Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Chương Một: Chân lý trong Phật học Thiên Thai Tông

29 Tháng Mười Một 201000:00(Xem: 10507)
Chương Một: Chân lý trong Phật học Thiên Thai Tông

NỀN TẢNG PHẬT HỌC THIÊN THAI TÔNG

NHỊ ĐẾ ĐƠM HOA TRÊN ĐẤT TRUNG QUỐC
(Foundations of T'ien T'ai Philosophy)
Paul L. Swanson biên soạn - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch

Chương Một
Chân lý trong Phật học
Thiên Thai Tông

 Cái gì là mối tương giao giữa thánh với phàm, giữa cõi đất thiêng và vũng đời ngày ngày trần lụy, giữa nước Chúa và cõi của loài người, giữa trời và đất, giữa thế giới nọ và thế giới kia, giữa chư Phật và kẻ vô minh... Tóm lại, gì là thể tánh của chân lý và hiện hữu?. Có phải chăng cõi tịnh chỉ là một cái gì “tuyệt vời”, một mục tiêu “huyền hoặc”, cách biệt với thế tình, và ở ngoài tầm tay như tự bao giờ ?. Nếu thánh phàm là các cõi riêng biệt, thì liên hệ ra sao, và làm cách nào chúng sinh đi “từ đây đến kia” ?. Nếu các cõi không khác nhau thì nỗi đau thương của thế gian từ đâu đến?. Nầy là những câu hỏi liên quan đến vấn đề nhận thứctriết học tôn giáo mà bất cứ một ai cũng tìm kiếm câu giải đáp cho sự huyền bí của cuộc đời.

 Câu trả lời của ngài Long Thọ, được nhìn như nền tảng của tư tưởng Phật giáo Đại thừa, tìm thấy trong Trung Luận, phẩm thứ 24, bài kệ thứ 8 và 9:

Chư Phật nương nhị đế

Thuyết pháp cho chúng sinh

Thứ nhất thế tục đế

Thứ hai thắng nghĩa đế.

Nếu có người không thể

Phân biệt nhị đế nầy

Thì không biết thực nghĩa

Của pháp Phật sâu dày. (1)

 Những dòng kệ nầy thuyết rất rõ ràng về hai chân lý hoặc nhị đế, là học thuyết Trung Quán. Hai chân lý giả tạm (samvrtisatya) và thù thắng (paramarthasatya) vì cả hai đều chứa đựng, và là lối nhìn, chân lý. Giả tạm, cũng gọi là thế tục đế (lokasamvrtisaty) là lối thấy bình thường mỗi ngày đối với thế giới hiện tượng khi chứng nghiệmgiải thích qua giác quan của chúng ta. Candrakirti (560-640?) đưa ra ba lối giải thích về samvrtisaya (2):

  1. “che phủ”, “mơ hồ”, hoặc “ngăn ngại”. Cái hiểu sai lạc của chúng ta về thế giới hiện tượng thì giống như bức màn vô minh che mờ chân tánh.
  2. Sự sinh khởi tương tức của tất cả hiện tượng tùy thuộc lẫn nhau. Với nghĩa nầy, samvrtisaya là chữ đồng nghĩa với pratityasamutpada, thuyết duyên khởi của Phật giáo đưa ra sự tùy thuộc và tương sinh của tất cả sự vật.
  3. Trong phạm vi quy ước của xã hội với ngôn ngữ thông thường. Điều nầy cũng có nghĩa rằng chân lý giả tạm gồm những chân lý nhìn qua khái niệm và được hiểu qua sự trung gian của ngôn từnhận thức phân biệt. Nó cũng là upaya, với nghĩa chân xác, phương tiện thiện xảo được dùng để diễn đạt chân lý tối thượng. Điều giả định ở đây là cái đã khái niệm hóa và dùng ngôn từ để diễn đạt thì đã cách xa chân tánh nên không thể diễn đạt chân tánh một cách cân xứng. Điều nầy đưa chúng ta đến với paramarthasatya, có nghĩa là “chân lý rốt ráo”, là cái hiểu chính xácchân tánh là cái vượt trên ngôn ngữ và khái niệm. 

 Học thuyết về nhị đế nầy, như chỗ đứng của nó, mở ra nhiều tham cứu về sau. Nếu có người nói đến hai “chân lý”, thì câu hỏi tiếp theo là mối tương quan giữa hai chân lý nầy là gì. Vấn đề nầy bớt căn thẳng phần nào khi đưa ra rằng hai chân lý thực sự là một nhị đế (chúng là hai lối nhìn một chân lý) nhưng con người vẫn tự hỏi về sự tương quan giữa hai “lối nhìn” hoặc “thứ bậc” của chân lý. Chiều hướng nầy đưa đến sự kiện Yogacarin (Du Già) phát triển học thuyết về ba svabhava (thể tánh), trong đó, chân lý được diễn tả qua ba mặt (3): parikalpita-svabhava, “tánh ảo giác” hoặc những bóng dáng được tạo dựng một cách sai lệch khiến kẻ vô minh nhìn lầm là chân lý; paratantra-svabhava, hoặc “tánh duyên khởi”, hoặc thế giới hiện tượng là tương sinh duyên khởi; và parinispanna-svabhava, “tịnh” hoặc “tánh viên thành thật” tức cái thấy trực tiếp chân lý như nó thực sự là (4). Trí Khải (538-597) là người thiết lập hệ thống và là khai tổ giáo lýthực hành truyền thống Thiên Thai, đã từ bước một, phát triển một giải pháp tương tự bằng cách kết tụ ba mặt, giải quyết vấn đề nhị đế và phát huy thuyết về tam đế.

 Thuyết Tam Đế của Trí Khải là sự mở rộng học thuyết nhị đế của truyền thống Trung Quán được ghi lại trong Trung Luận, phẩm thứ 24, các bài kệ thứ 8&9. Nguồn cảm hứng trực tiếp diễn tả tư tưởng Tam Đế cũng thấy trong bài kệ thứ 18 cùng phẩm. Bài kệ rất mực nổi tiếng nầy mời gọi vô số chú giải, khi nhìn vào nguyên bản Phạn ngữ và một số câu được dịch sang Anh ngữ, thấy như sau:

yah pratiyasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe

sa prajnaptirupadaya pratipat saiva madhyama (5).

KALUPAHANA: Chúng tôi nói rằng bất cứ sự gì từ duyên sinh, đó là Không. Đó là Giả . Đó là Trung Đạo (6).

LAMOTTE: Sự tùy duyên sinh khởi là cái chúng tôi gọi là Không; nó là tên gọi “bởi vì” ; nó là Trung Đạo (7).

NAGAO: Cái gì sinh một cách tùy duyên, chúng tôi gọi là Không. Đó là cái tên [đặt trên sự vật]. Chỉ như vậy là Trung Đạo (8).

ROBINSON: Nó là duyên sinhchúng tôi gọi tên là Không, đây là danh tự áp đặt [lên cái Không]; chính đó là Trung Đạo (9).

SPRUNG: Chúng tôi giải thích tánh duyên khởi của muôn sự vật tức sự vắng mặt của cái ngã bên trong. Sự vắng mặt của ngã là bản chỉ đường, không phải là sự nhận thức, khái niệm, giả định trong đời sống hằng ngày. Chính đây là Trung Đạo (10).

