Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới

Trung Luận Quyển Thứ Nhất

05 Tháng Năm 201000:00(Xem: 6383)
Trung Luận Quyển Thứ Nhất

TRUNG LUẬN (MADHYAMAKAKÀRIKÀ )
Tác giả: Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna)
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Thích Viên Lý

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT

PHẨM THỨ NHẤT:
QUÁN NHÂN DUYÊN

Chẳng sanh cũng chẳng diệt. Chẳng thường cũng chẳng đoạn. Chẳng đồng nhất cũng chẳng sai biệt. Chẳng đến cũng chẳng đi. Có thể đề ra, nêu lên (Đức Phật giảng dạy) nhân duyên này để diệt trừ những hý luận một cách thiện thuật. Con cúi đầu đảnh lễ Đức Phật; trong tất cả các học thuyết, thánh giáo, những lời dạy của Ngài là những giáo lý tối tôn, vô thượng.

Các pháp (muôn sự muôn vật) đã chẳng phải tự sanh (sanh ra từ tự thể) cũng chẳng phải được sanh ra từ một vật thể khác (tha sanh) mà cũng chẳng phải từ Tự và Tha cọng lại mà sanh (cọng sanh) lại càng chẳng phải vô nhân (không có nguyên nhân) vì thế biết rằng: các pháp vốn vô sanh.

Giống như tự tánh của các pháp, không nằm ở (hiện hữu) trong duyên (những yếu tố, điều kiện), và, vì do không có tự tánh nên, cũng không có tha tánh.

Lưu ý: Bắt đầu từ trang kế tiếp, tất cả những giòng chữ nằm trong ngoặc đơn ( ) có dấu hoa thị (*) ở trước, là lời chú thích giản lược của dịch giả.

Các pháp được sanh ra từ bốn duyên đó là: Nhân duyên (* pháp hữu vi, sanh diệt); thứ đệ duyên (* đẳng vô gián duyên: tâm, tâm sở sanh diệt nối tiếp nhau không gián đoạn); duyên duyên (*sở duyên duyên: tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng) và tăng thượng duyên (*nguyên tố quyết định; sắc đối đãi với tâm và ngược lại; do năng lực ứng dụng thù thắng của tâm đã tạo cho sắc tức ngoại cảnh sắc trần có được những ý nghĩa, tác dụng...), ngoài bốn duyên trên, không có duyên thứ năm.

Quả (* chỉ các Pháp, muôn sự muôn vật) được sanh ra từ các duyên hay là từ nơi phi duyên (phi điều kiệnyếu tố)? Trong các duyên đó là đã có sẵn Quả (*các pháp) hay là trong các duyên đó không có quả?

Nhân chính là Pháp (vật thể) sanh ra Quả, Pháp đó gọi là Duyên như thế thì, nếu Quả đó chưa sanh thì tại sao, vì lý do gì không gọi (nó) là Phi duyên (chẳng phải duyên, các yếu tố điều kiện)?

Quả đã có sẵn trước trong duyên (hay không có sẵn trong duyên), có trước hay không cả hai đều không thể truy nhận (vì nếu) trước đó đã không có thì lấy gì (ai) làm duyên (và nếu) trước đó đã có thì cần gì phải mượn nhờ đến duyên?

Nếu Quả đã chẳng phải là hữu sanh (có sự sanh ra) (Phi hữu sanh) mà cũng lại chẳng phải là vô sanh (phi vô sanh), đồng thời cũng chẳng phải là có sanh hay không có sanh (phi hữu vô sanh), thế thì, làm thế nào có thể bảo rằng: có các duyên?

Nếu lúc quả chưa sanh thì lẽ ra không có sự hoại diệt, (vì nếu) hoại diệt thì pháp làm thế nào có thể gá nương vào, vì thế nên: không có Thứ Đệ Duyên.

Như chư Phật đã dạy: Pháp vi diệu chơn thật (pháp thật tướng) trong đó (trong tất cánh không) không có bất cứ vật thể nào để nương gá (vô duyên pháp), thế thì làm gì có (cái gọi là) Duyên Duyên?

Các pháp vốn không có tự tánh (vô tự tánh) nên không có tướng Hữu, thế mà bảo rằng có sự việc như thế, vì vậy nên cái việc (cho rằng) có đó hoàn toàn không hợp lý.

Khái lược hay quảng diễn (dù tóm lược hay giảng rộng) thì vẫn không thể tìm thấy Quả trong Nhân duyên được; nhưng nếu, (quả) không có trong Nhân Duyên thì làm thế nào có thể bảo rằng Quả được sanh ra từ các Duyên?

Và nếu cho rằng trong Duyên không có Quả mà (quả đó lại) được sanh ra từ Duyên vậy thì cái Quả đó tại sao lại (không thể) không từ trong Phi Duyên (chẳng phải các Duyên) sanh ra?

