Logo Hanh Huong
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
13,966,602
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương V: Trường Phái Duy Thức

01 Tháng Giêng 201100:00(Xem: 4975)
Chương V: Trường Phái Duy Thức

SẮC TƯỚNGTHẬT TƯỚNG

Vấn Đề Nhị Đế Trong Tứ Đại Thuyết Phái của Phật Giáo
Prof. Guy Newland, Ph.D.
Tâm Hà Lê Công Đa chuyển ngữ

CHƯƠNG V
TRƯỜNG PHÁI DUY THỨC
Trường phái Duy Thức sở dĩ mang tên gọi này bởi vì nó khẳng định rằng không hề có sự hiện hữu của đối thể ngoại tại mà tất cả đều là những sản phẩm do tâm (thức) tạo. Điều này cũng không có nghĩa duy chỉ có tâm thứchiện hữu nhưng nó bao hàm ý nghĩa rằng không có cái gì hiện hữu được tách rời ra, nằm ở bên ngoài, cũng như độc lập đối với tâm thức. Thay vì xem tâm thức như là một vật gì đó phản chiếuđáp ứng với thế giới bên ngoài vốn dĩ đã tồn tại, trường phái Duy Thức xem tâm thức và đối thể của nó chỉ là một hiện tượng giới đồng nhất xuất hiện đồng thời do tác động bởi một nghiệp lực đơn thuần. Vạn pháp trùng trùng duyên khởi trong từng sát na -trên bình diện khách quan lẫn chủ quan- như là hệ quả của những di căn lưu lại trong tâm bởi những tác hành trong quá khứ.

Trường phái Duy Thức bác bỏ sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại kể cả sự khẳng định rằng các hiện tượng giới vô thường, có chức năng (như cái bàn, cái ghế, ý thức,...) là thực sự hiện hữu. Trong số những người chia xẻ quan điểm này có thể kể đến những môn đồ của trường phái Kinh Thủ và Luận Lý. Những người theo Duy Thức thuộc khuynh hướng Kinh Thủ đặt nền tảng trên cuốn Ngũ Luận của ngài Vô Trước, tức là những chú giải về cuốn kinh Giải Thâm Mật (Unravelling the Thoughts).

Ngài Vô Trước, theo Hoàng Mạo phái, thọ đến 150 tuổi và trong suốt quảng thời gian hành hoạt này ngài đã dành rất nhiều thì giờ để nâng cao triết thuyết Duy Thức -dù rằng cuối đời ngài đi theo Quy Mậu Biện Chứng phái của Trung Quán-, nhằm mục đích cãi đổi em ngài là Thế Thân từ Tiểu thừa qua Đại thừa. Trong khi đó những người theo Duy Thức thuộc khuynh hướng Luận Lý đặt căn bản trên những công trình nghiên cứu của ngài Trần NaPháp Xứng về lượng (tri giác). Thế nên cụm từ “những người theo trường phái Duy Thức” ở đây thường được dùng để liên hệ đến những người thuộc khuynh hướng Kinh Thủquan điểm của họ sẽ được trình bày sau đây.

VẠN PHÁP DO TÂM TẠO

Phật giáo quan niệm rằng không hề có sự hiện hữu của một vị Thượng đế quyền năng duy nhất của vũ tru, đấngï sáng tạo ra thế giới và muôn loài. Thay vào đó những người theo Phật giáo tin tưởng rằng dòng chảy thời gianvô thủy và tất cả mọi hiện tượng giới mà ta trông thấy, kinh nghiệm qua đều chỉ là những hệ quả -trực tiếp hay gián tiếp- của chính tâm thức chúng ta tạo ra. Chính những nghiệp quảchúng ta gây ra trong quá khứ quyết định thế giớichúng ta được sinh ra.

Đa số người Phật tử tin rằng “tác hành” hay nghiệp được cấu thành là do tác ý được thể hiện qua những hành động của thân, khẩu, ý. Bởi vì tác ý cũng là một yếu tố tinh thần, tức cũng là một loại ý thức, thế nên ta có thể nói được rằng TÂM chính là kẻ sáng tạo chính của mọi cảnh, mọi loài. Trong Tương Ưng Bộ Kinh, Phật dạy:

Thế giới được hướng dẫn bởi tâm
Được vạch ra bởi tâm
Mọi hiện tượng được điều khiển
Bởi một hiện tượng giới duy nhất, TÂM. (1).

Và Ngài Nguyệt Xứng trong tác phẩm “Nhập Trung Luận” có nói rằng:

Đức Thế tôn dạy rằng thế giới phức tạp của chúng sanh muôn loài
Và tất cả môi sinh của chúng đều được thiết định duy nhất bởi TÂM;
Tất cả những chúng sanh luân hồi do nghiệp quả. (2)

Như vậy, có thể nói được rằng, bằng cách nhìn vào cảnh giới và thân xác mà bạn có hôm nay, bạn có thể biết được tâm của bạn thuộc loại gì trong quá khứ; cũng vậy bạn có thể biết được cảnh giới và thân xác của bạn trong tương lai bằng cách nhìn vào những gì đang có trong tâm của bạn trong hiện tại.

 Trong khi những tâm quá khứ quy định những thể hiện của hiện tại thông qua “luật nghiệp báo”, còn có một cách thức khác mà tâm của ta tác động lên tất cả những gì mà chúng ta trải qua một cách trực tiếp và mau chóng hơn, đó là vô minh. Trong từng sát na của dòng sinh thức, chúng ta đã bị vô minh ngăn che không nhìn thấy rõ thực tại. Vô minh không có nghĩa là không biết gì hết, nhưng là một cái biết điên đảo không nhận thức rõ được thực tướng của mọi vật như chúng hiện hữu.

Loại vô minh quan trọng nhất được chúng ta thủ đắc từ thâm căn cố đế, là sự nhận thức lầm lạc về sự hiện hữu của hiện tượng giới trong một cách thế trái ngược với sự hiện hữu thực sự của chúng. Trong khi các hiện tượng giới đều thực sự rỗng rang, vô ngã, vì vô minh chúng ta đã nhận thức một cách lầm lạc là chúng có ngã, là không trống rỗng. Ngay cả khi sự vật không xuất hiện một cách biểu kiến, vô minh đã hoàn toàn ước định cách thế mà ta nhìn thế giới này.

Lối nhìn sự vật hiện hữu một cách cường điệu hoá hay cụ thể hoá quá mức rất cực kỳ độc hại bởi vì nó đã mở đường cho các mối phiền não -tham lam, hận thù, ghanh ghét, giận dữ, v.v...- xâm chiếm tâm ta. Các mối phiền não này làm nhiễm độc các tác hành (tác ý) tương ứng và chính là đầu mối dẫn đưa con người đến chỗ luân hồi tái sanh. Như vậy vô minh -một nhận thức lầm lạc- là nguyên nhân của vòng sinh tử khổ đau.