STRENG: Sự sinh khởi tùy duyên chúng tôi gọi đó là Không, cái hiểu thậm thâm nầy, đó là, quán sát [vạn sự vật] như vậy, là cái hiểu Trung Đạo (11).

 Bài kệ nầy có thể giải thích và đã được giải thích như nói về tánh đồng nhất của hai chân lý Không (sunyata = paramarthasatya) và duyên khởi hoặc giả danh (pratityasamutpada = samvrtisatya = prajnaptirupadaya), là Trung Đạo (madhyama). Bản dịch Hoa ngữ bài kệ nầy của ngài Cưu Ma La ThậpTrí Khải đã dựa vào một cách thấu suốt, nói rõ hơn về cái hiểu Trung Đạo như một thành phần thứ ba trong một thực tại.

[T30, 33b11] (12)

Tất cả những gì phát sinh qua duyên khởi,

Tôi giải thíchKhông 空

Lại nữa, nó là giả danh 假 名

Lại nữa, nó là nghĩa Trung Đạo.中 道

 Sự quan trọng của bài kệ nầy cần được khảo sát từng hàng chữ một.

“Tất cả những gì phát sinh qua duyên khởi”

(yah pratityasamutpada)

Dòng kệ trên chỉ cho giáo lý duyên khởi của Phật giáo, rằng tất cả các pháp hữu vi phát sinh tùy thuộc vào nhân và duyên. Nhiều học giả cho rằng đây là giáo lý trọng tâm của Phật giáo (13). Chữ pratityasamutpada có thể được dịch là “Duyên Khởi” hoặc “Tùy Duyên”. Như vậy, dòng kệ nầy chỉ “sự tương sinh của tất cả vạn sự vạn vật” hoặc “cái sinh ra từ tác dụng hỗ tương của nhân và duyên”. Tóm lại, chỉ cho “vạn vật” hoặc “tất cả hiện tượng”. Tất cả đều sinh ra từ vô số nhân duyên. Một bài kệ kế tiếp trong Trung Luận, 24:19 nói rất rõ rằng “không hề có bất cứ sự có mặt nào không phải là duyên sinh” (14).

“Tôi giải thích là Không”

(sunyatam tam pracaksmake)

 “Không” có nghĩa thiếu tự tánh, không chỉ là sự thiếu vắng của bất cứ điều gì có mặt từ trong nó và của chính nó, và không bao giờ biến đổi, nhưng còn là sự thiếu vắng một định tánh. Đây không phải là sự phủ nhận hiện hữu thuộc đoạn kiến. Đây là sự phủ nhận hiện hữu như svabhava, có nghĩa là “tự tánh”. Long Thọ Bồ Tát định nghĩa chữ svabhava là cái không thể sáng tạo, và không tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác, và là cái không bao giờ thay đổi. Không (sunyata), từ đó được định nghĩa như sự vắng mặt của tự tánh nầy, hoặc svabhava (15). Đó là lý do tại sao tôi thích dịch chữ sunyata là Không (emptiness) hơn là trống không (void). Khi nói một cái chén không, chẳng có nghĩa rằng chẳng có gì ở đó, mà có nghĩa thiếu một cái gì trong đó, và cái có thể ở đó, hoặc tưởng rằng ở đó, thì thực sự không có mặt.

 Tôi chủ trương rằng khái niệm về Sunyata không bỏ ra ngoài cơ hội nói về một bản thể học, không kể đến những luận cứ của các học giả Tây phương nổi tiếng đương thời (16). Nếu con người hiểu bản thể học nói về một cái thiết yếu, thường hằng, bất biến, tự có mặt, thì Sunyata trở thành một sự công kích đối với tất cả những khái niệm về bản thể học, bởi vì đây chắc chắn là cái đã bị phủ nhận. Tuy nhiên, nếu bản thể học làm việc với ngã và hữu, với những đối tượng của kinh nghiệm, cái chân thực (hoặc phi chân thực, hoặc huyễn tánh) nơi đời sống mỗi ngày của thế gian nầy, thì hẳn rằng con người có thể (và Trí Khải đã) phát huy một cái gọi là “bản thể học của Sunyata”. Tôi luôn tự cảnh giác trước sự báo động của Long Thọ rằng con người không nên quay lại chụp lấy “Không” như một sự thay thế cho hiện hữu đã bị phủ nhận, và kẻ nào đã làm như vậy thì thật là “hết hy vọng”. Tuy nhiên, sự cảnh giác nầy chỉ cho cái nguy cơ khi đổi Sunyata lấy Svabhava, và tưởng lầm Không là một thực thể, và không phủ nhận hiệu lực của những công sức mô tả những đối tượng thuộc bản thể. Và như vậy tôi sẽ nói đến cái đã bị phủ nhận bởi Sunyata như “ngã”, và pháp duyên sinh là cái vẫn còn bị nói đến như “hiện hữu”.

“Lại nữa, nó là giả danh

(sa prajnaptirupadaja)

 Chúng ta đã thấy ở trên rằng “giả danh”, hoặc những gì được nói đến qua ngôn từ, là một trong những nghĩa của samvrti. Chân lý hẳn nhiên vượt trên sự diễn đạt bằng ngôn ngữ, nhưng chúng ta phải đối thoại và “đặt tên” sự vật và kinh nghiệm nếu chúng ta sống trong thế gian nầy. Đối tượng chứng nghiệm trong đời sống hằng ngày của chúng ta có thể (theo Trí Khải) được nói đến như có mặt trong ý nghĩa tùy thuộc lẩn nhau. Thế giới hiện tượng của chúng ta mang theo chân lý giả tạm trong ý nghĩa tương quan hòa hợp, tương sinh, tùy thuộc của nhân và duyên. Đây gọi là “giả” hữu. Người ta cũng có thể nhìn thấy rằng đây là một cách nói khác về hai dòng kệ đầu.

“Lại nữa, nó là nghĩa Trung Đạo”

(pratipat saiva madhyama)

 Trung Đạo có nghĩa là đứng giữa hai cực đoan. Hai cực đoan là một mặt chấp chủ tể (thường) và mặt khác phủ nhận tất cả hiện hữu (đoạn). Giáo lý sunyata từ chối cái nhìn cực đoan về chủ tể, và giáo lý về giả danh hoặc (giả) hữu phủ nhận thuyết đoạn diệt. Rõ ràng bốn dòng kệ trên là những lối khác nhau để diễn đạt cùng một ý niệm. Chúng là những dụng lực khác nhau để giải thích một giáo pháp và một chân lý. Tương sinh, Không, giả danh, và Trung Đạo không phải là bốn chân lý, bốn hiện hữu tách rời, hoặc bốn học thuyết độc lập, mà là bốn cách thức để diễn đạt cùng một thực tại, Phật tánh, tức luân hồi (samsara) đối với chúng sinh vô minh, và Niết bàn (Nirvana) đối với một vị Phật. Vì vậy kinh Đại thừa nói rằng “không hề có sự khác biệt giữa luân hồi và Niết bàn”.

