặc tánh của chúng ra, khiến tri thức của ta không còn nhận ra chúng thì sự vật đó được coi là thuộc về Tục đế, chẳng hạn như một cái bình, hay là nước.
Ngược lại là những sự vật thuộc về Chân đế.

 Từ ý nghĩa này, Tục đế có thể được định nghĩa như sau :

Đó là một hiện tượng giới mà nếu khi chúng bị hủy hoại về mặt vật chất hay tách rời các đặc tánh của chúng ra, những nhận thức về chúng không còn hiện hữu nữa.

Để ý rằng qua cách định nghĩa tục đế, với sự hủy hoại về mặt vật chất của sự vật tác động đến nhận thức, đã bao hàm ý tưởng xem Nhị đế là những bộ phận của đối thể nhận thức. Mặc dù Nhị đế là những đối thể (không phải là những phối cảnh chủ quan), định nghĩa này cũng đã chỉ rõ cho ta thấy mối quan hệ mật thiết giữa tâm thức (nhận thức) và đối thể và đây là một chủ đề ngày càng chiếm một tầm mức quan trọng trong những thuyết phái cao hơn.

Ngài Thế Thân đã đưa ra thí dụ về cái bình, một vật thể có thể bị đập vỡ ra thành từng mảnh nhỏ và như vậy loại trừ sự nhận thức của tâm ta về cái bình khi nó bị hủy hoại. Xâu chuổi hột là một thí dụ khác. Khi ta nhìn một xâu chuổi, ý thức của ta nhận biết đó là xâu chuổi. Thế nhưng, khi ta cắt đứt sợi dây nối liền chúng, nhận thức về xâu chuổi bị xóa bỏ ngay và thay vào đó bằng nhận thức về những hạt chuổi. Chúng ta đã từng xem qua những phim ảnh diễn tả cảnh phá hủy những tòa nhà chọc trời trong một vài giây đồng hồ bằng chất nổ được gài đặt có tính toán chiến lược.

Mới giây phút trước, đây là một toà cao ốc văn phòng bề thế có vẻ như rất thật, rất vững chãi. Chỉ trong một giây phút sau, những gì còn lại là một khoảng không và một đống gạch vụn. Khi toà cao ốc bị phá hủy, đống gạch vụn không phải là tòa cao ốc; cũng vậy, khi một cái bình bị đập vỡ, những mảnh vỡ không phải là cái bình, và một xâu chuổi chưa hoàn tất, những hạt chuổi không phải là xâu chuổi. Như thế, nhận thức của ta nắm bắt về cái bình, xâu chuổi hay toà cao ốc đã bị loại trừ khi những đối thể này bị hủy hoại.

Ngài Thế Thân cũng đưa ra một thí dụ về “nước”, cho thấy một sự vật mà nhận thức nắm bắt của ta về nó đã bị loại trừ không phải do sự hủy hoại vật chất nhưng là do sự tách rời đặc tánh của chúng thành các hiện tượng giới khác. (“Nước” ở đây nên được hiểu như là một khối lượng nước tổng quát có thể được chứa trong một cái bình chẳng hạn; không nên xem như là một “vật thể phân tử ” được đề cập đến trong phần Chân đế sau này).

Do mặt hạn chế của thời đại về phương diện kỹ thuật, các môn đồ của trường phái Phân Biệt Thuyết đã không hình dung ra bằng cách nào có thể cắt một khối nước thành ra một vật khác mà người ta không còn nhận ra chúng như là nước (như phương pháp điện giải, hay thổi nước thành sương, v.v... sau này). Khi ta rót một phần nước ra từ một cái bình, nhìn vào bình chúng ta vẫn nhận ra đó là nước. Tuy nhiên, người ta có thể phân biệt được các đặc tánh của nước như mùi, vị, xúc - và những phẩm chất này tự nó không phải là nước. Nước như vậy được nhận biết tùy thuộc vào sự tổng hợp của tất cả những phẩm chất này lại với nhau; khi những đặc tánh này bị tách rời ra, ý thức nắm bắt về nước bị loại trừ.