 Nghiên cứu học hỏi những thuyết lý của trường phái Duy Thức sẽ làm tăng tiến thêm những hiểu biết về giáo lý cơ bản của Phật giáo, rằng Tâm là nguồn gốc của mọi khổ đau và hạnh phúc, là cội rễ của vòng luân hồi sinh tử, niết bàn. Mặc dầu một số thuyết phái khác không chấp nhận quan điểm của Duy Thức khi cho rằng không hề có sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại, tuy nhiên tựu trung họ vẫn công nhận giá trịđánh giá cao trường phái Duy Thức về sự quan tâm đặc biệt của trường phái này về khả năng và tính ưu việt của tâm. Trong tinh thần này, một học giả có trọng lượng của Hoàng Mạo phái, Gung Tang, đã nhận định rằng:

“Quả là điều thích hợp cho những người có nhận thức, thấy được rằng nền tảng của mọi hạnh phúc và khổ đau chỉ là do tâm của chính mình, nương tựa vào thuyết phái này. (3)

DUY THỨC

Người ta không thể tự hỏi là bằng cách nào mà một tác hành đã xảy ra hàng bao nhiêu năm, hàng kiếp sống hay có khi cả a tăng tỳ kiếp lại có thể chi phối được những gì xảy ra cho chúng ta hiện nay? Như vậy phải chăng để luật nghiệp báo có thể phát huy, những tác hành của quá khứ dứt khoát phải lưu lại những dấu vết và những dấu vết này bằng cách nào đó đã có thể được tiếp nối từ thời điểm tác hành xảy ra cho đến thời điểm phát sanh hậu quả? 

Để giải quyết câu hỏi này, ngài Vô Trước và những người Duy Thức đã thiết đặt ra một thức đặc biệt gọi là A Lại Da Thức, được dùng như một nơi tồn trữ mà qua đó tác hành có thể truyền đạt những di căn của chúng. Trong khi các trường phái Phật giáo khác thiết đặt sáu loại thức khác nhau (ngũ căný thức), trường phái Duy Thức đã thêm vào một thức thứ bảy là Mạt Na Thức và một thức thứ tám gọi là A Lại Da Thức.

 Một tác hành gây ra bởi thân khẩu ý đều để lại một di căn trong A Lại Da Thức. Những di căn này không là thức cũng không phải là sắc mà được xếp vào loại HÀNH. Chúng được gọi là những tập khí (vasana) hay chủng tử (bija) bởi vì chúng có khả năng tạo quả cho những gì sắp đến. Chủng tử tiềm ẩn trong A Lại Da Thức cho đến khi nào hội đủ những nguyên nhân xúc tác cần thiết tụ hội đến cùng nhau và thế là nghiệp quả xuất hiện. Những nguyên nhân xúc tác mang một số chủng tử nào đó đến chín mùi có thể là một số những ý thức khác -trong giòng sinh động nghiệp lực của con người- hay cũng có thể là một chuổi tâm thức- có khả năng tạo ảnh hưởng đến sự chín mùi của chủng tử trong A Lại Da Thức.

 Đa phần các thuyết phái Phật Giáo khác với Duy Thức cho rằng những đối thể mà chúng ta kinh nghiệm qua chính là NHÂN của ý thức nắm bắt chúng. Hãy lấy một thí dụ, giả thử như trong sát na thứ 1 có ba sự việc cùng hiện diện là (1) thị giác, (2) ý thức, và (3) một cái bàn màu xanh. Ba sự việc này đóng vai trò như là những nhân duyên cho sát na thứ 2, tức là nhãn thức đang chụp bắt cái bàn màu xanh.

Bởi vì cái bàn thuộc hiện tượng giới vô thường, nó thay đổi và hoại diệt trong từng sát na, thế nên cái bàn xanh được nắm bắt trong sát na số 2 đã không còn hiện hữu trong sát na này mà nó hiện hữu trong sát na trước đó. Bởi vì những đối thể của ý thức chúng ta cũng chính là NHÂN của những ý thức này, và bởi vì NHÂN luôn luôn xuất hiện trước QUẢ, đa số các trường phái Phật giáo quan niệm rằng mỗi một ý thức nhận ra một đối thể vốn đã hiện hữu trong sát na trước đó. Như thế, ý thức nắm bắt và đối thể được nắm bắt phải là hai thực thể hoàn toàn khác nhau bởi vì chúng không hề hiện hữu trong cùng một thời điểm với nhau.

 Ngược lại trường phái Duy Thức chủ trương rằng ý thức và những đối thể của nó được duyên sanh cùng một lúc như là kết quả của những di căn đã chín mùi trong A Lại Da Thức. Cái bàn màu xanh đã không hề hiện hữu cũng như là một nhân tố ngoại tại nhằm giúp tạo ra ý thức nhận biết về cái bàn trong khoảnh khắc kế tiếp.

Thay vào đó, cái bàn màu xanh và ý thức chụp bắt cái bàn màu xanh là hai yếu tố của một hệ quả đơn thuần được xuất hiện đồng thời. Tất cả mọi ý thức đều là một thực thể hay là một thể thống nhất cùng với đối thể của nó. Điều này có nghĩa là chúng liên hợp không thể phân lìa, bộ phận này cần thiết cho bộ phận khác. Chúng không là đồng nhất thể nhưng hiện hữu cùng nhau.

 Khi nói rằng một đối thể và ý thức nắm bắt nó là một thực thể thống nhất không có nghĩa rằng đối thể là một ý thức (ý thức được định nghĩa như là “một cái gì đó trong suốt, có tánh biết”). Nếu cái bàn màu xanh là một ý thức tức là nó trong suốt và có tánh biết và điều này có nghĩa là nó có khả năng nhận biết đối thể của chính nó, v.v... Như thế, “Duy Thức” không có nghĩa là chỉ có Thức hiện hữu chứ không có sắc tướng hiện hữu, cũng không có nghĩa là chỉ có chủ thể nhận thức hiện hữu mà không có sự hiện hữu của đối thể được nhận thức. Điểm chính yếu là, theo Duy Thức, đối thể và chủ thể duyên sanh, duyên hợp cùng nhau một cách đồng thời trong cùng một thực thể đơn thuần.

 Đến đây thì ta đã nhận ra sự khác nhau như thế nào trên quan điểm của các trường phái Phật giáo về mối tương quan giữa chủ thể và đối thể, nó càng khác biệt lớn lao hơn nữa đối với cảm quan, nhận thức của một người bình thường, phi triết học như chúng ta trước vấn đề sự vật đã hiện hữu như thế nào. Trong khi một người bình thườngthể không hề quan tâm đến việc ý thức được phát sanh sau đối thể hay cùng một lúc với chúng, một sự thực không thể chối cãi là đối thể xuất hiện tách rời và cách biệt trước mắt chúng ta

Ta thì đang ở đây, trong khi cái bàn màu xanh đang ở “đàng kia” -tuốt ở góc phòng đàng kia. Điều rất chắc chắn là nó không hề xuất hiện như là một thực thể thống nhất với tâm ta. Nếu cho rằng chủ thể và đối thể thực sự là một thực thể duy nhất, thế thì tại sao chúng lại xuất hiện một cách có vẻ chắc chắn và bền bỉ như thế?

 Một số biện giải cho rằng các loài hữu tình mang một số chủng tử nào đó mà khi chín mùi đã thêm vào một ảo tướng xem bất cứ cái gì khác mà chúng ta biết qua gồm chủ thể và đối thể như là những thực thể hoàn toàn khác biệt. Sở dĩ chúng ta thấy những sự vật hiện bày một cách tách rời và cách biệt là bởi vì chúng được duyên sanh do những chủng tử để lại từ các ý thức trước đây đã nhận thức rằng chúng xuất hiện tách rời và cách biệt như thế. Sự vật đã và đang xuất hiện trong một cách thế như vậy từ vô thuỷ và, không giống như quan niệm của Cơ Đốc, Phật giáo đã không đưa ra giải thích là bằng cách nào sự vật đã xuất hiện một cách lệch lạc như thế ngay từ điểm khởi thủy.

 Nhưng cho dù với bất cứ trường hợp nào đi nữa, một điều rất rõ ràngý thức của chúng ta không hề phải bận tâm đến việc sự vật đã xuất hiện như thế nào. Thói quen từ thâm căn cố đế đã cho chúng ta sự chấp nhận về một cái ảo tướng xem chủ thể và đối thể như là những thực thể hoàn toàn khác biệt. Chúng ta tin tưởng một cách mạnh mẽ rằng đã có một thế giới thực hữu, ngoại tại đang hiện hữu bên ngoài tâm của chúng ta.

Tuy nhiên, cái ý thức chấp nhận rằng có một đối thể và một chủ thể nhận thức như là những thực thể khác biệt, theo trường phái Duy Thức, là thể vi tế và nguy hại nhất của vô minh, nó chính là cỗi nguồn sâu xa nhất của giòng luân hồi sinh tử. Tất cả mọi mối phiền não cột chặt ta trong vòng luân hồi này đều được xây dựng từ trên ý thức chấp nhận về ảo tướng của sự vật xuất hiện như là tách rời và cách biệt đối với chủ thể nắm bắt chúng.

 Cái thực-thể-không-phân-biệt-giữa-chủ-thể-và-đối-thể là một Chân đế, một Không tánh; đây chính là tánh Không vi tếrốt ráo nhất được thực chứng trên lộ trình tu chứng. Để mở cửa đưa chúng ta vào khái niệm rằng không hề có sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại, ngài Vô Trước và những môn đệ đã viện dẫn rất nhiều thí dụ được rút ra từ kinh sách về những trường hợp mà trong đó tri giác vẫn hiện hữu cho dù vắng mặt đối thể ngoại tại.

Hãy lấy một thí dụ, trong giấc mơ chúng ta từng trông thấy những đối thể có vẻ như đang hiện hữu trước mắt ta. Vì nhận lầm những đối thể trong giấc mơ này là có thực, chúng ta đã bị lôi kéo vào những tình cảm như ham muốn ước ao, giận dữ, sợ hãi, ghen tuông, v.v... Sự thực, những đối thể trong giấc mơ này đã không hiện hữu tách biệt khỏi ý thức nắm bắt chúng, nhưng điều này đã không ngăn được chúng ta nhìn thấy chúng xuất hiện một cách tách rời và cách biệt, và từ đó làm phát sinh trong ta những mối tình cảm phiền muộn liên quan đến chúng. Như thế, ngay cả trong khi tỉnh táo, những đối thể của tâm thức chúng ta được tiếp giao với nhiều loại phản ứng khác nhau và mặc dù chúng có vẻ như hiện hữu ngoại tại, điều này cũng không hề chứng tỏ được rằng chúng thực sự đã hiện hữu tách biệt với ý thức nắm bắt chúng.

 Sự tương đồng này giữa lúc tỉnh và lúc mộng không bao hàm ý nghĩa rằng những đối thể của thực và mộng là giống y nhau. Cũng giống như các thuyết phái Phật giáo khác, trường phái Duy Thức đã phân biệt rõ ràng giữa thực và mộng. Những đối thể xuất hiện trong giấc mơ khi ta ngủ không hề thực hiện được những chức năng mà lẽ ra chúng có, ví dụ một cái ly trong mộng chắc chắn là không thể đựng được nước thực sự, một khẩu súng trong giấc mơ chắc chắn là không thể bắn được những viên đạn thật, v. v... Đối với trường phái Duy Thức, những viên đạn thật là những viên đạn, trong khi hiện hữu tách biệt với ý thức nắm bắt chúng, vẫn có thể thực hiện chức năng giết một người khác.

Như thế, những tác hành mà chúng ta đối đải với những người hay đối thể ở trong mơ không hề tạo ra nghiệp như khi ta đang tỉnh thức. Nằm mơ thấy giết người chắc chắn không phải là giết người. Giả dụ như trong mơ tôi thấy rằng mình đang giết một người nào đó và nạn nhân ngả lăn ra, tắt thở. Đấy chỉ là một giấc mơ bởi lẽ đơn giản là nó không kéo theo một kinh nghiệm tương ứng của người bị giết như là một sinh vật sống động.

 Sự biện giải này cho thấy một điều rất rõ ràng rằng trường phái Duy Thức không phải là một hình thái của chủ thuyết duy ngã. Những tha nhân hiện hữu có thể là những người mà tôi sẽ giúp đỡ hay làm hại, yêu thương hay loại trừ. Không có một đối thể nào hiện hữu tách lìa khỏi ý thức nắm bắt nó, thế nhưng đã có một số lượng vô tận các ý thức cá biệt.

Điều này đã giúp những nhà Duy Thức giải quyết một bài toán đố cổ điễn: “Nếu một cây ngã ở trong rừng và không được ai nghe thấy, như vậy nó có gây ra tiếng độïng nào không?” Không hề có chuyện cây ngã hay ngay cả hiện hữu được tách rời khỏi ý thức. Không hề có những cánh rừng ở “đàng kia”. Cái nhân chứng ý thức và cái cây ngã được duyên sanh đồng thời với nhau như là QUẢ của những di căn chín mùi trong dòng tương tục của những sinh vật do nhân duyên đã chọn cánh rừng như là môi trường “chung”. Nếu khôngcon người, thú vật, hay côn trùng chứng kiến cái cây ngã thì chắc chắn cũng phải có những chúng sinh vô hình, như là ngạ qủy chẳng hạn hiện diện ở đó.

 Sự khẳng định về sự hiện hữu của các ý thức riêng rẽ, mà mỗi một chúng là một thực thể cá biệt có đối thể riêng, đã đưa đến một chuổi vấn nạn đặc biệt đối với trường phái Duy Thức. Nếu bạn và tôi sở hữu những tâm thức riêng biệt và như vậy tất cả những đối thể mà tôi nhìn như là một thực thể với tâm thức của riêng tôi, và tất cả mọi đối thể mà bạn nhìn với tâm thức riêng của bạn, thì như vậy bằng cách nào chúng ta cùng chia xẻ chung những đối thể?

Làm thế nào để chúng ta cùng ngồi chung trong một căn phòng để đối thoại cùng nhau? Những bức tường và đồ đạc mà tâm thức bạn thấy như là một thực thể, được duyên sanh do nghiệp lực của bạn; cũng thế, những bức tường và đồ đạc mà tôi thấy như là một thực thể đều duyên sanh do nghiệp lực của cá nhân tôi. Như vậy có nghĩa là có đến hai căn phòng khác nhau; một cái từ tâm thức của bạn, một cái do tâm thức của tôi. Thế thì tại sao cả hai chúng ta đều cùng sử dụng chung một cái phòng nhỏ, có thảm, hai cái ghế và những bức tường màu đỏ này?

Để giải thích vấn nạn này, trường phái Duy Thức đã cho rằng những tâm thức cá biệt của mỗi cá nhân nắm bắt những ngoại giới tương tự nhau trong một cách thế không ít thì nhiều mang tính cách đồng bộ. Tuy mang những tâm thức riêng rẻ nhưng chúng ta trong cùng một lúc đã tác tạo ra những ngoại giới rất giống nhau bởi vì mỗi cá nhân sở hữu một số lượng di căn lớn lao tương tự với những loại di căn mà cá nhân khác sở hữu.

Sự chín mùi của “cộng nghiệp” này tạo ra sắc tướng của cái thế giới hiện hữu “đàng kia”, cái thế giớichúng ta cùng chia xẻ, tách biệt với tâm thức đang nắm bắt. Chúng ta có thể gọi cái hiện tượng giới này là một môi trường “chung”. Mặc dù trên sự thực, đây không phải là một giấc mộng (chúng ta không nằm ngủ, những tác hành của chúng ta vẫn tạo nên nghiệp qủa, v.v...), nhưng cái môi trường “chung” này cũng chẳng khác gì một cơn mộng mà tất cả chúng ta đều đang mang cùng một giấc mơ ở trong cùng một thời điểm.

Dĩ nhiênchúng ta không hề trãi qua một “giấc mơ” giống hệt nhau. Hiển nhiên là có những khác biệt trong cách thế mà chúng ta nhận thức sự vật trong cái môi trường “chung” này -thí dụ như sự khác biệt về hình dáng (do góc cạnh nhìn, do khoảng cách), khác nhau về màu sắc, v.v... Theo trường phái Duy Thức, chính những khác biệt này đã chứng tỏ sự không hiện hữu của một ngoại giớichúng ta cùng chia xẻ.

Tất cả hiện tượng giới mà chúng ta đang trông thấy, có vẻ như rất giống nhau bởi vì chúng ta đã có không biết bao nhiêu những di căn tương tự, tuy nhiên sự chín mùi của những di căn cá biệt đồng thời cũng đóng góp vào những gì mà chúng ta kinh nghiệm qua. Và như vậy, chúng ta đã đổ thêm những yếu tố đặc biệt cá nhân của mình vào cái môi trường “chung” này, những yếu tố không được chia xẻ bởi tha nhân.

Tuy nhiên vẫn còn rất nhiều những vấn nạn, đề tài cần phải giải quyết, chẳng hạn như: Những loại di căn nào là nguyên nhân khiến chúng ta nhìn thấy xác thân của kẻ khác -di căn của cá nhân hay cộng hữu? Làm thế nào để cái khả năng thấu thị và tha tâm thông có thể hoạt động trong một hệ thống vốn cho rằng ý thức của anh và của tôi hoàn toàn biệt lập nhau, trong khi đối thể và chủ thể lại là một thực thể duy nhất? Lộ trình tu chứng hoạt động như thế nào? Tâm của Phật hoạt động ra sao? Bản tánh của “A Lại Da Thức” là gì? Rất tiếc là chúng ta không thể đi sâu hơn vào những đề tài này ở đây, và bởi vậy với sự thảo luận ngắn gọn về Duy Thức như thế này, hình như không thể không mang đến những ngờ vực, nghi vấn.

Những vấn nạn này nên được theo đuổi đến tận cùng. Chúng cần phải được tra hỏi trong tinh thần kiếm tìm sự thật nhằm đưa đến sự hiểu biết đúng đắn về cách thế sự vật đã hiện hữu như thế nào mà không tạo nên thiên kiến cho rằng Duy Thức chỉ là một trường phái “thấp”. Thật là một điều quá ư dễ dàng nếu như người ta chỉ nêu lên một hay hai điều không ổn trong việc trường phái Duy Thức bác bỏ đối thể ngoại tại như thế nào để rồi loại bỏ nó một cách dễ dãi.

Một số trong chúng ta thường có thể có khuynh hướng “nhảy vọt qua” Duy Thức như thế, và cho rằng, “Quy Mậu Biện Chứng phái của Trung Quán Tông khẳng định sự hiện hữu của ngoại giới, tôi cũng khẳng định như thế.” Kết quả là chỉ tạo thêm một sự củng cố giả tạo về một kiến chấp sai lầm thâm căn cố đế của chúng ta khi cho rằng những đối thể ngoại tại là thực sự hiện hữu.

Một cách tóm tắt, cho rằng Tâm có năng lực lớn lao hơn so với những đối thể và liên hệ một cách mật thiết với chúng, là một nội dung quan trọng của Duy Thức. Duy Thức cũng còn được gọi bằng một tên khác là Du Già Hành Tông (Yogacara). Tên gọi này cho thấy những tư tưởng của Duy Thức có thể đã được phát xuất một phần từ những thực chứng của các hành giả du già đã đạt đến đại định. Cụ thể như ta thường được nghe rằng khi một hành giả nhập đại định, họ có năng lực triển khai một ý thức xuyên suốt đối thể mà họ đang thiền quán.

Cũng thế, khi một hành giả thực chứng được tánh Không bằng nhận thức trực tiếp (hiện lượng,) ý thức phân biệt chủ thể đối thể hoàn toàn biến mất. Có lẽ điều này đã đưa trường phái Duy Thức đến sự khẳng định rằng tánh Không là một tự thể không phân biệt chủ thể và đối thể. Bởi vì nó không thừa nhận có những đối thể độc lập thuần nhất tách rời khỏi ý thức, Duy Thức nhưmột thế giới quan sẵn sàng giải thích cho những thực chứng du già như đi xuyên qua tường chẳng hạn.

Thế nhưng ta cũng nên biết rằng Duy Mậu Biện Chứng phái không phải là không đặt nặng vai trò của tâm -còn hơn cả Duy Thức nữa là khác. Tuy nhiên khác với Duy Thức cho rằng năng lực tâm thức lớn lao của những hành giả du già đối với thế giới hiện tượng chỉ được thể hiện qua cách xem đối thể và chủ thể nhận thức là một thực thể, Quy Mậu Biện Chứng Phái cho rằng năng lực của tâm thức còn lớn lao hơn, đến độ có thể tác động lên cũng như thay đổi được cả ngoại giới. Có một truyền thuyết khá nổi tiếng về ngài Nguyệt Xứng, một trong những vị đạo sư chính của Quy Mậu Biện Chứng Phái,là Ngài đã từng đích thân chứng minh sự quan hệ giữa tâm và ngoại giới bằng cách vắt sữa từ một con bò ở trong tranh (4).

TAM TÍNH

 Trường phái Duy Thức được trình bày từ giáo lý căn bản của Phật đà rằng tất cả mọi hiện tượng giới đều mang những đặc tính được gọi là TAM TÍNH (rang bzhin gsum - trisvabhava), đó là: viên thành thật tính (yong grub - parinispanna), y tha khởi tính (gzhan dbang - paratantra), và biến kế sở chấp tính, hay còn gọi là huyễn giác (kun btags - parikalpita). Tuy nhiên, vấn đề Nhị Đế cũng đã được trình bày trong trường phái Duy Thức. Viên thành thật tính được coi như thuộc về Chân đế. Tục đế bao gồm cả y tha khởi tínhhữu thể biến kế sở chấp tính. Những phi hữu biến kế sở chấp vì không hiện hữu cũng như không phải là những đối thể của tri lượng nên chúng không thuộc về Nhị đế.

TAM TÍNH NHỊ ĐẾ

Viên thành thật -------------------------------> Chân đế

Y tha khởi ____________________
 |
Biến kế sở chấp |-------> Tục đế
hữu thể biến kế sở chấp_____|
phi hữu biến kế sở chấp

 TAM TÍNH (giống như Nhị Đế) có thể được tìm thấy trong tất cả mọi hiện tượng giới. Tuy nhiên, trường hợp đơn giản nhất và cũng quan trọng nhất là ta thử lý giải TAM TÍNH qua một y tha khởi hiện tượng như một cái tách chẳng hạn. Chúng ta thấy gì trong một cái tách? Trước hết, đó là Tánh Không của cái tách -để không trở thành một thực thể khác biệt từ nhận thức nắm bắt- nó là một viên thành thật tính.

Thứ đến, cái tách tự nó là một y tha khởi tính (do kết hợp bởi nhân duyên). Và cuối cùng, cái tách như là một thực thể được nắm bắt bởi ý thức, đó là một biến kế sở chấp tính quan trọng nhất. Dĩ nhiên đối với trường phái Duy Thức, một cái tách thực sự không phải là một thực thể ngoại tại được nắm bắt bởi tâm thức. Cái tách chỉ mang biến kế sở chấp tính chẳng qua là vì nó bị gán đặt một cách sai lầm hoặc do tưởng tượng, nhận nó là có bởi ý thức vô minh của chúng sanh.

Biến kế sở chấp tính cũng được phân làm hai loại: hữu thể biến kế sở chấp tínhphi hữu biến kế sở chấp tính. Chúng ta có thể kể ra hàng loạt các phi hữu biến kế sở chấp tính, chẳng hạn như những cái sừng thỏ, một ảo số (tức là căn số của một số âm), v.v... Tuy nhiên những phi hữu biến kế sở chấp tính quan trọng nhất là những cái mà do thói quenkiến chấp sai lầm mà ta cho rằng chúng hiện hữu: chủ thể và đối thể là những thực thể riêng biệt, những đối thể được thiết định bởi những đặc tánh riêng như là những giả danh, và những bản ngã cá nhân.

Những phi hữu biến kế sở chấp này đã không hề hiện hữu. Chúng đã bị tưởng tượng một cách sai lầm rằng hiện hữu và do đó cũng chẳng khác gì những cái sừng thỏ, chúng không phải là những Chân đế cũng không phải là những Tục đế. Bất cứ cái gì thuộc về một trong hai Nhị đế phải hiện hữu; bất cứ cái gì không thuộc về một trong hai Nhị đế, không thể hiện hữu.

Những hữu thể biến kế sở chấp tính là những hiện tượng giới thường hằng -như khoảng hư không, không thuộc về Chân đế. Những hữu thể biến kế sở chấp tính là những hiện tượng giới tổng quát hay trừu tượng tuy hiện hữu, nhưng không được xem là thực hữu hay hiện hữu một cách rốt ráo. Chúng không được cấu thành bởi nhân duyên. Chúng được gọi là biến kế sở chấp tính bởi vì chúng không hiện hữu với những đặc tánh chính của nó, mà chỉ bị gán đặt bởi danh xưng hay ý niệm.

 Những y tha khởi -hay phụ thuộc- tính gồm toàn bộ các hiện tượng giới vô thường: cái bàn, cái ghế, thân xác con người, v.v... Trường phái Duy Thức cho rằng những y tha khởi tính hiện hữu một cách chân thựcrốt ráo, bởi vì không giống như biến kế sở chấp tính, chúng được cấu thành bởi nhân duyên. Các hiện tượng giới vô thường cũng được gọi là “y tha khởi tính” bởi vì tự chúng không thể giữ nguyên trạng từ sát na này qua sát na khác. Chúng sanh khởi do các uẩn cấu thành bởi một chuổi nhân duyên cụ thể nào đó và thay đổi, hoại diệt trong từng sát na.

Cụ thể như, cái thân xác của tôi đây, nó hiện hữu trong sát na này bởi ảnh hưởng của điều kiện nhân duyên, kể cả những sát na trước đó của nó, bây giời đã chấm dứt và không còn hiện hữu. Khi nhân duyên đầy đủ hợp lại cùng nhau, trong sát na đó thân xác của tôi sanh khởi. Bây giờ, do thiếu những năng lực tự thân để có thể chuyển tiếp qua sát na thứ hai, thân xác tôi tan rả. Thân xác mà chúng ta mang ngày hôm nay chắc chắn làkhác xa với thân xác của mười lăm, hai mươi năm trước, tuy nhiên những thay đổi đó được xảy ra, không phải là khoảng cách từ sinh nhật này đến sinh nhật khác, mà trong từng sát na, và chúng ta không hề nhận ra.

 Những viên thành thật tính có mặt trong hai hình thái vô ngã -nhơn vô ngãpháp vô ngã. Cả hai đều là những Chân đế. Vô ngã của con người (nhơn vô ngã) đồng thời cũng là tánh Không trong bản ngã của một thực hữu. Thực hữu ở đây cũng đồng nghĩa vớiø “tự thân” tức là khả năng có thể tự đứng vững một mình và tạo tác như là kẻ chỉ đạo của cả tâm thức lẫn thể xác. Nhơn vô ngã tương đối thô sơ và dễ dàng thực chứng hơn trong hai loại vô ngã, và -theo trường phái Duy Thức- đây chính là mục tiêu thực chứng của đạo lộ Tiểu thừa.

Trường phái Duy Thức cho rằng A Lại Da Thức mới chính là bản ngã thực -tức cũng là cái ngã hiện hữu được tìm thấy trong quá trình tìm kiếm- bởi vì đây là một thực thể tồn tại và chuyển lưu từ kiếp sống này qua kiếp sống khác. Con người tuy là một giả lập bị gán đặt do những sắc uẩntưởng uẩn, thế nhưng khi tra vấn chung quanh các uẩn này, ta tìm ra được một cái gì đó -A Lại Da Thức- và đó chính là cái ngã thực sự.

Tuy nhiên A Lại Da Thức không phải là một cái ngã tự thân, tự hữu (tự ngã) bởi vì tự nó không thể tạo tác, nói rõ ra là nó không thể hiện hữu tách lìa khỏi các uẩn. Thế nhưng, nó đã bị nhận lầm như là một cái ngã tự thân. Cũng nên nhớ rằng trường phái Duy Thức bên cạnh A lại Da Thức, năm thức giác, cùng với ý thức đã thêm vào một thức đặc biệtMạt Na Thức (yid nyon - klistamanas). Sở dĩ có khái niệm về một cái ngã tự hữu là do Mạt Na Thức bám sát A Lại Da Thứclầm lẫn nhận rằng đây là một cái ngã tự hữu.

 Còn riêng về pháp vô ngã - tức vô ngã của hiện tượng giới, không gì khác hơn là tính cách phi hữu giữa chủ thể và đối tượng, và đây là bản tánh vi tế và rốt ráo nhất của toàn thể pháp giới. Đây là Chân Như và là mục tiêu tối hậu trên con đường thực chứng Bồ tát đạo. Thông qua thiền quán sâu xa về tánh Không này, bậc Bồ tát không những thoát ra khỏi vòng luân hồi sinh tửđồng thời còn có thể đạt đến tình trạng nhất thiết trí.

 Cũng cần phải kể đến một hình thái vô ngã khác của hiện tượng giới: sự phi hữu (non-existence) của hiện tượng chỉ hiện hữu thông qua những đặc tánh của chính nó quan hệvới những danh xưng (giảdanh). Đây cũng là một thể vi tế tuy nhiên tương đối dễ nhận biết hơn là tính cách phi hữu của chủ thể và đối tượng mà do vọng tưởng đã xem chúng như là những thực thể khác biệt. Mối quan hệ giữa hai hình thái vô ngã này của hiện tượng giới cần được quan tâm khảo sát thêm.

NGÔN NGỮ VÀ MỐI LIÊN HỆ

Giống như tất cả các thuyết phái Đại thừa khác, trường phái Duy Thức cho rằng danh xưng chỉ là giả tạo và chẳng qua chỉ là một công ước, khác biệt từ một hệ thống ngôn ngữ này sang một hệ thống ngôn ngữ khác. Hơn thế nữa, trường phái Duy Thức còn khẳng định rằng các hiện tượng giới không hề hiện hữu bởi chính những đặc tánh của nó quan hệ với những danh xưng.

 Chúng ta có thể tiếp cận sự khẳng định này bằng cách so sánh với những giảng thuyết của trường phái Kinh Lượng Bộ. Với Kinh Lượng Bộ, mỗi từ ngữ mang hai đối thể liên quan: (1) hình ảnh ngụ ý bên trong, và (2) tự thân đối thể đó. Hình ảnh ngụ ý là mối dây liên hệ chínhø bởi vì nó mang lại sự móc nối đầu tiên, ngay lập tức giữa ta với từ ngữ đó và do từ những hình tượng này mà chúng ta có thể nói và nghe hiểu. Tự thân đối thể chỉ là mối liên hệ phụ, -một từ ngữ đã “túm lấy nó”, tuy nhiên sau khi đã được thông qua bằng một hình ảnh ngụ ý.

Đối thể thực sự , không giống như những hình ảnh ngụ ý, có thể là một hiện tượng giới vô thường, một hiện tượng giới mà theo trường phái Kinh Lượng Bộ tự nó có thể khẳng định sự hiện hữu của chính nó thông qua những phẩm tánh cá biệt. Như thế, những người theo trường phái Kinh Lượng Bộ đã nhận thức một cách rõ ràng rằng mối dây liên hệ chính của một từ ngữ (hình ảnh ngụ ý) không nằm trong bản tánh của một đối thể thực sự. Ngược lại, mối liên hệ phụ của từ ngữ (tự thân đối thể) mới chính là đối thể ngoại tại thực sự.

 Những người Duy Thức phủ nhận sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại do tâm thức nắm bắt, đã đi sâu hơn vào sự phân tích từ ngữ và những mối liên hệ của chúng. Cụ thể như, lấy thí dụ về một lá cờ. Nhà Duy Thức phân biệt giữa lá cờ thuần túyảo tướng về lá cờ được thiết định thông qua những đặc tánh của chính nó quan hệ với danh xưng “lá cờ”. Khi chúng ta nghĩ đến một “lá cờ”, mối liên hệ chính là hình ảnh sẵn có trong tâm thức về lá cờ. Mối liên hệ phụ là một đối thể thực sự, lá cờ, mà chúng ta đã vọng tưởng cho rằng nó đang hiện hữu “đàng kia”, ngoại tại, cách xa và tách biệt với tâm thức chúng ta.

 Trường phái Kinh Lượng Bộ cho rằng có một lá cờ hiện hữu ở đằng kia, tách biệt với tâm thức tương ứng với từ ngữ “lá cờ” đang được liên hệ tới. Lá cờ ở đàng kia là mối liên hệ phụ của từ ngữ “lá cờ”. Trường phái Duy Thức ngược lại, phủ nhận một mối liên hệ phụ như thế được thiết định do những đặc tánh riêng của nó nằm trong bản tánh của lá cờ. Điều này có nghĩa là, không hề có một lá cờ hiện hữu bởi chính nó, tách rời khỏi ý thức nắm bắt nó như là bản thể của danh xưng “lá cờ”.

Khi bất cứ sự vật nào xuất hiện được thiết định bởi đặc tánh của nó quan hệ với một danh xưng, ta tưởng rằng nó đã hiện hữu như là, bởi bản tánh, một thực thể khác biệt với tâm thức đang “liên hệ” tới nó, đang nắm bắt nó. Như thế đã có một mối liên hệ mật thiết giữa hai hình thái vô ngã của hiện tượng giới. Thiền quán về tính cách giả danh của hiện tượng giới là con đường tốt nhất để tiếp cận sự thực chứng về tính cách phi hữu của chủ thể và đối tượng phân biệt.

 Không phải chỉ có ý niệm là bị ảnh hưởng bởi ảo tướng của hiện tượng thiết định thông qua những đặc tánh của chính nó như là những danh xưng mà ngay cả nguyên trạng của một lá cờ đối với nhãn thức cũng đã bị trộn lẫn với sắc tướng của lá cờ như là một thiết định bởi những đặc tánh của chính nó do danh xưng. Những nhà Duy Thức cho rằng đã có một chủng tử tạo tác ra sắc tướng của lá cờ, một chủng tử khác tác tạo ra một sắc tướng như là một thực thể khác biệt với tâm thức đang nắm bắt nó, và một chủng tử thứ ba đồng thời chín mùi tạo ra sắc tướng của lá cờ như là một thiết định bởi những đặc tánh riêng liên hệ tới cái tên của nó.

 Chính do ảo tướngvọng niệmhiện tượng giới được thiết định bởi những phẩm tánh riêng liên hệ đến danh xưng xuất hiện, ngay cả đối với những hiện tượng giới chưa hề có tên gọi. Với một cái gì đó chưa có danh xưng, ta cũng đã có sẵn một cảm thức về sự tồn tại của nó thích ứng một cách tự nhiên trên căn bản cho một cái tên gọi. Như thế, cái ý thức vô minh lầm lạc xem hiện tượng giới như là được thiết định bởi những đặc tánh riêng liên hệ tới danh xưng của nó đã ảnh hưởng đến tất cả mọi chúng hữu tình, ngay cả đối với súc vật, trẻ sơ sinh không hề biết đến ngôn ngữ

NHỊ ĐẾ

Trong các thuyết phái Đại thừa, từ “Đế”, hay sự thật (bden pa - satya) nhằm nói đến một vật gì đó hiện hữu đúng y như là nó xuất hiệnxuất hiện giống y như là nó hiện hữu; không huyễn giả, hư vọng. Khi một cái gì đó được gọi là chân lý thì cách thế mà nó xuất hiện trùng khớp với cách thế mà nó hiện hữu. Ngược lại, huyễn giả là một cái gì đó xuất hiện một đàng mà hiện hữu một cách khác. Một cách cụ thể như ta có thể so sánh sự khác biệt giữa một người bạn tốt và một người bạn xấu. Cả hai đều xuất hiện như là những người bạn, nhưng chỉ có một người là bạn thực sự.

 Những thuyết phái Đại thừa cho rằng chỉ có những Chân đế mới là sự thật, còn tất cả Tục đế đều là hư vọng. Đối với trường phái Duy Thức, tánh Không (tính cách vô thể của đối thể ngoại tại) là chân lý bởi vì qua ý thức thiền quán trực nghiệm, nó đã hiện hữu y như là nó xuất hiện. Ngược lại, một Tục đế, như là một cái tách chẳng hạn, chỉ là một huyễn giả bởi vì nó xuất hiện như là một thực thể khác biệt với ý thức nắm bắt nó, nhưng sự thực nó đã hiện hữu như là một thực thể đồng nhất với ý thức nắm bắt nó. Những Tục đế đã hiện bày trước mắt ta như là tách rời và cách biệt một cách giả tạo.

 Thế nhưng nếu cái tách hay những hiện tượng giới khác là giả huyễn thì tại sao chúng được gọi là những Tục đế? Theo Jangya và Ngawang Palden, chúng được gọi là những Tục đế bởi vì chúng đã hiện hữu trong bối cảnh, hoặc thông qua năng lực, của những định danh, những biểu tượng và những ý thức (5). Thế nên họ cho rằng trong cụm từ “Tục đế”, từ “đế” hoàn toàn chỉ đề cập đến một cái gì đó hiện hữu mà không hề bao hàm ý nghĩachúng hiện hữu như là chúng xuất hiện.

 Tuy nhiên Jamyang Shayba, căn cứ vào ngữ nguyên của từ “kun rdzob bden pa” Tây Tạngchúng ta dịch ra là “Tục đế”, giải thích rằng từ “kun rdzob bden pa” có nghĩa là “chân lý trong một bối cảnh bị ý thức vô minh che lấp bản chất thực của hiện tượng”. (Định nghĩa từ nguyên này đã được toàn thể các thuyết phái Đại thừa chia xẻ, và như thế từ đây về sau cụm từ kun rdzob bden pa có thể được dịch như là “chân-lý-do-phúc-chướng” hay là một “phúc-đế”, phúc chướng bao hàm ý nghĩa cái thấy bị vô minh che lấp).

Cái tách không phải là một thực tướng bởi vì nó không thực sự hiện hữu như là nó xuất hiện. Chỉ là sự vọng tưởng khi cho đó là sự thật bởi vì vô minh đã che lấp cách thế mà sự vật đã thực sự hiện hữu, ngăn trở ta nhìn ra thực tướng. Theo trường phái Duy Thức, cái ý thức vô minh cho rằng cái tách là một thực tướng cũng chính là cái ý thức đã nhìn chủ thể và đối thể như là những thực thể khác biệt. Chỉ với một ý thức (sai lầm) như thế mới tạo cái tách trở thành một cái gì đó và gán chohiện hữu như là nó xuất hiện.

 Như vậy cụm từ “kun rdzob bden pa” có thể làm ta liên tưởng đến cụm từ “vàng giả”. Vàng giả chắc chắn không phải là vàng rồi -nó là một cái gì đó mà chúng ta đã bị lừa gạt nhận lầm là vàng. Lúc ở Ấn Độ, một trong những vị bổn sư của tôi có đưa ra một thí dụ rất sắc cạnh: Chẳng khác gì chúng ta nói rằng cái gì đó thật là thơm đối với con chó (6). Chắc chắn là khi nói “cái thơm đối với con chó”ù (rác, phân,v.v...) ta không hề có ý cho rằng cái đó thơm thật sự -mà trái lại là đàng khác. Cũng giống như thế, những cụm từ “chân-lý-do-phúc-chướng” hay “phúc đế” có ý nêu ra sự không thỏa mãn trong cách thế mà ta nhìn sự vật xuất hiện theo thông tục.

 Vô ngã, viên thành thật tính được gọi là Chân đế bởi vì chúng do tâm rốt ráo thực chứng. Tâm rốt ráo ở đây là cái tâm đã thực chứng được quả vị cuối cùng trên lộ trình giải thoát. Một số những người phê phán Phật giáo đã không nắm vững được sự khác biệt giữa tâm rốt ráotình trạng rốt ráo -tức là cái đạt được trên lộ trình này. Chủ thể và đối thể đã không còn phân biệt đối với tâm rốt ráo đã trực nghiệm tánh Không, và không còn gì xuất hiện hay được thực chứng bởi tâm rốt ráo này ngoài tánh Không.

Nghe đến điều này, một số người cho rằng Phật giáo có khuynh hướng đạt đến một trạng thái thiền định nhằm rút lui khỏi thế giới sắc tướng để tìm kiếm an nghỉ trong sự tịch tĩnh cô đơn. Thật ra, những thuyết phái Đại thừa đã chỉ rõ rằng trạng thái rốt ráo này chính là Phật quả -tức là tình trạng mà trong đó, một hành giả thiền quán sâu xa trên cả Tục đế lẫn Chân đế, cuối cùng đã có khả năng nhìn toàn vẹn tất cả pháp giới (kể cả tha nhân) từ trong tâm thức thiền định vô phân biệt về tánh Không. Đạt đến tình trạng này không có nghĩa là chấm dứt tất cả mối liên hệ với chúng sanh, nhưng là viên mãn chúng trong một tình yêu thương tự phát, hoàn mỹ trải rộng đến muôn loài.

 Những định nghĩa của trường phái Duy Thức về Nhị Đế trong không phải là những định nghĩa nổi bật để ta có nhu cầu cần thiết phải thảo luận về chúng. Tuy nhiên, chắc chắn là nó cũng có những giá trị mà ta phải lưu tâm. Gonchok Jikme Wangpo đã đưa ra một định nghĩa như sau về Chân đế:

 Đó là một đối thể được nhận biết do nhận thức đúng đắn phân biệt một đối thể rốt ráo

và định nghĩa Tục đế như là :

một đối thể được nhận biết bởi nhận thức đúng đắn và là một chân tri lượng phân biệt một vật thể quy ước (7).

 Những định nghĩa này đưa đến một sự kiện cho thấy Nhị Đế là hai loại hữu thể hổ tương khiển trừ và được “nhận ra” hay thực chứng bởi hai loại nhận thức khác nhau. Và mặc dầu Tục đế hiện bày trước mắt chúng ta một cách huyễn giả, chúng vẫn hiện hữu và được công nhận ngay cả bởi chư Phật.

 Một định nghĩa khác do Jangya và Ngawang Palden đưa ra, xoay quanh sự kiện cho rằng sự trực nghiệm Chân đế của một người có thể có tác dụng như là một sự chủng ngừa đối với một chướng ngại (chướng ngại phiền não hay là một chướng ngại đối với nhất thiết trí) trong dòng tương tục của cá nhân đó (8). Không giống với Tục đế, Chân đế là cái quan trọng nhất được thực chứng trên lộ trình giải thoát. Thực chứng nhơn vô ngã là chìa khoá dẫn đến đạo quả giải thoát trong đạo lộ Tiểu thừa, trong khi thực chứng pháp vô ngã là chìa khoá mở cửa giác ngộ trên con đường Bồ tát đạo.

TRUNG QUÁN TÔNGDUY THỨC

Trong số những người theo Trung Quán Tông, đã có rất nhiều ý kiến khác nhau về học thuyết của Duy Thức. Thiện cảm nhất phải kể đến những học giả của phái Du Già thuộc bộ phái Độc Lập Biện Chứng của Trung Quán Tông (cụ thể như Santiraksita và Kamalasila). Họ chấp nhận sự phi hữu của một thực thể khác biệt giữa chủ thể và đối thể, tuy nhiên cho rằng đây là một cái ngã thô sơ của hiện tượng giới.

 Ít thiện cảm hơn cả là ngài Thanh Biện (Bhavaviveka), người sáng lập ra hệ phái Y Tự Khởi thuộc bộ phái Độc Lập Biện Chứng của Trung Quán Tông. Ông cho rằng Đức Thế Tôn đã không hề phủ nhận sự hiện hữu của những đối thể ngoại tại. Trong “Ánh Sáng của Luận Lý” (Blaze of Reasoning,) Thanh Biện cònlên án một cách nặng nề rằng học thuyết của trường phái Duy Thức đã được bày đặt ra “một cách vô liêm sỉ” bởi Vô Trước và những kẻ theo đuôi, trên cơ sở hoàn toàn nhận thức sai lầm về một số nội dung kinh điển Phật giáo (9).

Một cách cụ thể, ngài Thanh Biện đã lập luận rằng những điều mà Phật thuyết trong Kinh Lăng Già, “Những sắc tướng ngoại vi không hiện hữu”, hay trong Thập Địa Kinh (Sutra on the Ten Grounds), “Ba cảnh giới này là hoàn toàn do tâm tạo”, đã không hề có ý nghĩa bác bỏ những đối thể ngoại tại. Thanh Biện đoan chắc rằng ý nghĩa đích thực rút ra từ những câu kinh này là không hề có những tác hành hoặc thể nghiệm của nghiệp qủa có thể hiện hữu tách biệt khỏi tâm.

Và như vậy, xuyên tạc giá trị chân thực của giáo lý Phật đà, học thuyết Duy Thức đã không có một chút giá trị gì cả, kể cả giá trị tạm thời. Trong “Ngọn Đèn Trí Tuệ”, Thanh Biện còn tuyên bố rằng lúc đầu đi theo Duy Thức sau từ bỏ theo Trung Quán “cũng giống như ban đầu tự trét bùn mình rồi sau đó đi tắm; chi bằng tốt hơn là ta nên tránh (bùn) từ lúc ban đầu” (10).

 Trong khi đó ngài Nguyệt Xứng, người sáng lập Quy Mậu Biện Chứng phái -được Hoàng Mạo phái coi như là “nấc thang cao nhất” trong các “bậc thang” thuyết phái- đã có một quan điểm hoàn toàn khác biệt với Thanh Biện. Nguyệt Xứng và các môn đồ cho rằng chính Đức Thế Tôn đã giảng dạy học thuyết Duy Thức, thế nhưng không coi đây là quan điểm cuối cùng của Ngài. Nguyệt Xứng đã dẫn chứng trong Kinh Lăng Già (11):

Như một y sĩ cho thuốc men
Đối với một bệnh nhân đang lâm bệnh
Thế nên Thế Tôn đã giảng dạy
Giáo lý Duy Thức cho chúng sanh.

Mặc dù những đối thể ngoại tại hiện hữu, Đức Thế Tôn cũng đã giảng dạy về sự phi hữu của chúng trong mục đích giúp cho con người giảm bớt sự chấp trước vào những gì là sắc tướng bên ngoài rồi xem đó như là những hiện hữu tự thân. Theo Quy Mậu Biện Chứng phái, những đối thể ngoại tại hiện hữu một cách quy ước, tuy nhiên cả tâm thức lẫn đối thể của chúng không có cái nào là hiện hữu tự thân. Tánh Không của một hiện hữu tự thân là Chân đế phải được thực chứng trên lộ trình giải thoát.

Đối với những hành giả tu tập, cách thức tiếp cận dễ dàng nhất nhằm thực chứng tánh Không là thông qua sự thực chứng rằng không hề có những sắc tướng bên ngoài như là những hiện hữu tự thân. Cũng cần nhấn mạnh thêm một lần nữa là cho dù ngay cả những đối thể ngoại tại hiện hữu một cách công ước, Đức Thế Tôn đã phủ định chúng nhằm giúp cho một số hành giả nào đó đang tu tập giảm thiểu sự chấp trước vào những sắc tướng bên ngoài, tức là những hiện tượng giới đã hiện bày trước mắt chúng ta có vẻ rất là thực này. Thế nên, đối với rất nhiều người, trường phái Duy Thức không hẵn là một sự vấy bùn không cần thiết mà ngược lại đó là những viên gạch lót đường vô giá dẫn đến con đường Trung Quán.

 Trong ý hướng giúp đỡ chúng sanh, Đức Thế Tôn đã thuyết giảng những điều có vẻ như không đúng nếu ta quá chấp trước vào văn tự, tuy nhiên khi dạy rằng tất cả những thế giới ngoại tại không hiện hữu mà “chỉ là do tâm tạo”, Ngài đã chuyển giao cho ta một chìa khoá chân lý: Tâm chính là kẻ sáng tạo ra vạn pháp. Thế nên bằng cách rèn luyện tâm qua Giới, Định, Huệ ta dần dần tiến đến tình trạng kiểm soát được mọi loại hình thể xác và môi trường mà chúng ta đang tác tạo ra. Và cuối cùng, mỗi chúng ta sẽ tạo ra cõi Tịnh Độ và trở thành bậc Giác Ngộ.

 Những người theo Quy Mậu Biện Chứng phái không xem sự phủ định các đối thể ngoại tại là có thể được chấp nhận trên ý nghĩa văn tự. Họ đưa ra luận cứ rằng ý thức và đối thể nắm bắt là những duyên sanh duyên khởi, không có cái nào có thể hiện hữu nếu không có cái kia. Thế nên, nếu không có sự hiện hữu của đối thể ngoại tại cũng có nghĩa là không có sự hiện hữu của ý thức.

Trạng thái biểu kiến bên ngoài của đối thể là một quy ước chung được công nhận để chúng ta nhận thức thế giới này. Không giống với nhận thức về đối thể như là những hiện hữu tự thân, nhận thức về đối thể như là một hiện hữu ngoại tại không hề bị phủ nhận bởi sự phân tích thấu đáo của các hành giả du già. Giống như tất cả mọi vật hiện hữu như thế, các đối thể hiện hữu trong một ý nghĩa quy ước (tha snyad du yod).

Tuy nhiên, Quy Mậu Biện Chứng phái cũng đã ủng hộ quan điểm của Duy Thức khi cho rằng không hề có những hiện hữu tự thân của những đối thể ngoại tại. Cảm quan bình thường của chúng ta về sự vật hiện hữu luôn luôn bị vướng vào ý thức coi chúng là những hiện hữu tự thân, thế nên với cảm quan đó, khi chúng ta khẳng định những đối thể ngoại tại về cách thế mà chúng hiện hữu, chúng ta không những đã không vượt qua được quan điểm của Duy Thứctrái lại rơi vào một mức độ khá thấp so với quan điểm này. Chúng ta lại một lần nữa tạo thêm một sự củng cố giả tạo về một kiến chấp sai lầm từ thâm căn cố đế của mình khi cho rằng những đối thể ngoại tại là những hiện hữu tự thân.

CHÚ THÍCH

(1) Samyuuttanikaya (Collection of Related Teachings), 1.39.10-11.

(2) Madhyamakavatara (Supplement to (Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”), Dharamsala: Council of Cultural and Religious Affairs, 1968.


(3) Trích từ The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only (Cittamatra), Joe Bransford Wilson, Jr. Ann Arbor: University Microfilms, 1986. 206.


(4) Câu chuyện này được kể lại trong phần cuối kết luận của tác phẩm “Bổ Túc Trung Luận” của ngài Nguyệt Xứng.


(5) Presentation of the Ultimate and the Conventional in the Four System of Tenets, 61.3-4, và Presentation oư Tenets, Jangya. Varanasi: Pleasure of Elegant Sayings, 1970. 174.


(6) Trong một thời pháp của Geshe Palden Dragpa tại Delhi, 1985.


(7) Precious Garland of Tenets. Dịch bản của Sopa & Hopkins, Practice and Theory of Tibetan Buddhism, 113-114.


(8) Presentation of the Ultimate and the Conventional in the Four System of Tenets, 61.2-3, 61.6-7, và Presentation oư Tenets, Jangya. Varanasi: Pleasure of Elegant Sayings, 1970. 174.


(9) The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only (Cittamatra), Joe Bransford Wilson. 280.


(10) The Meaning of Mind in the Mahayana Buddhist Philosophy of Mind-Only (Cittamatra), Joe Bransford Wilson. 279.


(11) Madhyamakavatara (Supplement to (Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”), Dharamsala: Council of Cultural and Religious Affairs, 1968. 152.1-3.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 805)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1022)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1280)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1173)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 1730)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 1593)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 1598)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 1866)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2253)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 2878)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 1836)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 2671)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 2539)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4331)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 2714)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 2993)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2201)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 2799)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2354)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 2910)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2180)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2568)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 2899)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 2842)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 3762)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3289)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3354)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 3793)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3148)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 2853)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 3734)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 4317)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3363)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 5596)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 5508)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 3843)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 19750)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3269)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 6626)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4121)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 3973)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3595)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 3802)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5278)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4107)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 3726)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 3858)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 3900)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 4637)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3464)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 4701)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 4721)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6310)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4541)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5361)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4261)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
(Xem: 4632)
Lời dạy của Đức Phật được kiết tập thành kinh điển và bảo lưu trong nhiều truyền thốngbộ phái Phật giáo.
(Xem: 16014)
Toàn bộ Đại Tạng Kinh tiếng Việt trên 203 tập đã dịch và in xong...
(Xem: 5188)
Như vầy tôi nghe: Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, ngôi vườn ông Anàthapindika. Lúc bấy giờ...
(Xem: 5472)
Nếu thấy thân người nữ Cùng với vẻ diễm kiều Người ngu không biết rõ Vọng sinh ý dâm nhiễm.
Quảng Cáo Bảo Trợ