 Trí Khải Đại Sư giải thích chân lý như Tam Đế, một thực tại với ba mặt hợp nhất, và thường giữ vững lập luận của mình bằng cách dẩn chứng bài kệ nầy từ Trung Luận. Tam Đế là một thực tại đồng nhất với ba khía cạnh. Thứ nhất, Không (Sunyata), hoặc sự vắng mặt của một chủ tể, thường đồng với chân lý tối thượng (paramarthasatya). Thứ hai, Giả, là sự hiện diện tạm thời của thế giới hiện tượng như tương sinh, thường đồng hóa với chân lý thế tục (samvrtisatya). Thứ ba, Trung Đạo, là sự xác định đồng thời cả hai mặt Không và Giả là hai mặt của một thực tại đồng nhất.

Với Trí Khải, ba thành phần nầy không tách rời nhau mà là những phần dính liền của nhất thể. Chúng không lập thành một hình tháp với những phần đối nghịch nhau (hình A), nhưng là những sự có mặt đồng thời của cùng một thực tại (hình B).

Trung


 Không Giả

 Hình A Hình B

 Đối tượng kinh nghiệm của chúng ta có một chân lý giả tạm. Chúng ta quả thực có chứng nghiệm một điều gì đó. Tuy nhiên, thế giớichúng ta chứng nghiệm không có một chủ tể thường hằng, bất biến, một loại svabhaba. Vì sợ rằng bước vào chủ trương đoạn diệt sai lầm, hành giả phải thấy được Trung Đạo. Hành giả phải đồng thời thấy được rằng cái Không của thế giới hiện tượng với thực tại giả tạm của những đối tượng trống vắng nầy. Tuy nhiên, Trung Đạo nầy không phải được nắm bắt như một chân lý bất biến, siêu việt; mà hơn thế nữa, nó hiển lộ từ bên trong, rỗng suốt và đồng nhất với thực tại hiện tướng giả tạm, lại là cái không có một thể tánh bất biến. Vòng tròn chính nó tự hoàn tất, là cái Trí Khải gọi là “tam đế viên dung”. Khái niệm nầy được Trí Khải nói tóm lược trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”:

“Tam đế viên dung” có nghĩa rằng đó không phải chỉ là Trung Đạo là cái gồm thu Phật pháp, nhưng còn là chân [đế] và tục [đế]. Tam đế nầy viên hợp, một-trong-ba, và ba- trong-một (T33, 705a 5-7).

 Nói cách khác, chân đế, tục đế, và Trung Đạo là ba đường lối diễn đạt ba mặt của cùng một thực tại hợp nhất. Khái niệm tam đế nầy đóng vai trò rường cột trong Phật học Thiên Thai của Trí Khải, và dựng lập nền móng đối với chú giải của đại sư về Phật pháp.

 Nhiều học giả phê bình lối giải thích của Trí Khải về tam đế như một sự hiểu khác đi và hoặc là vượt quá chiều kích nội dung học thuyết của Long Thọ Bồ Tát. Thí dụ, Nakamura Hajime đã phê bình một cách chính xác rằng những kinh luận của Ấn Độ (ít ra với những bản còn lưu hành) không bao giờ giải thích bài kệ nầy trong lối nhìn “tam đế”, nhưng nhấn mạnh nhiều hơn về sự đồng nhất của duyên khởi, Không, Giả, và Trung Đạo (17). Từ một cách nhìn thuần túy triết lý và trong phạm vi giải thích hạn hẹp thì Nakamura nói đúng. Tuy nhiên, điểm then chốt của bài kệ (với sự phân tích rốt ráo của Trí Khải), thì không phải là vài ba cách qua đó chân lý được giải nghĩa, hoặc được gọi tên như nhị đế, tam đế, hoặc ngay cả tứ đế, nhưng là giải nghĩa một thực tại hợp nhất (18). Rất có thể, như Candrakirti đã làm (19) là vẽ thành một phương trình bốn vế Duyên Khởi = Không = Giả = Trung Đạo. Như được trình bày trong các hình C hoặc D dưới đây; hoặc rất đồng nhất trong bài kệ 24:18 Trung Luận, như trong hình E.

 

 Nhân Duyên Nhân Duyên 

 

 Không Giả Trung 

 

 Trung Không Giả

 Hình C Hình D

 

 Một lần nữa, điểm quan trọng không phải là con số thành phần - hai, ba, hoặc bốn, nhưng là một chân lý hợp nhất, và sự cố gắng dùng ngôn từ để giải thích chân lý nầy một cách cân xứng như có thể được. Chú giải của Trí Khải đã không làm mất phẩm chất nội dung và ý nghĩa triết học của Long Thọ Bồ Tát mà là một sự cố gắng của người Trung Hoa trong việc đào xới tận nguồn cội ý nghĩa của bài kệ nầy, và đưa triết lý Trung Quán đến chỗ có thể hiểu được.

 

 Không Giả 

 

 Nhân Duyên

 

 Trung

 Hình E

 

 Như tôi đã đề cập ở phần trên, khái niệm tam đế dựng nên bố cục cho hầu hết tư tưởng của Trí Khải. Trong tập sách nầy, tôi sẽ khảo sát Phật học Thiên Thai Tông của Trí Khải qua khung cảnh tam đế, và trình bày rằng học thuyết nầy đã tạo lập được một khuôn thước, trong đó rất nhiều tư tưởng và danh từ chuyên môn của Phật giáo được sắp xếp trong sự hỗ tương.

 Tôi cũng đã chuẩn bị một biểu đồ vẽ ra mối tương quan giữa bài kệ nầy và những danh từ đặc biệt quan trọng của Thiên Thai tông như bốn con đường giải thích tứ đế, tứ giáo, mười cảnh giới của hữu, nhị đế, và sự cô đọng tất cả vào một chân lý hài hòa rốt ráo, vượt trên ngôn ngữ và lối hiểu thuộc khái niệm (đọc đồ biểu 1 ở cuối sách). Chúng ta hãy khảo nghiệm mối tương quan giữa những danh từ chuyên môn và tư tưởng của Thiên Thai tông qua đồ biểu nầy.

 Trước hết, qua “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” và “Maha Chỉ Quán”, Thiên Thai Trí Khải đã khế hợp bốn dòng kệ nầy với bốn cách giải thích về tứ thánh đế四 聖 諦 (20). Tứ thánh đế, nói ngắn gọn, là bốn giáo lý căn bản về Khổ 苦 諦, Tập集 苦 諦 , Diệt 滅苦諦 , Đạo 道 諦, là những điều được nói đến thường xuyên trong tất cả hệ thống Phật học. Bốn lối giải thích tứ đếsinh 生 diệt滅 vô sinh無生, vô lượng, và vô tác無作 (T46.5b15). Trí Khải Đại Sư viết:

“ Trong bài kệ [24:18] Trung Luận: {Nhân duyên sở sinh pháp} chỉ cho sinh diệt. {Ngã thuyết tức thị Không} chỉ cho vô sinh. {Diệc vi thị giả danh} chỉ cho vô lượng. {Diệc thị trung đạo nghĩa} chỉ cho vô tác.”

 Lối phân chia bốn cách để giải thích tứ đế nầy bắt đầu với Trí Khải, dù rằng đại sư nói rằng lấy từ phẩm “Thánh Hạnh”, kinh Đại Bát Niết Bàn (21). Kinh Đại Bát Niết Bàn có thuyết chi tiết về tứ đế, tám loại khổ, nhân của khổ v.v... nhưng bốn thứ lớp chú giải nầy nên đưa về cho Trí Khải. Lối phân loại bốn mặt nầy không đưa ra bốn loại tứ đế, bởi vì chỉ có một tứ đế được nói đến qua bốn cách nhìn, giải thích.

