Phần Một

III. VÀI ĐẶC ĐIỂM CỦA NHẤT THIẾT HỮU BỘ
VÀ THƯỢNG TỌA BỘ

Vì kinh Trung a-hàm CMA thuộc truyền thống Nhất thiết hữu bộ và Trung bộ kinh PMN thuộc truyền thống Thượng tọa bộ, một cuộc khảo sát so sánh 98 kinh tương đương cho thấy nhiều đặc điểm của mỗi bộ phái. Những đặc điểm này cũng giúp chúng ta giải thích được một vài truyền thống khác nhau mà hiện nay Tăng già (Sanghas) đang áp dụng. Những đặc điểm này cũng giúp chúng ta thấy được những năng lực đã hoạt động từ một thời gian rất sớm, đã đưa đến sự ly khai giữa Nhất thiết hữu bộ và Thượng tọa bộ như được thấy qua những báo cáo mâu thuẫn của kỳ kết tập thứ III.

1. An cư hàng năm :

Tu sĩ bắt buộc phải tuân giữ mỗi năm ba tháng an cư. Nhưng tạng kinh Trung Quốc nói đến an cư mùa hạ, còn kinh Pàli thì nói đến an cư mùa mưa. Trong NC 20, sự an cư được gọi là an cư mùa hạ (C9, v, ii b, 4-6 Thất xa), trong khi đoạn kinh (P24, i, 145, 12-15 Trạm xe) tương đương nói đến an cư mùa mưa. Trong cuốn Cuộc đời của Huyền Trang do hội Phật Giáo Trung Quốc Bắc Kinh ấn hành, cũng có nói đến an cư mùa hạ. Quyển ấy viết : "Vào lúc chư Tăng trải qua an cư mùa hạ, một số đông nhiều ngàn người từ xa gần tụ lại"(48) Trong bản tường thuật kỳ kết tập thứ nhất, Huyền Trang đã ghi lại như sau : "Trong ba tháng an cư mùa hạ, tam tạng kinh điển (Tripitaka) được sưu tập và ghi chép trên lá bối để lưu hành"(49) . Điều này giải thích sự sai khác về thời gian tuân giữ mùa an cư tại các xứ theo Thượng tọa bộ và tại Trung Hoa và Việt Nam. Ví dụ ở Tích Lan, chư Tăng khởi sự an cư mùa mưa từ ngày tiếp theo ngày trăng tròn tháng Àsàdha (khoảng tháng 6,7 DL) hoặc một tháng chậm hơn, và chấm dứt mùa an cư vào ngày 16-9 hoặc tháng 10. Nhưng chư Tăng Việt Nam ngày nay khởi sự an cư vào ngày 16-4-AL, nghĩa là hai tháng sớm hơn truyền thống Pàli. Huyền Trang trong tác phẩm Tây du ký(50) ghi rằng sự tuân giữ mùa an cư khởi từ 16-4-AL là sai, vì những nhà phiên dịch không rành về tập tục và truyền thống của các xứ Tây Vức [Ấn Độ]; mùa an cư đáng lẽ bắt đầu vào 16-3 chứ không phải tháng 4, nghĩa là sớm hơn một tháng. Xét theo nhận xét này của Huyền Trang, thì ta thấy có sự sai biệt ba tháng giữa hai truyền thống. Vậy ta có thể kết luận rằng vì mùa mưa ở xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) tương ứng với mùa hạ ở Tây Bắc Ấn cũng như ở Trung Quốc, nên bản Hoa dịch sử dụng danh từ an cư mùa hạ thay cho an cư mùa mưa.

Sự khác nhau về mùa an cư chứng tỏ mỗi bản dịch tiêu biểu cho một trường phái và truyền thống khác nhau. An cư mùa hạ được Bắc tông áp dụng, tiêu biểu là chư Tăng Bắc Ấn, Trung Á, Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam; trong khi chư Tăng Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên và Lào an cư mùa mưa.

2. Ni sư đàn (nisìdana) hay tọa cụ :

Một điểm khác nhau nữa chứng tỏ truyền thống khác nhau của mỗi tạng kinh, đó là cách dùng tọa cụ. Bản C luôn luôn nói đến Phật và chư Tăng để tọa cụ lên vai và trải ra giữa đất mỗi khi vào rừng ngồi thiền, trong khi bản P phần lớn không nói đến chi tiết này, thí dụ trong Nghiên cứu tỷ giảo số 15(51) , đức Thế tôn khi đêm đã tàn, vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi vào thành Ca Tỳ La Vệ để (C: Chia-wei-lo-wei; P: Kapila-vatthu) khất thực. Sau khi ăn xong, vào buổi xế trưa, Ngài thu dọn y bát, rửa tay chân, để tọa cụ lên vai, đi đến rừng Trúc, vào Đại Lâm, đến một gốc cây trải tọa cụ ngồi kiết già... . Đoạn kinh P tương đương (số 18, i, 108, 15-18) cũng gần như vậy, nhưng bỏ cử chỉ vác tọa cụ trên vai và trải tọa cụ(52) .

Sự khác biệt này giải thích tại sao ngày nay, tập tục dùng tọa cụ đã mất ở các xứ theo Thượng tọa bộ, nhưng ở Trung Quốc và Việt Nam tập tục này vẫn còn. Khi một tu sĩ thọ giới Cụ túc, vị ấy được trao ngoài ba y và bình bát, còn thêm một tọa cụ, là một mảnh vải hình chữ nhật, phần lớn có màu hoại sắc, bốn góc có bốn mặt vá để bớt đẹp. Vị tu sĩ trong lúc sử dụng tọa cụ này mỗi ngày phải đọc bài kệ (gàthà) như sau :"Ni sư đàn (C: Ni-shih-t'an) này đệm ngủ, giúp hạt giống tâm nẩy mầm và lớn lên, Nở ra bước lên mảnh đất của chư Thánh, Vâng giữ mệnh lệnh của đức Như Lai".

 Có giả thuyết cho rằng sự tuân giữ ni sư đàn hay tọa cụ chứng tỏ bộ phái Nhất thiết hữu là những người ở rừng và đã đặt ra lối hành trì này cho những người trong bộ phái. Nhưng ngày nay, vì tập tục đi vào rừng để thiền định hầu như không còn nữa, sự sử dụng ni sư đàn chỉ giới hạn trong tự viện và bởi thế mất hết hiệu lực của nó. Tuy nhiên sự duy trì truyền thống này chứng tỏ Tăng già Trung Quốc cũng như Việt Nam đã thừa hưởng truyền thống được tiêu biểu trong kinh Trung a-hàm C.

3. Uy nghi của đức Phật và sự hầu cận của Tôn giả A Nan :

Trong NC 3, có một đoạn trong kinh C 88 (vi, 9a, 3-5),mô tả đức Phật gấp tư y Uất đa la tăng ( C:Yu-to-lo-sêng; P: Uttaràsanga) của Ngài trải lên giường, cuộn tròn y tăng già lê (C: Sêng-chia-li; P: Sanghàti) làm thành một cái gối rồi nằm xuống hông bên phải, hai chân chồng lên nhau, tưởng đến ánh sáng với chánh niệm tỉnh giác và nghĩ đến lúc thức dậy. Đoạn kinh này được bỏ trong bản P tương đương(53) . Trong số 19 kinh C không có trong Nikàya, sự loại bỏ kinh C 80, Ca-thi-na kinh (C:Chia-ch'ih-na-ching), rất có ý nghĩa, vì kinh này mô tả đức Phật đã giúp một tay may áo cho Tôn giả A-na-luật-đàø (C: A-na-lu-t'o; P: Anuruddha), và sau khi may xong, Ngài đã nằm xuống trước mặt chư Tăng để nghỉ ngơi, theo như cách mô tả trên. Rất có thể những người kết tập kinh Pàli không được hài lòng về thái độ này của đức Phật nên đã bỏ kinh ấy. Lại nữa, trong NC số 15, 22,42,67,...ta luôn luôn thấy Tôn giả A Nan đứng sau lưng Phật dùng quạt quạt cho Ngài, hoặc đứng hầu Ngài tay cầm phất trần. Những chi tiết này không có trong bản P(54) . Có thể phái Thượng tọa bộ xem những hành vi này là không xứng đáng nơi một vị Phật và nơi một Tỳ-kheo, vì có thể khiến ngoại đạo phê bình chỉ trích, do vậy Thượng tọa Bộ rất ít đề cập những chi tiết này. Nhưng Nhất thiết hữu bộ có lẽ xem những hành vi này hoàn toàn tự nhiên, có lý, vì sự liên hệ giữa Phật và các đệ tử, nhất là với Tôn giả A Nan chẳng khác gì mối liên hệ cha con, và cái lối Phật nằm xuống trước mặt chư Tăng không có gì đáng chỉ trích. Vì xét như vậy, Nhất thiết hữu bộ duy trì những chi tiết ấy.

4. Đặt nặng tâm bi mẫn :

Khi so sánh việc tu tập bốn tâm vô lượng hay bốn phạm trú (P: Brahmavihàra) trong hai bản kinh ta thấy giữa truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thiết hữu bộ có quan điểm gần giống nhau, nhưng bản C đặt nặng pháp tu này hơn bản kinh tương đương trong tạng P. Ví dụ trong NC số 21, 25, 64, bản C kể ra việc tu tập bốn tâm vô lượng, trong khi bản P không nói đến cách thiền quán này. Lại nữa trong bản NC số 89, bản C nói đến những người nghèo, mồ côi và hành khất trong số những người đáng được bố thí, còn bản P lại không nói đến.

Kinh C 170 (vii, 17b, 2-8), Anh vũ kinh : "Có những người không bố thí, không bố thí cho Sa-môn, bà la môn (bràhmana), kẻ nghèo, cô nhi và hành khất từ xa đến; họ không cho thực phẩm..."

Kinh P 135 (iii, 205, 6-15), Tiểu nghiệp phân biệt : Gần như trên, nhưng chỉ nói đến bố thí cho Sa-môn, bà la môn, bỏ người nghèo, cô nhi và hành khất từ xa đến. Vậy, khuynh hướng thiên về lòng bi mẫn vốn đã tiềm tàng trong những bản kinh xưa nhất của Phật giáo Sanskrit có thể giải thích sự đặt nặng tâm từ bi (Maitrì) của những nhà theo Đại thừa, những người này đã đặt tâm từ bi hầu như ngang hàng với trí tuệ hay Bát-nhã (Prajnà). Khuynh hướng này cũng giải thích được sự tôn thờ đức Quán Tự Tại hay Quan Thế Âm (C: Kuan-shih-yin; S: Avalokitesvara) được xem như nữ thần của tâm đại bi được thờ phụng rộng rãi tại Triều Tiên, Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam. Tại Tây Tạng, đức Dalai Lama được xem là hóa thân của đức Quán Tự Tại.

5. Ăn chay và ăn mặn:

Trong số những học giới mà một Tỳ-kheo phải tuân giữ, kinh P 112 (iii, 34, 12-13) có thêm giới này.

"Àømakamamsapatiggahanà pativirato ahosim"

nghĩa là không được nhận thịt sống, như vậy hàm ý cho phép nhận thịt đã được nấu chín. Nhưng đoạn kinh C 187 (vii, 39b, 14-20; 40a, 1-10) tương đương, Thuyết trí kinh, bỏ giới này, ngụ ý tất cả mọi thứ thịt đều cấm. Lại nữa sự loại bỏ kinh P 55, Jìvakasutta, ra khỏi tất cả kinh C, trong đó đức Phật cho phép các Tỳ-kheo ăn ba loại thịt, đã xác định rõ thái độ của Nhất thiết hữu bộ là phản đối việc ăn mặn. Bản kinh P như sau:  / Tìhi kho aham Jìvaka thànehi mamsam aparibhogan ti vadàmi: dittham sutam parisankitam... Tìhi kho aham Jìvaka thànehi mamsam paribhogan ti vadàmi: adittham asutam aparisankitam.../

(Này Jìvaka , ta tuyên bố rằng có ba trường hợp không được ăn thịt, đó là khi thịt được thấy, được nghe và được nghi (là đã bị giết). Này Jìvaka, ta công bố rằng trong ba trường hợp sau đây thì được phép ăn thịt, đó là khi không thấy, nghe, nghi.)

Trong tác phẩm "Cuộc đời Ngài Huyền Trang", nhà chiêm bái Trung Quốc nổi tiếng, được kể là đã ăn chay như sau:(55)

"Vào ngày hôm sau, hoàng đế mời Sư đến cung điện để cúng dường thực phẩm. Nhưng thức ăn có chứa ba loại tịnh nhục, và Sư nhất định không nhận. Nhà vua lấy làm lạ, nên Sư phải giải thích rằng theo tiệm giáo thịt được cho phép, nhưng Ngài theo Phật giáo Đại thừa vốn cấm sự ăn thịt. Bởi thế Ngài nhận một ít thức ăn khác."

Chúng ta cũng tìm thấy trong kinh Lăng già (Lankàvatàtasùtra), một bộ kinh Đại thừa, có một chương lên án gắt gao việc ăn thịt.

Sự dị biệt trong hai bản kinh về vấn đề ăn thịt có thể giải thích tại sao ngày nay việc ăn thịt được cho phép tại các xứ theo truyền thống Thượng tọa bộ (Ther.), trong khi chư Tăng của các nước như Trung Quốc, Triều Tiên, Việt Nam tuân giữ phép ăn chay.

6. Những từ ngữ diễn tả sự tán thán:

Sau mỗi bài giảng của đức Phật, những người lắng nghe Ngài nói thường biểu lộ sự tán thán vui mừng của họ. Nhưng những cách biểu lộ này không giống nhau trong hai bản kinh, như được thấy trong NC 68.

C 144 (vi, 76a, 5),Toán số Mục-kiền-liên (C: Suan-chu-mu-chien-lien): Tôn giả Mục-kiền-liên nói: "Bạch Thế tôn (C: Ch'u-t'an), con đã hiểu, bạch Thế tôn, con đã biết." Rồi ông xin quy y Tam bảo và xin đức Phật nhận ông làm đệ tử.

P 107 (iii, 7, 3-9): "Abhikkantam, bho Gotama, abhikkantam, bho Gotama. Seyyathàpi, bho Gotama, nikkujjitam và ukkujjeyya, pati-channam và vivareyya, mùlhassa và maggam àcikkheyya, andhakàre và telapajjotam dhàreyya: cakkhumanto rùpàni dakkhintìti, ­– evam eva bhota Gotamena anekapariyàyena dhammo pakàsito." Ta có thể nói tương tự về NC 39, giữa kinh C 133 (vi, 57a, 12), Ưu ba ly kinh, và P 56 (i, 378, 30-35), trong đó những người lắng nghe đức Phật thuyết diễn đạt sự thán phục một cách khác nhau.

Như vậy ta có thể bảo rằng mỗi trường phái có truyền thống riêng, ngôn từ riêng mang dấu ấn riêng, mà họ theo một cách trung thành từ đầu chí cuối tam tạng kinh (Tripitaka) thuộc bộ phái mình.

7. Những cách xưng hô:

Mỗi bộ phái tuân theo một loạt những công thức xưng hô mà các Tỳ-kheo sử dụng khi nói với đức Phật hay với nhau. Trong kinh P, các Tỳ-kheo gọi đức Phật với danh từ Bhante, còn kinh C xử dụng danh từ Thế tôn (Shih-tsun). Khi các Tỳ-kheo xưng hô với nhau, nếu vị Tỳ-kheo được nói tới là một vị trưởng thượng, thì bản P sử dụng danh từ Bhante, và bản C dùng danh từ Tôn giả (Tsun-che). Nếu vị Tỳ-kheo được nói tới là một vị nhỏ hơn, bản P dùng danh từ Àvuso, còn bản C dùng danh từ Hiền giả (Hsien-che). Như vậy, Thượng tọa bộ phái với cách sử dụng danh từ Bhante để gọi đức Phật và các vị trưởng lão, dường như trung thành với truyền thống của mình là xem đức Phật và các Tỳ-kheo trưởng lão hầu như ngang hàng, sự chứng đắc của cả hai gần tương đương, chỉ khác là đức Phật đã khám phá ra Con đường, Ngài là một người chỉ đường, trong khi các bậc A-la-hán thì không. Nhưng Nhất thiết hữu bộ dùng danh từ Thế tôn để chỉ đức Phật, và như vậy tôn đức Phật lên một địa vị rất cao vượt hơn chư Tăng. Điều này có thể giải thích sự thần thánh hóa về sau của các nhà Đại thừa đối với đức Phật; họ đã phát triển thành một loại tín ngưỡng (Bhakti) thờ Phật, trong khi Thượng tọa bộ luôn luôn xem chư Tăng là những người có thể chứng quả là A-la-hán, và bởi thế đáng đặt ngang hàng với đức Phật.

8. Danh từ Thượng tọa bộ (Theravàdin) :

Trong NC 22, kinh P 26, Thánh Cầu (Ariyapariyesana), có đoạn sau đây, trong đó danh từ Thượng tọa (Theravàda) được nhắc đến:

"So kho aham bhikkhave tàvataken' eva otthapahatamattena lapitalapà-namattena nànavàdan ca vadàmi theravàdan ca, jànàmi passàmìti ca patijànàmi ahan c' eva anne ca."

(Này các Tỳ-kheo, về phương diện nói suông, ta nói lý thuyết về tri kiến, lý thuyết của các bậc Thượng tọa và ta cũng công bố như những người khác rằng ta biết, ta thấy.) (i, 164, 3-6). Nhưng kinh La ma, C 204 tương đương, đã bỏ hẳn đoạn văn ấy. Về ý nghĩa này, Tiến sĩ Anesaki có những nhận xét đáng chú ý như sau:

"Chúng ta thấy tạng kinh P (Pali Nikàyas) rất thường xuyên đề cập các Thượng tọa (Theras). Nhưng trong kinh C, danh từ này chỉ được nhắc đến ba lần, những lần khác chỉ dùng danh từ Àyushman. Ta có thể kết luận hay không, rằng hoặc là bản C xuất xứ từ những truyền thống thuộc thời đại lịch sử trong đó thẩm quyền của các vị Thượng tọa không được củng cố, hoặc nó bắt nguồn từ một bộ phái đối nghịch với thẩm quyền của các Thượng tọa chính thống?"(56)

9. Danh từ Bồ-tát (Bodhisatta):

Một danh từ khác len lỏi vào trong bản P nhưng không có trong bản C, đó là danh từ Bồ-tát. Như trong NC 16, đoạn kinh P 19 : (i, 114, 25) nói đến danh từ Bồ-tát để chỉ đức Phật trước khi giác ngộ. Nhưng danh từ này không được tìm thấy trong đoạn kinh C tương đương cũng như trong bất cứ kinh nào trong số 98 kinh C được dùng để so sánh. Lại nữa, trong NC 78, khi kể lại cuộc đời về trước của đức Phật ở cung trời 33 (Tàvatimsa) và cuộc đời hiện tại của Ngài trong hoàng cung, bản P luôn luôn dùng danh từ Bồ-tát để chỉ đức Phật trước khi giác ngộ, như trong P 123, iii, 119, dòng 20, 21, 25, 26, 27, 30, 31, 32, 35; trang 1, 5, 21, 23, 28, 29... trong khi kinh tương đương C 32, v, 44a, dòng 2, 4, 11...Vị tằng hữu pháp, sử dụng danh từ Thế tôn (Shih-tsun) từ đầu chí cuối.

Sự bất đồng này có thể được giải thích nếu ta nhận rằng trong bản kinh sớm nhất của tam tạng, danh từ Bồ-tát (Bodhisatta) hoàn toàn không xuất hiện, bằng cứ là trong bản C danh từ này bị loại bỏ. Nhưng về sau, khi lý thuyết Bồ-tát đạo được thịnh hành trong một số bộ phái Đại thừa (Mahayànic) và đe dọa thay thế sự tối thượng của quả vị A-la-hán, thì những nhà kết tập Thượng tọa bộ mới bắt đầu đưa danh từ Bồ-tát vào tam tạng kinh của mình, và gán cho nó ý nghĩa đặc biệt, ám chỉ đức Phật trước khi giác ngộ, và như vậy gạt ra ngoài mọi ý nghĩa khác mà những nhà Đại thừa gán cho danh từ ấy .

10. Nghiệp (P: Kamma) hay hành động:

Trong bản NC số 40, lối giải thích về định nghĩa của nghiệp không giống nhau trong hai bản, và sự khác biệt này rất quan trọng vì nó nêu lên thái độ khác nhau giữa hai bộ phái mà hai tạng kinh tiêu biểu.

Kinh C14, La Vân, (v, 17a, 5-20; 17b, 1-2), nói rõ rằng nếu thân hành (hay ngữ hành hay ý hành) là vô tội, nhưng nếu nó hại mình, hại người, hại cả hai, thì nó là một ác nghiệp, và Tỳ-kheo phải từ bỏ. Danh từ "vô tội" này có nghĩa là hành động ấy được kinh điển chấp thuận, hoặc không vi phạm giới luật tu sĩ. Nhưng theo kinh P 61:( i, 415, 25-36; 416, 417; 418; 419) nếu thân hành (hay ngữ hành hay ý hành) mà ta sắp làm sẽ đưa đến hại mình, hại người, hại cả hai, thì đó là một ác nghiệp đưa đến đau khổ, kết quả trong đau khổ, và vị ấy chắc chắn không nên làm.... Như vậy kinh P, khi bỏ danh từ vô tội, là không cho phép vi phạm một học giới nào đã được chế định, trong khi định nghĩa của Nhất thiết hữu bộ có phạm vi rộng rãi đưa đến một thái độ phóng khoáng trong việc giải thích các giới luật tu sĩ. Từ sự khác biệt này, chúng ta có thể giải thích tại sao những Tỳ-kheo nguyên thủy thuộc Thượng tọa bộ chính thống, ngay cả ngày nay cũng sẽ chau mày trước bất cứ mưu toan nào muốn nới lỏng, giải thích một cách khác, những quy luật đã được ấn định; trong khi Nhất thiết hữu bộ và những bộ phái xuất phát từ đấy lại có một thái độ ít nhiều rộng rãi hơn đối với sự tuân giữ giới luật Tỳ-kheo.

11. Vài pháp (dharmas) căn bản:

Cả hai bản kinh đều kể một loạt các pháp căn bản nhưng không giống nhau, chứng tỏ mỗi bản kinh tiêu biểu một truyền thống khác. Trong NC 1, kinh C 100, Tưởng kinh, (vi, 29b, 20; 30a, 1-4) kể ra 29 pháp căn bản theo thứ tự như sau: 1. Đất, 2. Nước, 3. Lửa, 4. Gió, 5. Thần, 6. Trời, 7. Sinh chủ, 8. Phạm thiên (Brahmà), 9. Vô phiền thiên, 10. Vô nhiệt thiên, 11. Tịnh thiên, 12. Vô lượng không xứ, 13. Vô lượng thức xứ, 14. Vô sở hữu xứ, 15. Phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ, 16. Đồng nhất, 17. Dị biệt, 18. Đa diện, 19. Sở kiến, 20. Sở văn, 21. Sở thức, 22. Sở tri, 23. Sở đắc, 24. Sở quán, 25. Sở niệm, 26. Sở tư, 27. Từ đời này đến đời kia, 28. Từ đời kia đến đời này, 29. Tất cả.

Kinh tương đương P1 (i, 1-2) chỉ nói đến 24 pháp trong thứ tự như sau: 1. Địa, 2. Thủy, 3. Hỏa, 4. Phong, 5. Chúng sinh, 6. Chư thiên, 7. Sinh chủ (Pajàpati), 8. Phạm thiên (Brahmà), 9. Quan âm thiên (Àbhassara), 10. Biến tịnh thiên (Subhakinna), 11. Quảng quả thiên (Vehapphala), 12. Thắng giải (Abhibhù), 13. Không vô biên xứ, 14. Thức vô biên xứ, 15. Vô sở hữu xứ, 16. Phi tưởng phi phi tưởng xứ, 17. Sở kiến, 18. Sở văn, 19. Sở giác, 20. Sở tri, 21. Đồng nhất, 22. Sai biệt, 23. Tất cả, 24. Niết-bàn (Nibbàna).

Như vậy những pháp sau đây không có trong bản P: 1. Thần, 2. Vô phiền, 3. Vô nhiệt, 4. Tịnh thiên, 5. Đa diện, 6. Sở đắc, 7. Sở quán, 8. Sở niệm, 9. Sở tư, 10. Từ đời này đến đời kia, 11. Từ đời kia đến đời này. Sáu pháp sau đây không có trong bản C: 1. Chúng sinh, 2. Quan âm thiên, 3. Biến tịnh thiên, 4. Quảng quả thiên, 5. Thắng giải, 6. Niết-bàn.

Sự khác nhau về các pháp căn bản này cho ta thấy truyền thống khác nhau mà mỗi tạng kinh tiêu biểu, tạng P theo truyền thống Thượng tọa bộ, và tạng C theo truyền thống Nhất thiết hữu bộ.

12. Chương trình huấn luyện:

Trong NC số 98, kinh C 86, Thuyết xứ, (vi, 2a-5a) đưa ra một chương trình huấn luyện tu sĩ trẻ do đức Phật dạy cho A Nan, khi Tôn giả đưa nhiều sa di đến hầu Ngài và thỉnh vấn đường lối giáo dục, khuyến khích, giảng pháp cho các tu sĩ trẻ này. Đức Phật kê ra một danh sách gồm 30 pháp cần phải dạy, cho thấy nét đặc sắc của Nhất thiết hữu bộ khác xa với Thượng tọa bộ. Ba mươi pháp là : 1) Năm uẩn, 2) Sáu nội xứ, 3) Sáu ngoại xứ, 4) Sáu thức thân, từ nhãn thức đến ý thức, 5) Sáu xúc, 6) Sáu thọ, từ cảm thọ của mắt cho đến của ý, 7) Sáu loại tưởng, từ tưởng của mắt cho đến tưởng của ý, 8) Sáu tư , từ tư duy do mắt cho đến do ý, 9) Sáu ái, từ ái của mắt cho đến ái của ý, 10) Sáu giới, 11) Duyên sinh, 12) Bốn niệm xứ, 13) Bốn chánh đoạn, 14) Bốn như ý túc, 15) Bốn thiền (dhyànas) sắc giới (rùpa), 16) Bốn thánh đế, 17) Bốn tưởng là nhỏ, lớn, vô lượng và vô sở hữu tưởng, 18) Bốn vô lượng, 19) Bốn thiền vô sắc (arùpa), 20) Bốn thánh chủng là cách sử dụng y, thức ăn và chỗ ở [thiếu 1], 21) Bốn quả Sa-môn là Dự lưu, Nhất lai, Bất hoàn và A-la-hán, 22) Năm loại giải thoát tưởng, ấy là tưởng về vô thường, tưởng về khổ, tưởng về vô ngã, tưởng về bất tịnh, tưởng về tất cả những bất lạc trên thế gian, 23) Năm giải thoát xứ là giảng pháp, tụng đọc những gì đã được nghe, giải thích rộng rãi những gì đã được tụng, được nghe, suy tư phân tích những gì đã được tụng nghe, nắm vững đặc tính của thiền, 24) Năm căn, 25) Năm lực, 26) Năm xuất yếu giới là quán về dục, sân, hại, sắc, tự thân; 27) Bảy thánh tài : tín, giới, tàm, quý, văn, thí, tuệ; 28) Bảy lực: tín, tấn, tàm, quý, niệm, định, tuệ; 29) Bảy giác chi, 30) Tám thánh đạo.

Cách phân chia chương trình huấn luyện này thành 30 pháp rất khác với sự phân chia thông thường thành 37 bồ đề phần (Bodhipakkhiyas) như được thấy trong bản P. Nó cũng cho thấy sự phân chia này thuộc về một giai đoạn phát triển khá xa với thời nguyên thủy Phật giáo. Lại nữa trong kinhC 222, Li-ching, cuối cùng, ngoài 37 bồ đề phần, còn thêm hai pháp là 10 biến xứ (Krtsnàyatanàni) và 10 pháp của bậc Vô học (Asekha), nghĩa là tám thánh đạo, cộïng thêm chánh giải thoát và chánh trí. Nếu ta so sánh với bảng liệt kê thông thường của kinh P, thì bản P nói đến tám thắng xứ (Abhibhàyatanàni) chứ không phải 10 biến xứ. Còn về 10 pháp của bậc Vô học, thì bản P cũng nói đến nhưng đổi chỗ hai pháp cuối cùng là chánh giải thoát (sammàvimutti) và chánh trí (sammàpannà). Tất cả những dị biệt này chứng tỏ rằng ngay cả về kinh tạng (Suttapitaka), hai truyền thống Nhất thiết hữu bộ và Thượng tọa bộ cũng không giống nhau, và những bất đồng này dọn đường cho những dị biệt căn bản trong luận tạng (abhidharma) của hai bộ phái.

13. Thần thông:

Bản kinh C dường như thích mô tả những thần thông của đức Phật và các đệ tử, trong khi bản P lại bỏ qua những thần thông. Ví dụ trong NC 54, bản C kể sau khi Lại-tra-hòa-la (C: Lai-cha-ho-lo) về thăm cha mẹ, ông bay trong không để trở về ngồi trong rừng (C 132, vi, 53b, 8); trong khi kinh P 82 (vi, 65, 7-9) tương đương chỉ nói Trưởng lão Ratthapàla sau khi thốt lên bài kệ đã đến vườn nai của vua Koravya để ngồi nghỉ ban ngày dưới một gốc cây. Lại nữa trong NC 83, bản C72 (v, 97a, 18), Trường thọ vương kinh, kể đức Thế tôn sau khi đọc một bài kệ, đã vận thần thông bay lên không để đi đến làng Bà-la-lâu-la (C: P'o-lo-lou-lo), trong khi bản P tương đương bỏ đoạn ấy.

Sự thích thần thông ấy của Nhất thiết hữu bộ có thể giải thích việc dồi dào năng lực thần thông được gán cho đức Phật và các đệ tử của Ngài trong các bản kinh Đại thừa.

14. Tương quan với tư tưởng Đại thừa:

Ngoài sự ưa thích thần thông, bản C đầy rẫy những đoạn kinh phảng phất tư tưởng Đại thừa mà Phật giáo nguyên thủy không có.

Trong NC 36, khi kể lại câu chuyện của Phật Câu Lưu Tôn (C: Chio-liang-chu-hsun-ta; P: Kakusandha), C 131(vi, 50b, 8), Hàng ma kinh, mô tả Ngài được vây quanh bằng vô số trăm ngàn tín đồ, trong khi P50 tương đương bỏ qua chi tiết này. Trong NC số 63, khi đức Phật thuyết kinh xong, C 27 (v, 34b, 11), Phạm chí Đà nhiên, nói Tôn giả Xá-lợi-tử (C: Shê-li-tzu; P: Sàriputta) cùng vô số trăm ngàn Tỳ-kheo hoan hỷ nghe lời Phật dạy, trong khi P97 tương đương bỏ cả lời kết thông thường. Như vậy những con số này vượt xa con số thông thường 1250 vị Tỳ-kheo đi theo đức Phật trong các cuộc du hành. Lại nữa, những cách mô tả về đức Phật ngồi đẹp như vừng trăng giữa các vì sao, chiếu sáng, rạng rỡ như núi vàng,...như được thấy trong NC 48, C 153 (vi, 90a, 1), kinh Man nhàn đề, trong NC53, C 63 (v, 69a, 15-16), kinh Bệ bà lăng kỳ, và trong NC 64, C152 (vi, 87a, 11), kinh Anh vũ, có một giọng điệu hơi quá đáng, xa lạ với thái độ vừa phải của Phật giáo nguyên thủy. Tất cả những chi tiết này không có trong bản P.

Một ví dụ về sự quá đáng này là một đoạn kinh C khác trong NC số 91, ca tụng đức Như Lai (Tathàgata) là người có biện tài bậc nhất, sống tới 100 tuổi và luôn luôn giảng Pháp cho đệ tử suốt cả 100 năm trừ khi ăn, đại tiểu tiện, ngủ nghỉ và hội họp (kinh C số 163, vii, 7b, 16-17, Phân biệt lục xứ). Tất cả những điều xét trên đây chứng tỏ chúng thuộc về một giai đoạn Phật giáo về sau, trong đó một vài tư tưởng Đại thừa đã từ từ len vào, và đây là khởi điểm cho sự phát triển của văn học Đại thừa hậu kỳ.

Sự khác nhau giữa hai bản C và P không chấm dứt ở đây. Một nghiên cứu chi tiết về 32 tướng tốt của đức Phật (57), về các tướng phụ của Ngài (58) , về những cách tra tấn và hình phạt(59), về những loại địa ngục khác nhau(60), về những thân phần khác nhau(61), về câu chuyện Lại-tra-hòa-la (Ratthapàla)(62),...cho thấy mỗi bản dịch thừa hưởng một truyền thống khác nhau.

Như vậy, những đặc tính trên đây chứng tỏ mỗi tạng kinh tiêu biểu một bộ phái, bản P tiêu biểu Thượng tọa bộ và bản C tiêu biểu Nhất thiết hữu bộ. Những đặc tính này cũng cho thấy rằng ngay cả trong kinh tạng cũng đã có những năng lực phân hóa bắt đầu làm việc để cuối cùng hình thành những dị biệt rõ rệt trong những bộ luận (abhidharma) của mỗi bộ phái và đưa đến sự chia rẽ giữa hai bộ phái. Chúng cũng giúp chúng ta tìm thấy được nguyên nhân của một số tập tục khác nhau mà các quốc gia Phật giáo ngày nay đang tuân theo.

 

---

(48) p. 102.

(49) p.113.

(50) Hsi-yu-Chi, Book II.

(51) C N^o 115, vi, 35b, 15-17.

(52) Xem sau.

(53) Câu mẫu này được thấy trong kinh Hữu ước P 53, Sekhasutta.

(54) Trong Đại bát Niết bàn kinh, Trường bộ ii, p.138. Roman edition, elder Upavano is described as fanning the Blessed One.

(55) p. 39.

(56) JRAS. 1901, P. 8977.

(57) Chương V, 4, 32 Auspicious marks - 32 hảo tướng.

(58) Chương V, 2, Marvellous qualities - các tướng phụ.

(59) Chương IV, C Panna, g) Kammavipaka, ii, 2nd kind of suffering - Nghiệp dị thục, loại khổ thứ hai.

(60) Chương IV, C Panna, g) Kammavipaka, iii, Suffering in the Hell - Khổ địa ngục.

(61) Chương IV, B Smadhi, a) 4Satipatthana, I) Contemplation of body - Niệm xứ quán thân.

(62) Chương III, m) To Lai - cha - ho Lo.