Tục đế được phân ra làm hai loại: Hình tướng và tổng hợp. Cái bình là một thí dụ về loại hình tướng và nước là một thí dụ về loại tổng hợp. Thật ra, bất cứ cái gì là tục đế cũng đồng thời phải là một tổng hợp. Có những tục đế -như cái bình chẳng hạn- xuất hiện dưới dạng một hình tướng trong khi có những thứ khác -như khối nước- lại không mang hình tướng. Khi một tục đế xuất hiện dưới một loại hình tướng nào đó để được nhận biết thì tâm thức nhận biết sẽ bị loại trừ khi nó bị hủy hoại về mặt vật chất.

Như thế, khi ta đập vở cái bình bằng chiếc búa, chúng ta loại bỏ cái hình tướng mà cái bình đã phải nương tựa vào để được nhận biết. Ngược lại, khi một Tục đế không cần phải nương tựa vào sự hiện hữu của bất cứ một hình tướng nào, ý thức nắm bắt về nó sẽ không bị loại trừ khi nó bị hủy hoại. Trong những trường hợp như thế, người ta chỉ còn áp dụng phương cách tách rời từng phần đặc tánh của nó.

Để hiểu tại sao những sự vật như cái bình chẳng hạn lại được gọi là “tục đế” (kun rdzob bden pa -samvrti-satya), trước tiên ta cần nên lưu ý rằng danh từ “kun rdzob” của Tây Tạng có ba ý nghĩa khác nhau :

1. phủ che sự nhận thức về thật tướng,

2. duyên sanh; và

3. sử dụng ước lệ bởi thông tục.

Khi từ “kun rdzob bden pa” được dịch thành “tục đế” nó bao hàm ý nghĩa thứ ba ở trên. Tuy nhiên một học giả tên tuổi của Mông Cổ, Ngawang Palden, đã cho rằng ý nghĩa thứ hai của “kun rdzob” là tương xứng nhất đối với trường phái Phân Biệt Thuyết. Cái bình là một “duyên sanh đế” bởi vì khi những hình thể khác nhau của nó -mặt cong của thân bình, mặt bằng của đáy bình, v.v...- duyên hợp lại với nhau, cũng là khi câu nói “cái bình hiện hữu,” trở nên sự thật. Thế nên, trong trường phái Phân Biệt Thuyết, từ “đế” (bden pa, satya) trong “duyên sanh đế” mang ý nghĩa đơn giản như là sự hiện hữu của một đối thể, hay là tính xác thực của lời tuyên bố rằng một đối thể nào đó đang hiện hữu.

Tục đế, hiện hữu công ước (kun rdzob tu yod, samvrti-sat), và hiện hữu giả lập (btags yod, prajnapti-sat) đều có ý nghĩa tương đương trong Phân Biệt Thuyết.

CHÂN ĐẾ.

Chân đế có thể được định nghĩa như sau:

Đó là một hiện tượng giới mà nếu khi chúng bị hủy hoại về mặt vật chất hay tách rời những đặc tánh của chúng ra thành những phần khác, những nhận thức về chúng không bị loại trừ.

Thí dụ về loại này có thể kể đến như các hạt định hướng bất khả phân, một sát na tạm thời của ý thức, và hư không giới. Để có thể hiểu được những thí dụ này, thiết tưởng chúng ta cũng cần nên đi sâu hơn một chút vào lý thuyết của Phật giáo về hạt.

Theo các nhà Phân Biệt Thuyết, thể thô của thế giới vật chất bao gồm bởi những hạt (hay phân tử, particles) cực kỳ vi tế không còn chiếm một thể tích không gian nào. Những hạt này được gọi là định hướng bất khả phân bởi vì nó không có mặt đông hay mặt tây, không có phía trên hay phía dưới, v.v... Tuy nhiên, đây chỉ là những định hướng bất khả phân chứ không phải là hoàn toàn bất khả phân, bởi vì những hạt này là một kết khối (conglomeration) của vài “hạt vật chất” khác.

Hiển nhiên ta không thể cho rằng những “hạt vật chất” này là nhỏ hơn những “hạt kết khối,” bởi vì cả hai loại hạt này đều không chiếm một khoảng không gian nào dù nhỏ nhất. Tuy nhiên, hạt kết khối có thể hiện hữu riêng biệt, trong khi đó hạt vật chất luôn luôn hiện hữu cùng với những vật thể phân tử của các loại khác như là những phần tử của một hạt kết khối. Trong cảnh giới của chúng ta, cỏi Dục Giới, mỗi hạt kết khối gồm ít nhất tám hạt vật chất kết hợp lại là đất, nước, lửa, gió, sắc, hương, vị, xúc.

Nếu hạt kết khối là một phần của cơ thể con người, nó sẽ có thêm hạt vật chất thứ chín tức là thức giác. Nếu nó là một phần của các cảm quan mắt, tai, mũi, lưỡi của con người, nó sẽ có thêm hạt vật chất thứ mười tương ứng với các cơ quan đó. Nếu có sự hiện hữu của âm thanh, hạt vật chất thứ mười một có mặt: thanh âm. Trong cỏi Sắc Giới không có sự hiện hữu của những hạt vật chất phân tử hương và vị, thế nên mỗi hạt kết khối có thể chỉ còn bao gồm sáu vật thể phân tử.

Các nhà Phân Biện Thuyết đã bị thách đố trong việc giải thích làm thế nào để những phân tử không có khoảng không lại có thể tụ đến cùng nhau để hình thành một vật thể hiện hữu trong không gian này. Họ đã trả lời bằng cách giải thích rằng trong khi từng cá thể của các hạt vật chất không mang các đặc tính của “đề kháng” hoặc “tính chắn” để có thể giữ hai vật cùng ở chung một chỗ thì các hạt kết khối định hướng bất khả phân mang tính “đề kháng” này.

Thế nên, hai hạt kết khối không thể tan vào nhau để chiếm cùng một vị trí, ngược lại chúng có thể xáp vào nhau để tạo nên một thể vật chất ở dạng thô thiển chiếm một thể tích trong không gian. Đến đây thì có lẽ người ta có thể ngạc nhiên tự hỏi là bằng cách nào mà tám hạt vật chất thuộc loại “vô kháng” này có thể tổng hợp lại thành một kết khối “đề kháng” được. 

Một câu hỏi khác cũng được đặt ra là: Các kết khối định hướng bất khả phân này có tiếp xúc nhau hay không khi chúng tụ đến cùng nhau như là những khối cấu trúc của một vật thể chiếm một vị trí trong không gian này? Một số môn đồ của Phân Biệt Thuyết cho rằng chúng có khả năng đó. Thế nhưng thật khó để giải thích là làm thế nào mà hai phân tử không có mặt trái hay mặt phải lại có thể tiếp xúc, dính lại với nhau để tạo thành một vị thể trong không gian thay vì xâm nhập vào nhau cùng một vị trí. Một bộ phái khác của Phân Biệt Thuyết, phái Kashmiri, thì cho rằng các phân tử định hướng bất khả phân không tiếp xúc với nhau mà được giữ dính lại với nhau bởi khoảng không.

Cùng một cách thế như vậy, những hành giả của trường phái Phân Biệt Thuyết cho rằng giòng chảy liên tục của ý thức được cấu thành từ các phân tử tạm thời bất khả phân hay là những sát na “phi thời” của ý thức. 

Bởi vì chúng (những phân tử này) không còn có thể phân ra được nữa -cho dù là trong định vị không gian hay một cách tạm thời- những phân tử bất khả phân và những sát na vi tế nhất của ý thức này không thể bị phân chia hay kéo rời ra thành từng phần khác, do đó ý thức nắm bắt về chúng không thể bị loại trừ, thế nên chúng được xem là những Chân đế.

Hầu như các nhà học giả đều đồng ý rằng theo Phân Biệt Thuyết, cả hai loại khối kết phân tử định hướng bất khả phân và vật thể phân tử đều là những Chân đế. (Vấn đề này lại làm nảy sinh ra nhiều câu hỏi khác, chẳng hạn như, Chúng ta không thể nào tách rời đặc tánh của những vật thể khác nhau cấu thành một khối kết phân tử định hướng bất khả phân? Tại sao điều này lại không thể loại trừ ý thức nắm bắt một hạt kết khối?)

Một thí dụ khác về Chân đế là hư không giới. Cần lưu ý rằng đây không phải là khoảng không gian bỏ trống sau khi ta dời một vật đi nơi khác, hay là khi ta đào một cái lỗ chẳng hạn, nó cũng không phải là khoảng không ở “ngoại tầng không gian.” Hiểu theo ý nghĩa này, từ “khoảng không” liên hệ đến các sự vật có tính vô thường cũng như tùy thuộc vào sự định vị của những đối thể. Ngược lại hư không giới ở đây trải ra mọi hướng mà trong đó có thể có sự hiện hữu của các đối thể vật chất hay không.

Đó là sự trùm khắp không biến đổi của thế giới vật chất, không có gì ngăn ngại được. Ngawang Palden cho rằng theo các nhà hành giả của Phân Biệt Thuyết và Kinh Lượng Bộ thuyết phái, hư không giới là bất khả phân (1). Và như vậy, một điều chắc chắn là ta không thể hủy hoại được nó về mặt vật chất. Cho dù ngay cả chúng ta vạch ra những đường tưởng tượng chia cắt nó thành nhiều mảnh khác nhau, những mảnh này cũng không gì khác hơn là hư không giới, thế nên ý thức nắm bắt về nó không hề bị loại trừ.

Ngài Thế Thân cũng cho rằng sắc pháp là một thí dụ của Chân đế. Trong cuốn Bảo Tàng Tri Kiến, Ngài đã luận giải như sau: “Ngay cả khi sắc được phân ra thành các phân tử cực kỳ vi tế, hoặc các đặc tánh của nó được phân ra thành các hiện tượng giới chẳng hạn như mùi vị, sự nhận biết về bản tánh của sắc vẫn tồn tại.” (2) Nếu ta hủy diệt sắc trên bình diện vật lý biến nó trở thành những vật thể khác thì kết cục những phần này tự nó cũng vẫn là sắc, và như vậy ý thức nắm bắt về sắc vẫn không bị loại trừ. Ngay cả nếu ta có khả năng cô lập từng đặc tánh cá biệt của sắc như mùi, vị, xúc, v.v..., ý thức nắm bắt về sắc vẫn tồn tại, bởi vì mỗi một đặc tánh này lại là một sắc.

Như đã trình bày ở trên, Nhị đế không được coi như là một chủ đề quan trọng hàng đầu trong các tác phẩm của Phân Biệt Thuyết, thế nên đối với hầu hết các hiện tượng giới, ta không tìm thấy một lời giải thích nào chỉ rõ rằng chúng thuộc về Chân đế hay Tục đế. Tất cả những gì mà ta có được đều là những nguyên tắc cơ bản. (3) Trên căn bản những hiểu biết cá nhân, tôi muốn được nêu lên một vài điều về vấn đề bằng cách nào ta có thể đem áp dụng những nguyên tắc này vào một vài trường hợp cá biệt.

Trước hết, tôi cho rằng mỗi một thành phần của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) đều là một Chân đế. Thứ hai, bất cứ tập hợp nào của các uẩn hoặc giòng chảy liên tục trong từng sát na của các uẩn đều là một duyên sanh đế, bởi vì khi đặc tánh của nó bị phân ra thành các thành phần khác, nó không còn được nhận biết như là một tập hợp hay mang tính liên tục. Cuối cùng, mặc dù một “vật thể phân tử” bất khả phân là một Chân đế, một khối kết phân tử định hướng bất khả phân chỉ có thể được coi như là một duyên sanh đế bởi vì các đặc tánh của nó có thể được phân ra thành một tập hợp của các vật thể phân tử cấu tạo khác biệt.