  1. Sinh diệt tứ đế生滅四 諦: Đây là sự nhấn mạnh trên dòng tuôn chảy không dừng của thế giới hiện tượng. Vạn sự vạn vật tương sinh tương diệt trong màng lưới của nhân duyên. Từ cái thấy nầy, như Trí Khải từng nói: “Khổ đi qua ba chặng đường [sinh, dị, và diệt]; Tập cuốn trôi theo bốn trạng thái [ô nhiễm] của tâm (22); Đạo chinh phục và giảm dần (ô nhiễm); và Diệt dứt trừ Ngã, về với Vô Ngã” (T46.5b15-16). Trong cách Trí Khải dùng chữ, đây là cảnh “biến dị”變異 (T46.5b18). Đây cũng là cách chú giải câu kệ thứ nhất: “Nhân duyên sở sinh pháp”.
  2. Vô sinh diệt tứ đế無生滅四諦: Chỗ nầy khẳng định tất cả là Không (T46.5b19). Ngã không đến mà cũng không đi bởi vì không hề có [cái gọi là] chủ tể [cố định]. Khổ không thực có, và vì vậy, không thực sự có khổ nhân. Trên đường Đạo không có nhiễm ô để diệt trừ hoặc làm vơi bớt. Tất cả các pháp hữu vi, như định nghĩa, thiếu một cái ngã vĩnh viễn, bất biến, tự lập. Vậy thì cái gì thực sự luôn sinh diệt?. Đây là điều được nói đến trong dòng kệ thứ hai: “Ngã thuyết tức thị Không”.
  3. Vô lượng tứ đế: 無量 四 諦 Chỗ nầy muốn nói rằng mặc dù muôn sự không có chủ tể, nhưng vẫn có muôn hình tướng giả hiện. Như Trí Khải nói chỉ trong một cõi cảnh mà có vô lượng khổ não (như cõi người), thì biết làm sao mà tính kể cho hết những khổ não nầy trong các cảnh giới khác từ địa ngục đi lên. Có vô lượng khổ đau thì có vô lượng nhân gây tạo gồm “tham, sân, si, và những ô nhiễm từ thân, khẩu, và ý” (T46.5c3). Vì thế cho nên đường Đạo cũng muôn mặt, hoặc là những phân tích của giới khoa bảng, hoặc trí tuệ huyền vi, hoặc phương tiện vụng về hay tinh xảo, những đoạn đường quanh có hay bằng phẳng, dài hay ngắn, giáo pháp giả lập hay vẹn toàn. Sau cùng, có vô lượng hình tướng hoại diệt vì có vô lượng ảo vọng và ô nhiễm

Trí Khải nói ngay rằng tất cả chỉ là từ “lối nói tương đối”, và không hề có bất cứ sự khác biệt bởi vì tất cả đều thiếu một chủ tể. Tuy nhiên, “không phải là sai hoặc lầm khi nói đến [vô số hình tướng] khác biệt nầy” (T46. 5C9-10), bao lâu hành giả còn thấy được rằng đây chỉ là tạm nói mà thôi. Đây là điều được nói đến trong dòng kệ thứ ba: “Diệc vi thị giả danh”. 

  1.  Vô tác tứ đế無作四諦: Đây là sự diễn đạt chân lý tối thượng vượt trên khái niệm và ngôn từ. Không có sự phân biệt giữa khổ, tập, diệt, và đạo. Tất cả là Một. Đây là cái thấy trong dòng kệ thứ tư: “Diệc thị Trung Đạo nghĩa”. 

 Trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (T33, 700c-702a), Trí Khải luận rất rõ ràng từng điểm một về sự tương hợp giữa Tứ Đế và sự phân loại Tứ Giáo của Thiên Thai Tông: Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo (23). Tứ Giáohệ thống Trí Khải phân loại toàn thể giáo lý Phật theo nội dung. Mặc dù giáo lý chỉ có một và không chống trái nhau, nhưng từng nội dung giáo thuyết được nhấn mạnh tùy thuận khả năng lãnh hội của người nghe, không gian, thời gian, và trường hợp thuyết giáo.

 Tạng giáo chỉ Phật giáo Tiểu Thừa, hoặc nói rõ hơn, nội dung các kinh A Hàm. Giáo lý nầy nhấn mạnh trên sự thuyết minh về Tứ Diệu Đế và sự sinh diệt thường xuyên của các pháp hữu vi.

 Thông giáo trình bày, mặc dù không giới hạn, về Bát Nhã; nhấn mạnh trên Không, sự thiếu vắng một chủ tể của vạn sự vạn vật. Nội dung của giáo lý thì có cả Đại thừaTiểu thừa, cho nên được gọi là “Thông”.

 Biệt giáo thuộc về các Bồ tát. Khác với sự nhấn mạnh trên Không của Thông giáo, giáo lý nầy đồng thời “chứng được” Giả và vô vàn hiện tướng. Vị Bồ tát nầy, với trí và bi, bước trở vào thế gian tạm bợ, dùng phương tiện thiện xảo mà cứu chúng sinh vượt thoát muôn ngàn mê vọng của chính họ.

 Viên giáochân lý như nó là. Đó là viên mãn; chân thực, và chân lý toàn vẹn, không gì khác hơn. Đó là vi diệu, bất khả tư nghị, vượt trên ngôn từ và khái niệm. Đó là thực tại được tiếp nhận viên toàn bởi chư Phật. Đó là Trung Đạo, tức trí tuệ vào được thể tánh ngay chính nơi hiên hữu giả tạm thiếu chủ tể.

 Trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (T33, 695b-c), Trí Khải đưa ra sự tương hợp giữa bài kệ trong Trung Luận nầy với vô số đặc tính của chúng sinh trong các cảnh giới khác nhau. Đại sư chia ra mười cõi tương hội: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, người, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật. Đây không phải là mười cảnh giới riêng biệt, nhưng là những tình huống trực nghiệm đối với một chân lý.

 Có thể được chính xác hơn khi nói về mười cõi như mười trạng huống thực nghiệm: thuộc địa ngục, luôn khao khát, thuộc thú cầm, luôn tranh đoạt, người, trời, như Thanh văn, như Duyên giác, như Bồ tát, và như Phật. Khi phải gánh chịu hậu quả không thể tránh được từ những ác nghiệp đã gây tạo, người nầy liền cảm nhận cõi địa ngục. Khi mù tối không dừng chạy theo những sự hưởng thụ từ xương thịt máu huyết, người nầy đang thực nghiệm cõi của ngạ quỷ. Khi mê mờ đưổi bắt vọng dục, người nầy đang kinh nghiệm cõi thú cầm. Khi tranh danh đoạt lợi với đồng chủng, người nầy đang hít thở trong cõi a tu la. Khi an hòa lắng nghe nhã nhạc, người nầy đang kinh nghiệm cõi chư thiên. Khi lắng nghe lời Phật dạy, người nầy kinh nghiệm cõi Thanh văn. Khi gieo trồng những hạt giống chân thật, người nầy kinh nghiệm cõi Bồ tát. Khi trí tuệ đi vào thể tánh của thực tại, người nầy thực chứng cõi Phật. Trí Khải khẳng định rằng các cảnh giới “thấm vào nhau” và “có trong nhau” với nghĩa mỗi chúng sinh chứng nghiệm các cảnh giới nầy trong từng hành động.

