Chương 3: So sánh giữa giáo lý Tiểu Thừa và giáo lý Đại Thừa

SO SÁNH GIỮA GIÁO LÝ TIỂU THỪA 

VÀ GIÁO LÝ ÐẠI THỪA

-ooOoo-

Giáo lý Tiểu thừa được đánh giá trong các tài liệu Ðại thừa đầu tiên.

Trong khi quan sát thái độ các nhà Ðại thừa đối với các nhà Tiểu thừa, chúng tôi thấy các nhà Ðại thừa dùng những giáo lý Tiểu thừa nhưng tự xem những giáo lý này chỉ là một sự trình bày thiếu sót về sự thật mà đức Phật muốn hướng đến. Các tập Prajnàpàramitas nói đến những giáo lý hết sức quan trọng dưới cặp mắt của Tiểu thừa, như giáo lý Tứ đế, Duyên khởi, các phẩm trợ đạo Bồ đề, Bốn thánh quả, những phân loại chính và phụ tỷ mỉ về Giới, Tâm và Tâm sở. Tập này đề cập đến những giáo lý này cốt để nêu rõ đứng trên bình diện Sùnyatà (chơn không) những giáo lý mà Tiểu thừa hết sức quan tâm đến và đã cực nhọc phân tích một cách rất tỉ mỉ, những giáo lý này rất ít có giá trị vì chỉ thuộc Tục đế (Sàmvrta) và không thể đưa đến mục đích giải thoát và giúp đỡ chứng đạt được chân đế tối hậu. Tập Saddharmapundarika xem Tiểu thừa như một nấc thang đưa đến Ðại thừa, không loại bỏ giáo lý Tiểu thừa như hoàn toàn vô dụng. Tập này nêu rõ giáo lý Tiểu thừa có giá trị của chúng. Dù những giáo lý này không đưa đến Chân đế nhưng cũng có thể đưa đến một địa vị mà từ đó có thể chứng được một cách dễ dàng mục đích tối hậu theo quan niệm Ðại thừa. Tập này cũng công nhận giáo lý Tiểu thừa cũng do đức Phật thuyết giảng như giáo Ðại thừa, nhưng giáo lý Tiểu thừa chỉ là những phương tiện đức Phật phải dùng để đáp ứng trí tuệ kém cỏi của những vị đệ tử đầu tiên của Ngài. Tập Pundarìka (1), về điểm này trích dẫn một câu đức Phật nói:

"Ta là vị Ðại ẩn sĩ Rsi, cha tất cả chúng sanh sinh trong ba giới. (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới) và bị dục vọng (Kàmam) chi phối. Ba giới rất dễ sợ, đầy rẫy những khổ đau; chúng sanh bị nung nấu đốt cháy trong ba giới này bởi những ngọn lửa sanh tử, già nua và bệnh tật. Ta đã thoát lý ra ngoài ba giới, sống một mình ngoài trời thanh tịnh, nhưng vì những ngọn lửa ấy đốt cháy con cháu ngu si của ta, nên cũng ảnh hưởng đến ta. Ta đã biết những sự nguy hiểm và ta cũng biết con đường thoát ly những nguy hiểm ấy, nhưng những người ngu si này không nghe những lời dạy tốt đẹp của ta. Vì vậy ta cần phải dùng phương tiện để chỉ cho chúng biết con đường giải thoát khỏi những sự khổ đau trong ba giới. Ðối với những chúng sanh đã quy y ta và đã chứng được sáu Thắng trí và Tam minh (2) hay đối với những vị đã trở thành Ðộc giác hoặc những vị Bồ-tát bất thối chuyển (Avaivartika), nay ta nói các vị này phải theo Phật thừa để trở thành những vị Jinas (giải thoát). Ta giảng sự giác ngộ vi diệu của các đức Phật, Phật lực, Phật thiền, Phật giải thoát và Phật định. Ðối với những Thanh văn đã chứng được Niết bàn của Thanh văn, ta nói: những vị này là con của ta và ta là thân phụ của chúng. Ta đã đưa chúng ra khỏi sự đau khổ đọa đầy chúng nhiều đời nhiều kiếp. Ta gọi trạng thái giải thoát của hàng Thanh văn là Nirvrti nhưng không phải là một Nirvrti toàn diện, các vị này đã giải thoát khỏi sự đau khổ của luân hồi, nay phải tìm Yàna (Thừa) đưa đến Phật quả".

Vị Ðạo sư dạy các vị Bồ-tát cần phải thực hành những hạnh đưa đến Phật quả, cò những người có dục vọng thấp kém đức Phật dạy cần phải chứng Tứ đế. Ðối với những vị không biết đến đau khổ và nguyên nhân của đau khổ, đức Phật dạy nguyên nhân của đau khổ là Ái (Trsnà). Muốn thoát khỏi Trsnà thời Diệt đế và Ðạo đế được đem giảng dạy. Nhưng sự thật những ai đạt được mục đích tối hậu của màrga, các vị này cũng chưa được giải thoát hoàn toàn và vì vậy không được xem là giải thoát tuyệt đối và chỉ những vị chứng được vô thượng Bồ đề (Agrabodhi) mới thất sự giải thoát.

Ðể nêu rõ ràng hơn sự liên lạc giữa giáo lý Ðại thừa và giáo lý Tiểu thừa, tập Pundarìka giới thiệu một thí dụ rất thường dùng trong văn học Phật giáo (3), ví dụ người sinh ra đã mù. Một người sinh ra đã mù không tin sự hiện hữu mặt trời, mặt trăng và những vật khác, dù cho được nói đến sự có mặt của chúng; Một lương y có thể chữa tất cả bệnh hoạn, thấy rằng người ấy sở dĩ mù vì những hành động độc ác trong quá khứ. Vị này biết các bệnh đều do trạng thái bất thường của gió (vata), mật (pitta), niêm dịch (slesman) hay sự rối loạn phiền phức của chúng (Sàmnipàtika). Vị thầy thuốc nghĩ đến cách chữa bệnh và tìm thấy những loại thuốc đặc biệt cần để chữa bệnh chỉ có thể tìm thấy ở núi Hy mã lạp sơn. Vì lòng thương người mù, vị thầy thuốc tìm được phương thuốc và chữa bệnh nhân khỏi mù lòa. Lúc này người bệnh mới biết mình ngu si, đã không tin có mặt trăng, mặt trời và các vì sao. Người này, nay tin có thể thấy được tất cả những gì có thể thấy và tất cả những gì người khác thấy.

Một vài ẩn sĩ đã chứng được năm Thắng trí nói với người ấy lòng tự mãn như vậy không có căn bản, vì người ấy chưa có trí truệ (prajnà) và vì vậy không được xem là người có trí (pandita), không thể thấy những gì sau bức tường, không biết được tâm tư người khác hay không nghe được những tiếng cách xa năm do tuần (yojana). Khi được hỏi làm thế nào chứng được những Thắng trí trên, vị này được khuyên sống trong rừng hay trong hang đá, trầm tưởng suy tư để diệt trừ các phiền não. Theo lời khuyên vị này từ bỏ cuộc đời, sống trong rừng rậm và chứng được năm Thắng trí ấy. Vị này biết rằng sự hiểu biết trước của mình rất bé nhỏ, so sánh với những Thắng trí mới chứng được.

Người mù chỉ cho những loài hữu tình sống một trong lục đạo và không biết đâu là chánh pháp. Chúng bị vô minh làm cho mù quáng, do đó tác động những hành vi Sanskàra (hành). Do những hành vị này đưa đến danh sắc (Nàma-Rùpa) và cuối cùng đưa đến khổ uẩn (Dukkhaskandha). Ðức Như Lai đã thoát khỏi ba giới, Ngài xuất hiện ở đời vì lòng thương tưởng chúng sanh như con cháu ruột thịt. Ngài thấy chúng sanh luân hồi trong sanh tử không biết phương tiện để thoát ly. Với oai đức đặc biệt của mình, Ngài nhận thấy có chúng sanh nhẹ về lòng sân nhưng nặng về lòng tham (mandadvesa tìvraràga). Có chúng sanh nhẹ về lòng tham nhưng nặng về lòng sân (mandaràga tìvradvesa), có chúng sanh sáng suốt (pandita) hay si mê (alpaprajnà), thanh tịnh (paripàkasuddha) hay có những tà kiến (mithyàdrsti). Cho nên Ngài thuyết pháp dùng nhiều phương tiện sai khác để thích ứng sự sai biệt tâm tánh từng người. Các vị ẩn sĩ chứng được năm Thắng trí là những vị Bồ-tát đã phát triển Phật tâm và sau khi chứng anutpati kadharmaksànti (Bất sanh pháp nhẫn) (4) sẽ trở thành Phật.

Vị thầy thuốc tức là đức Như Lai, gió (vàta), mật (pitta) và niêm dịch (Slesman) là tham, sân và si. Bốn loại thuốc tức là: thiền định về Sùnyatà (không), animitatà (vô tướng, không bị nhiễm bởi đối tượng), apranihitatà (vô nguyện vô tác: giải thoát khỏi những tham vọng đối với đối tượng) và sự chứng đạt nirvànadvàra (Niết bàn môn). Nhờ ứng dụng các môn thuốc, bệnh tật được tiêu trừ, cũng vậy, nhờ thiền định về Sùnyatà, animitta và apranihita, nên vô minh và các đau khổ dần dần được tiêu trừ và tâm trí không còn bám chặt vào những tư tưởng thiện nghiệp hay ác nghiệp.

Các nhà Thanh văn và Ðộc giác được so sánh như những người mù lòa sau khi thấy lại được. Những vị này đã cắt đứt những sợi dây sanh tử (Samsàra), giải thoát khỏi các phiền não (klesa) và vượt ra ngoài ba giới. Những vị này nghĩ rằng khi chứng được Niết bàn như vậy đã đạt được sự giải thoát tuyệt đối. Ðức Như Lai dạy các vị này chỉ có chứng ngộ tánh Samatà (Bình đẳng tánh trí) đối với tất cả các pháp, các vị này mới thật sự chứng Niết bàn. Những vị này được dạy cần phải phát Bồ đề tâm (Bodhicitta) và nhận chân được mình không ở trong sanh tử (samsàra), cũng không ở Niết bàn (Nirvàna). Nay các vị ấy nhận thức được rằng cả ba giới trong mười phương đều là không (Sùnya) như những vọng tưởng trong cơn mộng mi, thấy vạn pháp đều bất sanh (anutpannà), bất diệt (niruddhà), bất triền phược (abaddhà), bất nhiễm (amuktà), không phải vô minh (anandakàrà), cũng không phải vô minh tận (atamà). Những ai chứng được như vậy trong cả ba giới sẽ thấy được những vật mà thường không trông thấy (5).

Tập Saddharmapundarìka cũng nêu rõ một cách tương tự những điểm sai biệt căn bản giữa Tiểu thưa và Ðại thừa. Tập này nêu rõ:

- Ðức Phật sống ra ngoài ba giới nhưng xuất hiện trong ba giới vì lòng từ bi thương tưởng vô lượng chúng sanh đã bị đau khổ vì vô minh không nhận chân được sự thật;

- Niết bàn của hàng Thanh văn chỉ là một chỗ dừng nghỉ không có đau khổ, nhưng không phải là sự giải thoát chân thực và tuyệt đối, và những hàng Thanh văn sau khi chứng Niết bàn của mình, còn cần phải tu tập để chứng được Phật quả, đây mới thực là chân giải thoát; và

- Căn tánh chúng sanh sai khác nhau, nên đối với một hạng chúng sanh (chỉ cho Thanh văn) Bốn đế và lý Duyên khởi được dạy cho các vị này để được giải thoát khỏi ba giới: dục, sắc và vô sắc giới.

Ba điểm trên cần được giải thích riêng biệt vì điểm đầu nói đến quan điểm ba thân của các nhà Ðại thừa. Ðiểm thứ hai nói đến quan điểm Niết bàn của các hàng Thanh văn là Bồ-tát, và điểm thứ ba đề cập đến Tục đế và Chân đế của Tiểu thừa và Ðại thừa.

Ðiểm sai khác đầu tiên giữa Tiểu thừa và Ðại thừa như tập Saddharmapundarìka đề cập đến là đức Phật hiện hóa trong ba giới. Quan điểm này khiến chúng ta cần phải tìm hiểu vấn đề kàya (thân) của đức Phật theo quan điểm các nhà Tiểu thừa và Ðại thừa. Trong các học phái Tiểu thừa, học phái Thượng tọa bộ đề cập rất ít đến vấn đề Pháp thân, vì theo quan điểm của phái này, đức Phật như một người thường sống ở trong đời và như các chúng sanh khác, cũng bị chi phối bởi những giả tạm của một thân thể bị hoại diệt. Nhiều khi học phái này một cách trừu tượng đề cập đến đức Phật và Pháp của Ngài (dhamma) là một, nhưng không có ẩn ý siêu hình nào. Nhưng chính những đề cập này đã là một dịp cho phái Nhất thế hữu bộ và Ðại thừa giời thiệu và phát triển quan điểm dhammakàya (Pháp thân).

Các nhà Nhất thế hữu bộ bắt đầu bàn luận đến vấn đề Kàya của đức Phật, nhưng chỉ có phái Ðại chúng bộ mới đi sâu vào vấn đề một cách hăng hái và mở đường cho những cuộc biện luận của các nhà Ðại thừa.

Những nhà Ðại thừa đầu tiên mà giáo lý phần lớn được tìm thấy trong tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật bát thiên tụng) với học phái của Ngài Long Thọ đã quan niệm có hai thân: (I) Rùpa hay Nirmànakàya (Sắc thân hay Hóa thân), tức gồm những thân thô hay tế chỉ chúng cho các loài hữu tình. (II) Dharmakàya (Pháp thân) dùng theo hai nghĩa, một là chỉ cho pháp uẩn, tổng hợp các pháp Phật dạy khiến một người trở thành Phật. Nghĩa thứ hai là nguyên tắc siêu hình bao trùm vạn pháp (Tathatà = chân như).

Học phái Yogàcàra phân biệt thô sắc thân và tế sắc thân, gọi thô sắc thân là Rùpakàya hay Nirmànakàya và gọi tế sắc thân là Sambhogakàya (Thọ dụng thân). Tập Lankàvatàra đại diện cho giai đoạn sơ khởi của quan điểm Yògacàra, gọi Sambhogakàya là Nisyandabuddha (đẳng lưu Phật), hay Dharmatà-nisyadabuddha (Pháp tánh đẳng lưu Phật hay đức Phật do Dhamatà tạo ra). Tập Sutrà lankàra (6) dùng danh từ Sambhogakàya thay cho danh từ Nisyanda buddha và danh từ Svàbhàvikakàya (tự tánh thân) thay cho dharmakàya. Trong tập Abhisamayàlankàrakàrikà và tập Pancavimsatisàhasrikà, Prajnàpàramità được kiết tập lại, Sambhogakàya chỉ cho thân thanh tịnh mà các đức Phật dùng để thuyết pháp cho hàng Bồ-tát và Dharmakàya chỉ cho thân thanh tịnh nhờ sự thực hành các Bồ đề phần và các pháp khác để thành Phật. Ðối với Dharmakàya siêu hình, những vị này dùng danh từ Svàbhàva hay Svàbhàvikakàya (tự tánh thân) Tập Vijnaptimàtratasiddhi (Thành duy thức) gìn giữ quan niệm của tập Kàrikà, nhưng dùng một danh từ mới, Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) để chỉ Dharmakàya của tập Kàrikà, và dùng danh từ Parasambhogakàya (tha thọ dụng thân) để chỉ Sambhogakàya của tập Kàrikà.

Trong một quốc độ mà khuynh hướng thần thánh hóa các nhân vật rất mãnh liệt, chúng ta phải khen các nhàTiểu thừa đầu tiên đã có thể gìn giữ được quan điểm nhân bản của đức Phật cho đến thế kỷ thứ I hay thứ II sau khi Ngài nhập diệt, khi các kinh điểm được xem là đã kiết tập thành hình. Các vị Tiểu thừa diễn tả đức Phật với những lời như sau:

Bhagavà araham sammàsambuddho vijjàcaranasampanno Sugato lokavidù anuttaro purisadammasàrathi satthà devamanussànam buddho bhagava. Soimam lokam sadevakam samàrakam sabrahmakam sassamanabràhmanim pajam sadevamanussam sayam abhinnà sacchikatvà pavedeti. So dhammam desedi àdikalyànam v.v...

Ðức Thế Tôn là vị A-la-hán, chánh đẳng giác, minh hạnh túc, thiện thệ, thế giản giải, vô thượng sĩ, điều ngự trượng phu, thiên nhơn sư, Phật, Thế tôn, Ngài biết hoàn toàn thế giới chư thiên, ma vương, sa môn, Bà-la-môn và loài người, và sau khi biết Ngài đem giảng dạy cho mọi loài. Ngài giảng chánh pháp sơ thiện, trung thiện và hậu thiện (7).

Qua sự diễn tả này không có ẩn ý đức Phật là một vị siêu nhân. Theo vũ trụ quan của Phật tử, các hàng chư thiên ở các thiên giới mà thiên giới cao nhất là Phạm thiên giới (8), chỉ là những chúng sanh có công đức và năng lực cao đẳng, nhưng về thành đạt tâm linh, những vị này thua các vị Thánh hay A-la-hán; như vậy trong đoạn diễn tả này, các nhà Tiểu thừa không thần thánh hóa hay siêu thánh hóa đức Phật. Các nhà Tiểu thừa chỉ nói rằng Thích Ca Mâu Ni nhờ tu tập những khả năng tâm linh thanh tịnh và giản dị trong đời Ngài và nhờ kết quả những công đức chất chứa trong nhiều đời trước đã thành tựu được sự giải thoát siêu đẳng và đã chứng được không những trí tuệ và năng lực hơn tất cả thiên nhơn mà còn chứng được trí tuệ và năng lực cao nhất có thể chứng được. Trong tập Majjhima-Nikàya, Ngài A Nan giải thích vì sao đức Phật chỉ được xem là siêu đẳng hơn các vị A-la-hán, dù cả hai đều cùng đạt đến môt mục tiêu.

Ngài nói rằng không có một vị Tỳ kheo nào được xem là đầy đủ những đức tính trong mọi phương diện như những đức tính của một đức Phật. Hơn nữa đức Phật là vị đã khám phá ra con đường chưa được khám phá từ trước, một vị đã biết và đã thuyết con đường ấy. Các hàng Thanh văn chỉ là những người noi theo con đường ấy mà thôi (9).

Trước sự diễn đạt đức Phật như vậy thật khó cho những học phái Tiểu thừa về sau có thể xóa bỏ những nhân tính đức Phật, nếu không có một vài danh từ trong những tập Tam tạng sớm nhất, chính những đoạn này giúp cho có nhiều sự giải thích khác hơn. Một vài đoạn ấy được kê như sau:

1/- yo vo Ànanda mayà dhammo ca vinayo ca desito pannatto so vo mam accayena satthà.

(Ðức Phật đã nói với Ngài A Nan trước khi Ngài nhập Niết bàn: Pháp và Luật ta dạy sẽ là vị đạo sư cho ngươi sau khi ta chết) (10).

Pháp và Luật ở đây rõ ràng chỉ cho các giáo lý và giới luật do đức Phật giảng dạy: điểm này cũng rõ ràng từ nơi câu chuyện của Ngài A Nan với Gopak Moggallàna khi Ngài A Nan giải thích vì sao các vị Tỳ kheo sau khi đức Phật nhập diệt, không thể xem là không có sự y chỉ (appatisarana). Ngài nói rằng nay các vị Tỳ kheo có thể y chỉ nơi chánh pháp và chánh pháp ở đây là giáo lý và giới luật (11)

2/- Bhagavato mhi putto oraso mukhato jàtodhammajo dhammanim-mito dhammadàyàdo iti. Tam kissa hetu? Tathàgatassa h’etam ahdhivacanam. Dhammakàyo iti pi Brahmakàyo iti pi. Dhammabhùto iti pì ti.

(Như một người Bà-la-môn nói rằng mình tự sanh ở miệng của Phạm thiên, cũng vậy một sa môn Thích tử có thể nói mình sanh từ đức Thế Tôn, do nơi miệng của Ngài, sanh từ giáo lý của Ngài, đào tạo do giáo lý của Ngài v.v...) Dù trong đoạn này Dhamma được xem là ngang hàng với Brahmà, nhưng đoạn này không bao hàm ý nghĩa siêu hình gì. Ðây chỉ là một sự so sánh giữa một vị Bà-la-môn và một vị sa môn Thích tử và Dhammakàya được xem là tương đương với Brahmakàya.

3/- Vakkali khi lâm chung rất muốn gặp đức Phật; nên đức Phật đến một bên giường và nói:

"Alam Vakkali kim te pùtikàyena ditthena. Yo kho Vakkali dhammam passati so mam passati. Yo mam passati so dhammam passati".
(Này Vakkali, thôi đừng xem cái thân uế trược này. Này Vkkali, ai thấy pháp tức thấy ta, ai thấy ta tức thấy pháp).

Sau khi nói câu này, đức Phật giảng pháp Vô thường (Anicca) của mình. Trong các tập Nikàya có nhiều đoạn cùng một ý nghĩa tương đương và những đoạn này có thể được xem là đi tiên phong cho những quan niệm sau này và rất có thể thành căn bản cho những luận thuyết Ðại thừa. Nhưng đoạn văn vừa đề cập đến thật ra không có ý nghĩa siêu hình gì. Trong đoạn này đức Phật nói đến thân của Ngài là thân uế trược và để nhấn mạnh phần giáo lý của mình. Ngài nói giáo lý của Ngài cần phải được các đệ tử của Ngài xem một cách kính cẩn như thân thể của Ngài(12).

4/- Ðoạn văn trong tập Anguttara Nikàya (13) đức Phật nói Ngài không phải là một thiên thần, không phải là một Gandhabba (Càn thát bà), không phải là một người. Đoạn này được giáo sư Masson Oursel (14) xem là có bao hàm ý niệm Ðại thừa về Kàya. Không phải là không có thể xem có những ẩn ý siêu hình trong đoạn này, dù người kiết tập kinh tạng thật không có ý định đề cập đến. Bà-la-môn Dona thấy hình ảnh pháp luân dưới bàn chân đức Phật, hỏi Ngài có phải là một vị thiên thần, một Càn thát bà, một Dạ xoa hay một người thường. Ðức Phật trả lời Ngài không phải là một loài hữu tình trên vì Ngài đã diệt trừ được các lậu hoặc (Àsava). Chính những lậu hoặc này khiến con người trở thành thiên thần, Càn thát bà, Dạ xoa hay người thường. Như một hoa sen sanh trong nước, lớn lên trong nước, nhưng vượt lên trên và không bị dính dáng gì với nước. Cũng vậy, một đức Phật sinh ở trong đời, lớn lên ở trong đời, nhưng đã nhiếp phục (abhibhuyya) đời và sống không bị chi phối bởi đời. Do vậy Ngài nói vị Bà-la-môn nên xem Ngài như một đức Phật chứ không phải loại hữu tình nào cả.

5/- Lại có nhiều đoạn khác nói đến thần thông đức Phật như Ngài có thể sống trong một kiếp hay có thể hiện ra nhiều hóa thân khác nhau và làm nhiều thần thông khác? Nhưng chúng ta phải để ý những thần thông ấy không phải chỉ riêng đức Phật mới có mà các vị đệ tử của Ngài cũng chứng được nếu đã đạt được những Thánh quả cao hơn (15).

Chúng ta có thể xem tư tưởng Ðại thừa đã hàm chứa trong những đoạn văn trên tuy không được phát lộ một cách đầy đủ. Nhưng tập Kathàvatthu (16) xác chứng sự có mặt lịch sử đức Phật chống với những người không chấp nhận sựï kiện này và dẫn chứng những sự tích đức Phật trong những tập Nikàyas. Những điểm trên khiến chúng ta thấy rõ quan điểm của Thượng tọa bộ đối với vấn đề của đức Phật. Dù từ những danh từ Rùpakàya và Dharmakàya, từ những tác phẩm Ðại thừa hay bán Ðại thừa, được đưa vào các tác phẩm Pàli về sau (17), những danh từ này không mang theo những tư tưởng siêu thực. Ngài Buddhaghosa chậm cho đến thế kỷ thứ V sau kỷ nguyên, đã nói đến những Kàyas như sau:

Yo pi so Bhagavà asìti anuvyanjanapatimandita -dvattimsamahàpurisalakkhanavicitra -rùpakàyo sabbàkàraparisuddhasì lakkhandhàdi- gunaratanasamiddha -dhammakàyo yasamahatta- punnamahatta... appatipuggalo araham sammàsambuddho.

(Ðức Thế Tôn có một Rùpakàya đẹp đẽ, đầy đủ 32 tướng tốt của một vị đại nhân và 80 tùy hình hảo, và có một Dharmakàya thanh tịnh hoàn toàn và đầy đủ giới luật và thiền định v.v... (18) danh xưng đầy đủ và công đức rốt ráo... một vị siêu nhân, A-la-hán, Chánh đẳng giác (19).

Dù cho quan điểm của Buddhaghosa rất thực tiễn, Ngài cũng không thoát khỏi sự chi phối của thiên kiến tôn giáo và gán cho đức Phật những năng lực siêu nhân. Trong tập Atthasàlini (20), Ngài nói, trong ba tháng đức Phật vắng mặt ở thế giới này, Ngài đã ở tại cung trời Ðâu suất giảng Abhidhamma cho bà mẹ đức Phật đã tạo ra những hóa Phật Nimittabuddha giống hệt như thân thể của Ngài. Những hóa Phật này giống đức Phật thiệt về giọng nói, lời nói cho đến những hào quang phát chiếu tự thân. Các vị hóa Phật chỉ được chư thiên ở thiên giới cao hơn phân biệt, chứ không do những chư thiên ở thiên giơi thấp hơn và loài người.

Tóm lại, các nhà Tiểu thừa đầu tiên quan niệm Rùpakàva của đức Phật như thân của một người thường (21) và Dharmakàya của Ngài là Pháp và Luật kiết tập lại...

Học phái Nhất thế hữu bộ gìn giữ quan điểm thực tại của đức Phật và chỉ khác đôi chút với quan điểm của Thượng tọa bộ. Rất tiếc ba Tạng bằng tiếng Sanskrit của phái này đã bị mất hẳn, chỉ còn lại những đoạn mảnh mún tìm được ở Trung Á, hay những bản dịch A Hàm chữ Hán, những bản dịch này rất ít người chú tâm nghiên cứu (22).

Nguồn tài liệu chính của chúng tôi hiện nay là tập Abhidharmakosa đã được giáo sư La Vallée Poussin dịch ra tiếng Pháp, một công trình vĩ đại rất đáng tán dương. Ở đây cần phải chú ý tập Kosa được viết ra sau các tập Àgamas một thời gian khá dài là công trình của một vị tóm thâu tư tưởng A tỳ đàm của Nhất thế hữu bộ. Tập Kosa đối với Àgama tương đương với tập Visuddhimagga đôi với tạng Pàli. Với trình độ hiểu biết của chúng ta hiện tại, tập Dviyàvadàna và tập Lalitavistàra thuộc học phái Nhất thế hữu bộ, nhưng được các nhà Ðại thừa kiết tập lại. Vì vậy chúng ta cần phải thận trọng khi nghiên cứu một vài lời tuyên bố của hai tập này về Kàya.

Có một vài đoạn trong tập Dviyàvadàna về rùpakàya và dharmakàya của đức Phật và cũng đồng ý nghĩa với các tập Pàli. Một thời Srona Kotikarna nói nhờ hồng ân sư phụ, ông đã thấy Dharmakàya của đức Phật, nhưng vì muốn thấy Rùpakàya của đức Phật nên ông muốn đi đến chỗ đức Phật hiện an trú (23). Upagupta (Ưu ba cúc đa) một lần nói với Màra là Ngài chỉ thấy dharmakàya và nhờ Màra chỉ cho rùpakàya, Màra liền hiện một hóa thân (Vigraha) của đức Phật, đầy đủ các tướng tốt và tướng phụ của vị đại nhân (24). Trong câu trả lời của vua Rudràyàna cho vua Bimbisàra: "naràjan krpano loke dharmakàyena sansprset". (Thưa Ðại vương, đừng để một người vô tôn giáo rờ đến Dharmakàya), danh từ Dharmakàya (Pháp thân) có thể có một ý nghĩa siêu hình nhưng đoạn này không có ý nghĩa ấy (25). Sau khi Upagupta chỉ cho Ngài thấy tháp Ngài A Nan, câu trả lời vua A-dục đã nêu rõ ý nghĩa chữ Dharmakàya. Câu ấy như sau: "Cái thân Ngài cho là thanh tịnh, hoàn hảo và do dharma làm ra, thân ấy do Visoka (Ànanda) mang giữ , vì vậy tháp Ngài đáng được tôn kính. Ngọn đèn dharma, ngọn đèn này đã phá tan đêm tối phiền não, đang được soi chiếu giữa loài người nhờ năng lực người con của Sugatendra và vì vậy cần phải được kính lễ một cách tín thành (26).

Tuy vậy có một số Avadànas (Thí dụ) trong tập Divyàvadàna có hàm chứa ý nghĩa Ðại thừa. Chúng ta đọc trong tập Rudràyanàvadàna (27) như chúng ta thường tìm thấy trong các tập Ðại thừa, tả những hào quang phát từ miệng đức Phật khi Ngài mỉm cười, những hào quang này chiếu sáng các loài hữu tình ở thiên giới và địa ngục. Chúng ta cần để ý tập Atthasàlinì (28) cũng nói đến những hào quang sáu màu của đức Phật phát chiếu từ thân Ngài, hình như tư tưởng Ðại thừa dần dần ảnh hưởng đến thành trì bảo thử của Thượng tọa bộ.

Tập Lalitavistàra cho chúng ta một hình ảnh đức Phật siêu nhân hơn là nhân tánh, nhưng vẫn rất xa những quan điểm Ðại thừa về Sambhogakàya và Dharmakàya, dù hai chương cuối tập này nói đến giáo lý tathàtà (chân như). Trong tập Lalitavistàra, đức Phật đã được thần thánh hóa nhưng không đề cập đến vấn đề Trikàya (Ba thân).Tập này trong nhiều đoạn nói đức Phật xuất hiện trong thế giới loài người theo lokànuvartana (29) (nghĩa là theo quan niệm thế gian) và nếu Ngài muốn, Ngài có thể tránh được, bằng cách ở lại trong một thiên giới và nhập Niết bàn từ nơi này.

Bài tường thuật đời sống đức Phật đã bị gián đoạn nhiều chỗ - có lẽ các nhà kiết tập nghĩ thêm về sau - bởi những câu chuyện giữa đức Phật và Ananda, khiến tập này có vẻ Ðại thừa chứ không phải Tiểu thừa. Có một đoạn, đức Phật giải thích cho Ananda rằng Ngài không giống loài người, không bị bào thai làm nhơ nhớp. Ngài ở trong một hộp bảo châu (Ratnavyùha) đặt trong bào thai. Hộp này cứng như kim cương nhưng mềm dịu như lông tơ con chim Kàcilindika. Ngài giáng sanh cùng các sự kiện liên hệ đến Ngài giáng sanh đều thuộc siêu nhân. Ngài cũng tiên đóan, trong tương lai có những người không chế ngự thân, khẩu và ý, ngu muội, bất tín, tự phụ, tin những điều mình nghe mà không suy nghĩ; những hạng này sẽ không tin tính cách siêu nhân qua sự giáng sanh của Ngài (31).

Chúng ta có thể thấy, ngang qua sự phóng đại đầy thi vị của tập Lalitavistàra, tập này quan niệm đức Phật như một người lịch sử, đầy đủ những tướng tốt chính và tướng tốt phụ, cuối cùng vẫn là một con người, cần phải được các nhạc sĩ thiên giới nhắc nhở đến những hành động của mình trong quá khứ và sự phát nguyện của mình cứu độ chúng sanh khỏi sự đau khổ, một người cần phải có sự khuyến khích mới có thể từ giã cuộc đời để thành đạt chí nguyện của mình (32). Về vấn đề chư thiên cúng dường nhà cửa cho vị Bồ-tát khi còn trong bào thai, tập ấy chép rằng: "Muốn cho tất cả chư thiên cúng dường nhà cửa đều hoan hỉ, vị Bồ-tát khiến bà Màyàdevi (Hoàng hậu Ma gia) đang có thai xuất hiện trong mỗi một nhà được dâng cúng nhờ thiền định mahàvyùha của mình (đại trang nghiêm tam ma địa). Ðây không có ý nghĩa gì về nirmànakàya một cách rõ ràng - trái lại có vẻ giống như những thần thông nói trong tập Nikàya.

Trong chương cuối, tập Lalitavistàra nói đến những đặc tính của đức Phật. Ðức Phật được gọi là Cây lớn (Mahàdruma) vì Ngài có thân Dharmakàyajnàna (Pháp thân trí) (33). Vì chương này có thể thuộc Ðại thừa được thêm vào sau, chúng ta có lý để xem tập Lalitavistara nguyên bản là một tác phẩm Nhất thế hữu bộ, quan niệm đức Phật như một con người có những đặc tính siêu nhân.

Nay chúng ta có thể xem tác phẩm của Vasubandhu, thuyết trình viên vĩ đại của học phái Nhất thế hữu bộ. Trong tập Abhidharmakosa, Ngài đã đem vào một ý nghĩa mới cho chữ Dharmakàya và Rùpakàya. Trong khi bàn luận vấn đề Tam Quy, Ngài cố gắng nêu rõ ý nghĩa chân thức của Buddha, Dharma và Sangha mà vị đệ tử quy y, Ngài nói những ai quy y Phật tức là sự thật quy y những đức tánh (Dharma) tác thành một đức Phật, nghĩa là những pháp mà những ai thực chứng được gọi là đức Phật, hay nói cách khác những pháp mà một người nếu chứng được sẽ hiểu mọi sự mọi vật. Những pháp ấy là Ksayajnàna (tận trí hay diệt tận trí), Anutpàdajnàna (vô sanh trí) (34) và Samyagdrsti (chánh tri kiến) của những vị Asaikas (vô học) cùng với những pháp tương ứng với trí (jnànas), tức là 5 uẩn thanh tịnh. Một Dharmakàya là do những pháp này tác thành.

Tại một chỗ khác, khi nêu rõ sự đồng nhất về dharmakàya của tất cả đức Phật, Ngài giải thích Dharmakàya như là một liên tục của những pháp thanh tịnh hay đúng hơn một sự đổi mới các phần tử danh và sắc của một tiềm thức (anàsravadharmasamtàna, àsrayapàravrtti) (vô lậu pháp tương tục, biến trú sở y) (35). Như vậy Dharmakàya có nghĩa là một cá tánh thanh tịnh mới mẻ hay một Àsraya (sở trú). Nhưng một Dharmakàya như thế, một vị A-la-hán cũng có thể chứng được (36).

Trong tập Sùtràlankàra (37), mẹ đức Phật và một cư sĩ tu hành khá cao được xem là chứng Dharmakàya như trên. Theo đó Kosa có hai giải thích về Dharmakàya, một là những đức tánh của một đức Phật, hai là cá tánh thanh tịnh (àsraya) của một đức Phật.

Sự thật tập Kosa đã thay đổi những quan điểm cá thể về Dharmakàya trong tập Nikàya và Divyàvadàna với một quan niệm trừu tượng. Trong hai tập này, Dharmakàya chỉ có nghĩa là những giáo lý, nghĩa là các Bồ đề phận hay vô thường, khổ và vô ngã cùng với giới luật (Vinaya) ghi chép trong tập Patimokkha (giới bổn). Còn theo Vasubandhu, Dharmakàya còn có nghĩa là những đức tánh của một đức Phật và cá tánh sở y thanh tịnh (Àsraya).

Nói đến công thức tam quy, Vasubandhu nói vì nhục thân (rùpakàya) đức Phật không thay đổi khi Ngài chứng quả Bồ đề, chúng ta không nên quy y rùpakàya của đức Phật, vì đó là rùpakàya của vị Bồ-tát và như vậy còn thuộc hữu lậu. Cũng như một người kính trọng một vị tu sĩ vì những đức tánh của vị này, chứ không phải vì thân thể của vị tu sĩ, do vậy môt tín đồ phải quy y Phật tánh (Buddhatva) chứ không phải quy y nhục thân đức Phật. Cũng vậy, Vasubandhu giải thích quy y Pháp và quy y Tăng. Pháp được giải thích là Niết bàn hay ba sự thật: khổ, tập, và đạo hay lạc, khổ và phi khổ phi lạc. Tăng được giải thích là những đức tánh mà một giáo hội tu sĩ phải chứng được (38).

Tập Vihàsà (Tỳ bà sa) tin cho chúng ta biết, có người quy y Phật, tức là quy y nhục thân của đức Phật gồm có đầu, cổ, bụng, lưng, tay và chân của đức Như Lai. Có người nói vì thân đức Phật do cha mẹ sinh, thân ấy còn hữu lậu và không thể là một chỗ để quy y, vậy chỗ quy y phải là những pháp vô học (Asaiksa) tác thành một đức Phật, nghĩa là dharmakàya (39). Rõ ràng Vibhàsà trường hợp đầu, nói đến các học phái Tiểu thừa đầu tiên và trường hợp thứ hai, nói đến học phái Nhất thế hữu bộ và những đệ tử của học phái này.

Học phái Thành thực tôn có một quan điểm về Dharmakàya gần giống quan điểm của Nhất thế hữu bộ. Theo học phái này, Dharmakàya gồm có giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Buddhaghosa , Nàgàrjuna và tác giả tập Milindapanha cũng đều nói đến một Dharmakàya tương tự. Nghĩa là nhục thân đức Phật được trở thành thanh tịnh nhờ thực hành năm uẩn (Skandhas) này và như vậy được gọi là Dharmakàya. Nhưng vì những vị A-la-hán cũng chứng được những pháp thanh tịnh này, nên Harivarman, người sáng lập Thành thực tôn, phân biệt Dharmakàya của đức Phật bằng cách nói rằng Dharmakàya của đức Phật không những gồm có năm pháp thanh tịnh trên mà còn gồm có mười lực, bốn vô sở úy và ba niệm xứ mà một vị A-la-hán không thể thành tựu được.

Tập Abhisamayàlankàrakàrika và tập Pancavimsatisàhasrika-Pàramita, là những tác phẩm quan trọng của Duy thức tông, đã định nghĩa Dharmakàya với một ý nghĩa tương tự. Hai tập này nói rằng các pháp như Bồ đề phần, vô lượng tâm, giải thoát, thánh quả v.v... những pháp này tác thành Nhất thế trí (Sarvajnàtà) và Nhất thế trí tức là Dharmakàya. Chúng ta cần phải nhớ tập Kàrikà và Prajnàpàramita dùng danh từ này khác với ý nghĩa thông thường của các tác phẩm Ðại thừa, thật sự chúng nó nghĩa Tự thọ dụng thân (svasambhogakàya) của các nhà hậu Duy thức.

Tập Prajnàpàramita cũng duy trì quan điểm cho rằng Dharmakàya gồm có những pháp (dharma) và pháp cao thượng nhất theo tập này là Bát nhã Ba-la-mật, nghĩa là trí tuệ giúp cho một người chứng được pháp không. Tập Astasàhasrikà đặt vấn đề tôn kính xá lợi Như Lai có nhiều công đức hơn sự tôn kính Prajnàpàramita, như bằng cách chép một bổn của tập này hay không? Câu trả lời là những xá lợi tùy thuộc vào thân đã được Prajnàpàramita làm cho thanh tịnh, và như vậy Bát nhã Ba-la-mật trở thành nguồn gốc tác thành đức Ph?t, và nguồn gốc đáng được tôn kính hơn là di sản của kết quả, tức là xá lợi, do nguồn gốc ấy tạo nên. Như vậy tôn Prajnàpàramita được nhiều công đức hơn tôn kính xá lợi đức Phật. Tập này thêm rằng tất cả lời dạy của đức Phật phát xuất từ Prajnàpàramita và chính những vị dharmabhànakà (pháp sư) gìn giữ và truyền bá những lời dạy của đức Phật; do vậy những vị dharmabhànakà cũng phải được tôn kính. Những vị này được Pháp thân, Bát nhã Ba-la-mật che chở. Sarvajnatà (Nhất thế trí) được thấm nhuần bởi Prajnà pàramita; từ Nhất thế trí phát sanh thân Như Lai, những xá lợi thân này được cung kính đảnh lễ, do vậy Prajnàpàramita đáng được tôn kính (40).

Tập Kosa quan niệm rằng Rùpakàya (sắc thân) đức Phật đầy đủ tướng tốt chính và phụ là kết quả những thiện nghiệp của Ngài trong những đời trước. Do vậy chính các đức Phật cũng không thoát khỏi kết quả những nghiệp của mình. Devadatta chia rẽ Tăng già là do một hành động độc ác quá khứ của đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tập Vyàkhyà và Vibhàsà giải thích sự tình này chỉ xảy đến với đức Phật Thích Ca mà thôi, không đến các đức Phật khác, vì trong một đời trước Ngài đã chia rẽ giữa đệ tử một vị tu sĩ đã chứng được năm Thắng trí (Abbijnàs) (41).

Quan điểm xem đức Phật thọ hưởng hoặc gánh chịu kết quả nghiệp của mình ... cũng được tập Divyàvadàna (42) và Majjhima Nikàya (43) chấp nhận.

Theo tập Divyàvadàna, đức Phật Thích Ca Mâu Ni có nói các vị Jinas cũng không thể thoát khỏi nghiệp của mình. Còn tập Majjhima Nikàya nói đức Như Lai làm các thiện nghiệp trong những đời trước, do đó Ngài được hưởng những cảm giác thanh tịnh và hoan lạc hiện tại. Truyền thống chép khi đức Phật bị Devadatta ném miếng đá làm bị thương, Ngài nói chín mươi mốt kiếp về trước, Ngài đã dùng mũi lao làm một người bị thương; do kết quả ác nghiệp ấy, nay Ngài bị vết thương này.

Trái lại, tập Milindapanha lại có một quan điểm khác xa. Tập này công nhận Devadatta quả có tạo ra sự chia rẽ trong giáo hội, nhưng tập này nói sự chia rẽ này không do một hành động nào đức Phật tạo ra, mà chỉ do một ảnh hưởng ngoại lai, do không thể nói đức Phật vì kết quả nghiệp của mình mà phải chịu một giáo hội phân hóa (bhejjapariso). Cũng vậy, tập này giải thích vết thương hay chứng bệnh mà đức Phật phải đương chịu. Trước hết tập này xác nhận đức Phật chứng được toàn giác sau khi nhổ tận gốc rễ các ác pháp, do vậy Ngài không thể có sự đau khổ gì do nghiệp tạo nên. Rồi tập ấy nói thêm ngoài Karma (nghiệp), còn có những nguyên nhân khác tạo ra cảm giác đau khổ như ba khí chất, thời tiết v.v... Do vậy vết thương mà đức Phật gánh chịu là do một Opakammika (bất thường) và bệnh của Ngài là do những nguyên nhân không phải là nghiệp (44).

Ðể loại trừ những nghi ngờ đối với đản sanh một vị đại nhân và đại công đức như vị Bồ-tát trong đời sống cuối cùng của Ngài, một sự nghi ngờ điều mà tập Lalitavistara đã đề cập tới là một hộp bảo châu đã được tạo ra để vị Bồ-tát trú ẩn trong bào thai bà mẹ - Tập Kosa (45) tiếp tục nêu rõ những vị Bồ-tát có năng lực lựa chọn loại đản sanh (upapattivasitva) của mình và đức Thích Ca Mâu Ni lựa lối thai sanh với hai mục đích. Một là để giúp ích cho giòng tộc Sakya và đừng để người ta lầm tưởng đức Phật như một nhà phù thủy, một thiên thần hay quỷ sứ . Một đích thứ hai là để lại một vài xá lợi thân Ngài và nhờ cúng dường những xálợi này, hàng ngàn loại người và các loài hữu tình khác sanh lên thiên giới hay được giải thoát.

Phái Ðại chúng bộ và môn phái (46) xác nhận đức Thích Ca Mâu Ni là Upapàduka (hóa sanh) và con của Ngài Ràhula cũng là một vị hóa sanh, vì các vị Bồ-tát không thể có dục vọng. Các vị Ðại chúng bộ xác nhận các vị Bồ-tát có thần thông àdhisthànikirddhi (thần thông có thể hiện ra bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào và dưới hình thức nào), nà nhờ thần thông này, đức Thích Ca Mâu Ni đóng vai trò đản sanh trong bào thai của Hoàng hậu Màya. Những vị này quan niệm đức Phật như một vị Lokottara (siêu thế tánh) và đức Thích Ca chỉ là một hình bóng Nirmànakàya (hóa thân). Ðức Phật siêu thế có một rù pakàya vô tận, thường còn, thoát khỏi mọi hữu lậu pháp. Ðức Phật luôn luôn sống trong thiền định, không bao giờ ngủ hay nằm mộng (47) và biết tất cả mọi vật trong một sát-na. Ngài không bao giờ biết mệt mỏi hay cần nghỉ ngơi và luôn luôn bận tâm giác ngộ mọi loài hữu tình. Năng lực và đời sống của Ngài là vô tận. Vì muốn giúp đỡ mọi loài hữu tình, Ngài có thể tùy nguyện hiện ra một trong lục đạo, những điều gì Ngài nói đều đúng với sự thật dù cho người nghe có thể hiểu Ngài không giống nhau.

Tóm lại các vị Ðại chúng bộ xem đức Phật như một vị hoàn toàn siêu nhân với năng lực và trí tuệ vô tận và không bao giờ muốn nhập Niết bàn (48).