Theo Ngawang Palden, danh từ “Chân” (don dam, paramartha) trong “Chân đế” liên hệ đến cái gì không dính líu đến những sự chia cắt, còn từ “đế” bao hàm ý nghĩa cái gì có thể nhận thức được thông qua luận lý, hay ngược lại. (4) Ông nêu ra quan điểm rằng trên một ý nghĩa nào đó, ngay cả một vật thể phân tử cũng là một duyên sanh bởi vì nó luôn luôn cộng sinh với tối thiểu năm vật thể phân tử khác. Thế nhưng, nó vẫn là một Chân đế bởi vì tâm thức nắm bắt nó không tùy thuộc vào các thực thể khác này. 

Các vật thể phân tử khác không phải là những thành phần của nó và không được coi như ở trong tập hợp của các vật thể phân tử khác mà nó cộng tồn. Ngược lại, nó hiện hữu như là một thực thể. Một sự hữu (rdzas su yod, dravya-sat) cũng tương đương với một Chân đế, đồng thời cũng tương đương với một hiện thể rốt ráo (don dam du grub pa, paramartha siddha)

VÔ NGÃ

Tổng quát mà nói, sự khác biệt giữa hai thuyết phái Đại thừa (Duy Thức và Trung Quán) và Tiểu thừa (Đại Tỳ Bà Sa và Kinh Lượng Bộ) là ở điểm hai thuyết phái cao hơn giảng dạy không tánh hay vô ngã của toàn thể pháp giới, trong khi đó hai thuyết phái thấp hơn chỉ giảng dạy về vô ngã của con người. Mặc dù hai thuyết phái Tiểu thừa cũng chấp nhận sự hiện hữu của Bồ tát đạo (con đường dẫn đến Phật quả) của một vài trường hợp hiếm hoi cá biệt, đa phần họ quan tâm đến việc tu chứng nhằm đạt đến đạo quả cuả một bậc A la hán, giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, nghĩa là chưa hoàn toàn giác ngộ như một vị Phật.

Con người sở dĩ còn bị trói buộc trong vòng luân hồi sinh tử là do một vài nhận thức lầm lạc về cái “Tôi” của mình. Để chấm dứt, theo Phân Biệt Thuyết, không có một con đường nào khác hơn là phải thực hành thiền quán về sự không hiện hữu của một cái ngã thường hằng, độc lập, bất khả phân của con người. Mười ba trong số mười tám bộ phái của Phân Biệt Thuyết cho rằng đây chỉ là cái ngã thô thiển, trong khi cái ngã vi tế cần phải được thực chứng là cái ngã không thực hữu và không có tự ngã.

Các thuyết phái Đại thừa giảng dạy về lý vô ngã của pháp giới bởi lẽ chỉ ở giai đoạn cuối của hành trình tu tập, khi nào ta thực chứng được thật tánh của toàn thể pháp giới lúc đó ta mới có thể đạt đến được tình trạng nhất thiết trí của Phật quả. Nhất thiết trí ở đây được hiểu như là ý thức nhận biết một cách trực tiếp và đồng thời toàn thể Chân đế cùng Tục đế. Chư Bồ Tát vươn tới nhất thiết trí nhằm viên mãn hóa và gia tăng tối đa năng lực cứu độ tha nhân.