Và nếu, Quả được sanh ra từ Duyên, nhưng, (cái được gọi là) Duyên ấy vốn không có tự tánh, như thế thì, được sanh ra từ cái không có tự tánh vậy thì làm thế nào có thể (bảo được rằng) được sanh ra từ Duyên?

Quả đã không được sanh ra từ Duyên mà cũng chẳng phải được sanh ra từ Phi Duyên, vì thế, Quả không có, nên, Duyên và Phi Duyên cũng không.

________________

PHẨM THỨ HAI:

QUÁN SÁT SỰ CHUYỂN ĐỘNG
VÀ SỰ KHÔNG CHUYỂN ĐỘNG

(Quán Sát Sự Đến Đi)

 

Nếu đã chuyển động thì không còn đang là chuyển động, nếu chưa chuyển động thì cũng không đang là chuyển động. Tách lìa cái được gọi là đã chuyển động và chưa chuyển động thì lúc đang chuyển động cũng không có nốt cái đang chuyển động.

Nơi nào có sự di động thì chính nơi đó có động tác chuyển động. Chẳng phải cái đã chuyển động hay cái chưa được chuyển động mà chính là sự chuyển động đang chuyển động.

Làm thế nào mà ngay đang khi chuyển động lại có sự (pháp biệt lập) đồng lúc chuyển động? Và, nếu tách rời sự (pháp) chuyển động thì không thể có được cái gọi là đang chuyển động.

Nếu ai chủ trương rằng sự đang chuyển động có cái di động (biệt lập) thì kẻ đó sai lầm, vì, đã tách rời sự chuyển động mà vẫn còn có cái đang chuyển động; nhưng, thực tế thì, chính sự đang chuyển động tự nó đơn độc chuyển động.

Nếu đang khi chuyển động mà có (vật thể) di động thì là đã có hai thứ chuyển động: Một gọi là đang chuyển động và hai gọi là sự đang chuyển động có cái chuyển động (biệt lập).

Nếu có hai sự (pháp) chuyển động thì đương nhiên có hai khứ giả (*khứ giả là một tên gọi khác của ngã, chỉ kẻ đang di động) thì đương nhiên: có hai thực thể (ngã) di động, do vậy mà tách rời người chuyển động (*nguyên động lực, thực thể ngã) thì sự chuyển động không thể có được.

Nếu tách rời người chuyển động thì không thể có được sự chuyển động, vì đã không có sự chuyển động thì làm thế nào có cái gọi là người chuyển động?

Người chuyển động thì không chuyển động và không có người chuyển động thì cũng không có nốt sự chuyển động; tách rời sự chuyển động và nơi không có người chuyển động thì không có sự hiện hữu của vật thứ ba là người chuyển động.

Nếu quan niệm rằng người chuyển động (có cái biệt lập là sự) chuyển động thì làm thế nào nghĩa lý đó có thể tồn tại? vì nếu tách rời khỏi sự chuyển động thì người chuyển động không thể có được (không thể hiện hữu).

Nếu chủ trương rằng (tự thân) người chuyển động có sự chuyển động, như thế thì, có đến hai loại chuyển động khác nhau: một là người chuyển động chuyển động và, hai là sự chuyển động di động.

Nếu ai bảo rằng người chuyển động (đang) chuyển động thì kẻ đó lầm lẫn, vì đã tách rời sự chuyển động mà vẫn còn có người chuyển động nên họ mới bảo rằng kẻ chuyển động (bên cạnh còn) có (một vật thể biệt lập) di động.

Cái đã chuyển động tự nó (trong đó) không có điểm (động cơ) xuất phát, cái chưa chuyển động trong tự thân cũng không có bất cứ động cơ phát động nào, và, cái đang chuyển động trong đó cũng không thể tìm thấy bất cứ động cơ phát xuất nào, thế thì, nơi đâu đích thị là nơi có động cơ xuất phát?

Chưa phát động thì không thể có sự đang chuyển động, lại càng cũng không có cái gọi là đã chuyển động, hai sự việc này lẽ ra phải có động cơ xuất phát, nhưng, khi chưa chuyển động thì làm sao có sự phát động?

Không có sự chuyển động, không có cái chưa chuyển động cũng không luôn cái đang chuyển động. Tất cả đều không có điểm xuất phát, thế thì, làm thế nào để có thể phân biệt rõ ràng?

Kẻ chuyển động thì không thể đứng yên (đình trụ), không có kẻ chuyển động thì cũng không có cái gọi là (kẻ) đứng yên, tách rời khỏi kẻ chuyển động và kẻ không chuyển động thì làm gì có cái thứ ba nào là cái đứng yên?