 Cũng vậy, mỗi chúng sinh có “thập như thị”十 如 是: tướng相, tánh性, thể體, lực力 , tác作, nhân duyên , quả 果báo 報 , và bản mạt cứu cánh đẳng 本 末 究 竟 等 (24).

Sau khi dẩn chứng bài kệ 24:18 trong Trung Luận, Trí Khải tiếp tục:

“Phẩm tính của từng cõi trong sau cõi [từ cõi địa ngục cho đến cõi trời] khế hợp với dòng kệ {nhân duyên sở sinh pháp}. Phẩm tính của các cõi nhị thừa [Thanh văn &Duyên giác] và Bồ tát Thông giáo khế hợp với dòng kệ {Ngã thuyết tức thị Không}. Phẩm tính cõi Bồ tát lục độ [Tạng giáo] và Biệt giáo khế hợp với dòng kệ {Diệc vi thị giả danh}. Phẩm tính cõi Phật khế hợp với dòng kệ sau cùng {Diệc thị Trung Đạo nghĩa}” (T46.695c15-18). 

 Nói cách khác, các cõi trong sáu cõi cảm nhận thế giới sinh diệt trong nhân duyên tương tục. Chư vị Thanh vănDuyên giác cảm nhận thế giới không có định tánh, và vì vậy nên chẳng sinh chẳng diệt. Chư Bồ tát bước xa hơn, cảm nhận vô lượng hiện tướng trong thế giới như giả huyễn và giả danh. Chư Phật lập tức nhìn thế giới như thực tướng, vô tác, bất khả tư nghị, vượt trên khái niệm phân biệt, vi diệu, Trung Đạo.

 Đây là chỗ mà Trí Khải đã viết xuống một dấu chấm sau cùng. Trong cái nhìn rốt ráo, vạn pháp là một thực thể hợp nhất, hỗ tương. Vạn sự vạn vật có trong nhau, và toàn thể chứa đựng toàn phần. “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” dùng chữ “thập giới hỗ cụ”十界互具 hoặc “một thực thể gồm thu muôn mặt của chân lý” (T33, 693c12-22), như Trí Khải nói: “Một pháp giới chứa đựng đặc tính của thập như thị. Mười pháp giới có một trăm thập như thị. Cũng vậy, một pháp giới nầy chứa đựng chín pháp giới kia, vì vậy có một trăm pháp giới và một ngàn như thị”. (T33, 693c16-18)

 Con số một trăm hoặc một ngàn hoặc bao nhiêu đi nữa thì cũng không thích đáng; vấn đề là sự dung hợp và hỗ tương của vạn sự vạn vật vào một thực tại. Đó cũng là điều mà “Maha Chỉ Quán” nói trong “nhất niệm tam thiên”一 念 三 千 như thấy trong sưu khảo của Hurvitz (25). Trí Khải nói:

“Nhất niệm [hoặc nhất tâm] chứa đựng mười pháp giới. Mỗi pháp giới chứa đựng mười pháp giới [như vậy có tất cả] là một trăm pháp giới. Mỗi pháp giới có ba mươi thế giới. Ba ngàn thế giớitrong một niệm.” (T46.54a5-9)

 Lại nữa, con số một trăm hoặc một ngàn không phải là điều quan trọng, nhưng [điều quan trọng là] tất cả thực tại hội và nhập khiến chỉ một niệm dung chứa tất cả thực tại. Đây là một trong những tư tưởng rường cột của Phật học Thiên Thai Tông liên quan đến bố cục tam đế dựa vào bài kệ 24:18 trong Trung Luận.

 Nhìn vào mặt khác của đồ biểu, chúng ta có thể dò theo mối tương quan giữa tam đếnhị đế, và sự kết tinh vào nhất đế hoặc không đế. Khi Trí Khải dẩn chứng kinh điển để giữ vững triết thuyết của đại sư, thường dùng chữ “tam đế” như được nói trong “Ying lo ching” (Anh Lạc Kinh) hoặc trong “Jin wang ching” (Nhân Vương Kinh), là hai bản kinh mà ngày nay thường được xem là ngụy tác của người Trung Hoa (26). An Lạc kinh gồm có những phần đối chiếu rải rác về ba chân lý Không đế空 諦 Hữu有 諦 đế, và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế中 道 第 一 義 諦; Nhân Vương kinh nói về ba chân lý chân đế 眞 諦, tục đế 俗 諦, và đệ nhất nghĩa đế (T8, No. 245, 833b). 

 Trong tập luận giải kinh Duy Ma Cật (27) là tác phẩm sau cùng của đại sư, Trí Khải đã rõ ràng đồng hóa thuyết về tam đế với ba chân lý được trình bày trong Anh Lạc kinh và Nhân Vương kinh:

“Danh và nghĩa của tam đế đến từ Anh Lạc kinh và Nhân Vương kinh. Thứ nhất là “Hữu đế”, thứ hai là “Không đế”, và thứ ba là “Trung đạo đệ nhất nghĩa đế”. Hữu đế chỉ cho chân lý được nhìn của người thế tục; đây cũng gọi là “thế tục đế”. Không đế là cái thấy của người đã vượt ngoài vòng thế gian; cũng gọi là “chân đế”. Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế chỉ cho chân lý của chư Phật và Bồ tát; cũng gọi là “nhất chân đế.” (T33, 534c19-25).

Trong những dòng tiếp theo, Trí Khải rõ ràng đồng hóa bài kệ 24:18 của Trung Luận với chân đế, tục đế, và thắng nghĩa đế:

“Trung Luận nói: {Nhân duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị Không}. Đây là chỗ nói về chân đế. {Diệc vi thị giả danh} nói về tục đế. {Diệc thị Trung Đạo nghĩa} nói về Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế. Bài kệ nầy vì vậy thuyết về [nghĩa] Đại thừa, và giải thích lý tam đế.” (T38, 535a11-14)

Mối tương quan nầy được trình bày trong đồ biểu 1, dưới đầu đề “Tam Đế”.

 Lại có vấn đề là những phê bình về Trí Khải lập tức xuất hiện khi người học so sánh nguyên văn Phạn ngữ với bản dịch Hoa ngữ. Bài kệ thứ 8, phẩm 24 trong Trung Luận nói về nhị đếchân lý thế tục và một chân lý “cao hơn” (paramarthasatya). Rõ ràng rằng “thế tục đế' trong dòng tư tưởng của Trí Khải chỉ cho samvrtisatya, và cả hai “chân đế” và “Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế” chỉ cho paramarthasatya. Với lối nhìn của người Ấn thì đây là một sự “hiểu sai” nguyên bản của Long Thọ Bồ Tát. Tuy nhiên, đối với người Trung Hoa, có những nguyên nhân lịch sửtriết học để luận giải chủ đề nầy trong một đường hướng như trên.