Trường phái Phân Biệt Thuyết không giảng dạy về loại nhất thiết trí này, và có thể là do dựa vào những điểm này mà quan điểm của Đại Thừa cho rằng họ đã không trình bày một các hoàn chỉnh lý vô ngã của toàn thể pháp giới. Tuy nhiên, Geshe Palden Dragpa đưa ra lập luận là vấn đề “vô ngã của toàn thể pháp giới” có thể đã được trình bày một cách gián tiếp trong những nghiên cứu chẳng hạn như làm thế nào mà một cái bình hay một khối lượng nước được xem là hiện hữu ở một mức độ nào đó do chỉ được nhận biết dựa vào hình dáng hay là những đặc tánh của chúng. (5)

Sự lý giải về Nhị đế đã mang lại một thông điệp rằng chúng ta đã có một khynh hướng thâm căn cố đế xem rằng cái ngã, cái thể xác của chúng ta như là một khối toàn vẹn đối lập với những đối thể được nhận biết ở ngoài ta. Chúng ta đã không quán chiếu được một sự thật rằng các hiện tượng giới đó chẳng qua chỉ là giả lập của những tập hợp do các uẩn cấu thành. Do nhận thức lầm lạc như vậy mà trong tâm của chúng ta vật thể đã hiện hữu như là những thực thể vững chắc, kiên cố mà thực sự ra không phải như vậy.

Với Phân Biệt Thuyết, những Tục đế là đối tượng của sự tan rả, phân hủy thế nhưng chúng ta đã coi chúng là thường hằng, bất biến một cách vô minh. Chúng ta đã vọng tưởng xem chúng như là những thực thể độc lập, trong khi thực sự ra chúng dựa vào các uẩn cấu thành chứ không phải là những hiện hữu tự thân. Tất cả những kiến chấp sai lầm này đã dẫn ta đến các mối phiền não chẳng hạn như dục vọng hay hận thù, và cũng chính những phiền não này lại trở thành đầu mối thúc đẩy những hành động cuốn trôi ta vào vòng khổ đau vô tận.

Nhà du già nhận biết và chứng nghiệm được các vật thể phân tử vi tế nhất cũng như các khoảnh khắc bất khả phân của ý thức. Theo Phân Biệt Thuyết, họ đã loại bỏ được sự nhận thức vô minh về một cái ngã thường hằng, độc lập, bất khả phân cũng như một cái ngã thực hữu và do đó đã thực chứng được Niết bàn, tức là cảnh giới hoàn toàn tịch tĩnh. Bộ Đại Tỳ Bà Sa Luận bao gồm vô số những ý kiến trái ngược nhau liên quan đến mối liên hệ giữa Nhị Đế và Tứ diệu đế, tuy nhiên Hoàng mạo phái trong khi lý giải về Phân Biệt Thuyết đã quyết định xếp loại Niết bàn như là một Chân đế.

Điều này không phải vì Niết bàn là mục tiêu tối hậu được đạt đến trên con đường tu tập mà một cách đơn giản là nó đã thỏa mãn định nghĩa về Chân đế được nêu lên trước đây. Một điều cần ghi nhận là trong sự phân biệt giữa Chân đế và Tục đế đã bao hàm ý nghĩa Chân đế có vẻ như được chú trọng hơn, tuy nhiên không có một thuyết phái nào trong tứ đại thuyết phái cho rằng “Chân đế” liên hệ đến mục tiêu rốt ráo của hành trình tu tập. 

CHÚ THÍCH.

(1) Presentation of the Ultimate and the Conventional in the Four System of Tenets, folio 13b.

(2) Thế Thân: Abhidharmakosa and Bhasya, 91.20-92.

(3) Đây là những điều mà tôi được đọc về những lý giải của Ngawang Palden trong tác phẩm Presentation of the Ultimate and the Conventional in the Four System of Tenets, folio 6b-7a. Các độc giả khác có thể đọc Ngawang Palden một cách khác hơn và một điều chắc chắn là những ý kiến của Ngawang Palden không phải hoàn toàn được chia xẻ bới các tu viện Phật giáo Tây Tạng, người đọc có thể phân tích những quan điểm này theo ý kiến của mình.

(4) Presentation of the Ultimate and the Conventional in the Four System of Tenets, folio 7a.

(5) Pháp thoại của Geshe Palden Dragpa tại Ấn Độ, 1985. Quan điểm này cũng đã được trình bày với các học giả làm việc chung với ông.