(Đã bảo rằng) kẻ chuyển động thì không thể đang đứng yên (* vì nếu đang đứng yên thì không thể bảo kẻ đó đang di chuyển), làm sao có ý nghĩa nếu bảo rằng kẻ chuyển động đang đứng yên, điều đó không hợp lý: nếu đang khi tách rời khỏi sự chuyển động thì ngay lúc đó không thể có được kẻ đang chuyển động.

Đã chuyển động, chưa chuyển động và đang chuyển động cả ba đều không thể đứng yên, những sự vật có sự đi đứng (* pháp hành chỉ: sự vận hành di động và sự đình chỉ bất động) đều đồng nghĩa với sự chuyển động. (tam thời di chuyển).

Cho rằng sự chuyển động chính là kẻ chuyển động thì việc này không đúng mà bảo rằng sự chuyển động khác biệt với kẻ chuyển động thì cũng không hợp lẽ.

Nếu quan niệm rằng ngay nơi chính sự chuyển động tức là kẻ chuyển động (như thế thì) tác giảtác nghiệp (*người tạo tác ra nghiệp và nghiệp được tạo tác) lại là một.

Nếu chủ trương rằng sự chuyển động có sự khác biệt với kẻ chuyển động như thế thì: tách rời kẻ chuyển động vẫn có sự chuyển động và tách rời sự chuyển động vẫn có kẻ chuyển động.

Nếu sự chuyển động và kẻ chuyển động là hai và nếu sự đồng nhất và sai biệt được thành lập thì cả hai đều bất thành, như thế thì, làm thế nào (có thể cho rằng có cái gọi là sự chuyển động) có thể thành lập.

Vì có sự chuyển động mà biết có kẻ chuyển động, không thể cho rằng kẻ chuyển động chính là sự chuyển động, vì trước đó không có sự di động cho nên cũng không có kẻ chuyển động di động.

Nhân vì sự chuyển động mà biết kẻ chuyển động, không thể sử dụng sự chuyển động nào khác vì chính ngay trong một kẻ chuyển động không thể có được hai sự chuyển động.

Đã quyết định dứt khoát là có kẻ chuyển động thì không thể dùng ba sự chuyển động (đã, chưa và đang) và nếu không quyết định là có kẻ chuyển động thì cũng không thể sử dụng ba sự chuyển động được.

Sự chuyển động dù quyết định là có hay không (quyết định hay không quyết định) thì kẻ chuyển động cũng không thể sử dụng ba sự chuyển động trên. Vì thế mà sự chuyển động, kẻ chuyển động và nơi chốn chuyển động (sở xứ khứ) cả ba đều không. (* nhân, pháp và thời-không: Thời gian và nơi chốn đều không có tự tánh).

______________

PHẨM THỨ BA:

QUÁN LỤC TÌNH

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý vân vân... sáu tình thức (tính năng), mắt vân vân... sáu tình thức này (nếu không nhờ có tác dụng của) sáu trần (tức ngoại cảnh như) hành (* hành uẩn: có thể hiểu là nghiệp lực, chỉ cho một nhóm ý chí trong đó gồm cả những sinh hoạt thuộc về tính chất ý chíbản năng. Hành uẩn giữ một vai trò vô cùng quan trọng và đầy tính quyết định), sắc (* Sắc uẩn chỉ cho nhóm vật chất bao gồm bốn đại: đất, nước, gió, lửa) vân vân... thì mắt (chắc chắn) không có khả năng tự thấy tự thể của chính nó, mà nếu không có khả năng tự thấy thì làm thế nào có thể thấy được vật khác.

Ví dụ về lửa thì không thể (thích hợp) để có thể tạo thành (luận lý cho rằng) mắt thấy được muôn sự muôn vật (pháp). Vấn đề này đã được giải đáp một cách tổng quát trong phẩm nói về đã chuyển động, chưa chuyển động và đang chuyển động (* phẩm thứ hai).

Cái thấy nếu chưa đang thấy (lúc chưa thấy) thì không thể gọi là thấy, nhưng, bảo rằng cái thấy có khả năng (để) thấy, việc đó không đúng.

Cái thấy đã không thể có (sự) thấy, (cái) chẳng phải thấy (phi kiến) cũng chẳng thấy, nếu phá trừ xong cái thấy tức là phá trừ kẻ thấy (* cái thấy đã bị phá thì đương nhiên người thấy cũng bị phá bỏ).

Tách lìa cái thấy hay chẳng tách rời cái thấy thì cũng không thể có được người thấy. Vì không có người thấy cho nên không thể nào có thể có sự thấy (*kiến: nhãn căn) và cái có thể thấy (*khả kiến: sắc trần).

Và, vì cái thấy và đối tượng có thể thấy cả hai đều không, thế nên, thức vân vân... bốn pháp (* thức, xúc, thọ và ái) cũng không, (và như thế thì), bốn thủ (*dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủngã ngữ thủ) vân vân... các duyên làm sao có thể hiện hữu được?

Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, âm thinh (thinh trần) và người nghe vân vân... cũng phải được hiểu biết như thế trong ý nghĩa như đã đề cập.

______________

PHẨM THỨ TƯ:

QUÁN NĂM ẤM

Nếu tách lìa sắc nhân (* nguồn cội, nguyên nhân của sắc, chỉ về các trần cảnh) thì không thể có được sắc (pháp) mà nếu lìa sắc (pháp) thì không thể có được sắc nhân.

Lìa sắc nhân mà sắc pháp vẫn hiện hữu, như vậy thì, sắc đó là vô nhân (không có nhân), không có nhân nhưng pháp vẫn hiện hữu, việc đó không đúng.

Nếu lìa sắc (pháp quả) nhưng vẫn có (sắc) nhân, thế thì có nhân nhưng không có quả (* vì không có quả thì không thể gọi là nhân) và, nếu bảo rằng có nhân nhưng không có quả thì đó là điều phi lý không thể chấp nhận được.

Nếu đã có sắc thì không cần đến nhân của sắc, và nếu không có sắc thì cũng không cần đến nhân của sắc.

Nhưng nếu không có nhân mà sắc vẫn hiện hữu thì việc đó hoàn toàn phi lý. Vì thế nên, bậc thức giả không nên (khởi tâm) phân biệt về sắc.

Nếu quan niệm rằng Quả tương tợ với Nhân (nếu nhân và quả giống nhau) thì không đúng, mà cho rằng quả chẳng giống nhân thì cũng sai lầm.

Thọ ấm và tươ�ng ấm, hành ấmthức ấm vân vân... tất cả bao nhiêu pháp khác cũng đều đồng (giống với) như sắc ấm.

Nếu có người cật vấn (về hiện tượng hoặc thật thể của các pháp) ai muốn giải đáplìa bỏ, không dựa vào Nghĩa Không (không tánh) để giải đáp thì sự giải đáp đó bất thành, không khác gì người nghi vấn kia.

Và nếu có người vấn nạn mà không y cứ vào Nghĩa Không (lìa Không nghĩa) để chỉ bày sự sai lầm của đối phương thì cuộc vấn nạn đó bất thành, (vì lẽ người giải đáp cũng mê độn) chẳng khác gì kẻ nghi vấn kia.

_______________

PHẨM THỨ NĂM:

QUÁN LỤC CHỦNG
(Địa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức)

Lúc chưa có hình tướng của hư không thì không có vật thể (được gọi là) hư không, nếu hư không có trước (những tướng trạng) thì chính nó (hư không) không có hình tướng (vô tướng).

Pháp (vật thể) vô tướng này (không có hình tướng này) không thể tìm thấy (không hề có) trong bất cứ nơi nào. Trong Pháp Vô tướng (vật thể không có tướng trạng) (*đã là một vật thể không có tướng trạng) thì tướng trạng đó là vô hình tướng (* vì chính nó đã vô tướng - vô sở tướng: không có bất cứ một tướng trạng nào).

Trong vấn đề Hữu tướng (có tướng trạng) và Vô tướng (không có tướng trạng), (nếu y vào) tướng thì không có điểm tựa (vô sở trụ) (* vì đã là vô tướng ), còn nếu lìa bỏ hữu tướngvô tướng (có hình trạng và không có hình trạng) thì cũng không có bất cứ điểm tựa nào (*không trụ ở những nơi khác: không hiện hữu).

Pháp tướng (năng tướng) không có nên Pháp khả tướng (* sở tướng: tướng trạng của những hình tướng hay tướng trạng của các pháp) cũng không, và, vì Pháp khả tướng (sở tướng) không có nên Pháp tướng (năng tướng) cũng không có (dịch cách khác: vì không có tướng trạng của vật thể (pháp), nên không có tướng trạng của vật thể có tướng trạng và vì không có tướng trạng của vật thể có tướng trạng nên cũng không thể có cái gọi là tướng trạng của vật thể).

Vì thế nên, hiện tại chẳng những đã không có Tướng (năng) (bất cứ tướng trạng nào) mà còn không luôn cả Khả tướng (sở) (vật thể có tướng trạng) và, khi đã lìa bỏ cả Tướng lẫn Khả tướng (tướng trạng và vật thể có tướng trạng) thì cũng không thể tìm thấy có (cái gọi là tự thể của) sự vật.

Nếu giả thiết rằng không có cái gọi là Hữu (* hữu: thật tại của tự tánh) thì làm sao có cái gọi là vô. Đã không có Hữu và Vô (* có và không ) thế thì đủ biết kẻ tri nhận về Hữu và Vô đó là ai rồi (* ý nói kẻ đó không có trí tuệ để đủ sức quán chiếu và thấy được thật tướng của muôn sự muôn vật-các pháp).

Thế nên biết rằng hư khôngphi hữu nhưng đồng thời cũng là phi vô (chẳng phải có nhưng cũng chẳng không có); nó vừa là phi tướng (năng), phi khả tướng (sở) (* chẳng phải tướng trạng, chẳng phải vật thể có tướng trạng hoặc chẳng phải tướng năng mà cũng chẳng phải tướng sở). Ngoài ra, năm thứ khác (địa, thủy, hỏa, phong và thức) cũng giống như hư không (* tức là: phi hữu diệc phi vô, phi tướng phi khả tướng).

Những kẻ thiển trí (có một trình độ nhận thức nông cạn, trí huệ cạn cợt không sáng suốt) chỉ nhìn thấy các pháp (muôn sự muôn vật) qua tướng Hữu hoặc tướng Vô (có và không của tướng) nên không đủ khả năng để tri nhận được pháp an lạc, tịch lặng niết bàn.

(*Kẻ trí tuệ nông cạn ngu độn chỉ thấy các pháp hoặc có hình tướng hay không có hình tướng. Họ không thể thấy và hiểu rõ thật tướng của các pháp, không hiểu rõduyên khởi tánh không tức không thấy được Pháp Diệt Kiến An ổn tức là các pháp tịch diệt tánh, tức là niết bàn giải thoát an lạc).

________________

PHẨM THỨ SÁU:

QUÁN ÁI DỤC
KẺ THAM NHIỄM ÁI DỤC

Nếu tách lìa những ái dục nhưng trước đó (trước khi có ái dục) kẻ đắm nhiễm ái dục vẫn hiện hữu, vẫn tự có (thì không đúng). Bởi vì nhân có kẻ tham nhiễm ái dục nên mới sanh ra những ái dục.

Nếu không có kẻ tham nhiễm ái dục thì làm sao lòng ái dụcthể hiện hữu. Nếu (suy luận như thế thì) có hay không có ái dục, người tham nhiễm ái dục vẫn như thế (như cách lập luận trên).

Quan niệm rằng Ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục đồng lúc hiện hữu lập thành là một điều không hợp lý. Vì nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục đồng thời hiện hữu thì cả hai đã không có sự hỗ tương tùy thuộc (tương đãi).

Kẻ tham nhiễm ái dục và sự ái dục nếu là đồng nhất, là một, như vậy thì, đã là một vật thể (pháp) thì làm thế nào có thể hòa hợp và, nếu kẻ tham nhiễm ái dục và sự ái dục là khác biệt nhau, như vậy thì, hai vật thể (pháp) đã khác biệt nhau thì làm sao có thể hòa hợp?

Nếu là đồng nhất nhưng vẫn có sự hòa hợp thì lẽ ra khi lìa bỏ sự hỗ tương tùy thuộc cũng vẫn có sự hòa hợp và nếu là sai biệt (ái dục khác với kẻ tham nhiễm ái dục) mà sự hòa hợp vẫn hiện hữu thì khi tách rời sự hỗ tương tùy thuộc lẽ ra cũng vẫn có sự hòa hợp.

Nếu là sai biệt nhau nhưng vẫn có sự hòa hợp thì ái dục và kẻ tham nhiễm ái dụcsự thể gì? Và hai tướng (thể tánh hai pháp) trước đã sai khác nhưng (tại sao) sau lại bảo là hợp tướng (thể tướng hòa hợp)?

Nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục thể tánh (tướng) của mỗi cái đã trở thành sai khác (* nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục một bên đã có tự thể độc lập và) đã thành là tướng sai biệt, (mà đã thành tướng sai biệt (dị tướng)) rồi thì tại sao (vì lý do gì) vẫn cứ bảo là hòa hợp?

Không có dị tướng (tướng sai biệt) được thành lập vì thế nên ông muốn hòa hợp nhưng chung cục (rốt ráo) hợp tướng (tướng hòa hợp) vẫn không thành thế mà vẫn cứ bảo là dị tướng (tướng sai biệt)!

dị tướng bất thành nên hợp tướng cũng bất thành thế mà tại sao đối với vấn đề dị tướng vẫn cứ muốn đề cập về hợp tướng?

Như vậy ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục chẳng phải do hòa hợp (phi hòa hợp) và chẳng phải chẳng hòa hợp (phi bất hòa hợp) mà thành lập. Các pháp cũng như thế, chẳng phải phi hòa hợp hay phi bất hòa hợp mà thành. (Các pháp cũng thế, không phải được thành lập từ vấn đề chẳng phải hòa hợp hay chẳng phải chẳng hòa hợp).

 

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 11640)
Bài kinh không những chỉ dành riêng cho người cao tuổi mà cho tất cả những ai muốn tu tập, nhằm mang lại cho mình một tâm thức an bìnhtrong sáng.
(Xem: 11965)
Bài kinh được xem là tinh hoa tâm linh của người xuất gia, như ngón tay chỉ mặt trăng và như chiếc bè đưa sang bờ giải thoát.
(Xem: 11119)
Quá khứ không truy tìm Tương lai không ước vọng. Quá khứ đã đoạn tận, Tương lai lại chưa đến...
(Xem: 11353)
Trong bài kinh nầy, Đức Phật giảng về đời sống tốt đẹp cần phải có của một cư sĩ Phật tử.
(Xem: 12069)
Kinh này được dịch từ Tương Ưng Bộ của tạng Pali (Samyutta Nikàya IV, 380). Kinh tương đương trong tạng Hán là kinh số 106 của bộ Tạp A Hàm.
(Xem: 12565)
Đây là một bài kinh rất phổ thông tại các quốc gia Phật giáo Nam truyền và thường được chư Tăng tụng và thuyết giảng trong các dịp lễ.
(Xem: 10770)
Trong bản kinh này Đức Phật thuyết giảng về bản chất vô thường và vô thực thể của năm thứ cấu hợp gọi là ngũ uẩn tạo ra một cá thể con người.
(Xem: 17989)
"Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta, nhờ chiếc bè này, ta tinh tấn dùng tay chân để vượt qua bờ bên kia một cách an toàn"
(Xem: 11730)
Tánh không không nhất thiết chỉ là một luận thuyết đơn thuần triết học mà còn mang tính cách vô cùng thực dụngthiết thực, ứng dụng trực tiếp vào sự tu tập nhằm mang lại sự giải thoát.
(Xem: 9953)
Của cải kếch xù của một người như thế nếu không biết sử dụng thích đáng thì cũng sẽ bị vua chúa tịch thu, bị trộm cắp vơ vét, bị thiêu hủy vì hỏa hoạn...
(Xem: 10172)
Bồ Tát Thiện Giới, hiểu theo nghĩa Việt là những giới tốt lành, hay kheo, chơn chánh của Bồ tát.
(Xem: 12353)
Kinh Kim Cang thuộc hệ Bát Nhã, một trong ngũ thời giáođức Phật đã thuyết, và là quyển thứ 577 trong bộ kinh Đại Bát Nhã gồm 600 quyển.
(Xem: 15347)
Kinh Di Giáo là một tác phẩm đúc kết những gì cần thiết nhất cho người xuất gia. Đây là những lời dạy sau cùng của Đức Phật, đầy tình thương và sự khích lệ.
(Xem: 11246)
Kinh Đại Bát Niết Bàn (Maha-parinirvana-sutra), cũng được gọi tắt là Kinh Đại Niết Bàn, hoặc ngắn hơn là Kinh Niết Bàn
(Xem: 14334)
Đức Phật A Di Đà do lòng Đại từ bi, Đại nguyện lực, như nam châm hút sắt, nhiếp thọ hết tất cả chúng sanh trong mười phương vào trong cõi nước Tịnh độ của Ngài,
(Xem: 12109)
Kinh Sa-môn quả đã được đức Phật dạy cách đây trên hai mươi lăm thế kỷ. Nội dung tất cả các phương pháp Phật trình bày trong kinh này đều xoáy sâu vào ba vô lậu học là giới – định – tuệ.
(Xem: 15373)
Sáu chữ BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA sẽ được giải ở câu đầu tiên của phần nội văn, bây giờ giải đề Kinh chỉ giải hai chữ TÂM KINH
(Xem: 12005)
Đề cương kinh Pháp Hoa là học phần cương yếu, Thượng nhân Minh Chánh nêu lên cốt lõi của kinh qua cái nhìn của thiền sư Việt Nam...
(Xem: 12415)
Tên của bộ Kinh này là Kinh Lục Tổ Pháp Bảo Đàn, tên riêng là "Lục Tổ Pháp Bảo Đàn." "Kinh" là tên chung của các bộ Kinh
(Xem: 11187)
Duy ma trọng nhất là bồ đề tâmthâm tâm. Bồ đề tâm thì vừa cầu mong vừa phát huy tuệ giác của Phật. Thâm tâmchân thành sâu xa trong việc gánh vác chúng sinh đau khổ và hội nhập bản thể siêu việt.
(Xem: 12087)
Bài Bát-nhã Tâm kinh do ngài Huyền Trang đời Đường dịch vào năm 649 dương lịch, tại chùa Từ Ân. Toàn bài kinh gồm 260 chữ.
(Xem: 10620)
Thế Tôn đã để lại cho chúng ta một phương pháp để thẩm định đâu là giáo lý Phật Giáo, đâu không phải là những lời dạy của đức Phật.
(Xem: 12557)
Quyển Pháp Hoa Đề Cương là một tác phẩm thật có giá trị của một Thiền sư Việt Nam gần thời đại chúng ta.
(Xem: 13176)
Hội Phật Học Nam Việt - Chùa Xá Lợi Saigon Xuất Bản 1964, Trung Tâm Văn Hóa Phật Giáo Việt Nam-Hoa Kỳ Chùa Huệ Quang Tái Xuất Bản
(Xem: 14846)
Phật pháp không phải là một, không phải là hai, từ lâu truyền lại, ngoài tâm có pháp tức ngoại đạo. Người học đạo Phật ai ai cũng biết như thế.
(Xem: 12694)
Kinh Đại Bát Niết Bànbài kinh nói về giai đoạn cuối đời của đức Phật Thích Ca, từ sáu tháng trước cho tới khi ngài viên tịch, tức là nhập Bát Niết Bàn.
(Xem: 16581)
Nghĩa lý kinh Kim cương là ngoài tầm nghĩ bàn, phước đức kinh Kim cương cũng siêu việt như vậy.
(Xem: 19673)
Phật dạy tất cả chúng sanh đều sẵn có Trí huệ Bát Nhã (Trí huệ Phật) từ vô thỉ đến nay. Trí huệ Bát Nhã rất là quý báu và cứng bén, như ngọc Kim cương hay chất thép.
(Xem: 13114)
Giới bản tân tu này tuy cũng có 348 giới điều như giới bản cổ truyền nhưng đáp ứng được một cách thỏa đáng cho nhu yếu thực tập của người xuất gia trong thời đại hiện tại.
(Xem: 12675)
Giới bản tân tu này tuy cũng có 250 giới điều như giới bản cổ truyền nhưng đáp ứng được một cách thỏa đáng cho nhu yếu thực tập của người xuất gia trong thời đại hiện tại.
(Xem: 12271)
Tạng Kinh là bản sưu tập gồm tất cả những bài Kinh đều do Đức Phật thuyết vào những lúc khác nhau.
(Xem: 11864)
Bài kinh được bắt đầu bằng những điều ta cần làm để được bình an. Không phải là những điều ta cần làm cho tha nhân.
(Xem: 10909)
Pháp ấn này chính là ba cánh cửa đi vào giải thoát, là giáo lý căn bản của chư Phật, là con mắt của chư Phật, là chỗ đi về của chư Phật.
(Xem: 13530)
Thích Đức Nhuận, Viện Triết Lý Việt Nam & Triết Học Thế Giới California, USA Xuất bản 2000
(Xem: 11959)
Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập, đời Dao Tần dịch. Sa môn Hám Sơn Thích Đức ThanhTào Khê, đời Minh soạn - Việt Dịch: Hạnh Huệ
(Xem: 11848)
Hán dịch: Thiên Trúc Tam Tạng Pháp Sư Bồ Đề Lưu Chi - Đời Nguyên Ngụy, Việt dịch: Tuệ Khai cư sĩ - Phan Rang - Chứng nghĩa: Tỳ Kheo Thích Đỗng Minh
(Xem: 11642)
Bồ tát Long Thọ ra đời khi các cánh cửa của Phật giáo Đại thừa được bắt đầu mở rộng.
(Xem: 12770)
Kinh Căn Bản Pháp Môn nêu lên hai cách tu tập: Chỉ (samātha) và Quán (vipassana). Đây là hai cách tu tập cần yếu trong hành trình dẫn đến giác ngộ.
(Xem: 14523)
Trong tác phẩm này, chúng tôi đã cố gắng giới thiệu một phần quan trọng của tạng kinh thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarv.) là kinh Trung A-hàm (Madhyama Àgama) trong hình thức toàn vẹn của nó.
(Xem: 12617)
Hòa thượng Tịnh Không giảng tại Tịnh Tông Học Hội Tân Gia Ba, bắt đầu từ ngày 28/5/1998, tổng cộng gồm năm mươi mốt tập (buổi giảng).
(Xem: 15666)
Bộ kinh này có mặt ở Trung Quốc từ đời nhà Đường (618-907). Ngài Bát Lạt Mật ĐếDi Già Thích Ca dịch từ Phạn văn ra Hán văn.
(Xem: 13629)
Kinh Pháp Cú là một trong 15 quyển kinh thuộc Tiểu Bộ Kinh trong Kinh tạng Pali. Đây là một quyển kinh Phật giáo phổ thông nhất và đã được dịch ra rất nhiều thứ tiếng trên thế giới.
(Xem: 12900)
Diệu Pháp Liên Hoa có thể nói là bộ kinh nổi tiếng nhất trong khu vườn kinh điển Phật giáo Đại thừa.
(Xem: 9880)
Phật pháp dạy mọi người lìa khổ được vui, điều này ai cũng đều biết. Nếu như Phật pháp dạy mọi người lìa vui được khổ thì có lẽ không có ai học.
(Xem: 18020)
Thế Tôn đã từng dạy, chỉ có từ bi mới có thể hóa giải được gốc rễ hận thù, tranh chấp, đối kháng và loại trừ lẫn nhau, ngoài từ bi không có con đường nào khác.
(Xem: 11169)
Kinh Kim Cương là một bộ kinh có một vị trí đặc biệt trong lịch sử học tập và tu luyện của Phật giáo nước ta. Từ giữa thế kỷ thứ 7, trước cả Lục tổ Huệ Năng, thiền sư Thanh Biện của dòng thiền Pháp Vân đã nhờ đọc kinh này mà giác ngộ.
(Xem: 9084)
“Ư bỉ nhị thập nhất câu chi Phật độ, công đức trang nghiêm chi sự, minh liễu thông đạt, như nhất Phật sát, sở nhiếp Phật quốc, siêu quá ư bỉ.” Chỉ một câu văn trong kinh Vô Lượng Thọ mà ta đã có ba chữ nói về cõi Phật.
(Xem: 12183)
Chúng ta biết rằng, lý do tồn tại của Thiền cốt ở tâm chứng, không phải ở triết luận có hệ thống. Thiền chỉ có một khi mọi suy luận được nghiền nát thành sự kiện sống hàng ngày và trực tiếp thể hiện sinh hoạt tâm linh của con người.
(Xem: 13055)
Bài kinh này được chọn trong bộ kinh Theragatha mà kinh sách Hán ngữ gọi là Trưởng Lão Tăng Kệ, thuộc Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka).
(Xem: 10314)
Này người Bả-la-môn, ngay cả trước khi việc hiến sinh bắt đầu thì người đốt lửa, dựng đàn hiến sinh cũng đã vung lên ba thanh kiếm bất hạnh...
(Xem: 12200)
Mettâ-sutta là một bản kinh ngắn rất phổ biến trong các quốc gia theo Phật Giáo Nguyên Thủy cũng như các quốc gia theo Phật Giáo Đại Thừa. Tên quen thuộc bằng tiếng Việt của bản kinh này là "Kinh Từ Bi"
(Xem: 15318)
Câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” không chỉ là yếu chỉ tu hành của những người tu Phật mà còn có công năng chuyển hóa những tâm hồn bi quan, khổ đau trong cuộc đời, giúp họ sống tỉnh giác và xả ly, tự tin, làm chủ bản thân trước mọi hoàn cảnh sống.
(Xem: 16611)
BÁT NHÃ TÂM KINH (Prajnaparamitahridaya Sùtra) là một bản văn ngắn nhất về Bát nhã ba la mật (Prajnaparamità).
(Xem: 12220)
Bát-nhã là tiếng Phạn, dịch sang tiếng Trung-hoa có nghĩa là trí-huệ, tiếng Việt-nam mình cũng giữ chữ đó là trí-huệ.
(Xem: 11488)
Giáo lý Tứ diệu đế với bốn chân lý vượt lên trên mọi tác động của điều kiện bên ngoài, bàn về bản chất của kiếp nhân sinh và khả năng vượt thắng mọi nỗi khổ niềm đau của con người đã trở thành động lựcniềm tin của nhân loại.
(Xem: 14274)
Đại Thừa Khởi Tín Luận - Con đường đưa đến giác ngộ, Tác Giả: Mã Minh - Dịch & Giải: Chân Hiền Tâm.
(Xem: 19707)
Tỳ Kheo GiớiTỳ Kheo Ni Giới do HT Thích Trí Quang dịch và giải
(Xem: 14157)
Hán dịch: Tam tạng Phật-đà Da-xá và Trúc-phật-niệm. Việt dịch: Tỳ-kheo Thích Đỗng Minh và Thích Đức Thắng. Hiệu chính và chú thích: Tỳ-kheo Thích Nguyên Chứng
(Xem: 24613)
600 câu hỏi và trả lời liên quan đến giáo lý, hành trì, sự phát triển của Phật Giáo; đến lịch sử, văn hóa của các nước thọ nhận Phật Giáo; đến các vấn đề văn hóa, xã hội, chính trị thời đại.
(Xem: 10694)
Kinh 42 Bài là dịch từ chữ Hán Tứ Thập Nhị Chương. Kinh nầy có nhiều bản chữ Hán. Bản lưu hành cho đến gần đây, theo sự ước đoán của Hòa Thượng Trí Quang
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant