Luận Giải Trung Luận - Tánh Khởi Và Duyên Khởi

VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai


LUẬN GIẢI TRUNG LUẬN

TÁNH KHỞI VÀ DUYÊN KHỞI

PL.2547 - DL.2003 - Ban tu thư Phật học



Lời đầu sách

Tiếp theo tập Tìm Hiểu Trung Luận - Nhận Thức và Không Tánh sách Luận giải Trung luận: Tánh khởi và Duyên khởi lần này thu góp các bài học Phật bắt nguồn từ sáu Phẩm đầu của Trung luận. Bản Trung luận ngài La Thập dịch ra Hán văn gồm 27 phẩm, 446 bài tụng, chia thành 4 quyển. Quyển thứ nhất có sáu Phẩm: Quán Nhân Duyên, Quán Khứ Lai, Quán Lục Tình, Quán Ngũ Ấm, Quán Lục Chủng, Quán Nhiễm Nhiễm giả.

Muốn đọc hiểu toàn bộ một cách nhất quán, thời cần phải thông đạt yếu chỉ “Tánh Không của Không” hay “Không Không” của Trung luận. Yếu chỉ này xem như được phát biểu trong bài tụng Trung luận XXIV.18: “Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo.”

Nói một sự vật do duyên sinh tức nói nó là Không, nghĩa là không có tự tính, không có quyết định tính. Nói một sự vật là Không tức nói nó sinh khởi hay hình thành do nhân duyên. Ngoài ra, duyên khởi có tên mà không thực cho nên duyên khởi là giả danh, chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế. Do đó, căn tính của bất kỳ duyên khởi nào cũng tùy thuộc ngôn thuyết theo quy ước cộng đồng. Nói một sự vật là duyên khởi tức là nói đến ngôn chỉ của một danh từ, cái được danh từ chỉ vào. Nói một sự vật là giả danh tức nói nó là Không.

Tánh Không được nhận thức như vậy lẽ cố nhiên không phải là một thực thể, không phải là phi hữu, mà là một hữu theo quy ước. Hơn nữa, tánh Không là giả danh. Ngôn chỉ của danh từ Không là tánh Không, do đó, tánh Không được xác nhận là có theo quy ước nhưng cứu cánh là không. Đó là ý nghĩa Trung đạo đối với tánh Không. Thế giới duyên khởi cũng vậy, có trên phương diện quy ước nhưng cứu cánh là không. Đó là Trung đạo đối với duyên khởi. Ngôn thuyết và tục ước được xem như cơ sở của thế giới duyên khởi nên có trên phương diện quy ước nhưng cứu cánh là không. Đó là Trung đạo đối với quy ước thông tục. Cuối cùng, vì duyên khởi và tánh Không là giả danh, cho nên quan hệ giữa thế giới duyên khởi theo quy ước thông tục và tánh Không là Không. Đây chính là tánh Không của Không, yếu chỉ của Trung luận, và căn cứ sở y của lập trường “không có lập trường” của Bồ tát Long Thọ.

Để thấu đạt ý nghĩa câu nói “tánh Không là Không”, ta thử đặt câu hỏi “Thế nào là tánh Không phi không?” Nói một hiện tượng là Không tức là nói rằng khi tìm cách xác định tự tính của nó thời không tìm thấy tự tính ấy ở đâu cả. Khi tìm xem có thực chất nào nằm bên dưới các phẩm tính và các thành phần thời không khám phá ra thực chất nào cả. Khi thắc mắc về cái gì quy định sự hữu của các hiện tượng thời không thể luận cứ trên các sự kiện bản thể học mà chỉ có thể bằng cứ vào quy ước thông tục. Như vậy một sự vật là phi không chỉ khi nào nó có tự tính và tự tính này có thể do quán sát phân tích mà xét tìm ra được, hoặc nó là một thực chất nằm bên dưới nhưng độc lập đối với các phẩm tính và các thành phần của nó, hoặc nó tự hữu độc lập riêng biệt.

Vậy tánh Không là phi không chỉ khi nào nó là một thực thể có tự tính là vô tự tính, tự hữu độc lập riêng biệt, không lệ thuộc quy ước thông tục. Theo quan điểm Trung quán mọi hiện tượng đều Không, cho nên tánh Không phổ biến, thường hằng, và độc lập đối với mọi quy ước. Đó là chủ trương của một số trường phái Phật giáo, tánh Không hoàn toàn cách biệt với những hiện tượng ước định chỉ có trên danh tự giả tướng. Tánh Không trở thành đối tượng của tuệ quán và hiện tượng ước định là đối tượng của vọng tưởng phân biệt. Nhị đế, thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế, hoàn toàn không liên hệ nhau.

Theo ngài Nguyệt Xứng, Bồ tát Long Thọ không đồng ý với quan điểm tánh Không là phi không. Lấy một thí dụ cụ thể để hiểu vì sao tánh Không là Không, thí dụ cỗ xe của Đại đức Na Tiên chẳng hạn. Khi quán sát và phân tích cỗ xe để tìm tự tính của nó, thời ngoài các bộ phận của cỗ xe, không có gì là tự tính của cái xe. Cái tìm ra được là tánh Không của cỗ xe. Cỗ xe hiện hữu theo quy ước cộng đồng. Bây giờ hãy quán sát và phân tích để tìm tánh Không của cỗ xe. Lần này, không tìm thấy gì hết ngoại trừ tánh vô tự tính của cỗ xe. Như thế, tánh Không tùy thuộc cỗ xe. Không cỗ xe có theo quy ước, thời tánh Không của cỗ xe cũng không có. Theo ngài Long Thọ, thấy cỗ xe là Không không phải là thấy một thực thể nào khác siêu quá hình tướng vọng tưởng của cỗ xe. Chính là thấy cỗ xe như một hữu do ngôn thuyết, do ước định. Cỗ xe mà tánh Không của nó tìm thấy được và cỗ xe thấy có theo tục ước và ngôn thuyết thật ra chỉ là một. Do đó, tánh Không không sai khác thực tại ước định. Vậy tánh Không là duyên khởi vì nó tùy thuộc các hiện tượng vô tự tính. Rốt cuộc, tánh Không là Không.
Trong đời sống hằng ngày, người thường cảm tri các hiện tượng ước định như hữu có tự tính. Những cảm giác và khái niệm như hiện tượng ngoại giới và nội giới, năng lực nhân duyên, chân lý đạo đức, v.v... đều tưởng như hiện hữu độc lập riêng biệt, có tự tính khả dĩ nhận biết được, và tất cả đều có thực chất. Tuy đó là cách nhìn thế giới duyên khởi theo thói thường của đa số quần chúng mê muội, nhưng theo Phật giáo, đó không phải là hình thái nhận thức theo thế tục đế. Thấy vậy mà không phải vậy! Theo Trung quán, hết thảy cảm giác và khái niệm đều chỉ có trên ngôn thuyết và tục ước, nhưng tất cả cứu cánh là không. Đó là có trên phương diện chân lý tương đối của thế tục và không trên phương diện chân lý tuyệt đối của thực tại cứu cánh. Tuy nhiên, theo yếu chỉ Không Không của Trung luận, sự phi hữu cứu cánh và sự hữu ước định tựu trung chỉ là một. Tính tương ly tương tức này biểu trưng mối quan hệ đồng nhất ở tầng mức sâu thẳm giữa hai đế, thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế. Quả vậy, vì tánh Không và duyên khởi tương ly tương tức, nên tánh Không là Không và đó là nguyên nhân hai đế tương ly tương tức.

Phải đợi đến “Phẩm XXIV: Quán Tứ đế” Bồ tát Long Thọ mới trình bày luận thức thuyết minh tánh Không của Không. Nhưng vì kết luận của luận thức này rất cần thiết để đọc hiểu tất cả các Phẩm khác của Trung luận, cho nên ngay Phẩm đầu, Bồ tát Long Thọ đưa ra phương thức biện luận thuyết minh tánh Không của Duyên khởi. Phương thức biện luận trong Phẩm đầu không những được dùng làm cơ sở mà còn gợi ý trước luận thức trong Phẩm XXIV. Bởi vậy, thuyết tánh Không của Duyên khởi trình bày trong “Phẩm I: Quán Nhân duyên” và Phẩm I trở nên rất thiết yếu trong mọi công trình tìm hiểu Trung luận và toàn bộ hệ thống triết học của ngài Long Thọ.

Phẩm I được luận giải trong bài Nhân và Duyên trong Phẩm I Trung luận. Ngài Long Thọ không chấp nhận chữ nhân với ý nghĩa là một hiện tượng có tự tính, tự nó hay cùng với các pháp khác mà có năng lực dẫn sanh quả. Chữ duyên Ngài dùng có hai nghĩa. Một, duyên là pháp làm duyên, là hiện tượng vô tự tính trưng ra nhằm cắt nghĩa điều kiện liên hệ đến sự sinh khởi quả từ duyên (duyên dĩ sinh) gọi là pháp duyên khởi, hay ngắn gọn hơn, là duyên khởi. Hai, duyên là mối quan hệ giữa pháp làm duyên và duyên dĩ sinh. Mối quan hệ này được mô tả là không một không khác, tức là Không. Sự sinh khởi từ duyên là không thật có. Đây là tánh Không của Duyên khởi, của sự sinh khởi từ duyên. Mặt khác, hiểu qua bài tụng XXIV.18, Không là Duyên khởi. Do đó, tánh Không của Duyên khởi thuyết minh trong Phẩm I chính là yếu chỉ của Trung quán: Tánh Không của Không.

Do quán sát bản thể của Duyên khởi và do nhận thức được tánh Không của Duyên khởi, ta thấu đạt bản thể của tánh Không và đẩy biện chứng pháp Trung quán đến kết luận: Hết thảy mọi pháp đều Không, ngay cả tánh Không cũng Không. Thấu đạt bản thể của các mối quan hệ nhân duyên là chìa khóa để thấu đạt bản thể của thực tại và của sự tương quan liên hệ giữa ta với thực tại. Đó là lý do vì sao Phẩm mở đầu Trung luận đề cập quán tưởng nhân duyên. 

Đọc hiểu Trung luận căn cứ trên quan điểm đơn giản Không là vô tự tính tức là nhận thức hiện tượng theo lối phân hai, có tự tính và không có tự tính. Do đó, có thể hiểu lầm hiện tượng vô tự tính vì là Không nên không hiện hữu. Ngược lại, nếu hiểu tùy thuận yếu chỉ tánh Không của Không thời mỗi khi luận chứng đề cập hiện tượng là Không, vì Không là duyên khởi nên hiện tượng đó không phải là không hiện hữu. Hãy lấy cách đọc Phẩm II: Quán Khứ Lai làm thí dụ. Phẩm này được luận giải trong bài Vô thường và Biến chuyển trong Phẩm II Trung luận.

Đối tượng bị đả phá trong Phẩm II là chuyển động được xem như một thực hữu hay một đặc tính của vật chuyển động nhưng hiện hữu độc lập riêng biệt. Nếu quan niệm đơn giản Không là vô tự tính và phủ định chuyển động vì chuyển động được nhận thức như có tự tính, thời có thể hiểu lầm xem chuyển động như không hiện hữu. Quan niệm một thế giới tĩnh chỉ như vậy không thuận hợp với nguyên lý chư hành vô thường của Phật giáo.

Ngược lại, nếu giải thích luận chứng một cách tích cực theo quan điểm Không là Duyên khởi, thời kết luận “chuyển động là Không” có nghĩa chuyển động là có trong tương quan và theo tục ước. Vật chuyển động cũng vậy, có trong tương quan và theo tục ước. Có ở đây là nhờ không có tự tính mà có, nhờ Không mà có. Chuyển động hiện hữu như mối tương quan liên hệ giữa những vị trí của vật tại những thời điểm riêng biệt, do đó mà tương quan liên hệ với vật và những vị trí ấy. Vậy tánh Không của chuyển động là sự có chuyển động trong tương quan và theo tục ước.

Các Phẩm kế tiếp, từ Phẩm III đến Phẩm VI, cũng được đọc hiểu căn cứ trên yếu chỉ Tánh Không của Không. Phẩm III: Quán Lục tình được luận giải trong bài Điều kiện nhận thức. Phẩm này quả quyết căn, cảnh, và thức không thể đem ra phân tích một cách thỏa đáng như những tự thể độc lập riêng biệt có yếu tính quyết định. Chúng đồng thời hiện khởi, nương tựa và ảnh hưởng lẫn nhau, cái này có thời cái kia có, cái này không thời cái kia không, cái này sinh thời cái kia sinh, cái này diệt thời cái kia diệt.

Phẩm IV: Quán Ngũ ấm chọn Sắc làm thí dụ để luận chứng và được luận giải trong bài Năng tạo và Sở tạo. Phẩm này kết luận rằng không có phân loại nào có thể chia chẻ con người thành những yếu tố hiện hữu độc lập riêng biệt và có sẵn định tánh nơi tự tính của chúng. Hai bài tụng cuối Phẩm, IV.8 và IV.9, dặn dò rằng khi giải đáp hay khi đặt câu hỏi, thời phải y cứ trên tánh Không, nếu không thời mắc lỗi lấy giả định làm luận cứ giảo biện.

“Phẩm V: Quán Lục chủng” chọn không giới làm thí dụ để luận chứng và được luận giải trong bài Năng tướng và Sở tướng. Theo Phẩm này, có và không có đều là danh tướng của sự giới. Chúng đối đãi nhau mà thành nên không phải là những tự thể riêng biệt có yếu tính quyết định. Ngoài ra, sự giới và danh tướng không thể đem phân tích như những hữu độc lập riêng biệt và có tự tính. Trên phương diện tu hành, Phẩm này kết luận rằng hành giả nào nhận lầm mọi hiện tượng đều có tự tính và chấp thủ tướng có hay tướng không của chúng, thời hành giả đó không thể thấy và hiểu rõ thật tướng của vạn pháp.

“Phẩm VI: Quán Nhiễm Nhiễm giả” được luận giải trong bài Hữu và Sở hữu, tiếp tục luận về sự phân hai sự giới và danh tướng đề cập trong Phẩm trước. Nhưng có khác là đặc biệt chú trọng về quan hệ tâm lý giữa chủ thể và thuộc tính, giữa người bị nhuộm (rakta; nhiễm giả) và chất nhuộm (rāga; nhiễm). Trường hợp quan hệ giữa người có phiền não và phiền não được chọn làm thí dụ để luận chứng. Phẩm kết luận rằng nếu chủ thể và thuộc tính được phân tích thành những tự thể độc lập riêng biệt và có yếu tính quyết định thời không thể nào ráp hợp chúng lại với nhau một cách thỏa đáng trên phương diện thời tính, luận lý, và bản thể học.

Khi đọc các Phẩm vừa kể, tìm hiểu phương thức biện luận đả phá hý luận, thường hay gặp một số tư tưởng trọng yếu của Phật giáo thấy cần phải luận cứu sâu rộng thêm để thấu đạt chính xác yếu chỉ Tánh Không của Không. Do đó ngoài những bài luận giải, còn có những bài viết về Nhân và Duyên, về Pháp giới duyên khởi, về Vô thường và Phật tánh, và về Hữu tình.

Trong phần Nhân và Duyên, bài “Quán nhân duyên” đưa ra nhận xét mọi mệnh đề phát biểu tương quan nhân quả đều thuộc loại giả định, có lợi ích thực tiễn, không kiểm chứng bằng luận lý được mà chỉ kiểm chứng bằng tác dụng của kinh nghiệm. Chẳng hạn, trong trường hợp tương quan nhân quả loại tác động, kiểm chứng câu “A là nhân của B” có nghĩa là hãy tác động gây sự phát hiện của A thời sẽ thấy B phát hiện, hay là hãy ngăn chận không cho A phát hiện thời sẽ thấy B không xuất hiện. Kiểm chứng tương quan nhân quả bằng cách tác động các biến cố là nền tảng của khoa học thực nghiệm hiện đại. Từ xưa đức Phật đã trưng dẫn những tương quan nhân quả loại tác động giữa mười hai chi trong phép quán mười hai nhân duyên theo hai chiều lưu chuyển và hoàn diệt.

Tương quan nhân quả loại tương đãi tương thành được bàn đến trong bài Bát bất và duyên khởi. Tương đãi tương thành có nghĩa là hiện hữu trong sự hỗ tương lệ thuộc và đồng thời câu khởi. Hiện hữu như thế được gọi là duyên khởi. Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thế phủ định (bát bất) để biểu dương đạo lý Duyên khởi của đức Thế Tôn. Nói hiện thực sinh diệt hay không sinh diệt, thường đoạn hay không thường đoạn, nhất dị hay không nhất dị, lai xuất hay không lai xuất, dù nói cách nào đi nữa, thực tại vẫn là thực tại, nó như vậy là như vậy, không là gì cả. Đó là lối định nghĩa độc đáo của tánh Không bằng bát bất. Hình tướng tích cực của tánh Không là mạng lưới nhân duyên sinh vĩ đại, tất cả khởi lên đồng thời, hỗ tương nhiếp nhập. Mạng lưới ấy được gọi là Pháp giới, bản tính của hiện khởi nếu xét về toàn thể tiến trình duyên khởi của vũ trụ.
Bài “Nhân duyên và tứ cú” nêu rõ sự khác biệt giữa chủ trương “vạn pháp đều sanh do nhân và duyên” của Hoa nghiêm và chủ trương “nhân không sanh quả” và “không có nhân tự nó có năng lực dẫn sanh quả” của Trung quán. Sự khác biệt ấy dẫn đến kết quả là trong hệ thống luận lý Trung quán hết thảy mọi ngôn thuyết đồng thời trở nên sai lầm cần phải đoạn tận để chứng đạt cái “chân không diệu hữu”. Phía Hoa nghiêm, trái lại, quá trình đoạn hoặc chứng chân dẫn đến kết quả là một khi “lìa hẳn vọng tưởng hý luận thời thấy ngay trong tự thân sẵn có trí huệ rộng lớn là Phật tánh, cùng Phật không khác.” Cái “nhân của tự thân” là “cái còn lại” sau một tiến trình tu đoạn phiền não.

Những bài luận cứu trong phần Pháp giới duyên khởi gồm có: Viên dung vô ngại, Nhân duyên Pháp giới, Bốn pháp giới, Tánh khởi và Duyên khởi. Kể lại chuyện đức Phật cắt nghĩa cho Bồ tát Tâm Vương hiểu sự rộng lớn của Pháp giới, bài Viên dung vô ngại có chép ra một đoạn kinh Hoa Nghiêm tỏ rõ tài năng toán học của đức Phật khi đem “thế gian nhập vào nghĩa số lượng”. Bài này cũng giải thích tại sao Pháp giới có thể mô tả một cách ngắn gọn là Viên Dung và Vô ngại.
Hai nguyên lý, nguyên lý hỗ tức và nguyên lý hỗ nhập, cơ sở thành lập Pháp giới được đề cập trong bài Nhân duyên Pháp giới. Bài này giải đáp hai câu hỏi thường được đặt ra khi tìm hiểu giáo lý Hoa nghiêm. Một, Viên giáo kiến của Hoa nghiêm có trái nghịch với những quy luật cơ bản của logic hay không? Hai, làm thế nào một thứ triết lý về toàn thể tính của tất cả hiện hữu như lý Viên dung có thể dẫn đến sự thành tựu một trật tự, xã hội, đạo đức, tâm linh,...?

Bài “Bốn Pháp giới” phân tích bốn cách nhìn Pháp giới. Bài này liệt kê mười phép quán lý sự vô ngại của Đỗ Thuận, khai tổ chính thức của Hoa nghiêm tông và là người đã khởi sáng thuyết Bốn Pháp giới. Hai danh từ Lý và Sự đặc chất Trung hoa đã được dùng để phô diễn mười phép quán ấy. Đặc biệt trong bài này, nhiều đoạn kinh Hoa nghiêm dùng số học để minh giải nguyên lý Pháp giới duyên khởi được trình bày lại theo ngôn ngữ toán học hiện đại. Thí dụ Sư tử vàng nhờ đó mà nữ hoàng Vũ Tắc Thiên thông đạt ý nghĩa Viên dung và mười huyền môn dùng quảng diễn nguyên lý “đồng thời vô ngại”, nền tảng triết lý Hoa nghiêm, cũng được tường thuật lại trong bài này.

Bài “Tánh khởi và Duyên khởi” đưa ra những lý do vì sao đối với Khuê Phong Tông Mật, Pháp giới là Lý sự vô ngại pháp giới, khác với Pháp Tạng quan niệm Pháp giới là Sự sự vô ngại pháp giới. Tông Mật giải thích chữ Pháp giới hoàn toàn theo nghĩa Như Lai tạng và pháp giới duyên khởi là Như Lai tạng duyên khởi tức tánh khởi. Theo Tông Mật, tánh khởi và duyên khởi là hai thứ nhân duyên sanh khởi. Tánh khởi chỉ vào hai mặt bất biến và tùy duyên của vạn pháp, duyên khởi chỉ vào hai cửa nhập đạo đốn ngộ và tiệm tu. Bài này có đoạn tóm lược năm thứ lớp xuất sanh và biến chuyển của vạn hữu được Tông Mật trình bày như tiến trình tánh khởi trong Hoa nghiêm nguyên nhân luận.

Trong phần Vô thường và Phật tánh, bài “Phật tánh là chuyển y” nói đến tư tưởng Phật tánh của ngài Thế Thân. Trong tác phẩm Phật tính luận của Ngài, Phật tánh được trình bày như là cơ sở của triết lý hành động của Bồ tát đạo tựa trên ba thuyết, Tam nhân Phật tánh, Tam tính tam vô tính, và Như Lai tạng.
Kế tiếp là hai bài “Vô thường tức thị Phật tánh” và “Phật tánh tức thị Vô thường.” Hai bài này trình bày tư tưởng Vô-thường-Phật-tánh của Đạo Nguyên, tổ khai sáng Thiền Tào Động Nhật bản. Với công dụng triển khai “diệu hữu quan” của Bát nhã, giống như lập trường “Phiền não tức Bồ đề” của Thiền tông, hay tư tưởng “Pháp giới vô tận duyên khởi” trong kinh Hoa nghiêm, Vô-thường-Phật-tánh của Đạo Nguyên diễn tả cùng một ý nghĩa với câu “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” trong Tâm kinh, cũng như tiêu ngữ “Thượng cầu Bồ đề, hạ hóa chúng sinh” của Bồ tát đạo. Ngay cả niệm Phật để cầu “vãng sanh Tịnh độ”, theo tư tưởng Vô-thường-Phật-tánh, thời trong tướng vãng trở về Cực Lạc, cần phải có tướng hoàn, tức hồi chuyển Ta Bà.

Trong phần Hữu tình, bài “Đi tìm Ngã” giải thích tại sao tư tưởng vô ngã của Phật giáo lại được diễn đạt như là hệ quả từ thực tế khổ. Ngoài ra, pháp thiền Tứ niệm xứ được giới thiệu đối chiếu với pháp Tích Không quán.

Kế tiếp là bốn bài “Hữu tình.” Bài Hữu tình thứ nhất đề cập phương pháp cực kỳ tinh tế và chặt chẽ của đức Phật đứng trên nhiều lập trường khác nhau để phân tích và quán sát các yếu tố cấu tạo hữu tình nhằm chuẩn bị cho mục đích tu dưỡng. Sau đây là các phân loại thường hay được nói đến và được đề cập trong bài: Lục đại, Tứ thực, Thập nhị xứ, Thập bát giới, và Ngũ uẩn.

Bài “Hữu tình: Trí, tình, ý” mô tả những tư tưởng Phật giáo, biến dịch sinh tử, tịnh sắc căn, trí, tình, ý, theo ngôn ngữ sinh học hiện đại. 

Bài “Hữu tình: Tâm, Tâm sở” tóm lược hai cách phân loại các pháp theo Câu xá và theo Duy thức. Phương pháp quán sát Nhị đế được nhắc nhở để tìm hiểu nghĩa chữ Tâm. Các tác dụng tâm mà Câu xá và Duy thức phân loại đều thuộc về Tâm hiểu theo nghĩa tục đế. Theo nghĩa chân đế, thời Tâm tức Chân tâm chính là Vô tâm, là Tâm bất khả đắc.

Bài “Hữu tình: Xúc động và Lý trí” nói đến các công trình quan sát và phân tích của các nhà thần kinh học hiện nay có tác dụng quán chiếu cội nguồn các pháp, có ít nhiều tính cách của thiền quán.

Cuối cùng để kết thúc tập Tánh khởi và Duyên khởi này, bài Tâm thức, Toán học, và Thế giới trình bày vấn đề Tâm thức và Thế giới dưới nhãn quan của hai nhà vật lý toán học nổi tiếng, Roger Penrose và David Bohm. Đây là một đề tài khoa học nóng bỏng đang lôi cuốn sự chú ý của càng ngày càng đông chuyên gia khoa học đủ mọi ngành. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, Tâm thức và Thế giới là vấn đề liên hệ đến hai thuyết duyên khởi, a lại da duyên khởi và tánh khởi.
Tập Luận giải Trung luận: Tánh khởi và Duyên khởi được hình thành là nhờ có sự ân cần khuyến khích, hướng dẫn, và chỉ giáo của Thầy Tuệ Sỹ qua điện thư. Trang đầu sách trình bày một bản thư pháp của Thầy với khẩu quyết lừng danh của Bồ tát Long Thọ: “Dĩ hữu không nghĩa cố, Nhất thiết pháp đắc thành”. Thành kính mong Thầy nhận nơi đây tất cả tấm lòng ngưỡng mộ và biết ơn sâu xa của tôi.

Chân thành cảm tạ Nhóm Phật Học ở Louisville, Kentucky đã thường xuyên khích lệ và yêu cầu tôi ghi lại những kinh nghiệm học Phật và phổ biến những bài tôi viết trên Nguyệt san Phật Học và Trang nhà www.phathoc.org.
Chân thành cảm tạ và tỏ lòng biết ơn quý vị xa gần đã bỏ thời giờ đọc và phê phán những bài tôi viết bấy lâu.

Cố họa sĩ Bửu Chỉ trước khi qua đời đã có nhã ý gửi tặng tác phẩm Sắc sắc Không không để giúp trình bày trang bìa của tập sách này. Tác phẩm rất phù hợp yếu chỉ Không Không của Trung luận, tư tưởng căn bản để thông hiểu thuyết Tánh khởi và Duyên khởi. Nguyện cầu hương linh Cố Họa sĩ vãng sanh Tịnh độ.