Từ điểm phôi thai của học thuyết Trung Quán tại Trung Hoa vào thời Cưu Ma La Thập (344-413), nhị đế được nói đến như Hữu và Vô, Hữu thường được hiểu là Samvrtisatya, và Vô được hiểu là Paramarthasatya. Sự mơ hồ của những tên gọi nầy, như Hữu có thể được giải thích một cách tiêu cựcchủ tể hoặc tích cựcgiả hữu; và Vô được giải thích một cách tích cực là sự phủ nhận một chủ tể, và một cách tiêu cựchư vô, cũng như những tương quan cứng cỏi thuộc bản thể của những danh từ nầy, đã gây ra nhiều lầm lẩn liên hệ đến đề mục nầy (xem đồ biểu 2). Vì lý do nầy, tôi phỏng dịch những danh từ nầy một cách uyển chuyển. Tùy theo văn mạch, chữ Hữu có khi được dịch là “ngã”, có khi được dịch là “hiện hữu”, và Vô được dịch là “vô ngã” hoặc “Không”.

 Người học phải tham cứu nền móng lịch sử về chủ đề nầy ở Trung Hoa để hiểu vì sao Trí Khải luận giải đề mục nầy trong đường lối đại sư đã làm, và lý do đại sư phát huy rường cột tam đế, là cái đã được nói đến trong Trung Luận, thì mới có thể hiểu thấu suốt. Vì vậy, một trong những mục đích của tập luận nầy là để trình bày sự phát triển học thuyết nầy ở Trung Hoa, và sự xác định tối cao trong triết học của Trí Khải.

 Chúng ta hãy trở lại đồ biểu 1. Chúng ta thấy rằng nhị đế paramarthasatyasamvrtisatya đã được đan kết thành tam đế trong các bản kinh ngụy tác của Trung Hoa và bởi các học giả Phật giáo Trung Hoa, gồm cả Trí Khải. Tuy nhiên, bất cứ khi nào Trí Khải thuyết giảng về đề tài nầy, đại sư lập tức nói rằng sự phân chia làm ba mặt nầy chỉ là một sự phân biệt tạm thời, và chân lý tuyệt đối với chân lý [tương đối] là Một, không thể phân ly, vượt trên ngôn ngữ và khái niệm. Trong số nhiều tác phẩm của Trí Khải, bài giảng chi tiết nhất về đề tài nầy được thấy trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa”, đại sư đã (magnum opus) chú giải đoạn kinh Pháp Hoa. Tác phẩm đồ sộ nầy, như chúng ta sẽ thấy, liên quan đến những lập luận về chữ “Diệu”, là chữ thứ nhất mà Cưu Ma La Thập đã dùng để địch đề kinh Pháp Hoa, tức “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh”.

 Với Trí Khải, chữ “Diệu” được đúc kết cái vượt trên lối hiểu khái niệm, và vì vậy, là chữ dùng thích hợp nhất để diễn tả chân lý, là cái không thể diễn tả. Đại sư luận về chữ Diệu trong ba lần mười [đề mục] (28). Phần thứ nhất gồm có “diệu cảnh”妙 境, và đây là phần Trí Khải trình bày rất chi tiết về tam đế. Chương bắt đầu với định nghĩa “diệu cảnh” nói đến thập như thị, duyên khởi, tứ đế, nhị đế, tam đế, và nhất đế. (T33, 697c6-7)

 Nói cách khác, tất cả những đề mục về đặc tính của hiện hữuthế giới duyên khởi nói trên được liên kết trong tứ đế, rồi nhị đế samvrtisatya và paramarthasatya, rồi tam đế Không, Giả, Trung, và sau cùng là nhất đế như một thực tại quy nguyên viên dung. Đến chỗ rốt ráo thì nhất đế nầy cũng thu hình vào trở thành Vô đế 無諦, với khái niệm về nhất chân, dù rằng đã kéo dài lằn mức của ngôn từ, nó vẫn còn là một sự khái niệm hóa, là cái không thể diễn đạt chân lý một cách cân xứng. Người học ở lại với câu định nghĩa trong phần giới thiệu “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” rằng “cái vượt trên khái niệm hóa thì gọi là Diệu” (T33, 681a 24). Chân lý không thể được nắm bắt một cách khái niệm; sự thật vượt trên chữ và lời.

 Nhưng Trí Khải vẫn dùng chữ và khái niệm, và cũng chỉ thẳng sự cần thiết phải làm như vậy. Một người có thể cố gắng diễn tả cái không thể diễn tả, bao lâu người ấy biết sự giới hạn của nó. Mục đích của tập sách nầy là để khảo sát khái niệm của Trí Khải về tam đế, là khuôn thước giải thích về Phật tánh của Thiên Thai Tông. Tôi sẽ tham khảo về lịch sử sự phát triển đề mục nầy ở Trung Hoa, bắt đầu với Cưu Ma La Thậpmôn đồ là Seng chao (Tăng Triệu, chương 2), tham cứu có sớm nhất về “ba chân lý” trong các bản ngụy tác ở Trung Hoa là Nhân Vương KinhAn Lạc Kinh (chương 3), những tranh luận về nhị đế ở Trung Hoa trước thời Trí Khải (đời nhà Lương) được thấy trong một số tư liệu còn lưu hành như “Kuang hung ming chi” (Quảng hoằng minh tập, chương 4), Ta ch'eng i chang (Đại thừa nghĩa chương, chương 5), sự đóng góp của một số học giả về Thành Thật Luận như được thấy trong thư mục thứ hai (chương 6), phê bình và phân tích của Chi-tsang (Cát Tạng) và học thuyết San-lun (Tam Luận) (chương 7). Tôi sẽ tham cứu đề mục “Diệu Cảnh” trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” của Trí Khải (T33, 691a-707a) như văn bản gốc để luận về khái niệm tam đế của Thiên Thai Tông, mặc dù tôi cũng sẽ đề cập đến những tác phẩm khác của Trí Khải (chương 8). Phần chú nghĩa bản dịch sẽ được thêm vào phần chú thích.

 Tóm lại, tập tham khảo nầy dựa vào năm đề khởi:

 Thứ nhất, chú giải của Trí Khải về phẩm 24, bài kệ thứ 8 trong Trung Luận, qua tam đế không phải là một cái hiểu sai, giải thích lầm, hoặc làm giảm tiêu chuẩn nội dung và ý nghĩa bản văn gốc của Long Thọ Bồ Tát hoặc triết học Trung Quán; nhưng thực sự có công năng giải thích Trung Quán một cách tổng quát, và nhị đế một cách biệt thù.

 Thứ hai, khái niệm tam đế của Trí Khải phát triển trong khi bối cảnh tranh luận về nhị đế ở Trung Hoa rơi vào chỗ bế tắt vì sự mơ hồ và sai lệch của các chữ Hữu và Vô, dựa vào triết học bản xứ, và Trí Khải đã vượt qua cái nhìn hai mặt nầy bằng cách dùng khái niệm về tam đế Không, Giả, và Trung Đạo.

 Thứ ba, có thể nói Trung Quán đi về bản thể luận, một biểu tượng chính triết lý Tam đế của Thiên Thai Tông, và truyền thống Thiên Thai có thể được nhìn như truyền thống Tam Luận (thường được gọi là Trung Quán của Trung Hoa), là người thừa kế và phát huy truyền thống Trung Quán.

 Thứ tư, khái niệm tam đế đưa ra bố cục cho giáo và hành của Trí Khải, và phản ảnh chính xác nội dung tư tưởng Thiên Thai Tông hơn là “ngũ thời bát giáo” là hệ thống phân loại giáo pháp (p'an-chiao) mà từ đó Thiên Thai Tông thường được hiểu và giải thíchTây phương, và ngay cả ở Nhật Bản.

 Sau cùng, những câu trả lời của Trí Khải đối với những vấn đề là phần đã mở ra chương nầy, về thể tánh và cái cần phải làm để hiểu nó để giải thoát viên mãn, là tam đế và sự quan trọng của giáo lýthực hành trên đường Phật.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 11537)
Bài kinh không những chỉ dành riêng cho người cao tuổi mà cho tất cả những ai muốn tu tập, nhằm mang lại cho mình một tâm thức an bìnhtrong sáng.
(Xem: 11865)
Bài kinh được xem là tinh hoa tâm linh của người xuất gia, như ngón tay chỉ mặt trăng và như chiếc bè đưa sang bờ giải thoát.
(Xem: 11036)
Quá khứ không truy tìm Tương lai không ước vọng. Quá khứ đã đoạn tận, Tương lai lại chưa đến...
(Xem: 11251)
Trong bài kinh nầy, Đức Phật giảng về đời sống tốt đẹp cần phải có của một cư sĩ Phật tử.
(Xem: 11979)
Kinh này được dịch từ Tương Ưng Bộ của tạng Pali (Samyutta Nikàya IV, 380). Kinh tương đương trong tạng Hán là kinh số 106 của bộ Tạp A Hàm.
(Xem: 12459)
Đây là một bài kinh rất phổ thông tại các quốc gia Phật giáo Nam truyền và thường được chư Tăng tụng và thuyết giảng trong các dịp lễ.
(Xem: 10670)
Trong bản kinh này Đức Phật thuyết giảng về bản chất vô thường và vô thực thể của năm thứ cấu hợp gọi là ngũ uẩn tạo ra một cá thể con người.
(Xem: 17865)
"Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta, nhờ chiếc bè này, ta tinh tấn dùng tay chân để vượt qua bờ bên kia một cách an toàn"
(Xem: 11624)
Tánh không không nhất thiết chỉ là một luận thuyết đơn thuần triết học mà còn mang tính cách vô cùng thực dụngthiết thực, ứng dụng trực tiếp vào sự tu tập nhằm mang lại sự giải thoát.
(Xem: 9853)
Của cải kếch xù của một người như thế nếu không biết sử dụng thích đáng thì cũng sẽ bị vua chúa tịch thu, bị trộm cắp vơ vét, bị thiêu hủy vì hỏa hoạn...
(Xem: 10106)
Bồ Tát Thiện Giới, hiểu theo nghĩa Việt là những giới tốt lành, hay kheo, chơn chánh của Bồ tát.
(Xem: 12272)
Kinh Kim Cang thuộc hệ Bát Nhã, một trong ngũ thời giáođức Phật đã thuyết, và là quyển thứ 577 trong bộ kinh Đại Bát Nhã gồm 600 quyển.
(Xem: 15251)
Kinh Di Giáo là một tác phẩm đúc kết những gì cần thiết nhất cho người xuất gia. Đây là những lời dạy sau cùng của Đức Phật, đầy tình thương và sự khích lệ.
(Xem: 11133)
Kinh Đại Bát Niết Bàn (Maha-parinirvana-sutra), cũng được gọi tắt là Kinh Đại Niết Bàn, hoặc ngắn hơn là Kinh Niết Bàn
(Xem: 14215)
Đức Phật A Di Đà do lòng Đại từ bi, Đại nguyện lực, như nam châm hút sắt, nhiếp thọ hết tất cả chúng sanh trong mười phương vào trong cõi nước Tịnh độ của Ngài,
(Xem: 12004)
Kinh Sa-môn quả đã được đức Phật dạy cách đây trên hai mươi lăm thế kỷ. Nội dung tất cả các phương pháp Phật trình bày trong kinh này đều xoáy sâu vào ba vô lậu học là giới – định – tuệ.
(Xem: 15192)
Sáu chữ BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA sẽ được giải ở câu đầu tiên của phần nội văn, bây giờ giải đề Kinh chỉ giải hai chữ TÂM KINH
(Xem: 11886)
Đề cương kinh Pháp Hoa là học phần cương yếu, Thượng nhân Minh Chánh nêu lên cốt lõi của kinh qua cái nhìn của thiền sư Việt Nam...
(Xem: 12334)
Tên của bộ Kinh này là Kinh Lục Tổ Pháp Bảo Đàn, tên riêng là "Lục Tổ Pháp Bảo Đàn." "Kinh" là tên chung của các bộ Kinh
(Xem: 11099)
Duy ma trọng nhất là bồ đề tâmthâm tâm. Bồ đề tâm thì vừa cầu mong vừa phát huy tuệ giác của Phật. Thâm tâmchân thành sâu xa trong việc gánh vác chúng sinh đau khổ và hội nhập bản thể siêu việt.
(Xem: 12004)
Bài Bát-nhã Tâm kinh do ngài Huyền Trang đời Đường dịch vào năm 649 dương lịch, tại chùa Từ Ân. Toàn bài kinh gồm 260 chữ.
(Xem: 10512)
Thế Tôn đã để lại cho chúng ta một phương pháp để thẩm định đâu là giáo lý Phật Giáo, đâu không phải là những lời dạy của đức Phật.
(Xem: 12469)
Quyển Pháp Hoa Đề Cương là một tác phẩm thật có giá trị của một Thiền sư Việt Nam gần thời đại chúng ta.
(Xem: 13047)
Hội Phật Học Nam Việt - Chùa Xá Lợi Saigon Xuất Bản 1964, Trung Tâm Văn Hóa Phật Giáo Việt Nam-Hoa Kỳ Chùa Huệ Quang Tái Xuất Bản
(Xem: 14694)
Phật pháp không phải là một, không phải là hai, từ lâu truyền lại, ngoài tâm có pháp tức ngoại đạo. Người học đạo Phật ai ai cũng biết như thế.
(Xem: 12563)
Kinh Đại Bát Niết Bànbài kinh nói về giai đoạn cuối đời của đức Phật Thích Ca, từ sáu tháng trước cho tới khi ngài viên tịch, tức là nhập Bát Niết Bàn.
(Xem: 16421)
Nghĩa lý kinh Kim cương là ngoài tầm nghĩ bàn, phước đức kinh Kim cương cũng siêu việt như vậy.
(Xem: 19481)
Phật dạy tất cả chúng sanh đều sẵn có Trí huệ Bát Nhã (Trí huệ Phật) từ vô thỉ đến nay. Trí huệ Bát Nhã rất là quý báu và cứng bén, như ngọc Kim cương hay chất thép.
(Xem: 13027)
Giới bản tân tu này tuy cũng có 348 giới điều như giới bản cổ truyền nhưng đáp ứng được một cách thỏa đáng cho nhu yếu thực tập của người xuất gia trong thời đại hiện tại.
(Xem: 12567)
Giới bản tân tu này tuy cũng có 250 giới điều như giới bản cổ truyền nhưng đáp ứng được một cách thỏa đáng cho nhu yếu thực tập của người xuất gia trong thời đại hiện tại.
(Xem: 12176)
Tạng Kinh là bản sưu tập gồm tất cả những bài Kinh đều do Đức Phật thuyết vào những lúc khác nhau.
(Xem: 11730)
Bài kinh được bắt đầu bằng những điều ta cần làm để được bình an. Không phải là những điều ta cần làm cho tha nhân.
(Xem: 10808)
Pháp ấn này chính là ba cánh cửa đi vào giải thoát, là giáo lý căn bản của chư Phật, là con mắt của chư Phật, là chỗ đi về của chư Phật.
(Xem: 13409)
Thích Đức Nhuận, Viện Triết Lý Việt Nam & Triết Học Thế Giới California, USA Xuất bản 2000
(Xem: 11877)
Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập, đời Dao Tần dịch. Sa môn Hám Sơn Thích Đức ThanhTào Khê, đời Minh soạn - Việt Dịch: Hạnh Huệ
(Xem: 11749)
Hán dịch: Thiên Trúc Tam Tạng Pháp Sư Bồ Đề Lưu Chi - Đời Nguyên Ngụy, Việt dịch: Tuệ Khai cư sĩ - Phan Rang - Chứng nghĩa: Tỳ Kheo Thích Đỗng Minh
(Xem: 11526)
Bồ tát Long Thọ ra đời khi các cánh cửa của Phật giáo Đại thừa được bắt đầu mở rộng.
(Xem: 12666)
Kinh Căn Bản Pháp Môn nêu lên hai cách tu tập: Chỉ (samātha) và Quán (vipassana). Đây là hai cách tu tập cần yếu trong hành trình dẫn đến giác ngộ.
(Xem: 14395)
Trong tác phẩm này, chúng tôi đã cố gắng giới thiệu một phần quan trọng của tạng kinh thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) là kinh Trung A-hàm (Madhyama Àgama) trong hình thức toàn vẹn của nó.
(Xem: 12522)
Hòa thượng Tịnh Không giảng tại Tịnh Tông Học Hội Tân Gia Ba, bắt đầu từ ngày 28/5/1998, tổng cộng gồm năm mươi mốt tập (buổi giảng).
(Xem: 15549)
Bộ kinh này có mặt ở Trung Quốc từ đời nhà Đường (618-907). Ngài Bát Lạt Mật ĐếDi Già Thích Ca dịch từ Phạn văn ra Hán văn.
(Xem: 13502)
Kinh Pháp Cú là một trong 15 quyển kinh thuộc Tiểu Bộ Kinh trong Kinh tạng Pali. Đây là một quyển kinh Phật giáo phổ thông nhất và đã được dịch ra rất nhiều thứ tiếng trên thế giới.
(Xem: 12784)
Diệu Pháp Liên Hoa có thể nói là bộ kinh nổi tiếng nhất trong khu vườn kinh điển Phật giáo Đại thừa.
(Xem: 9766)
Phật pháp dạy mọi người lìa khổ được vui, điều này ai cũng đều biết. Nếu như Phật pháp dạy mọi người lìa vui được khổ thì có lẽ không có ai học.
(Xem: 17887)
Thế Tôn đã từng dạy, chỉ có từ bi mới có thể hóa giải được gốc rễ hận thù, tranh chấp, đối kháng và loại trừ lẫn nhau, ngoài từ bi không có con đường nào khác.
(Xem: 11056)
Kinh Kim Cương là một bộ kinh có một vị trí đặc biệt trong lịch sử học tập và tu luyện của Phật giáo nước ta. Từ giữa thế kỷ thứ 7, trước cả Lục tổ Huệ Năng, thiền sư Thanh Biện của dòng thiền Pháp Vân đã nhờ đọc kinh này mà giác ngộ.
(Xem: 8995)
“Ư bỉ nhị thập nhất câu chi Phật độ, công đức trang nghiêm chi sự, minh liễu thông đạt, như nhất Phật sát, sở nhiếp Phật quốc, siêu quá ư bỉ.” Chỉ một câu văn trong kinh Vô Lượng Thọ mà ta đã có ba chữ nói về cõi Phật.
(Xem: 12094)
Chúng ta biết rằng, lý do tồn tại của Thiền cốt ở tâm chứng, không phải ở triết luận có hệ thống. Thiền chỉ có một khi mọi suy luận được nghiền nát thành sự kiện sống hàng ngày và trực tiếp thể hiện sinh hoạt tâm linh của con người.
(Xem: 12941)
Bài kinh này được chọn trong bộ kinh Theragatha mà kinh sách Hán ngữ gọi là Trưởng Lão Tăng Kệ, thuộc Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka).
(Xem: 10217)
Này người Bả-la-môn, ngay cả trước khi việc hiến sinh bắt đầu thì người đốt lửa, dựng đàn hiến sinh cũng đã vung lên ba thanh kiếm bất hạnh...
(Xem: 12093)
Mettâ-sutta là một bản kinh ngắn rất phổ biến trong các quốc gia theo Phật Giáo Nguyên Thủy cũng như các quốc gia theo Phật Giáo Đại Thừa. Tên quen thuộc bằng tiếng Việt của bản kinh này là "Kinh Từ Bi"
(Xem: 15190)
Câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” không chỉ là yếu chỉ tu hành của những người tu Phật mà còn có công năng chuyển hóa những tâm hồn bi quan, khổ đau trong cuộc đời, giúp họ sống tỉnh giác và xả ly, tự tin, làm chủ bản thân trước mọi hoàn cảnh sống.
(Xem: 16515)
BÁT NHÃ TÂM KINH (Prajnaparamitahridaya Sùtra) là một bản văn ngắn nhất về Bát nhã ba la mật (Prajnaparamità).
(Xem: 12123)
Bát-nhã là tiếng Phạn, dịch sang tiếng Trung-hoa có nghĩa là trí-huệ, tiếng Việt-nam mình cũng giữ chữ đó là trí-huệ.
(Xem: 11380)
Giáo lý Tứ diệu đế với bốn chân lý vượt lên trên mọi tác động của điều kiện bên ngoài, bàn về bản chất của kiếp nhân sinh và khả năng vượt thắng mọi nỗi khổ niềm đau của con người đã trở thành động lựcniềm tin của nhân loại.
(Xem: 14152)
Đại Thừa Khởi Tín Luận - Con đường đưa đến giác ngộ, Tác Giả: Mã Minh - Dịch & Giải: Chân Hiền Tâm.
(Xem: 19534)
Tỳ Kheo GiớiTỳ Kheo Ni Giới do HT Thích Trí Quang dịch và giải
(Xem: 14064)
Hán dịch: Tam tạng Phật-đà Da-xá và Trúc-phật-niệm. Việt dịch: Tỳ-kheo Thích Đỗng Minh và Thích Đức Thắng. Hiệu chính và chú thích: Tỳ-kheo Thích Nguyên Chứng
(Xem: 24420)
600 câu hỏi và trả lời liên quan đến giáo lý, hành trì, sự phát triển của Phật Giáo; đến lịch sử, văn hóa của các nước thọ nhận Phật Giáo; đến các vấn đề văn hóa, xã hội, chính trị thời đại.
(Xem: 10592)
Kinh 42 Bài là dịch từ chữ Hán Tứ Thập Nhị Chương. Kinh nầy có nhiều bản chữ Hán. Bản lưu hành cho đến gần đây, theo sự ước đoán của Hòa Thượng Trí Quang
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant