5B- Sắc Tướng và Thức Tướng

VƯỢT KHỎI GIÁO ÐIỀU (BEYOND DOGMA)
Ðức Ðạt Lai Lạt Ma đời thứ 14
Việt Dịch: Tâm Hà Lê Công Ða

PHẦN THỨ NĂM

DUYÊN KHỞI
VÀ TÁNH KHÔNG

SẮC TƯỚNG VÀ THỨC TƯỚNG

Chúng tôi đã có cơ hội may mắn được nghiên cứu cùng với Ðức Ðạt Lai Lạt Ma về một số vấn đề liên quan đến những cốt lỏi của khoa học thực nghiệm từ quan điểm của duyên khởi. Trước khi chúng ta bắt đầu cuộc thảo luận này, xin Ðức Ðạt Lai Lạt Ma vui lòng giải thích vắn tắt cho chúng tôi về duyên khởi trong triết học Phật giáo cũng như những gì Ngài hy vọng thu lượm được từ hội nghị thảo luận khoa học này?

Thành thật mà nói tôi đã học hỏi được rất nhiều điều qua những cuộc gặp gỡ với các nhà khoa học của đủ mọi ngành cũng như đã gặt hái những lợi ích lớn lao từ những cuộc gặp gỡ này. Một số những lý giải của Phật giáo cũng được chứng tỏ là rất hữu ích đối với các nhà khoa học, tạo cơ hội để họ có thể nhìn vào lãnh vực chuyên môn của mình từ một khung cảnh khác. Tôi tin chắc hầu hết qúy vị ở đây đều có những kiến thức nhập môn về phương thức tiếp cận của Phật giáo, đặc biệt là Phật giáo Ðại thừa, trước tiên là ta nên giữ một thái độ hoài nghi, rồi kiểm chứng vấn đề, và cuối cùng chỉ chấp nhận khi ta tin chắc là nó đúng sự thực. Ngay cả chúng tôi -những người Phật tử, với lòng kính ngưỡng vô biên với Ðức Bổn sư- cũng vẫn được quyền bác bỏ giáo lý của Ðức Phật nếu tìm thấy những mâu thuẫn ở trong đó. Như qúy vị thấy, chúng tôi được tự do để có một tinh thần phê phán, ngay cả đối với giáo lý của mình. Trong một bối cảnh như thế, tôi thấy không có gì trở ngại khi có dịp được đối thoại với các nhà khoa học hoặc ngay cả với những người duy vật triệt để. Trái lại đây là một cơ may rất hữu ích.

Thêm vào đó, từ kinh nghiệm cá nhân, qua những cuộc đối thoại như thế này phải nói là có một số ý tưởng được chúng tôi đón nhận với sự biết ơn. Chắc chắn rằng tiến trình luận lý của chúng tôi vẫn không bao giờ được coi là hoàn hảo. Những chất vấn gắt gao do đó sẽ giúp chúng tôi suy nghĩ sâu xa hơn về các chủ đề được quan tâm và vì thế rất là hữu ích. Ðối với những người trưởng thành trong môi trường văn hoá Phật giáo, một số khái niệm đối với họ rất là hiển nhiên. Bởi vì quá hiển nhiên chúng tôi đôi lúc lơ đểnh không quan tâm đến sợi chỉ xuyên suốt tiến trình luận lý phức tạp đưa đến kết luận. Ðó là lý do tại sao những chất vấn được nêu lên từ những truyền thống đa dạng khác buộc chúng tôi phải nhìn lại những vấn đề này trong một cách nhìn mới mẻ hơn.

Ðể bắt đầu, tôi xin được trình bày vắn tắt quan điểm của Phật giáo về duyên khởi. Chúng ta có thể hiểu được nguyên lý này -còn được gọi là duyên sinh hay nhân duyên- trên những mức độ khác nhau, bắt đầu bằng quan hệ nhân quả, hay là luật nhân quả vốn được chấp nhận bởi Tứ Ðại Thuyết Phái, tức là tất cả bốn trường phái triết học lớn của Phật giáo (*). Một cách khác để hiểu nguyên lý này khi ta nhìn vào mối dây quan hệ để thấy rằng cái tổng thể luôn luôn tùy thuộc vào các thành phần của nó. Ðúng như vậy, tất cả mọi sự vật hiện hữu được coi như là một tổng thể, bao gồm bởi nhiều yếu tố cấu tạo nên chúng. Bởi vì chúng được cấu tạo bởi nhiều thành phần, chúng phải lệ thuộc vào các thành phần đó. Sự hiện hữu ban sơ của chúng tùy thuộc vào thành phần cấu tạo thế nên chúng đã không hiện hữu một cách tự do, một cách độc lập.

(*) Chú thích của người dịch: Tứ đại thuyết phái của Phật giáo được kể đến gồm: Kinh lượng bộ (Sautrantika), Phân thuyết (Vaibhashika), Duy Thức học (Cittamatra) và Trung Quán luận (Madhyamaka).

Ðể có thể có một sự giải thích rõ ràng hơn về lý duyên khởi, thiết tưởng chúng ta nền đặt mình vào khung cảnh của những lý giải của Phật giáo về thực tại. Trước tiên, mọi thể tướng có thể là thường hằng hoặc vô thường. Không thể có một khả năng thứ ba. Trong các tướng vô thường, ta có sắc tướng hay còn được gọi là “sắc”, và vô sắc tướng trong đó kể cả thể tướng thuộc về tinh thần (tức là tâm), và các thể tướng trừu tượng, được biết như là “phức tướng không liên hệ gì đến sắc và tâm.” Lý duyên sinh của sắc tướng được xác định trong mối liên hệ với không gian, nói rõ hơn là tùy thuộc vào chiều kích không gian. Lý duyên sinh của vô sắc tướng được hình dung qua mối liên hệ với thời gian hoặc ngay cả với chiều kích không gian. Tâm là một chuổi liên tiếp của các khoảnh khắc. Chúng ta nói đến tâm tương tục. Chúng ta đề cập đến phức tướng không liên hệ gì đến sắc và tâm, tuy nhiên chúng cũng lệ thuộc vào các chiều không gian. Như về không gian vô phức tướng cũng thế, ta nói đến phía nam, phía đông, v.v...

Tôi vừa trình bày nguyên lý về duyên khởi một cách tổng quát theo Trung Quán tông, tức Trung Ðạo, bao gồm cả hai chi phái, trong đó Quy-mậu biện-chứng phái (Prasangika) được xem như là có trình độ cao hơn. Trường phái này còn thêm vào nhữngï chú giải vi tế về những lý giải hiện hành liên quan đến lý duyên khởi, nói đến tính chất không thể tìm thấy, “không thể phát hiện” được của một số hiện hữu định danh. Nói một cách khác, thông qua phương pháp phân tích ta đi tìm kiếm hiện tượng đằng sau sắc tướng, điều chắc chắn là không thể tìm thấy được. Tuy nhiên nếu nói rằng những hiện hữu này là không thể tìm thấy được sau khi trải qua một tiến trình phân tích, ta có nên đi đến kết luận rằng chúng không hề hiện hữu? Ðể loại trừ kiến chấp theo lối hư vô chủ nghĩa này, câu trả lời dứt khoát của ta là “Không.” Chúng -sắc tướng- hiện hữu, nhưng không hiện hữu một cách độc lập mà trong mối quan hệ nhân duyên với các sắc tướng khác, chẳng hạn như bằng cái tên gọi mà qua đó chúng được định danh. Ðây là phương thức căn bản nhất để hiểu rõ nguyên lý về duyên khởi. Vì sắc tướng hiện hữu cho nên những danh hiệu của chúng hiện hữu, và ngược lại. Tuy nhiên ta cũng nên lưu ý rằng tất cả mọi sự vật được định danh bởi tâm không nhất thiết phải hiện hữu. Thế nên điều khó khăn nhất là làm sao xác định được trong số những vật do tâm gán đặt danh hiệu, cái nào là hiện hữu, cái nào không. Ngay cả khi bác khước tính cách hiện hữu độc lập, tự do của chúng, ta cũng phải tránh để không bị rơi vào chiếc bẩy sập của chủ nghĩa tương đối cường điệu vốn quan niệm rằng tất cả mọi sự vật mà tâm nhận biết được đều có thực. Vấn đề của chúng ta bây giờ là phải xác định xem tiêu chuẩn nào có thể giúp ta nhận ra được những sắc tướng, hiện tượng do tâm định danh là thực sự hiện hữu.

Giáo lý của Quy-mậu biện-chứng phái đề ra ba tiêu chuẩn: Một hiện tượng do tâm nhận biết được xem là hiện hữu, trước tiên nếu nó được chấp nhận ngay bởi trực giác, không biện biệt; kế đó là, nếu trực giác này không mâu thuẩn với nhận thức thông thường vốn tuân thủ các ước lệ; và cuối cùng, nếu sự hiện hữu của nó không bị phủ nhận bởi óc phân tích vốn khảo sát thể dạng hiện hữu cuối cùng của thể tướng. Căn cứ vào những tiêu chuẩn này mà ta có thể xác định một thể tướng hiện hữu theo quy cách ước lệ hay không. Những tiêu chuẩn này chỉ liên hệ đến cái tâm hiện đang nhận biết đối thể mà thôi, và điều này nhắc nhở ta một lần nữa rằng không có cái gì có thể hiện hữu một cách độc lập đối với cái tâm đang quán sát nó.

Ðiều này buộc ta phải giới hạn khái niệm về nhận thức thông thường. Tất cả mọi trường phái, ngoại trừ Quy-mậu biện-chứng phái, quan niệm rằng nhận thức thông thường nắm bắt đối thể của nó không hề sai lầm hay thiếu chính xác. Những trường phái này không chấp nhận một sự thiếu chính xác nào đối với nhận thức thông thường, trong khi đó Quy-mậu biện-chứng phái của Trung Quán luận khẳng định rằng, mặc dù nhận thức thông thường không thể bị sai lầm trong việc nhận ra đối thể được nắm bắt, thế nhưng yếu tố thiếu chính xác vẫn có thể xảy ra ở một mức độ nào đó. Ta hãy lấy thí dụ về trường hợp nhận thức thông thường liên quan đến tính cách vô thường của âm thanh: kinh nghiệm này vốn chỉ xảy ra trong mối liên hệ với đối thể được nắm bắt, tức tính cách vô thường của hiện tượng âm thanh, đối với những người theo Quy-mậu biện-chứng phái là thiếu chính xác, bởi vì họ quan niệm đối thể của nó như vậy đã được xác định như một hiện hữu tuyệt đối, độc lập. Tất cả các trường phái khác đều chấp nhận sự hiện hữu tự thân của một thực tại ước lệ. Thế nên đối với họ, sự nhận thức rằng hiện tượng được hiện hữu theo cách thế như vậy là đúng đắn, chẳng khác gì nhận thức thông thường là đúng đắn và chính xác từ mọi khía cạnh. Tuy nhiên đối với Quy-mậu biện-chứng phái, chỉ có một nhận thức hoàn toàn chính xác, không bao giờ sai lầm, là sự thực chứng trực tiếp và khả tín về tánh không, tức là nhận thức không biểu kiến về bản thể tối hậu của hiện tượng.

Như thế, tôi đã trình bày một cách vắn tắt về nguyên lý của duyên khởi.

Tôi xin được kể hầu Ngài một câu chuyện có tính cách ngụ ngôn để so sánh giữa ngành vật lý cổ điển và vật lý lượng tử. Câu chuyện như thế này, có một người thợ câu đang câu cá trong một cái đầm nước rất đục. Theo cách nhìn cổ điển thì đang có một con cá vô hình đang lội quanh đâu đó; nó vô hình bởi lẽ đơn giản là nước quá đục. Dĩ nhiên anh ta có thể câu được nó và rồi anh ta sẽ trông thấy nó mắc dính ở đầu dây câu. Trong cách nhìn này, con cá đã được định vị một cách hoàn hão và tác động hổ tương chỉ xảy ra một cách cục bộ giữa nó và nước trong đầm. Tuy nhiên, cũng con cá này, theo cách nhìn lượng tử, tan biến vào cả cái đầm và như thế đã không còn được định vị một cách hoàn hão. Tác động hổ tương lúc này là với toàn bộ cái đầm, ở mọi thời điểm. Trong một vài trường hợp nó có thể có một tác động hổ tương mạnh mẽ hơn, với toàn thể đại dương chẳng hạn. Nếu người thợ câu tìm cách bắt con cá này, một hiện tượng định vị hóa xảy ra, và rồi anh ta sẽ thấy một con cá bình thường mắc dính ở đầu dây câu. Thế nhưng khi anh ta để con cá lên bải cỏ, con cá một lần nữa lại tan biến đi ngay khi anh ta không còn nhìn đến nó.

Ngài có tin rằng với cách nhìn lượng tử này, qua đó mỗi phân tử cực nhỏ có được một nhận thức về toàn thể không gian bao quanh mình, như được mô tả bởi toán học cơ bản, là phong phú hơn so với cách nhìn cổ điển? Ngài có nghĩ rằng nó có thể làm sáng tỏ ý niệm về bộ phận và tổng thể đa hợp trong một cách nhìn vi tế hơn là lối tiếp cận cổ điển? Chúng tôi rất thích thú được nghe ý kiến của Ngài trên quan điểm lượng tử liên quan đến duyên khởi.

Tôi cảm thấy rằng, ở một mức độ rất sâu sắc, đã có một vài điểm đồng quy giữa quan điểm lượng tử về thực tại và giáo lý Phật giáo về duyên khởi, tuy nhiên thành thực mà nói, tôi chưa hiểu rõ lắm về quan điểm lượng tử, dù rằng tôi đã cố gắng hết sức nhưng vẫn gặp phải một số khó khăn! Thế nên tôi không cảm thấy chắc chắn cho lắm để thiết lập một sự so sánh song song về lãnh vực này. Tuy nhiên theo cách diễn tả của bạn, hình như đã có những điểm tương đồng giữa quan điểm lượng tử về thực tại và quan điểm đặc biệt của một trong những trường phái triết học Phật giáo, Duy Thức học.

Theo quan điểm của trường phái này, thế giới khách quan, tức vũ trụ vật lý không được cấu thành ở bên ngoài mà tất cả chỉ là do tâm tạo. Ðể bênh vực cho lý thuyết này, họ đã dùng những lý luận về tính đồng thời giữa đối thể và nhận thức nắm bắt nó. Nói một cách khác, bất cứ lúc nào bạn quan sát một sự vật, sự quan sát đối thể và đối thể được quan sát cộng hưởng cùng nhau. Như vậy, đối thể chỉ hiện hữu khi nào nó được nhận biết. Tuy nhiên Quy-mậu biện-chứng phái đã không chấp nhận quan điểm này, cho rằng thế giới khách quan bên ngoài chẳng là gì khác hơn một sự phóng chiếu đơn giản của tâm, và từ đó đã đưa đến vô số những mâu thuẩn trong triết lý lẫn luận lý.

Tôi nghĩ là chúng ta có thể thiết lập lên một mối liên hệ song hành khá thích thú giữa ngành cơ học lượng tử vốn cho rằng thực tại được mô tả như là ở thể lỏng thay vì thể rắn, với một lối thiền đặc biệt quán sát trên sự vật, qua đó người hành thiền tập trung sự chú tâm của mình vào bản thể của một đối tượng ở một mức độ cực kỳ tinh tế như là một sắc tướng được cấu thành bởi vô số lượng những phân tử. Sau một thời gian thiền quán, sự nhận thức về những phân tử cấu thành đối tượng trở nên sắc bén đến độ hành giả không còn cảm nhận thấy thể rắn chắc của đối tượng ngay cả khi sờ vào nó, trong khi những người khác vẫn tiếp tục cảm nhận sự rắn chắc của cùng một đối thể. Những người thực hành thiền định thường có những thực chứng này đối với thế giới vật chất; đây không phải là một sự miêu tả thuần lý thuyết.

Tiếp tục nói thêm một số kinh nghiệm về thiền định, trong đó có khả năng là con người có thể di chuyển trong không gian. Không gian được định nghĩa như là một khoảng chân không, không thể sờ mó tiếp xúc, và không bị ngăn trở chướng ngại. Mặc dù nó không được cấu thành bởi các nguyên tố vật chất thô lậu, nếu hành giả tập trung thiền quán về vô lượng phân tử cấu thành không gian -ví dụ như các bộ phận chiều kích, thể rắn chắc vi tế của các phân tử này- và bởi vì nó không thể trùng lặp, hành giả sau một thời gian nỗ lực tinh chuyên tập luyện, có thể đạt đến khả năng bước lên chúng. Ở đây chúng ta đang nói chuyện trên quan điểm thực chứng của một hành giả tu tập thiền định và bởi vì những sự kiện có vẻ như bất thường này xảy ra trong cảnh giới của kẻ hành thiền, nên cũng sẽ là một điều thích thú để được biết ngành cơ học lượng tử có thể giải thích như thế nào về những hiện tượng như vậy.

Trong khi thực hành, nhà vật lý không phải là một người máy và cũng không phải là một chiếc máy vi tính. Cho dù chúng ta có thể sử dụng người máy để vận hành một cái pít-tông và tính toán đủ mọi chuyện bằng một chiếc máy vi tính, nhà vật lý học cũng chỉ là một con người. Một người nào đó đang cố gắng tìm một phương cách đúng đắn để đương đầu với một vấn nạn chắc hẵn là không ở trong tình huống hoàn toàn khách quan và hợp lý -họ chỉ nhắm vào những gì cần phải được khám phá. Chúng ta luôn luôn có những khát vọng, kể cả khát vọng tìm kiếm chân lý vốn can dự vào nỗ lực khám phá lẽ phải và cách thức chúng ta đương đầu với hoàn cảnh, mà thực ra nếu có thể được, ta muốn thực hiện công cuộc thí nghiệm của mình một cách vô tư như một người máy.
Câu hỏi đặt ra như thế này: Ðối với tôi hình như làm việc trong lãnh vực vật lý đòi hỏi tinh thần của một nhà tu khổ hạnh. Chủ nghĩa khổ hạnh theo chúng tôi quan niệm là: nhắm đến việc kiểm soát những khát vọng để có thể phục vụ chân lý một cách tốt hơn. Ðiều trước tiên xin hỏi Ngài, chúng tôi có thể dùng chữ “chủ nghĩa khổ hạnh”, một từ ngữ có thể rất là Tây phương để diễn đạt vấn đề này? Ðồng thời xin Ngài vui lòng cho biết ý kiến về những ý niệm này đối với lý duyên khởi và cách thức mà chúng tôi ứng xử.

Thực ra những vấn nạn mà qúy vị mô tả trong các công cuộc thí nghiệm và khảo cứu của mình về bản tánh của thực tại cũng là những vấn nạn mà tất cả chúng ta phải đối đầu trong cuộc sống hàng ngày. Nếu chúng ta phải chờ đợi cho đến khi hiểu biết cặn kẻ tất cả mọi yếu tố làm nên thực tại trước khi hành động thì có lẽ chúng ta chẳng bao giờ hành động cả! Thế nên chúng ta phải tìm ra một sự thỏa hiệp.

Tôi có cái cảm giác rằng thật khó mà đạt đến mức độ mà ta có thể có được một mô tả hoàn chỉnh và dứt khoát về thực tại. Mặc dù tôi không hoàn toàn bác bỏ sự mô tả về thực tại bởi ngành cơ học lượng tử, hình như đối với tôi ngay trong cốt lõi của cái thực tại này, bản thể ở cái mức vi tế nhất vẫn không thể tiên liệu được. Khi chúng ta cố gắng tìm kiếm những quy luật để lý giải những tác động, chúng có vẻ như không có ý nghĩa gì cả. Có những đổi thay đột biến không thể nào giải thích được, có vẻ như xảy ra do sự tình cờ hay bởi những nguyên cớ nào đó mà ta không hiểu nỗi. Bởi lẽ đó, với tư cách là một người Phật tử tôi tự hỏi để có thể giải thích được cái yếu tố can thiệp vào những đổi thay đột biến này có thể không phải là nguyên lý nghiệp lực hay là luật nhân quả. Một cách chính xác hơn, hình như việc không thể tiên liệu được như thế có thể được giải thích bởi sự hiện hữu của những yếu tố còn vi tế hơn nữa đã ảnh hưởng lên tác động này thay vì những yếu tố mà ta đã từng quan sát, cũng như bởi nghiệp lực có thể đóng một vai trò trong đó. Ta cũng nên biết rằng, hậu quả của nghiệp không thể đo lường được về lượng cũng như về phẩm.

Loại thực tại nào, nếu quả có một thực tại như thế, Ngài cảm thấy cần được nêu ra ?

Câu trả lời của Phật giáo về câu hỏi, “Cái gì đúng là thực tại?” rất là giản dị và trực tiếp, đó là bản tánh duyên sinh! Khi ta dùng chữ “thực tại” trong khung cảnh Phật giáo, ta cũng cần phải nêu rõ mức độ thực tại nào mà chúng ta muốn đề cập đến. Nếu chúng ta muốn nói đến mức độ của thế giới hiện tượng, còn được gọi là thực tại tương đối hay thực tại ước lệ, ta có thể mô tả thực tại này dưới những tên gọi rất phức tạp và rất chi li. Tuy nhiên trên mức độ tổng quát, để mô tả những nét tổng quát của thực tại và bản tánh rốt ráo của nó, ta có thể thấy rằng một bên nó không được tạo thành do những đặc tính của chính nó tức không phải là một hiện hữu tự thân hay tuyệt đối; còn một bên nó mang bản tánh duyên sinh. Trong ngôn ngữ Phật giáo, cả không tánh (hay không phải hiện hữu tự thân) lẫn duyên sinh là hai bề mặt của một đồng tiền.

Khi chúng ta đề cập đến thực tại trên mức độ của sự thật ước lệ, chúng ta bước vào một cảnh giới hết sức phức tạp. Chẳng hạn như khi ta chất vấn những triết gia Phật giáo về định nghĩa của một đối thể đặc biệt nào đó, họ sẽ cho ta một định nghĩa rất chặt chẽ, khả tín về đối thể đó, kể vanh vách những yếu tố phụ thuộc của nó. Họ sẽ cho ta biết những đặc tính chính yếu của đối thể và không quên chêm vào câu, “trong số những thứ khác.” Thế nhưng nếu ta chỉ ra cho họ thấy rằng cái danh sách mà họ nêu ra đó chưa được đầy đủ lắm, họ sẽ trả lời rằng một danh sách như thế chắc là phải bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng bởi vì đối thể được hiện hữu trong mối quan hệ với tất cả chúng.

Ðối với chủ đề này, thiết tưởng một điều khá quan trọng là ta phải hiểu được mối quan hệ giữa ngôn ngữ và ý niệm đối với hiện tượng, sắc tướng. Ðây là một vấn đề nói chung khá phức tạp. Theo luận lý Phật giáo, ngôn ngữ và ý niệm nhận thức thực tại thông qua một tiến trình loại trừ những gì được coi là không phải thuộc về đối thể. Ngôn ngữ và ý niệm xác định một đối thể bằng một tiến trình loại trừ hiện thể khác chứ không phải đưa ra một khẳng định đơn giản.

Cụ thể như nhận thức biểu kiến -nhận thức thông qua hình ảnh được ghi nhận ở trong tâm- về một cái bình chẳng hạn, được xảy ra sau khi tâm đã loại trừ những gì không phải là cái bình. Và như vậy để có một định nghĩa hoàn chỉnh về một đối thể, điều cần thiết là ta phải kể ra toàn bộ các hiện tượng không phải và không thuộc về đối thể, đó là điều không bao giờ có thể xảy ra.

Những câu trích dẫn sau đây cho thấy sự khó khăn như thế nào để phân biệt giữa cơ học lượng tử và nhận thức Phật giáo. Trước tiên, từ kinh điển Phạn ngữ:

Vasha hỏi Ðức Phật: “Bạch Ðức Thế Tôn, Ngài khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân tồn tại sau khi chết?”
“Ta không khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân tồn tại sau khi chết.”
“Bạch Ðức Thế Tôn, Ngài khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân không tồn tại sau khi chết?”
“Ta không khẳng định rằng linh hồn của bậc thánh nhân không tồn tại sau khi chết.”
“Bạch Ðức Thế Tôn, bậc thánh nhân sẽ được tái sanh ở đâu?”
“Không phải là điều thích hợp để nói rằng bậc thánh nhân sẽ được tái sanh.”
“Bạch Ðức Thế Tôn, như vậy bậc thánh nhân sẽ không tái sanh?”
“Không phải là điều thích hợp để nói rằng bậc thánh nhân sẽ không tái sanh.”

 Bây giờ là một trích đoạn từ cuốn “Khoa học và Nhận thức” của Oppenheimer:

Khi ta hỏi, ví dụ như, vị trí của các hạt điện tử luôn luôn giống nhau, ta phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn thay đổi qua thời gian, ta phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn ở thể tỉnh, ta phải nói là không. Khi ta hỏi phải chăng vị trí của các hạt điện tử luôn luôn ở thể động, ta phải nói là không.

 Và cuối cùng, Maiyetri, một vị hoàng hậu triết gia của Ấn Ðộ cổ, hơn 3,000 năm trước đây khi đi tìm bản chất của thực tại, đã phát biểu:

Xin hãy dẫn dắt tôi từ chỗ hão huyền đến nơi chân thực.
Xin hãy dẫn dắt tôi từ chỗ tối tăm đến nơi ánh sáng.
Xin hãy dẫn dắt tôi từ cái chết đến sự sống đời đời.

 Phải chăng những chân lý khoa học đã vén màn bí mật về cấu trúc của vụ trụ mà những sự thật được dấu kín của nó được khai quật giống như những kho tàng của tiền nhân để lại? Hay chúng tôi, những nhà khoa học, cụ thể là những nhà vật lý học, chẳng khác gì một ảo thuật gia móc những con thỏ được chúng tôi dấu kín ra từ những chiếc nón của mình? Một người Phật giáo thứ thiệt có thể nói rằng cả chiếc nón lẫn con thỏ đều không thật. Tôi có thể thêm vào rằng ảo thuật là thật. Ngài nghĩ như thế nào?

 Trong số những phẩm chất của Ðức Thế Tôn được mô tả lại trong kinh sách Phật giáo, có nói đến khả năng toàn tri toàn giác. Vâng, chỉ có sự toàn tri toàn giác khi nào ta có cái gì đó để tri và giác. Cũng trong những kinh sách này có viết rằng những sự vật được nhận thức luôn có hai mặt: bản tánh rốt ráo của chúng và thực tại tương đối hay ước lệ. Ta cũng tìm thấy những lời khẳng định của các bậc đại sư Ấn Ðộ, cụ thể là Thánh giả Long Thọ như thế này: “Chỉ thông qua nhận thức về nhị đế mà một người có thể đạt đến sự giải thoát hoàn toàn. Nếu ta không lưu tâm đến điều này, ta không thể đạt đến giải thoát.” Sự khác biệt giữa giải thoát (Phạn ngữ: moksha), tức là tình trạng được giác ngộ, và đối cực của nó, vô minh, tức là tình trạng ngu tối và nô lệ, chính là sự hiểu biết hay u mê của ta về bản tánh rốt ráo của hiện tượng -Không tánh.

Ðể diễn tả sự toàn tri toàn giác của một vị Phật, ta nói đến hai mươi mốt loại trí tuệ căn bản và xuyên suốt, được chi tiết hoá qua 146 loại trí tuệ siêu việt. Tất cả điều này đều được đặt căn bản trên sự giả định rằng có một cái gì đó để cho ta nhận thức, nếu không, ta không thể nào nói đến kiến thức hay trí tuệ.

Ðoạn trích dẫn ở trên được rút ra từ một bản kinh có nội dung đề cập đến 14 câu hỏi được nêu ra mà không có câu trả lời. Trong một tác phẩm của mình, “Tuệ Căn Luận” (Prajnamula), Thánh giả Long Thọ đã bàn luận khá sâu về chủ đề này và đưa ra một số tiêu chuẩn để ta có thể hiểu được tại sao Ðức Phật đã không trả lời về một số câu hỏi. Trong số đó, Thánh giả Long Thọ đã giải thích rằng khi đưa ra một câu trả lời khẳng định hay phủ định cho một câu hỏi mà hậu quả là có thể dẫn dắt người đối thoại đến chỗ chấp thường hay chấp đoạn, Ðức Phật giữ thái độ im lặng.

Cũng như thế, ta có thể tìm thấy trong luận lý Phật giáo, bốn cơ sở luận lý được áp dụng vào ý niệm về không tánh có thể cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng bốn tà kiến được loại bỏ. Bốn biên kiến này là hiện hữu tuyệt đối, hoàn toàn không hiện hữu, tuyệt đối lẫn hoàn toàn không hiện hữu, và không hiện hữu tuyệt đối cũng không hoàn toàn không hiện hữu. Nếu một thể tướng đã không hiện hữu ở mức độ ước lệ, thì với lý luận như thế, đặc biệt làtrên quan điểm của biên kiến về hoàn toàn không hiện hữu,thì nó hẵn là không phục vụ cho một mục tiêu nào cả. Câu trả lời của tôi về câu hỏi này là, có sự hiện hữu của một thực tại của thể tướng mà ta có thể nhận thức, tiếp cận được.

Ðối với vấn đề hiện hữu và không hiện hữu, Thánh giả Long Thọ đã phát biểu một cách rõ ràng ở một trong những tác phẩm của Ngài rằng, phủ nhận sự không có hiện hữu tự thân cũng giống như khẳng định có sự hiện hữu tự thân. Ðây là một nguyên tắc lý luận được áp dụng cho các thể tướng với bản thể mâu thuẫn trực tiếp, qua đó không những sự phủ định một điều bao hàm sự khẳng định điều ngược lại mà còn loại bỏ một khả năng thứ ba có thể được hiện hữu. Ngài Liên Hoa Giới (Kamalashila), một đệ tử của đại luận giả Shantirakshita đã bảo vệ quan điểm tương tự trong tác phẩm “Trang Nghiêm Trung Luận.” Lập trường của Quy-mậu biện-chứng phái thuộc Trung Quán tông về vấn đề bản tánh của thực tại phức tạp hơn. Nó bác bỏ tự thân, độc lập tính thông thường được gán cho thể tướng. Thể tướng hiện hữu nhưng là do duyên sinh , các sự gán đặt danh hiệu cũng thế. Thế nên không thể căn cứ vào điểm này để kết luận rằng bất cứ những gì do tâm hình dung ra đều hiện hữu. Không những không thể có chuyện mọi sự được tâm nhận biết hiện hữu, mà ngay cả nghiệp quả cũng chỉ có một tác động giới hạn. Nói một cách cụ thể, luật nhân quả không can dự vào ở một mức độ nào đó của thực tại. Triết học Phật giáo hình dung ra bốn nguyên tắc căn bản, kể cả về bản tánh đặc biệt của một hữu thể. Lấy thí dụ về sự tương tục: sự kiện mà những khoảnh khắc về trước đưa đến những khoảnh khắc tiếp theo là một tiến trình tự nhiên chẳng dính líu gì đến nghiệp lực cả.

Như thế ta đã nhận ra, theo Trung Quán - Quy Mậu Biện Chứng phái, làm thế nào chúng ta phải thực hiện sự “đi dây” và tìm ra một con đường trung dung giữa biên kiến chấp đoạn cho rằng thể tướng không hiện hữu, và biên kiến chấp thường quan niệm rằng thể tướng có một hữu thể mang tính chất độc lập và tuyệt đối.

Vấn đề duyên khởi không phải chỉ đặt ra cho tình trạng của những đối tượng của từng giới -ví dụ như những đối tượng của giới vật lý- nhưng nói chung cũng là tình trạng của mỗi một trong những giới này, mà trong một mức độ nào đó được xem như là một kết quả thực tiễn của những cấu trúc tượng trưng, những chiến lược luận đàm, những tác động hổ tương trong thực hành. Tôi đã không có câu trả lời cho vấn đề này nên xin được nêu lên một câu hỏi cùng Ðức Ðạt Lai Lạt Ma. Có hay không những điểm gặp gỡ giữa lý thuyết bất nhị của tư tưởng Phật giáo, sự khẳng định của nó về tánh không hoặc sự vắng mặt của nguyên nhân cơ bản với luồng tư tưởng hiện đại, được chúng tôi đặc tính hoá như là sự nắm bắt tương đối về đối thể, một sự nhận thức tương đối về chân lý, và sự chấp nhận tính cách đa dạng của sự hợp lý hoá cũng như sự phong phú vô hạn của thế giới ?

Trong khung cảnh của câu hỏi mà bạn vừa nêu, trên quan điểm Phật giáo, tôi muốn khẳng định thêm một lần nữa về sự cần thiết phải bảo tồn một con đường trung dung giữa hai biên kiến chấp thường và chấp đoạn, một quan điểm trung dung khả dĩ khẳng định sự hiện hữu của thể tướng như là một sự định danh nhưng đồng thời cũng hoàn toàn bác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối. Theo quan điểm của Quy-mậu biện-chứng phái, cái nhìn triết học này được xem như là khó thực hiện nhất. Nói một cách khác, sự khó khăn không phải hoàn toàn nằm ở chỗ phủ định sự hiện hữu tự thân của thể tướng nhưng đồng thời cũng là sự nhận thức về những gì còn lại ở đàng sau, cái thặng dư.

Khi ý niệm về nhị nguyên tính được gợi lên trong bối cảnh Phật giáo, những ý nghĩa khác nhau của từ này cần phải được lưu ý. Chẳng hạn như, ta có thể nói đến một ý thức bất nhị của sự nhận thức cả hai thứ chân lý, tương đối và rốt ráo trong cùng một lúc; ta có thể nói đến một ý thức bất nhị bao hàm ý nghĩa như là một trực giác về đối thể mà không qua trung gian của một hình ảnh trong tâm trí; và cuối cùng, ta cũng có thể nói đến một ý thức bất nhị mang ý nghĩa rằng đối thể của nhận thức không còn xuất hiện như là một thực thể độc lập, tự do. Mức độ tột cùng của bất nhị là trí tuệ siêu việt - là vô niệm, nhất như. Trí tuệ này xuất hiện như là một phần của thực chứng thiền định, không hề liên hệ đến loại nhận thức thông thường về một thực tại ước lệ.
Nhân đây tôi cũng rất hân hạnh được phát biểu đôi điều về những gì tôi đã được lĩnh hội qua những cuộc tranh luận của các thành viên trong hội nghị này. Tôi có cảm giác rằng, có thể là tôi sai lầm, ý thức hệ Tây phương đang có khuynh hướng chuyển từ một thái cực này sang một thái cực khác. Có vẻ như những khuôn mẫu cổ điển của khoa học và kỹ thuật, trong quá khứ đã phải chịu một sức ép của nhu cầu đi tìm kiếm những nền tảng vững chắc và những sự thật tuyệt đối, một điều mà cho đến nay người ta thấy chỉ là những cố gắng vô ích. Thế nên bây giờø đang có một tiến trình hoàn toàn đảo ngược, người ta hướng đến một cực đoan khác, chủ nghĩa tương đối, cho rằng không có gì hiện hữu lâu dài, và kể cả có thể không có cả một thực tại như thế! Hình như đã không có một khu vực tiếp cận trung gian nằm giữa hai trạng thái cực đoan này được người ta quan tâm đến. Ðó là những điều màtôi đã được mục kích. Người ta cũng thường nói đến những khác biệt giữa nhận thức của ta về thế giới bên ngoài và thực tại, ý niệm về sự mâu thuẫn giữa thái độ một bên ta nhìn thế giới và một bên thể tướng hiện hữu cho phép ta suy ra sự hiện hữu ở một mức độ nào đó của thực tại.

Xin tiếp tục câu hỏi kế tiếp!

Một sự kiện được ghi nhận là trong truyền thống của Ngài có nói đến sự hiện hữu của tình trạng tịch tĩnh, và cũng đã có những tường trình về trường hợp của những người thực chứng được tình trạng vi tế này của tâm, câu hỏi của chúng tôi gồm hai phần: Trước tiên, về mặt lý thuyết Ngài có nghĩ rằng trạng thái vô thức của tâm như thế có thể được quán sát bởi những phương tiện ngoại giới? Cụ thể như, nếu ta đặt một thiền giả trong tình trạng đã đạt đến nguồn linh quang trong suốt vào một trong những chiếc máy hiện đại của chúng ta với từ trường cộng hưởng, sử dụng kỹ thuật não -động-ký, chúng ta có thể ghi nhận được một cái gì đó như là những dấu hiệu của tình trạng vi tế này? Có thể là chúng ta chưa biết cách phải làm như thế nào, tuy nhiên trên mặt lý thuyết Ngài có tin rằng điều này có thể xảy ra?

Nếu đúng như vậy thì theo ý kiến của Ngài, mối quan hệ giữa hai mức độ, thô và tế, trong phạm trù của duyên khởi sẽ như thế nào? Dĩ nhiên là chúng tôi không muốn rơi vào một chủ nghĩa nhị nguyên mới, của thô và tế. Chúng tôi muốn biết bản chất của mối quan hệ nhân quả giữa hai mức độ này là cái gì?

Theo tôi nghĩ, có thể là điều rất khó khăn để đo lường một hoạt động đặc biệt nào đó của tâm vừa bao gồm cả sự phản ánh một đối thể đồng thời nhận biết nó. Tuy nhiên qua những kinh nghiệm được biết về ý thức thô lậu xuất hiện trong hoạt động của não bộ và do đó có thể quan sát được, hình như người ta có thể nghiên cứu được những biểu kiến vật lý về những trạng thái vi tế hơn của tâm thức. Mức độ vi tế của thức, được biết dưới tên gọi là “nguồn linh quang trong suốt”, xuất hiện đồng thời cùng với những thứ khác ngay khoảnh khắc khi ta chết. Những người có trình độ tu chứng có thể kéo dài tình trạng này một cách tự nguyện nhiều ngày sau khi chết và trong thời gian này thể xác của họ sẽ không bị thối rửa. Các phương tiện khoa học tối tân hiện đại có thể quan sát được hiện tượng này và thực ra đã được đem ra thực hiện tại Ấn Ðộ. Mặc dù đối với tôi hình như quả là điều khó khăn khi sử dụng những phương pháp này để quan sát toàn bộ tình trạng vi tế của tâm thức, thế nhưng tôi nghĩ điều này có thể mang lại cho ta một ý niệm.

Ðể trả lời cho câu hỏi thứ hai liên quan đến mối quan hệ giữa thô lậu thức và vi tế thức, thiết tưởng bạn cần nên biết rằng mức độ vi tế của tâm thức tùy thuộc một phần vào mức độ vi tế của bộ phận thể chất nâng đỡ nó cũng như vào các bộ phận chức năng tương ứng, tức lục căn. Tuy nhiên cái bộ phận được chia xẻ bởi tất cả ý thức -vừa phản ánh vừa nhận biết đối thể- có xuất xứ từ vi tế thức. Bằng cách này ta có thể hiểu được mối liên hệ căn bản giữa mức độ vi tế và thô lậu của tâm thức. Cảm thụ và ý thức được sản sinh tùy thuộc vào những bộ phận chức năng tương ứng với mỗi thành phần của lục căn: nhãn căn cho ta thị giác; ý căn cho ta ý thức, v.v... Bởi vì bộ phận nâng đỡ chúng ở trong tình trạng thô lậu hơn, cảm thức xúc giác được coi như thô lậu hơn so với ý thức. Tuy nhiên tất cả đều có khả năng phản ánh và nhận biết đối thể, một khả năng được bắt nguồn từ nền tảng cơ sở là vi tế thức, tức là nguồn linh quang trong suốt. Những kinh sách của Phật giáo Mật tông có đề cập đến cách thức mà qua đó những mức độ của thô lậu thức được nối kết với vi tế thức. Chẳng hạn như kinh sách đã giải thích rõ bằng cách nào mà tám mươi tình trạng của ý thức tương ứng với bốn cấp độ của việc thẩm thấu thô lậu thức vào vi tế thức được xảy ra trong khi chết. Những sợi dây nối kết giữa những mức độ khác nhau của tâm cũng đã được minh hoạ chi tiết, tuy nhiên đây là một chủ đề khá phức tạp và rất khó khăn để có thể đi sâu vào trong lúc này.

Chúng tôi đặc biệt quan tâm đến vấn đề thực chứng giá trị của các thể tướng bởi ý thức, và qua đó những điều kiện nhân duyên hợp nhất chúng. Tạm thời để qua một bên một số những tương đồng -khá thích thú- giữa Phật pháp và nền khoa học hiện đại, chúng tôi muốn biết Phật giáo có thể cống hiến thêm những gì cơ bản hơn cho phương Tây. Ðặc biệt chúng tôi đang nghĩ đến khía cạnh thực hành thiền định: với một tâm thức rộng mở và ý thức về không gian và thời gian được đổi mới có thể cho ta những thông tin khoa học có khả năng mở cửa vào một “thực tại” thực sự có ý thức hơn, để cho khoa học không còn thuần túy chỉ là chuyện “giả tưởng” đầy hấp dẫn liên quan đến các đề tài vật chất/năng lượng, không gian/chiều thời gian, sự vô thực thể của hiện tượng, v.v...

Tôi không có câu trả lời ngay lập tức cho câu hỏi này, tuy nhiên có một số gợi ý sau đây xin được nêu lên cùng qúy vị. Quả thật là một điều khá thích thú khi được liên hệ những ý tưởng này với một số loại thể tướng được đề cập đến trong một số kinh văn Phật giáo. Ta có các loại sắc tướng, danh sắc không do các vật chất thô lậu cấu thành (một trong những đặc tính của nó là rắn chắc) mà là những thể dạng vi tế, được sắp xếp vào năm loại chính. Loại thứ nhất là những thể dạng bắt nguồn từ sự tập hợp của vô số lượng phân tử cực kỳ nhỏ chẳng hạn như nguyên tử. Chúng được mô tả là có hình cầu nhưng không thấy đề cập đến màu sắc. Kế đến là loại thức tướng về khoảng chân không, mà theo nhận thức thông thường, sự xuất hiện của chúng được biết như là bầu trời. Tôi nghĩ rằng khoa học hiện đại có thể cung cấp nhiều lý giải về đề tài này và đã thành công trong việc làm cho chúng trở nên dễ dàng lãnh hội hơn. Trong thực tế, nó sẽ là những phân tử của chân không hay của ánh sáng? Hai loại thể tướng vi tế này được hầu hết mọi người chấp nhận và không phải là những sản phẩm do tâm tạo.

Loại thể dạng vi tế thứ ba bao gồm những gì mà ta có thể hình dung ra và chỉ có thể xuất hiện trong khi đang hành thiền, tuy nhiên chỉ có hành giả là có thể thấy được chúng cũng như chúng không có khả năng thực hiện các chức năng thông thường. Loại kế tiếp là những thể dạng được sáng tạo do năng lực của chỉ quán; đây là những thể tướng có xuất xứ từ các yếu tố của tứ đại (đất, nước, gió, lửa,) thông qua công năng tu tập thiền định, những người hành trì đã thành công xuất sắc trong việc khai phá được năng lực tập trung tư tưởng của họ. Những thể tướng này không những được thể nghiệm bởi chính người hành thiền mà còn cả với những người khác. Chẳng hạn như với lối thiền định này, hành giả có thể tạo ra lửa -lửa với đầy đủ chức năng của nó là đốt cháy và phát nhiệt. Có vẻ như là một điều lạ kỳ khi thể dạng này được tạo ra bằng thiền định. Tôi không biết được một cách chắc chắn làm thế nào để lý giải hay hiểu được chuyện này. Tuy nhiên tôi biết là chúng không hiện hữu lâu dài sau khi được tạo nên, có thể chỉ kéo dài trong khoảng thời gian hành thiền. Các loại thể dạng thứ ba và thứ tư vừa được đề cập ở trên xin được gởi đến cho các nhà khoa học để họ quán chiếu! Nếu những thể tướng này hiện hữu, như vậy chúng đã được tạo ra bằng cách nào?

Từ trước đến giờ ta chỉ đề cập đến những thông tin được chứa đựng trong các kinh điển Hiển giáo. Bên cạnh đó chúng ta cũng có thể khảo sát chúng dưới ánh sáng của Mật tông, một tông phái của Phật giáo có khả năng đối trị một cách đầy đủ về bản thể của những khí lực ít hay nhiều vi tế.