Tiểu Luận Về Phật Giáo

Giải phóng khỏi ảo tưởng – Phật giáo, một hệ thống triết học
(Tiểu luận số 2 về Phật giáo)

Trong bài viết trước, “Một đời sống tốt đẹp”, chúng ta đã có một cái nhìn tổng quát về Phật giáo. Trong những bài viết tới, chúng ta sẽ đi sâu hơn vào bộ ba: giới luật, thiền định và tuệ giác. Sự phân chia rạch ròi này thực ra chỉ có tính giả tạo. Như chúng ta đã biết, cả ba ý niệm này không thể suy xét tách rời được. Giáo pháp (dharma) của Phật là một tổng thể hữu cơ. Mọi thành phần đều gắn liền với nhau và mỗi yếu tố chỉ có thể được hiểu trong điều kiện của tổng thể ấy. Chúng ta hãy bắt đầu bằng tuệ giác. 

Thế giới quan Phật giáo (Boeddhistische wereldbeeld) 

Có hay không có một thế giới quan Phật giáo? Hiện tại ở Tây phương, chúng ta đang ở trong một tình trạng rất hi hữu, đó là nhiều truyền thống Phật giáo khác biệt đang cùng có mặt ở nơi này. Nếu chúng ta đảo mắt nhìn một vòng quanh các tông phái khác nhau, chúng ta sẽ thấy rõ ràng thế giới quan không phải là điểm chung, nối kết các truyền thống lại với nhau. Trong những tạng kinh xưa cũ nhất của Phật giáo nói về nhân vật lịch sử Thích Ca Mâu Ni, chúng ta sẽ nhận ra lại thế giới quan Ấn Ðộ. Trong truyền thống Thiền, chúng ta sẽ tìm thấy thế giới quan của Trung Hoa, và trong Phật giáo Tây Tạng, chúng ta cũng sẽ tìm thấy thế giới quan của Tây Tạng. 

Phật giáo, như thế, không chịu ảnh hưởng của một thế giới quan nhất định nào đó mà luôn tự tìm cách diễn đạt và biểu lộ một cách mới mẻ qua ngôn ngữ và thế giới quan của địa phương, nơi mà Phật giáo phát triển và nảy nở. Ðiều này giải thích vì sao ý niệm luân hồi rất quan trọng trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng trong khi gần như không được nhắc đến trong truyền thống Thiền. (Chuyện kể một hoàng đế Trung Hoa hỏi một thiền sư điều gì sẽ xảy ra sau khi chết.

Thiền sư trả lời là ông không biết. “Nhưng ngài là một thiền sư mà”, hoàng đế nói to. “Ðúng thế, nhưng tôi đang còn sống đây”, thiền sư trả lời.) Vì thế cho nên muốn hiểu tường tận kinh điển, điều quan trọng tối thiểu là phải quen thuộc với thế giới quan tạo nên ngữ cảnh của kinh điển. Thông điệp đặc thù của Phật giáo nằm chính ở chỗ mà sự dị biệt so với thế giới quan truyền thống bắt đầu xuất hiện hoặc khi [Phật giáo] cho vào đó một số nét riêng biệt của mình. 

Jack Kornfield kể lại, trong thời gian tu tập nhiều năm ở những tu viện sâu trong rừng già Thái Lan, anh tình cờ khám phá rằng một tăng sĩ Thái đồng tu mà anh rất kính phục, không biết rằng quả địa cầu chúng ta đang ở có hình cầu. Khi anh giải thích cho người bạn tu về sự kiện địa lý này, vị tu sĩ chăm chú lắng nghe và cuối cùng bình thản nói: “Hay đấy, nhưng cũng chẳng có chi quan trọng cho lắm”. Tưởng tượng nếu Phật giáo đặt chân đến Âu châu vào thời trung cổ, thì chắc hẳn Phật giáo sẽ biết cách tự diễn đạt bằng ngôn ngữ và thế giới quan của thời trung cổ, để rồi uyển chuyển bước từng bước theo ông Copernicus và những khám phá khoa học. 

Thế giới quan của Phật giáo Tây phương đương đại là [tổng hợp] của khoa học, tâm lý học và triết học hiện nay. Có thể điều này là một trong những lý do giải thích được sức thu hút của Phật giáo trong thời đại của thế tục hóa (secularisatie) ngày nay. 

Nghiệp (Karma) 

Trọng tâm của tuệ giác Phật giáo được gói trọn trong bốn sự thực mầu nhiệm: 

Xác nhận [sự có mặt] của khổ đau 
Nguyên nhân của khổ đau nằm trong sự ràng buộc (behoeftigheid) 
Có khả năng (mogelijkheid) để giải thoát 

Con đường của tuệ giác, giới luật và thiền định sẽ đưa tới giải thoát. 
Những sự thực này không phải là những giáo điều (dogma). Tin hay không tin chẳng quan trọng gì. Bốn sự thực này (trong kinh sách ghi là “Tứ diệu đế”) phải được xem như những giả định có thể chứng minh được. 

Tứ diệu đế còn bao hàm 2 điều: 

Có một quan hệ nhân quả (oorzakelijke verband) giữa cách hành xử của chúng ta và hậu quả do chúng mang lại, 

Sự nghiêm túc (intentie) và khéo léo (vaardigheid) khi hành xử là điều thiết yếu. 

Ðây là quan điểm của Phật giáo về nghiệp (karma). Nghiệp có thực nghĩa là “tác động” (werking). Danh từ này vẫn thường được dịch là lý nhân quả (causaliteit). Nhưng ở đây nghiệp không có dính dáng gì đến luật nhân quả của vật lý học mà là hệ quả đạo đức trong cách hành xử của chúng ta. Ý niệm về trách nhiệm (verantwoordelijkheid) mà chúng ta thường nhắc đến khá sát với ý niệm này. 

Câu chuyện về Angulimala trong kinh điển Pali đã minh họa một cách hùng hồn cho ý niệm về luân hồi của Phật giáo. Angulimala là một kẻ sát nhân khét tiếng. Tên của ông được lấy từ sự kiện ông đeo trên cổ một xâu chuỗi kết bằng những ngón trỏ tay phải của các nạn nhân mà ông đã giết hại (Anguli có nghĩa là ngón tay và mala là xâu chuỗi). Quân lính của triều đình lùng bắt ông, còn dân chúng thì hoảng sợ không dám ra khỏi nhà.

Khi ông bắt gặp Phật đang đi khất thực trên đường, ông tiến lại gần, hươi gươm lên và bảo: “Ông thầy tu kia, dừng lại”. Phật nhìn ông và trả lời bình thản: “Ta đã dừng lại từ lâu rồi. Bao giờ thì ông dừng lại?”. Thái độ và câu trả lời của Phật đã làm cho Angulimala kinh ngạc và đột nhiên hối hận. Phật liền làm lễ thế phát cho Angilimala trở thành một tu sĩ ngay tại chỗ. Từ đó về sau, Angulimala [pháp danh mới là Ahimsaka] đã tu tập rất tinh tấn, trở thành một trong những đại đệ tử của Phật và đạt được giác ngộ sau đó. 

Câu chuyện này như một gáo nước lạnh tạt vào thế giới quan truyền thống của Ấn Ðộ. Một kẻ sát nhân hàng loạt như Angulimala bình thường sẽ phải trải qua không biết bao nhiêu kiếp luân hồi trong địa ngục mới mong trả cho xong nợ nghiệp chướng và mới mong có được một cơ hội mới để đầu thai. Sự kiện ông đã đạt được đạo giải thoát ngay trong kiếp sống hiện tại là một điều hoàn toàn không thể hiểu được. 

Chúng ta hãy thử quay về với ta, bây giờ và ở đây. Hãy quán chiếu đời sống của bạn lúc này. Vì đâu mà cuộc đời bạn [trở nên] như thế. Ðó là một chuỗi kết hợp phức tạp của những quan hệ nhân quả. Một số yếu tố là kết quả từ những quyết định và hành xử của chính bạn. Bạn phải chịu trách nhiệm về những điều này. Nhưng còn một phần lớn những quan hệ nhân quả khác, theo như bạn thấy, không phải do bạn tạo tác ra.

Dù [tình trạng] hiện tại được diễn biến theo những chọn lựa cá nhân hay không, nó vẫn là [tình trạng] duy nhất mà bạn hiện đang có. Trong giây phút tới, tình trạng sẽ chuyển biến ra sao tùy thuộc một phần do những quyết định bạn làm vào lúc này. Trách nhiệm duy nhất thực sự của chúng ta nằm ngay trong lúc này, tại đây; vì bây giờ và ở đây là [cơ hội] duy nhất mà chúng ta có để hành xử. 

Trong tứ diệu đế, vấn đề hạnh phúc (geluk) hay không hạnh phúc (ongeluk) không dính dáng đến câu hỏi bạn có được hài lòng hay không trong lúc này, mà là bạn đã ứng xử như thế nào trong giờ phút hiện tại. Một ví dụ nổi bật là câu chuyện của Fleet Maul khi anh bị tòa tuyên một án rất nặng so với tội [buôn bán] ma túy. Ở trong tù, anh đã tổ chức chăm sóc xoa dịu cho những bạn tù đang hấp hối. Nhiều người tuy bị xem là phạm tội nhưng vẫn cảm thấy mình vô tội.

Chúng ta có thể kể ra rất nhiều yếu tố luôn luôn nằm ngoài trách nhiệm của chính chúng ta, chúng góp phần khiến ta đã hành xử như thế. Chẳng hạn như yếu tố giáo dục. Anh Fleet Maul chắc sẽ đau khổ hơn rất nhiều nếu trong suốt thời gian ngồi tù, anh đã liên tục cay đắng và bực tức về bản án nặng nề của mình, về sự tàn ác và bất công mà đời sống dành cho anh. Ngoài thí dụ trên đây – một trường hợp đặc biệt khắc nghiệt – đương nhiên còn vô số những thí dụ khác trong đời thường của những người đã nhận lấy trách nhiệm ngay bây giờ và ở đây cho tình trạng mà họ đang lâm vào. 

Ðặc tính của thực tại (werkelijkheid) 

Theo Phật giáo, thực tại biểu hiện trước mắt chúng ta có ba đặc tính. Ba đặc tính này không gì khác hơn là ba nhận định đơn giản và hoàn toàn có thể kiểm chứng được. Danh từ Pali được dùng ở đây là dukkha, anicca và anatta, vẫn được dịch là khổ đau, vô thường và vô ngã. Lý do các thuật ngữ Pali còn được dùng ở đây là vì những danh từ này vẫn chưa được dịch một cách chính xác. 

Dukkha xưa nay vẫn thường được dịch là khổ đau. Những phiên dịch khác là stress, thất vọng… Dukkha không phải chỉ là khổ đau bình thường. Ở đây, đó là sự kiện thực tại không bao giờ làm chúng ta hoàn toàn thỏa mãn. Không bao giờ những nhu cầu của chúng ta đạt được một sự thỏa mãn căn bản (fundamentele bevrediging). Bạn vui được bao lâu sau khi nhận được một món quà? Bao nhiêu lần bạn đã từng nghĩ: “Nếu mà được cái đó mình sẽ bằng lòng…”. Và sau đó không bao lâu bạn lại ao ước những điều khác nữa? Bạn hãy nhìn chung quanh. Rồi nhìn lại chính mình. Thật là một chuỗi bất tận. 

Dukkha là đặc tính của thực tại và như thế không là một sự kiện khách quan thuần túy. Ý tưởng có được một [khả năng] diễn đạt thực tại một cách khách quan, một thực tại [tồn tại] độc lập với chủ thể quan sát là một phát kiến độc đáo của Tây phương, điều này cuối cùng đã làm nảy sinh ra khoa học. Còn các phát biểu trong Phật giáo nói tới mọi liên hệ của chúng ta với thực tại.

Chẳng hạn như khi cho rằng tất cả chỉ là ảo tưởng, điều đó không nói chút gì về tự thân của thực tại (werkelijkheid an sich), mà chỉ có nghĩa là chúng ta làm tất cả hóa ra ảo tưởng đối với chúng ta. Ðiều được bàn tới ở đây là những hiện tượng trình hiện trước mắt chúng ta. Sự đào sâu một cách có hệ thống trong cách tiếp cận với thực tại này trong Phật giáo đã cống hiến cho chúng ta một nền tâm lý học phong phú và đa dạng. 

Anicca có nghĩa là tàn hoại (vergankelijkheid), vô thường (impermanentie). Ðiều này có thể dễ dàng được kiểm chứng. Tất cả có đó rồi mất đó. Ngay thực tại khách quan cũng thế. Tất cả đều đang chuyển động trong một dòng chảy liên tục. Ðiều này cũng đúng trong trường hợp của các cảm thọ và nhận thức của chúng ta. Niềm vui chất ngất rất đẹp nhưng không kéo dài mãi. Nỗi buồn quay quắt, may mắn thay, cũng thế. Chính nhờ sự liên tục thay đổi của tất cả mọi vật mà sự sống mới có thể có mặt.

Một tình trạng bất biến liên tục chỉ có thể đồng nghĩa với sự chết. Tuy sự thực này đơn giản và rõ ràng như vậy, nhưng chúng ta vẫn không dễ dàng chấp nhận. Dù cho ta có được gì đi chăng nữa, ngày nào đó chúng ta cũng sẽ đánh mất nó. Có là ai đi nữa, một ngày kia chúng ta cũng không còn đó. Dù có gắn bó với ai đến đâu, một ngày kia chúng ta cũng phải chịu chia lìa. Chúng ta biết thế nhưng chúng ta cứ làm như không biết. Chúng ta sống như thể không có chuyện gì xảy ra cho đến khi chạm trán với thực tế thì chúng ta mới giật mình hoảng hốt, cuống cuồng lên. 

Anatta có nghĩa đen là không có tự thân, vô ngã. Ðiều đó muốn nói rằng tất cả sự vật khi biểu hiện trước mắt chúng ta, chúng không có tự tính riêng biệt (eigen essentie). 

Dưới đây là một thí dụ của nhà vật lý học Tây phương D. R. Hofstadter. Hãy nhìn một tờ nhật trình. Tờ nhật trình là gì? Có phải đó là tờ báo sáng nay nằm trong thùng thư không? Nếu bạn nói đã đọc được tin gì đó trên báo, không nhất thiết có nghĩa là tin đó đã được đăng trên tờ báo sáng nay. Rồi tờ báo sáng nay đó có còn là tờ báo của ngày mai không, nếu tối nay bạn dùng nó để châm lò sưởi? Hay có thể tờ nhật trình là một phần của bản hợp đồng mua báo hàng tháng? Rồi chúng ta phải gọi người làm việc cho tờ báo như thế nào? Ví dụ này cho tới đây vẫn mới chỉ là vấn đề ngôn từ (taalkundig).

Trong mọi trường hợp, “tờ báo” không chỉ một cái gì đó nhất định. Cứ thử lấy ví dụ tờ báo sáng nay. Cái gì là tự tính của tờ báo? Tờ báo là một thứ tổng hợp của giấy, mực, thông tin, của người viết bài và người đọc, người đưa thư, thùng thư và bàn ăn sáng… Tất cả làm cho tờ báo trở thành tờ báo. Càng cố gắng đào sâu, bạn càng nhận thức rõ ra rằng không sao tìm ra được một tự tính nào tạo ra tờ báo. Tờ báo tự nó không có một cái ngã riêng biệt (eigen zelf). 

Cũng vậy trong sự suy luận cho câu hỏi “ta là ai”? Tờ báo không có cái ngã riêng đã đành. Nhưng nếu như ta đây mà cũng không có hoặc không phải là ta…? Sự thực này cũng đơn giản rõ ràng như sự thực về khổ đau và vô thường. Một số nhân sinh quan đã gặp rất nhiều khó khăn với nhận định này nên đã bịa đặt ra những cái ngã vô thường hoặc thường hằng, linh hồn hoặc tự tính. Nhưng những tạo tác này không bao giờ có thể được minh chứng và được quy nạp qua suy luận biện chứng. Phật giáo bác bỏ các cách giải quyết giả tạo này. Phật giáo chấp nhận rằng con người không có một cái ngã riêng biệt, cho dù nhận thức này có làm cho một số người hoang mang, có cảm giác mình bị sỉ nhục. Ý tưởng có một linh hồn bất tử không gì khác hơn là một tưởng tượng không thể kiểm chứng được.

Con đường ở giữa (trung đạo) 

Phật giáo tự nhận mình là một trung đạo. Trên mặt thực hành, điều này có nghĩa là Phật giáo nằm giữa khổ hạnh và dục lạc. Về mặt triết lý, đó là con đường đi giữa chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa hư vô. 

Ví dụ về tờ báo cho thấy, càng đào sâu, chúng ta càng không tìm ra cái có thể được gọi là tờ báo. Không có gì là một đặc tính rõ rệt (eenduidige identiteit) cho “tờ báo”. Nhưng cũng thật vô lý nếu nói tờ báo, người đọc và người hàng xóm không thực sự có mặt. Chủ nghĩa hư vô vì thế cũng không đúng. Sự phân tích về thực tại này không ngăn chận việc tôi đọc tờ báo mỗi buổi sáng và sau đó chuyển cho người hàng xóm đọc. Trong Phật giáo, điều này được gọi là thực tại tương đối (relatieve) hay thực tại ước lệ (conventionele). Ngôn ngữ, cũng là một thứ ước lệ, là một công cụ hữu dụng của thực tại ước lệ đó. 

Việc nhầm lẫn thực tại ước lệ với thực tại tuyệt đối là nguyên nhân của nhiều đau khổ. Ðã bao lần chúng ta bám vào một cái gì đó, mà cái đó không giúp chúng ta được một mảy may? Ðã có bao nhiêu người đã ngã xuống cho hàng loạt ý kiến và ý thức hệ [được mệnh danh là] chính thống (fundamentalismes)? 

Thực tại ước lệ là một phần của chiếc mề-đai. Mặt kia của thực tại là một thực tại thoát ra khỏi ràng buộc của tất cả ước lệ, tất cả ý niệm, tất cả huyễn giác. Ðương nhiên đó cũng cùng một thực tại [như thực tại ước lệ], nhưng được nhìn bằng cặp mắt khác. Phật giáo gọi đó là thực tại tối hậu (uiteindelijke) hoặc là thực tại tuyệt đối (absolute). 

Trong Phật giáo, tuệ giác về thực tại tột cùng này được đánh giá là tuệ giác cao nhất. Ðiều này đương nhiên dễ gây ra ngộ nhận. Nếu ai đó đem một từ ngữ như thực tại tuyệt đối ra sử dụng, kẻ đó sẽ tạo ra vô số những tưởng tượng lãng mạn hay thần bí có thể nghĩ bàn (denkbaar), những điều mà, trên thực chất, không dính dấp gì đến [thực tại tối hậu]. Thực tại tối hậu chính là việc bỏ lại phía sau những tưởng tượng cuồng loạn. 

Ðiều này không có nghĩa là ta không thể nói điều gì về thực tại tối hậu. Thực tại rốt ráo này là một tầm nhìn (perspectief) về thực tại, khác biệt với tầm nhìn ước lệ về thực tại, nhưng cũng không phủ nhận tính hiệu lực (validiteit) của tầm nhìn ước lệ. Mỗi kinh nghiệm, dù là kinh nghiệm về nếm thử rượu hay về thực tại tột cùng, đều có thể bàn thảo được. Nhưng điều được nói ra không bao giờ có thể thay cho kinh nghiệm, tựa như ngón tay chỉ mặt trăng, sẽ không bao giờ có thể trở thành mặt trăng. 

Sự tan biến ảo giác to lớn (grote desillusie) 

Tuệ giác Phật giáo là một tiến trình tan biến càng lúc càng tăng (toenemende) của ảo giác. Sự tan biến ảo giác này không đưa đến tiêu cực chủ nghĩa (negativisme) hoặc hư vô chủ nghĩa (nihilisme) mà được trải nghiệm một cách tích cực như sự giải thoát khỏi ảo giác. Thực tại lúc đó sẽ được biểu hiện ra tròn đầy, rộng mở (toegankelijk) và có thể cảm nhận được (leefbaar). 

Ðiều này đặt ra cho Phật giáo một vấn đề giáo khoa (didactisch). Với lý thuyết thuần túy chúng ta không thể đi xa. Chúng ta đã nói tới một tầm nhìn về thực tại. Ðiều này chỉ có thể thể nghiệm được khi chúng ta thực sự đứng vào vị thế của phối cảnh đó [để nhìn về thực tại]. Ðiều này lại đưa chúng ta trở về khởi điểm của bài viết này. Tuệ giác triết học tự nó (op zich) không có ý nghĩa gì đối với Phật giáo. Tuệ giác chỉ thực sự có ý nghĩa khi được thực tập trên con đường của trì giới, thiền định và tuệ giác. 

Nguồn: Nguyệt san Triết học năm thứ 13, số 6, tháng Chạp/Giêng (Filosofie, jrg. 13, nr. 6, december/januari). Xuất bản bằng Hòa ngữ, phổ biến trong vùng Benelux. 

Nhìn hình tướng của Phật, bạn thường thấy người được vẽ hay tạc ở trong tư thế tọa thiền. Thiền tập vì thế chắc hẳn rất là quan trọng. Vậy Phật ngồi như thế để làm gì? Ðiều gì trong Tứ diệu đế đã thúc đẩy ta ngồi trong tĩnh lặng để thiền tập? Nói khác đi, làm sao ngồi trong tĩnh lặng lại có thể làm cho ta hiểu Tứ diệu đế sâu sắc hơn và đưa ta đến thực hành? 

Giáo lý nhân quả (karmaleer) bao hàm trong Tứ diệu đế cho rằng chúng ta là tác giả và là người thừa kế những hành xử của chính mình. Vì thế, rất hợp lý khi ta không đi tìm ở [thế giới] bên ngoài những giải đáp cho các vấn đề và sự khổ đau của mình, mà bắt đầu tìm kiếm và lưu ý ở ngay nơi mà những hành động được khởi sinh, đó chính là tâm thức của chúng ta. Ðối với Phật, làm sao để thực hiện việc đó không hề đơn giản. Ðó là kết quả của một cuộc tìm kiếm lâu dài. 

Phật ngồi đó để làm gì? 

Trong kinh tạng Pali, Phật đã kể lại rất chi tiết cuộc tìm kiếm của người, từ lúc khởi đầu cho đến chung cuộc, tới khi người trở nên tỉnh thức (Danh từ Boeddha có nguyên nghĩa là “tỉnh thức”). Ở đây thiền tập đóng một vai trò rất quyết định. Cuộc đời của Phật mà ta thường được nghe kể lại thuộc dạng huyền thoại cổ điển, trong đó chứa đựng nhiều giá trị biểu trưng. Trong bài này chúng ta chỉ trưng dẫn những tài liệu tiểu sử tự thuật (autobiografisch) tìm được trong kinh điển Pali mà không động đến những huyền thoại vẫn được nhiều người biết đến hơn về Phật. 

Phật kể người đã lớn lên như thế nào trong sự xa hoa (tên thật của người là Siddharta Gautama, là người thuộc giòng tộc Sakyans). Người được thừa hưởng ba tòa lâu đài, một tòa cho mùa mưa, một cho mùa đông và một cho mùa hè. Ði đến đâu người cũng được một đoàn vũ công ca nhạc toàn là phụ nữ tháp tùng (một hình thức walkman trước thời đại). Thế nhưng người vẫn không hài lòng. Lòng người thường xuyên bị xâm chiếm bởi một nhận thức sâu sắc về sự hoại diệt và ngắn ngủi của cuộc sống. Vì phải đối diện không thể tránh né với khổ đau nên tâm hồn của người tràn ngập một niềm bi phẫn. Cha mẹ người vô cùng buồn rầu (khác với huyền thoại cổ điển, ở đây [kinh tạng Pali] không thấy nhắc tới một người vợ và một đứa con), khi người quyết định bỏ nhà ra đi, để đi tìm câu trả lời cho những câu hỏi của mình. 

Ðầu tiên, cuộc tìm kiếm đã đưa người đến gặp hai vị đạo sư dạy thiền tập. Thiền tập ở Ấn Ðộ thời bấy giờ có vẻ đã là một phép hành trì phổ biến. Siddharta là một đệ tử đặc biệt thông minh, nhưng người không hài lòng với những điều gặt hái được. Người từ chối lời thỉnh cầu trở thành người truyền thừa của hai vị thầy. Ðiều mà người học hỏi được là những kỹ thuật vượt thoát ra khỏi hiện thực một cách có hệ thống để bước vào một thế giới khác, nơi mà cuối cùng mọi kinh nghiệm chấm dứt sự hiện hữu của nó. Ðiều phải thừa nhận, trong những giây phút đại định sâu sắc này, khổ đau cũng chấm dứt hiện hữu. Nhưng một khi thiền giả xuất ra khỏi trạng thái đó, thì tất cả cũng xuất hiện trở lại, kể cả khổ đau. Ðiều này không phải là điều người tìm cầu. 

Phương pháp mà người chú tâm hành trì sau đó là phép tu khổ hạnh nghiêm nhặt (ascese). Ở đây người cũng đi đến mức tận cùng. Các kinh điển xưa cũ ghi lại sự kiện thân thể người còm cõi đến mức khi đứng trên cát, dấu chân gầy rạc của người để lại trên đó trông tựa như dấu móng của con lạc đà. Cũng thế, con đường khổ hạnh này không đem đến cho người kết quả mong đợi. Người ý thức rằng không thể tiến xa hơn được nữa trên con đường này. Một bước tới nữa chỉ có thể đồng nghĩa với cái chết. Người bắt đầu ăn uống trở lại và chăm sóc thân thể của mình. Người lang thang và không biết phải tiếp tục như thế nào. 

Kinh điển kể lại, khi đó người chợt nhớ đến lúc còn nhỏ, vào một ngày đẹp trời, khi ngồi dưới một gốc cây ngắm nhìn người dân làm việc trên một cánh đồng, người tự dưng nhập vào một trạng thái của sự tỉnh giác đầy tĩnh lặng và trí huệ. Vì thế cho nên người quyết định hành trì con đường thiền tập. Ðiều người đã làm lúc đó chính là một trực giác thiên tài. Thay vì thoát ra khỏi hiện thực, người dùng sự minh mẫn của tâm thức được nuôi dưỡng trong khi thiền tập, để hướng sự chú tâm của mình vào chính hiện thực.

Bằng tâm tỉnh giác và sự cẩn trọng, người nghiệm ra rằng trong một quá trình liên tục, cách thế của tham ái và tư duy nối đuôi nhau xuất hiện, cũng giống như cách thế mà tâm thức nắm giữ và từ chối, tạo tác và hoại diệt. Cứ như thế mà quá trình liên tục này của sinh thành và hoại diệt, khi xảy ra không ngừng nghỉ cho chính người và cho người khác, đã tạo ra vô vàn những thế giới, những vọng tưởng. Nguyên nhân khiến cái này tạo tác ra cái kia bỗng hiển lộ thật rõ ràng đối với người.

Cuối cùng, không phải không bất ngờ, người khám phá ra trong sự tỉnh giác đó (heldere aanwezigheid) và trong chính sự trong suốt của nó (doorzichtigheid) tiến trình này đã tan biến và dừng lại như thế nào. Vào lúc đó người thực sự chứng nghiệm rằng: đây là điều mình tìm kiếm lâu nay. Chính ở đây khổ đau không còn hiện hữu nữa. 

Khám phá này đối với người còn quá mới mẻ, khiến người thoạt đầu chưa biết phải chia sẻ với người khác như thế nào. Bằng một cách thức đặc biệt Ấn Ðộ, các kinh điển đưa ra hình ảnh của một vị thần đến thỉnh cầu Phật chia sẻ khám phá này với người khác vì “những kẻ có ít bụi trong mắt sẽ nhìn thấy được”. 

Ðầu tiên, Phật đi tìm hai vị thầy đầu tiên đã dạy người thiền tập, nhưng hai vị đã qua đời. Vì thế người mới đi tìm các người bạn đã cùng tu khổ hạnh. Khi các vị này thấy Phật từ xa đi đến, họ hẹn với nhau rằng sẽ làm như họ không trông thấy người. Trong mắt họ, Phật là một kẻ thất bại, một kẻ đã không chịu nổi sự từ bỏ kham khổ của phép tu khổ hạnh. Cho tới khi Phật tiến tới gần… Khuôn mặt của Phật rạng rỡ… Các vị tu sĩ không thể nào làm gì khác là đỡ lấy áo khoác và bình bát cho Phật, mời người ngồi xuống và hỏi thăm: điều gì đã xảy đến cho bạn? Phật thuật lại những gì người đã làm trong thời gian qua. Cuộc nói chuyện này đã được ghi lại như bài thuyết pháp đầu tiên, trong đó Phật lần đầu tiên giảng giải về giáo pháp Tứ diệu đế. 

Dừng lại và nhìn sâu 

Về thiền tập, có hai giai đoạn được nhắc đến trong bài giảng của Phật: 

1 Samatha [chỉ]: 

Các vị thầy đã chỉ dạy cho Phật một hình thức thiền tập đưa tới sự chấm dứt tất cả các hoạt động tâm ý (mentale activiteit). Ðó là sự thiền tập nhắm tới sự dừng lại (samatha). Kỹ thuật đưa tới kết quả này là sự tập trung. Ðây cũng là một phương pháp mà chúng ta vẫn thấy trong các kỹ thuật thiền tập và thư giãn không nằm trong Phật giáo. 

Cho dù Phật đã là một bậc thầy trong kỹ thuật này, người vẫn không hài lòng và đã từ bỏ phương pháp tu tập này. 

2 Samatha-vipassana [chỉ-quán]: 

Sau khi các phương pháp khác không mang lại hiệu quả mong muốn, Phật quay lại với phương pháp thiền tập nhưng đó không chỉ là sự thiền tập đơn thuần. Phương pháp thiền tập mà người đã sáng chế ra là một tổng hợp của dừng lại (samatha) và nhìn sâu (vipassana). Với sự tỉnh giác của tâm thức, người hướng sự chú tâm vào hiện thực và đạt được tuệ giác. Tất cả những gì mà chúng ta đã bàn đến trong bài viết thứ hai ‘Giải thoát khỏi ảo tưởng – Phật giáo, một hệ thống triết học’ trở nên thật trong suốt rõ ràng đối với Phật. 

Dừng lại đề cập đến sự ngưng nghỉ các tập quán máy móc của tâm thức, bằng cách tập trung sự chú tâm vào một đối tượng nhất định nào đó. Với nhìn sâu, chúng ta muốn nói đến việc hướng sự chú tâm vào điều đang xảy ra. Nhìn sâu không phải chỉ bằng đôi mắt, mà bao gồm tất cả các giác quan, kể cả tâm [mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý] (Trong Phật giáo, tâm được coi là giác quan thứ sáu, có chức năng ghi nhận những suy tưởng của chúng ta). 

Như thế, cả hai phương thức samatha và vipassana hợp lại thành một tổng thể hữu cơ. Samatha và vipassana tương quan với nhau và được học hỏi như thể là sợi chỉ điều xuyên suốt các kinh điển thiền tập Phật giáo trong 2500 năm qua. Vì những lý do giáo khoa, một số truyền thống đã thực tập ‘dừng lại’ trước tiên rồi mới chuyển sang những thực tập nhắm nhiều hơn vào tuệ giác, vào nhìn sâu. Những truyền thống khác lại chú tâm từ lúc bắt đầu với những thực tập bao gồm cả hai phương thức. 

Không lý thuyết suông 

Không có ích lợi gì để tìm hiểu một cách lý thuyết về những điều thật thực tiễn. Thiền tập ngoài ra còn là một phương pháp rất dễ áp dụng. Tất cả những gì bạn cần chỉ là thân và tâm. Gối và nệm ngồi thiền, và những dụng cụ khác có thể có ích lợi nhưng không nhất thiết phải cần. Ngoài ra, bạn có thể thực hành thiền tập bất cứ lúc nào. Vài ba phút cũng đủ để học cách thực tập thiền. 

Bây giờ, tôi xin độc giả tạm thời để bài viết này qua một bên và thử thực tập trong tư thế bạn đang có. Nếu bạn khám phá tư thế đang có chưa được thoải mái lắm thì hãy thay đổi tư thế cho thật thoải mái. 

Hãy đặt sự chú tâm của bạn vào hơi thở. Bạn không cần phải thay đổi cách thở. Chỉ theo dõi, cảm nhận hơi thở vào như thế nào, hơi thở ra như thế nào. Khi nào cảm thấy mình đang đánh mất sự chú tâm, thì bạn lại đặt sự chú tâm vào lại nơi hơi thở. Bạn hãy thử thực tập như thế trong vòng vài phút. 

Khi những giáo sĩ Dòng Tên (Jezuïten) đến Trung Hoa năm 1549 và khám phá ra Phật giáo, phản ứng của họ là “Ma quỷ đã đến đây trước chúng ta”. Đối với họ, ma quỷ đã phỗng tay trên, đã đặt để ở Trung Hoa một cái gì đó có hình dáng bề ngoài rất giống tôn giáo, nhưng nếu quan sát lại cho kỹ thì không phải như vậy. 

Không phải các vị giáo sĩ hoàn toàn vô lý. Những gì họ bắt gặp là chùa chiền, là bàn thờ, hình tượng, nhang đèn, tu sĩ, nghi lễ, kinh điển và lễ nhạc… Nói tóm lại, tất cả những gì khiến ta nghĩ ngay đến một tôn giáo. Nhưng đúng như thế, sự giống nhau chỉ tới đó rồi thôi. Chiêm nghiệm kỹ lưỡng hơn, ta lại thấy thiếu vắng gần như tất cả những gì gọi là trọng yếu của tôn giáo, thí dụ như [niềm tin có] một Thiên Chúa. 

Jan van Bragt, một linh mục Công giáo sống ở Nhật và là giáo sư đại học, kể có lần ông ngủ đêm trong một thiền viện và nghe các vị tu sĩ tụng kinh. Buổi sáng hôm sau, ông hỏi vị thiền chủ: “Nếu quý vị không tin có Thiên Chúa, thế thì quý vị tụng kinh cho ai vậy?”. Vị thiền chủ trả lời rằng: “Không có ai để cho chúng tôi tụng kinh cả, nhưng cũng chẳng có ai đã tụng kinh cả”. Cho người Tây phương, đây là một thí dụ điển hình về tính cách nghịch lý (paradoxale) và sắc sảo của Thiền tông.

Thế nhưng đối với vị thiền chủ, có lẽ chẳng có gì đáng để gọi là nghịch lý và sắc sảo trong câu trả lời của ông cả. Ông chỉ tìm cách diễn tả điều mà ông cho là đương nhiên: cái bối cảnh của thực tại tối hậu trước khi ý niệm về cái ta [ngã] và người khác [tha nhân] xuất hiện. Đối với tín đồ Cơ Đốc, mối liên hệ giữa tôi và người khác lại chính là trọng tâm của vấn đề. Sự ngộ nhận [ở đây] trở nên trọn vẹn, và hố phân cách đã quá lớn để có thể vượt qua được. 

Tôn giáo là gì? Những tôn giáo lớn trên thế giới [tới nay] vẫn chưa thống nhất được với nhau về một định nghĩa chung. Nếu chúng ta muốn hiểu Phật giáo như là một tôn giáo, thì chúng ta sẽ phải buông bỏ một số quan niệm ẩn tàng vẫn thường có về thế nào là một tôn giáo. 

Một bác sĩ hỏi tôi: “Các Phật tử có được phép ghép nội tạng (orgaantransplantatie) không?” Sự phi lý của câu hỏi đã khiến tôi suy nghĩ. Đứng từ kinh nghiệm của anh ta mà xét, thì câu hỏi có vẻ hợp lý. Là một bác sĩ, anh thường xuyên phải đương đầu với những trường hợp bệnh nhân từ chối những chữa trị thiết yếu để bảo vệ sinh mệnh vì những lý do thuộc về nhân sinh quan (levensbeschouwelijk). Đối với anh ta, Phật giáo cũng là một trong những nhân sinh quan [như các tôn giáo khác]. 

Câu hỏi, đối với tôi là phi lý, bởi vì Phật giáo hoàn toàn không dính dáng gì đến chuyện [từ chối ghép nội tạng] đó. Ngay cả danh từ Phật tử nghe cũng đã có vẻ xa lạ. Cho dù tôi vẫn xem mình là một người thực tập (beoefenaar) đạo Phật, tôi sẽ rất ngại ngùng khi tự nhận mình là Phật tử. 

Khi suy tư về câu hỏi của vị bác sĩ, tôi nhận thức rằng Phật giáo khác biệt với những tôn giáo độc thần (monotheïsche religies) và phái Nhân bản tự do (Vrijzinnig humanisme) nhiều hơn so với sự khác biệt giữa các tôn giáo độc thần và phái Nhân bản tự do với nhau. Đứng từ quan điểm của Phật giáo mà xét, thì tín ngưỡng và tự do chỉ là những dạng biến thiên quanh một số luận đề giống nhau, [mà] những luận đề như vậy không nhất thiết phải có mặt trong Phật giáo. Hãy cho phép tôi đóng vai một người bàng quan chất phác và nhìn ngắm khung cảnh nhân sinh quan Tây phương. Bốn luận đề hiện ra trước mắt: 

Đối với những tôn giáo độc thần, đây là Thiên Chúa (chữ hoa) [hoặc những tên gọi khác]. Cách thừa nhận và minh họa cho khái niệm này tuy thay đổi mạnh mẽ giữa các tôn giáo khác nhau, nhưng nguyên tắc thì vẫn vậy. Ở chủ nghĩa Nhân bản (humanisme), [tiến trình] thế tục hóa (secularisatie) và trừu tượng hóa (abstrahering) cho khái niệm này đã được đẩy đi xa nhất, [ở đó, khái niệm này] tiến hóa thành ra lý trí phê phán (kritische rationaliteit) như một thẩm quyền tối thượng. 

Các nhân sinh quan Tây phương có một quan hệ nào đó với ý thức đồng nhất. Ý thức đồng nhất là sở hữu tối cao. Trong truyền thống kinh thánh, ý thức đồng nhất này này được lồng trong dân tộc. Thiên Chúa là Thiên Chúa của người dân Israël, của dân tộc Do Thái. Vào thời Trung Cổ, mối quan hệ giữa cá thể và Thiên Chúa bắt đầu xuất hiện. Thời nay, [người ta] đặt ra vấn đề linh hồn cá thể (individuele ziel). Một đời sống đời đời là một lý tưởng cần đạt được, còn tử vong chính thực là cái ác. Trong chủ nghĩa Nhân bản, cá thể và cái tức khắc (het onmiddelijke) còn được đặt nặng nhiều hơn nữa. Chủ quyền cá thể (individuele autonomie) trở thành sở hữu tối cao. 

Sự khái niệm hóa (conceptualisering) của thẩm quyền tối thượng và của sở hữu tối cao có thể còn đang tiến hóa, [nhưng] tính mệnh lệnh dựa trên đó thì không thay đổi. Cho dù một lời răn dạy đạo đức (ethisch gebod) có dựa trên ý muốn của Chúa hay dựa trên lý trí [nói khác đi: duy thần hay duy lý] thì cái sức mạnh áp đặt của nó vẫn không khác đi. Niềm tin vào khoa học như là nền tảng của nhân sinh quan của chúng ta [hiện nay] cũng không thua kém gì niềm tin vào sự mặc khải (openbaring) của Thiên chúa. 

Nền đạo đức Tây phương bị khắc chế bởi sự xung đột giữa ta (zelf) và người khác (de ander). Điều đó muốn nói: hoặc chỉ để tâm vào hạnh phúc riêng [của ta] hoặc là chỉ lưu tâm đến hạnh phúc của kẻ khác. Ý niệm cũ kỹ về đức hạnh là gạt hạnh phúc riêng sang một bên, nhường chỗ cho hạnh phúc của người khác. Lý tưởng hiện đại là tìm cho ra thế quân bình giữa hai thái cực kể trên. 

Cho những ai không biết Phật giáo từ bên trong, điều này nghe có vẻ xa lạ bởi vì những luận đề này, đối với các nhân sinh quan Tây phương cổ điển, là những luận đề rất đương nhiên. Thế thì Phật giáo là gì, nếu [Phật giáo] không hoàn toàn dính dáng gì tới những luận đề như vậy? 

Phật giáo bàn về khổ đau. Phật giáo không cố gắng giải thích, cũng không cho đó một ý nghĩa. Từ một xác nhận đơn giản, Phật giáo tự đặt cho mình câu hỏi: khổ đau là một sự kiện, cách tốt nhất mà chúng ta phải ứng xử [với khổ đau] là thế nào? Nếu dựa trên quan điểm của Phật giáo, thì câu hỏi về vấn đề ghép nội tạng của vị bác sĩ sẽ như thế này: bạn có nghĩ rằng, với cách chữa trị này [ghép nội tạng], thì nỗi đau của bệnh nhân có thể thuyên giảm không? Nếu có thể thuyên giảm, thì tại sao lại không thực hiện ngay đi? 

Những luận đề, mà chúng ta cho là đặc thù của các tôn giáo độc thần và Nhân bản tự do, vừa được nêu trên, sẽ được Phật giáo nhìn nhận như thế nào? 

Phật giáo không biết đến một thẩm quyền tối thượng. Phật, Boeddha, là một vị thầy. Là một con người, như tất cả chúng ta, người cũng đã phải đối chọi với khổ đau và đã đi tìm một câu trả lời. Quan hệ giữa một người thực tập với Phật cũng giống như quan hệ giữa người học trò và một vị thầy giỏi. Từ đấy, một cách tự nhiên, sự kính trọng và lòng biết ơn sẽ nảy sinh. Những ảnh tượng của Phật, kể cả sự thánh tướng hóa phức tạp (complexe iconografie) xuất hiện về sau này, tốt nhất nên được hiểu như là những sáng tạo [bắt nguồn] từ những trạng thái tinh thần và những thái độ, phát sinh [từ sự kính trọng và lòng biết ơn] qua việc tu tập. 

Nỗi ám ảnh về một ý thức đồng nhất được Phật giáo xem như là một nguồn khổ đau lớn. Chúng ta không cần nhìn đâu xa cũng đủ thấy rằng phần lớn những tranh chấp chung quanh ta đều bắt đầu với ý thức đồng nhất như là một lý do. “Là” một Phật tử [như một mệnh đề] đã hàm chứa trong nó một sự mâu thuẫn. Tốt hơn ta nên thay vào đó danh từ người thực tập đạo Phật. 

“Bắt buộc, áp chế” không được đề cập đến trong Phật giáo. Phật giáo cống hiến một con đường cho tất cả ai muốn đi theo nhưng sẽ không bắt buộc bất kỳ ai phải đi theo con đường đó cả. Trong Phật giáo không có cái để tôn sùng, chỉ có cái để thực tập. Phật giáo vì thế không thể được gọi là một nhân sinh quan hay một niềm tin tưởng được. Từ bản chất, Phật giáo đã luôn có thái độ phê phán với tất cả mọi hình thức của nhân sinh quan, đừng nói gì tới sự tin tưởng.

 Ngay cả sự đạo đức, một trong những trụ cột của Phật giáo, cũng không phải là vấn đề của sự bắt buộc. Không có một thẩm quyền nào chế tác ra những luật lệ. Đạo đức trong Phật giáo luôn luôn liên quan trực tiếp với khổ đau. Không có gì tự nó là tốt hoặc xấu. Đạo đức trong Phật giáo không có tính quy định (prescriptief) nhưng có tính miêu tả (descriptief). Mọi giới luật trong Phật giáo luôn mang trong nó cấu trúc là ‘Nếu ta không muốn tạo ra khổ đau cho ta và cho người khác thì ta …’. 

Trong đạo Phật, ý tưởng rằng hạnh phúc [của ta] được trả giá bằng hạnh phúc của người khác là một mâu thuẫn nội tại (contradictio in terminis). Những đức hạnh như tình yêu và từ bi đã hiển nhiên bao hàm trong nó [tình yêu và từ bi cho] tự thân và tha nhân. Sự phân chia một cách nguyên tắc giữa ta và người khác được xem như là nguồn gốc của khổ đau (đương nhiên cho chính ta và cho người khác). Như đã được giải thích ở phần trên [cuối bài một], cả hai ý nghĩa của tốt đẹp, [đó là] đạo đức và hạnh phúc, đã hòa nhập lại với nhau thành một. 

Phải thú nhận rằng, những phần trên đã được viết từ một quan điểm chất phác và có tính chất tổng quát. Câu chuyện của chúng ta còn có một khía cạnh khác. Có một người đàn ông, nguyên là hội viên tích cực của một nhà thờ Tin Lành (Protestantse kerk), hàng năm vẫn tham dự một cuộc tĩnh tu trong một tu viện Phật giáo. Càng lúc ông càng thấy khó xử hơn với tín ngưỡng [Tin Lành] của mình.

Ông kể với vị thiền sư trong tu viện Phật giáo rằng ông gần như không thể đọc trôi một câu [kinh] như thế này: “ …và người lên ngự bên tay phải của Chúa Cha”. Vị thiền sư hỏi ông: “Thế ông muốn người ngự bên tay nào của Chúa Cha?”. Người đàn ông chợt tỉnh ngộ rằng ông không nhất thiết phải hiểu câu kinh theo cách thông thường, cụ thể, và ý nghĩa của việc Thiên Chúa xuống thế làm người (menswording) có thể được thông hiểu và cảm nhận bằng một cách rất khác. 

Nhiều người Tây phương, tín đồ của các tôn giáo độc thần và phái Nhân bản tự do, đang thực tập đạo Phật bằng hình thức này hay hình thức khác, nghiệm ra rằng sự thực tập này chính là một sự đào sâu hơn vào tôn giáo hoặc nhân sinh quan của họ. Với tính chất đặc thù, Phật giáo không tự đặt mình vào vị trí cạnh tranh. Do đó, đã có những linh mục Công giáo chính thức được nhìn nhận là thiền sư, và điều này đã không được coi là một mâu thuẫn. 

Jack Kornfield kể chuyện người bạn ông, vị tu sĩ Phật giáo Mahagosananda, đã dựng một ngôi chùa trong một trại tị nạn Khmer Đỏ như thế nào [1] . Trước đó, những người cộng sản Khmer đã tàn phá tất cả các chùa chiền Phật giáo và dùng án tử hình để đe dọa, họ đã cải tạo mọi người trở thành những người cộng sản. Họ [ngưòi Khmer Đỏ] đe dọa sẽ tàn sát tất cả mọi người nếu có ai dám đặt chân vào ngôi chùa mới. Dù vậy, vào ngày khai mạc ngôi chùa mới, cả ngàn người đã đổ đến tham dự. Jack Kornfield tự hỏi rằng vị tu sĩ Mahagosananda có gì để dâng tặng những con người đã đau khổ đến tận cùng này. Cuộc nội chiến đã để lại dấu ấn quá đậm nét trên từng thân phận. Làng xóm của họ bị thiêu hủy, nhiều người trong gia đình họ đã bị giết hại. Có những đứa bé thiếu cha mẹ, cũng như những người cha người mẹ mất con. [Trong buổi lễ,] sau khi mọi người đã hát chung những ca khúc cổ truyền đã bao đời tô điểm cho đời sống thôn làng, tu sĩ Mahagosananda bắt đầu xướng tụng một trong những bài kinh nổi tiếng nhất của Phật giáo: 

Câu chuyện này minh họa chức năng mà Phật giáo đã đảm trách trong những vùng đất mà Phật giáo đã phát triển và nở rộ. Ở đây không đề cập đến tính cách dũng cảm của một biến cố đặc biệt, nhưng là nội dung của sự kiện. Phật giáo cho rằng một đời sống tốt đẹp không thể được dựa trên ảo tưởng và sự ích kỷ. Rộng hơn nữa, kể cả xã hội cũng không thể phát triển được nếu chỉ dựa trên ảo tưởng và sự ích kỷ. Hạnh phúc không đơn thuần là vấn đề cá nhân mà là điều cần được chia sẻ.

Đối với xã hội, Phật giáo có nhiệm vụ nhắc nhở và nuôi dưỡng tính thiện của con người, điều này bao hàm lòng từ bi và trí tuệ. Tuệ giác này vốn dĩ đã gắn chặt với sự thực tập trong đạo Phật và đã được các trường phái Phật giáo khác nhau biểu đạt cụ thể. Thực tập đạo Phật, thật sự có nghĩa là hành xử với tuệ giác và tâm từ bi trong đời sống thường nhật, trong công việc và trong sự dấn thân vào xã hội. Tất cả các hình thức, nghi lễ và những biểu hiện khác trong Phật giáo chỉ có thể được hiểu rõ trong ánh sáng này. 

Đây chính là một trong số ít những điểm tương đồng mà các tôn giáo lớn và các truyền thống nhân sinh quan trên thế giới có thể chia sẻ với nhau. Trong một thế giới được biểu hiện một cách đặc trưng bằng tham muốn, căm thù và si mê, tôn giáo có khả năng gìn giữ và nuôi dưỡng tính thiện của con người và làm cho [tính thiện] đơm hoa. Ở điểm này, các tôn giáo lớn trên thế giới nhìn nhận nhau như là những đồng minh, chứ không phải là những đối thủ cạnh tranh. [Thế nhưng] mỗi tôn giáo có một phong cách riêng để cụ thể hóa và lý thuyết hóa nhiệm vụ này. 

Lịch sử dạy cho chúng ta biết rằng tôn giáo thường hay thất bại trong việc đảm nhận trách vụ này. May mắn là Phật giáo không có một quá khứ với dấu tích của các cuộc thánh chiến, Tòa án dị giáo thời Trung cổ (Inquisitie) và khủng bố. Có thể trong phương cách thực tập của mình, Phật giáo đã chứa trong nó sự đoạn tuyệt với bạo lực và cuồng tín. Nhưng chúng ta cũng không nên lý tưởng hóa Phật giáo. Chẳng hạn, chúng ta đều biết rằng Thiền tông đã đóng một vai trò hoàn toàn không đẹp đẽ một chút nào ở Nhật Bản [với chủ nghĩa] quốc gia (nationalistisch) trong thời kỳ Thế chiến thứ hai. Phật giáo là một tổ chức của con người, và đã là con người thì đều có ưu và khuyết điểm. 

Chỉ bắt đầu từ thế kỷ thứ 19, khi Eugène Burnouf so sánh những kinh văn chưa từng được dịch trước đó, ông khám phá ra rằng một số đoạn kinh có quan hệ rất mật thiết với nhau. Trong cuốn sách Lịch sử Phật giáo Ấn Độ (Histoire du Bouddhisme Indien), xuất bản năm 1844, ông đã đặt tên cho những đoạn kinh văn và truyền thống này là “Phật giáo”. Ông chứng minh rằng Phật (Boeddha) không phải là một trong nhiều vị thần từ cõi cung điện của thần linh Ấn Độ (Indiase pantheon) mà là một nhân vật lịch sử, đã sinh sống vào khoảng 500 năm trước Tây lịch tại miền Bắc Ấn Độ. [Với quyển sách này] ông đã tạo ra từ ngữ “Phật giáo” (het Boeddhisme)’, điều chưa từng có mặt trước đó, dựa trên những chứng cứ của ngành ngữ văn (filologische argumenten). Danh từ “Phật tử” (boeddhist) không có mặt trong các ngôn ngữ Á Đông [3] . 

Phật là bậc thầy chỉ dạy. Cái mà chúng ta gọi là Phật giáo thật ra là kết quả của sự trao truyền giáo pháp của nhiều thế hệ thày trò. Phật nổi tiếng là một vị thầy tuyệt giỏi. Người biết đối thoại với mọi người bằng ngôn ngữ của riêng họ. Người cũng được biết đến như một vị thầy sẵn sàng chỉ dạy cho tất cả mọi người, không chừa bỏ một ai, không ép cuộc bất cứ ai, và cũng không dấu diếm bất cứ điều gì. 

Cũng với một cách thức như thế, giáo pháp (dharma) đã tự thích hợp với ngôn ngữ của con người qua các thời đại và các nền văn hóa. Phật giáo không giáo điều mà thực tiễn và mang tính giải đáp. Vì thế giáo pháp trở nên muôn màu muôn vẻ, để từ đó hình thành một giải gấm vóc của nhiều truyền thống Phật giáo. Câu hỏi Phật giáo là một tôn giáo hay là một nhóm giáo phái thực ra không mấy hệ trọng. Do hoàn cảnh địa lý, nhiều truyền thống Phật giáo dị biệt đã không biết đến sự hiện hữu của nhau. Chỉ ở Tây phương, các truyền thống mới có dịp gặp gỡ nhau. Cuộc trùng phùng giữa các truyền thống đôi khi rất khác nhau này, vui sao, lại làm hiển lộ ra nhận thức về các tương đồng huynh đệ lớn lao. 

Trong lịch sử Phật giáo, chúng ta nghiệm thấy có một mô hình tuần hoàn (terugkerende patroon) của sự suy thoái và phục hưng. Nhiều nhận thức sai lạc xuất hiện và lại được cải thiện. [Có] những truyền thống trở nên xơ cứng và được thay đổi bằng những truyền thống mới. Những kinh điển xưa cũ dần dà không còn được dùng tới và những kinh điển mới lại được chế tác. Có vẻ như Phật giáo biết cách tự làm cho mình trẻ lại. 

Làm thế nào để có thể gìn giữ một sự hợp nhất, không thông qua một thẩm quyền trung ương, với một tập hợp kinh điển nhiều thay đổi và phức tạp? Chính bởi vì Phật giáo là một sự thực tập và không là một tín ngưỡng, do đó những hoa trái của sự thực tập đã liên tục đưa Phật giáo trở về bản chất của mình. Giáo pháp cần được liên tục xét nghiệm qua thực tế và hiệu quả giáo pháp mang lại cần được liên tục đánh giá. Chỉ với cách thức ấy mà Phật giáo có thể giữ mình tồn tại, và giữ được tính thời đại. 

Ở đây, sự đa dạng của Phật giáo cống hiến một cơ hội để tự bảo vệ. Các truyền thống dị biệt (không chỉ bên trong mà cả bên ngoài Phật giáo) có thể che chở cho nhau khỏi những ngộ nhận. Có khi sự phê phán liên tôn giáo (interreligieuze) quan trọng hơn là sự đối thoại liên tôn giáo. Phật giáo trong sự đa dạng của mình đã từng biết đến truyền thống thảo luận và trao đổi với nhau, mà không cần thông qua một thẩm quyền trung ương nào. 

Philippe Kapleau ghi lại trong nhật ký cuộc viếng thăm lần đầu một Thiền viện ở Nhật Bản [4] . Ông kể rằng ông đã giật mình như thế nào khi thấy vị thiền sư trú trì cung kính đảnh lễ trước một pho tượng. Ông phát biểu lớn tiếng: “Các vị thiền sư Trung Hoa khi xưa đã nhổ nước bọt vào các pho tượng, còn ông tại sao lại quỳ xuống đảnh lễ?”. Vị sư trú trì trả lời, bình tĩnh nhưng cương quyết: “Nếu anh thích nhổ nước bọt thì cứ việc làm, riêng tôi thì thích quỳ xuống lạy hơn”. 

Trong không ít những giai thoại về Thiền tông, ta được biết chuyện các vị Phật đã bị báng bổ, các pho tượng biến thành củi đốt và kinh điển bị xé bỏ. [Cung cách] biện luận đầy hình tượng (iconoclastische retoriek) trong Thiền tông kích thích óc tưởng tượng. Nhiều người, vì muốn thoát ra khỏi những truyền thống xơ cứng và những nghi lễ trống rỗng đã tìm thấy [ở Thiền tông] một nơi chốn để phóng chiếu vào đó những tư duy lãng mạn của mình. Kapleau, sau này trở thành một thiền sư, đã phải cần một thời gian dài để hiểu được rằng cách lý luận của Thiền tông cũng chỉ có thể được hiểu trong khung cảnh toàn bộ của Phật giáo. 

Genpo Roshi so sánh truyền thống như những bao bì: chúng gìn giữ và che dấu. Nếu không có những tổ chức nhân văn cụ thể với những lệ luật, thứ bậc và nghi lễ, thì Phật giáo chắc đã không được gìn giữ. Vì thế, trong toàn bộ Phật giáo, chúng ta nhận ra một thái độ rất mực kính trọng và biết ơn đối với truyền thống. Nhưng tổ chức có thể bị nhầm lẫn với giáo pháp, điều này là một nguy cơ. Ngón tay chỉ mặt trăng không thể được xem như là mặt trăng. Bởi thế ta thấy trong tất cả các truyền thống Phật giáo, không nhất thiết chỉ trong Thiền tông, không nhiều thì ít có khuynh hướng hạ bệ thần tượng (iconoclasme). Truyền thống quả thật là quan trọng nhưng phải luôn luôn được đặt đúng vị trí của chúng. 

Nghi lễ giữ một vai trò chủ chốt trong các truyền thống khác nhau. Càng học hỏi sâu sắc về sự thực tập bao nhiêu, ta lại càng khám phá ra sự diễn đạt đầy ý nghĩa của nghi lễ bấy nhiêu. Nhiều người đã biết tán thưởng nghi lễ như một hòa quyện chặt chẽ giữa ý nghĩa (betekenis), hiệu quả (efficientie) và cái đẹp (esthethiek). Trong những kinh điển xưa cũ nhất, [Phật giáo] đã cảnh giác chúng ta về sự lý giải sai lạc cho nghi lễ.

Sự bám víu vào nghi lễ và giới luật thậm chí còn được coi như là những trở ngại cần được khắc phục đầu tiên trên con đường dẫn tới tuệ giác và giải thoát. Phật giáo không cho rằng luật lệ và nghi lễ là sai lạc, mà [sai lạc] là ý tưởng cho rằng chỉ cần thực thi những nghi lễ và giới luật theo lối thi triển thần thông (magische manier) là một cách có thể góp phần đưa tới giải thoát. Nghi lễ chỉ có ý nghĩa như một phương tiện để diễn tả và phụ trợ cho sự thực tập. 

Các truyền thống dị biệt đã mang tới những hình thức nghi lễ khác nhau. Một nghi lễ mà bạn có thể nhận thấy trong tất cả các truyền thống, trong nhiều hình thức và màu sắc khác biệt, là sự quay về nương tựa ba viên ngọc quý (tam bảo). Đây là một tuyên bố với quyết tâm (intentie-verklaring) của một người dám dấn thân đi theo con đường của đạo Phật. Ba viên ngọc quý đó là Phật, Pháp và Tăng. 

Quay về nương tựa Phật có nghĩa là xem Phật như là một gương sáng để noi theo. Điều đó muốn nói, bạn không còn trông mong tìm cầu hạnh phúc ở những sự tình cờ, nơi các vị thần linh hay trong những hoàn cảnh có thể xoay xở được, nhưng là biết nhận lấy trách nhiệm cho các hành động và đời sống của mình. 

Pháp là giáo pháp. Ở Tây phương, khi đề cập tới Phật giáo, thường là chúng ta nói tới giáo pháp. Chúng ta đã trao đổi với nhau rất kỹ rằng giáo pháp không phải là một lý thuyết mà là một sự thực tập. Quay về nương tựa Pháp là sự biểu lộ quyết tâm dấn thân thi hành sự thực tập này. Bạn không thực tập giáo pháp trong cô độc. Con người sống trong môi trường tập thể. Vì thế mới có Tăng, Sangha, một trong tam bảo. Trong kinh tạng Pali, có một đoạn kinh rất cảm động, khi ngài Ananda hỏi Phật: “Có phải tình huynh đệ là phân nửa của sự tu tập của chúng ta?”. Phật trả lời: “Ananda đừng nói thế, tình huynh đệ là tất cả sự tu tập của chúng ta.” [5] 

Ở nghi lễ qui y tam bảo, có kèm theo cách rất tự nhiên, phần tuyên hứa trì giới (sila) như một sự thực tập. Trì giới là tâm điểm của tu tập Phật giáo. Đó là lời tuyên hứa xin sống có trách nhiệm. Sự tuyên hứa trong Phật giáo không phải là một dấn thân dựa trên một kết quả nào đó, nhưng là dựa trên quyết tâm để hành xử [đúng theo tinh thần của giáo pháp]. 

Giáo hóa đứng ở vị thế trung tâm của Phật giáo. Đó là lý do tồn tại của các truyền thống khác nhau. Nhiệm vụ của chúng là quảng bá giáo pháp, theo cách thức riêng của Phật giáo. Điều đó muốn nói: sẵn sàng chỉ dạy cho tất cả mọi người, không chừa bỏ một ai, không ép buộc bất cứ ai, và cũng không giấu diếm bất cứ điều gì. 

Kinh điển Pali thuật lại Phật nhìn một vị thầy tu Bà-la-môn trẻ tuổi cử hành một nghi lễ xưa cũ, khi vị thầy tu này cúi đầu lạy về sáu hướng. Phật hỏi người tu sĩ trẻ vì sao anh ta lại làm như thế. Vị tu sĩ trả lời rằng anh ta làm như thế là vì đã hứa với bố anh ta lúc lâm chung bên giường bệnh. Phật không hài lòng với câu trả lời này và vì thế người tu sĩ trẻ mới hỏi ngài lý do. Phật dạy anh ta rằng: “Khi thầy cúi đầu lạy về hướng đông, là thầy cúi đầu lạy cha mẹ… hướng nam cho các vị thầy … hướng tây cho người vợ … hướng bắc cho bè bạn và đồng nghiệp … hướng xuống đất cho công nhân và người dưới quyền … hướng lên trời là cho các đấng Phạm thiên (brahmanen) và các vị tu khổ hạnh (asceten)”. 

Đoạn kinh này tiêu biểu cho cách giáo hóa trong đạo Phật. Phật đã không yêu cầu người tu sĩ trẻ chấm dứt những nghi lễ Vệ đàn (vedisch ritueel) và cử hành một nghi lễ khác nào đó của Phật giáo. Trái lại, người trao một ý nghĩa cho nghi lễ đó bằng cách đặt nó trở lại vào khung cảnh xã hội của nó. Trong kinh điển Pali, ta thấy có cả hàng trăm nhân vật. Sigalo là người duy nhất mà Phật đã chỉ dạy điều này. Về mặt nội dung, đoạn kinh này gắn liền với những phần còn lại của kinh điển. Giáo hóa trong Phật giáo luôn luôn là một trao đổi năng động giữa thầy, trò, và giáo pháp. Giáo lý đúng đắn chưa đủ, người thầy chỉ dạy cũng phải có khả năng chỉ dạy cho người nghe, tùy theo vị trí và trình độ của người học trò đó. 

Jack Kornfield kể, có lần ông đã bực bội trách móc thầy của ông là Achaahn Chaa đã không nhất quán và phát ngôn mâu thuẫn, cứ mỗi học trò lại chỉ dạy một cách khác nhau [6] . Achaahn Chaa cười và so sánh sự giáo hoá với việc chỉ dẫn người khác đi một con đường mà mình biết rõ. “Với người này, tôi sẽ nói đi sang phía trái, nếu không sẽ lọt xuống hố, còn với người kia, tôi sẽ nói đi sang phía phải, vì nếu không sẽ đụng một bụi gai…”.

Giáo hóa không phải là việc trao truyền một khẩu hiệu, giáo hóa cũng không dựa trên giáo điều và những sắc lệnh của vị Giáo chủ. Khi nhà tu khổ hạnh Vacchagotta đến gặp Phật và đặt câu hỏi triết lý về sự có mặt hay không của một cái ngã (een zelf), Phật đã từ chối không trả lời. Thầy Ananda đã ngạc nhiên hỏi Phật, tại sao Ngài lại không chỉ dạy về giáo pháp vô ngã như Ngài vẫn thường chỉ dạy. Đáp lại câu hỏi của thầy Ananda, Phật nói rằng một câu trả lời thuần túy triết lý, trên thực tế sẽ không giúp Vacchagotta đi thêm được một bước nào [7] . 

Điều mà một vị thầy tìm cách trao truyền là một sự thực tập đã được trải nghiệm bằng chính đời sống của mình. Trong cương vị này, người thầy không sử dụng chỉ hai tay không, nhưng có trên tay là cả một gia tài quý giá bao gồm kinh điển, nghi lễ, các phương thức thiền tập và một truyền thống khẩu truyền từ các thế hệ tổ sư. Còn phần mình, người học đạo cuối cùng sẽ chịu trách nhiệm về sự chọn lựa vị thầy của mình, đồng thời về những gì mình sẽ làm với pháp môn đã được nhận lãnh. 

Mục đích của giáo hóa không phải để làm mọi người trở nên Phật tử. Sự giáo hóa chỉ muốn đóng góp làm sao để cho một vị bác sĩ trở nên một vị bác sĩ giỏi hơn, một công nhân trở thành một công nhân tốt hơn, một người mẹ thành một người mẹ tốt hơn … Nếu giáo hóa có thể giúp con người có thêm được nhiều tuệ giác, an lạc và từ bi hơn, thì giáo hóa mới thật sự có ý nghĩa. 

Tùy theo tâm tính mỗi người mà mức độ yêu thích giáo hóa có thể khác biệt rất lớn. Một số người chỉ cần nghe qua một đoạn kinh ngắn đã thấy cảm khái và thấy được nâng đỡ. Những người khác thì đọc sách hoặc đi nghe giảng và tìm thấy ở đấy sự nuôi dưỡng. Còn những người khác thì thiền tập một cách miên mật và học hỏi với một vị thầy. Phật giáo sử dụng tất cả những phương tiện đó. 

Điều đó có nghĩa là mức độ thiết tha với Phật giáo có rất nhiều hình thức, bắt đầu từ một đồng cảm mơ hồ cho tới việc trở thành một tu sĩ (monnik). Danh từ tu sĩ là một trong nhiều từ ngữ tây phương mà chúng ta bắt đầu dùng để chỉ một thành tố tương đương trong Phật giáo, nhưng ý nghĩa của cả hai thật sự không giống nhau. Định nghĩa về sự trở thành một tu sĩ trong truyền thống Phật giáo là: rời khỏi nhà và chọn một đời sống vô gia cư. Điều này vừa có thể được xem như là một ẩn dụ, vừa được thực thi thật sự như thế. Ẩn dụ vì có sự buông bỏ sự bám víu chịu giam mình trong thực tại qui ước. Thực thi thực sự là bỏ lại phía sau tất cả những cam kết khác và dành tất cả đời sống cho giáo pháp. 

Đây là một con đường theo truyền thống đã chào đón tất cả mọi người, không phân biệt giai cấp và địa vị trong xã hội. Ở những nơi mà Phật giáo phát triển rực rỡ, ở đó luôn luôn có một nhóm nhỏ những người cống hiến trọn cả cuộc đời cho giáo pháp. Ở Tây phương, con đường vô gia cư này còn đang được nhiều người đóng góp để định hình. Trong những nền văn hóa Phật giáo truyền thống ở Á châu, ta thấy một sự tùy thuộc hỗ tương (wederzijdse afhankelijkheid) giữa hai giới tu sĩ và cư sĩ. Các vị tu sĩ tu học chuyên cần, nghiêm mật và để ý đến việc tiếp nối truyền thống và trao truyền giáo hóa. Các vị cư sĩ đến tham vấn các vị tu sĩ, học hỏi và luân phiên nhau bố thí tiền bạc, phẩm vật để nuôi dưỡng cộng đồng tu sĩ. 

Giới tu sĩ cần giới cư sĩ và ngược lại. Trong quan hệ đó, cả hai đều có giá trị như nhau. Khi đọc trong lịch sử Phật giáo, nếu ta thấy có sự xuất hiện của khuynh hướng tôn vinh giới tu sĩ hơn giới tại gia, thì ta cũng lập tức thấy ngay một phản ứng ngược lại. Một thí dụ điển hình cho trường hợp này được tìm thấy trong Duy Ma Cật (Vimalakirti Sutra), một kinh điển xuất hiện về sau này, trong đó tường thuật vị cư sĩ Duy Ma Cật, nằm trên giường bệnh, đã lôi từng vị tu sĩ cao cấp ra phê bình về tuệ giác kém cỏi của họ và sau đó đã thuyết pháp chỉ dạy cho từng vị tu sĩ một. 

Vậy thì Phật giáo chỉ dạy ta điều gì? Chắc chắn không phải là để trở thành một “Phật tử”. Điều duy nhất mà Phật giáo mời gọi ta nên lưu tâm là một đời sống tốt đẹp. Điều đó được tóm gọn trong hai lời khuyên thế này: 

Những điều này nghe có vẻ dễ hơn là làm, đúng thế, nhưng bạn vẫn thiết tha muốn biết thêm và đi tiếp. Vậy thì Phật giáo sẽ hiến tặng bạn thật nhiều cơ hội để học hỏi, thiền tập và thực hành. Điều quan trọng nhất là bạn tìm được một nơi chốn mà bạn thấy gần gũi như ở trong nhà của mình, nơi đó bạn có cơ hội để thực tập với nhịp độ và hình thức mà bạn thấy thích hợp với mình nhất. 

[1]Jack Kornfield, Een licht voor jezelf (Một tia sáng cho chính bạn), Servire, 1997

[2]Pháp Cú (Dhammapada) 5

[3]Philip Kapleau, The three Pillars of Zen (Ba trụ Thiền), Anchor, 1989

[4]Stephen Batchelor: the awakening of the West: the encounter of Buddhism and Western culture (Sự thức tỉnh của phương Tây: cuộc gặp gỡ giữa Phật giáo và nền văn hóa Tây phương), Parallax 1994

[5]Tương Ưng Bộ kinh (Samyutta Nikaya) XLV.2

[6]Jack Kornfield, Living Dharma (Giáo pháp hiện sinh), Shambala 1996 

[7]Tương Ưng Bộ kinh (Samyutta Nikaya) XLIV.10

Nguồn: Nguyệt san Triết học năm thứ 13, số 6, tháng Chạp/Giêng (Filosofie, jrg. 13, nr. 6, december/januari). Xuất bản bằng Hòa ngữ, phổ biến trong vùng Benelux. http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=7213&rb=0303

Source: thuvienhoasen