Chương 1: Tổng Quát về Tu Đạo Luận

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken
Hán Dịch: Âu Dương Hãn Tồn - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh Việt Nam 1969 - Chùa Khánh Anh, France

THIÊN THỨ BA: 
LÝ TƯỞNG VÀ SỰ THỰC HIỆN 
(Luận về Diệt và Đạo Đế)

CHƯƠNG I
TỔNG QUÁT VỀ TU ÐẠO LUẬN

1- PHƯƠNG CHÂM TU ÐẠO CĂN BẢN.

Nói một cách đơn giản, theo Phật, cái lý tưởng của sinh mệnh vô hạn, trước hết, nhờ vào sự siêu việt hiện thực mà đạt được. Nói cách khác, thay vì đề cao sinh mệnh vô hạn, tận lực thuyết minh nó, thì lại dựa vào cái sinh mệnh hữu hạn này để mà giải phóng con người, nhờ đó mà lý tưởng của người ta mới có thể thực hiện được. Vì, theo Phật, cho dù yêu cầu của sinh mệnh vô hạn có là căn cứ của lý tưởng đi nữa thì đó chẳng qua cũng chỉ nói về phần tiềm tàng nội tại mà thôi. Trái lại, giải thoát là phải nhìn thẳng vào hiện thực, ne nờ sự bức bách hiện thực mà được thoát ly thì trong phần nội tại cũng tự mở ra một cảnh giới kỳ diệu, bất tử: cái mà Phật gọi là giải thoát (mokkha), là niết-bàn (nibbana) chính là ở đó.

“Như thế, ta là sinh pháp, ở trong sinh pháp sinh ra bi thống mà cầu vô sinh, vô thượng an ẩn niết-bàn. Ta từ lão pháp, ở trong lão pháp, biết được bi thống mà cầu vô lão, vô thượng an ẩn niết-bàn và đã đạt được … cho đến bệnh, tử, ưu, bi, khổ não cũng thế” (1)

Trên đây là những lời Phật thuật lại sau khi thành đạo, có nghĩa là khi khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực tức là đã tự biết được cái bất sinh bất diệt mà thể hiện sinh mệnh tuyệt đối vậy.

Nhưng, Phật bảo siêu việt hiện thực thì ý nghĩa ấy như thế nào? Vấn đề này, như đã nói ở thiên trước, chủ yếu không ngoài nguồn gốc thành lập hiện thực mà được giải thoát. Tức là, nhờ ý chí cá thể khuất phục được những cái được biểu thỉ bằng những danh từ vô minh, dục, ái, ngã chấp, ngã dục, v.v… mà được giải thoát. Vì, theo Phật, tất cả sự bất mãn và mất tự do ở hiện tại đều được tạo ra bởi ý chí sinh hoạt khẳng định của cá thể như đã thường được nói đến ở trên. Nếu thoát ly được sự sinh hoạt khẳng định của ý chí thì, ở phương diện khác, tức là sinh hoạt kẳng định tự chủ. Nói một cách khái quát, theo Phật, con người vì mong cầu được sống còn vĩnh viễn nên tiểu ngã, ít ra, không thể không lấy một lần chết đi làm điều kiện, đó là phương châm căn bản của Phật để thực hiện lý tuởng. 

(1) M. 25 Ariyapariyesana 1, p’ 167; Trung, 56, La-na. p, 269; Hện Thân Phật và Pháp Thân Phật, p. 22,

Đứng về phương diện lịch sử mà nói, dĩ nhiên, đây chưa hẳn chỉ là tư tưởng của Phật giáo, mà đó cũng là giải thoát quan kể từ giữa thời đại Áo-Nghĩa-Thư trở về sau.

“Khi thoát ly được hết thảy mọi ái dục trong lòng người thì lúc đó chết mà không phải là chết, mà là thể hiện thành phạm; khi đã đập nát được mọi xiềng xích trong lòng người thì lúc ấy chết mà thành bất tử - đó chính là lời dạy trong (Ô-Ba-Ni-Giạ-Ðà) vậy” (1).

Trên đây là những câu nói được ghi chép trong Áo-Nghĩa-Thư. Trong đó có câu “ngươi thể hiện thành phạm” (Brahma sàmanusnuti) nếu được thay bằng “thể hiện thành niết-bàn” thì có khác chi Phật giáo? Giải-thoát-quan của Phật giáo cũng đã dẫn khởi từ hệ thống ấy. Duy có điểm bất đồng là, các phái, dưới một hình tướng nào đó, đều thừa nhận một cá thể cố định làm lý tưởng, còn Phật thì bát lại quan niệm này mà nhờ vào giải thoát để khẳng định sinh họạt phổ biến tự chủ: đó là đặc trưng lớn nhất của Phật. Tóm lại, những phương châm để thực hiện lý tưởng mà Phật chủ trương đều được phác họa theo như lập trường kể trên.

(1) Kathakà up. 26, 14-15

Nói một cách đơn giản, nếu ngã chấp, ngã dục càng mạnh thì con người càng cách xa lý tưởng, ngược lại, họ thoát ly được ngã chấp, ngã dục bao nhiêu thì càng gần với lý tưởng bấy nhiêu, đó là phương châm lớn trong tu-đạo-quan của Phật. Còn như làm thế nào để thực hiện được phương châm ấy thì đó mới chính là mối quan tâm toàn lực của Phật, và, nói một cách tóm tắt, đặc trưng của Phật có thể bảo cũng ở điểm đó.

2- PHƯƠNG PHÁP TU ÐẠO CỦA ÐƯƠNG THỜI VÀ PHƯƠNG PHÁP TU ÐẠO CỦA PHẬT.

Như đã nói ở thiên đầu, nếu phân tích từng điểm của tu-đạo-quan của Phật có rất nhiều chỗ tương thông với phương pháp tu đạo của xã hội tu hành đương thời cũng như của các thời đại trước đó. Chẳng hạn, về phương pháp thiền định, thì Tứ Thiền và Tứ vô sắc định đều bắt nguồn từ các ông tiên A-La-La và Uất-Ðà-Già; còn ngũ giới thì đại khái cũng giống như những điều đã được những người Bà-La-Môn giáo thái dụng từ trước. Ðến phương pháp an cư trong mùa mưa cũng là phương pháp tu hành cộng thông giữa các đoàn Sa-Môn thời bấy giờ. Tiến lên bước nữa mà nhận xét thì Bát-Chính-Ðạo há đã không được chuyển hóa từ Bát-Ðức của Bà-La-Môn đó sao? Ngoài ra, còn rất nhiều điểm tương tự như thế không thể đề cập hết được. Lại nữa, trong những phương pháp tu dưỡng thông thường được coi như đặc hữu của Phật giáo, nếu nghiên cứu xa hơn ta sẽ thấy cũng có rất nhiều chỗ cộng thông với các phái, hoặc chỉ hơi khác về hình thức mà thôi. Ðiều sẽ khiến cho người ta ngạc nhiên là không những chỉ những phương châm giải thoát ấy mà ngay cả đến phương pháp thực hiện cũng giống nhau nữa. Như vậy, sự thật không thể chối cãi là chính Phật cũng đã thái dụng phương pháp của đương thời không ít, và điều này đôi khi chính đức Phật cũng đã thừa nhận. Trong kinh điển Phật Giáo, người ta thường thấy những câu như “Bà-La-Môn nói thế, và ta cũng nói như thế” chính là ý ấy.

Như vậy, về điểm này, cái đặc sắc của Phật ở chỗ nào? Ðặc sắc của Phật không phải những đức mục biểu hiện bên ngoài mà ở ở như tinh thần thực tế hóa, vì những điểu Phật dạy người ta làm theo đều là những điều do chính đức Phật tự thể hiện bằng nổ lực, chứ không phải do truyền thừa: đó là một trong những đặc sắc lớn nhất của Phật. Từng có người Phạm Chí đến nói với Phật: Những người Bà-La-Môn nhờ vào năm pháp mà có thể đạt được quả lớn, tức nhờ vào chân thật, khổ hạnh. Phạm hạnh (trinh khiết), học tập và ly dục”. Phật hỏi lại: “Nhưng trong số người Bà-La-Môn đã có người nào thực hiện được năm pháp ấy ngay bây giờ bằng cách tự trí, tự giác năm pháp ấy chưa?”(1)

(1) M.99 Subha II, p. 199; Trung 38. Anh Vũ, p. 181.

Tức Phật cho rằng điều trọng yếu nhất là ngay bây giờ người ta phài “tự tri, tự giác, tự thể chứng” (abhinna sacchikatva vipkam pavedam), nói tóm lại, là phải sống với năm pháp ấy, chứ nếu chỉ kể la liệt những danh mục suông mà không thực tế hóa thì chúng chẳng có ý nghĩa gì cả. Do đó, khi nghĩ đến Phật, các đệ tử thường hình dung bằng những lời như sau:

“Pháp nhờ Phật mà được khai diễn một cách khéo léo, pháp ấy là hiện thực, không bị thời gian hạn chế (bất cứ thời gian hay xứ sở nào đều có thể tích dụng), là pháp có hiệu quả mau chóng, là pháp có thể dẫn đường (Svakkhato Bhagavata dhammo Sandtthiko akaliko ehipussiko opanayiko …) (1)

Trong đoạn văn trên, tiếng ihipassiko rất thú vị. Tôi dịch là “hiệu quả nhanh chóng”, nếu dịch sát sẽ có nghĩa là “làm sẽ thấy”; nghĩa là giáo pháp của Phật nếu được thể nghiệm ngay bây giờ sẽ có hiệu quả tối hậu, đó là một đặc sắc lớn.

Song, không phải Phật thu dụng mà không lựa chọn. Tất cả những nghi lễ phiền tỏa và những hành vi mê tín, nhảm nhí của thời đó đều được cắt bỏ đi hết. Tôn giáo Ấn Ðộ thời ấy một mặt chứa đựng những tư tưởng trác việt, mặt khác; lại bao hàm những hành vi tôn giáo cực kỳ ngu xuẩn, hai phương diện giao thoa nhau, khó thể phân giải. Tuy đôi lúc cũng có những cuộc vận động cách tân tôn giáo, nhưng vì những động cơ mờ ám nên nhận xét theo quan điểm ngày nay, vẫn chưa thoát khỏi được những tín điều mê tín, vô nghĩa và nhiều giáo nghi tai hại thông thường vẫn còn được tiếp tục. Trong hoàn cảnh ấy chỉ có Phật là người có đủ năng lực sáng suốt để phê bình chọn lấy những yếu tố cần thiết dùng làm tài liệu phổ biến nội bộ sau khi đã gạn lọc để loại trừ những cái vô nghĩa và không có hại.

(1) A. I. Phật Giáo Nguyên Thủy, 207.

Do đó, người ta thấy trong cách tu đạo của Phật Giáo Nguyên Thủy không có bùa chú yểm đảo, không cầu khẩn tinh tú, quý mị, không tế lửa, không tẩy tịnh, không có những nghi tiết vô ý nghĩa và những hành pháp kỳ dị, bởi vì Phật cho rằng những cái đó đều gây tai hại nên được lược bỏ hết. Giới cấm kiến thủ chính là những danh từ chỉ cho những hành pháp chấp trước hữu hại này mà người đương thời hiểu lầm là chính đạo. Như Phật đã nói, những tà kiến cố chấp ấy chính là một trong những nguyên nhân trói buộc con người ở cõi Dục (Phật cho giới cấm thủ kiến là một trong năm hạ phân kết). Ðặc sắc hành pháp của Phật là lấy tinh thần đạo đức làm trung tâm, nếu kết hợp với phương châm ấy thì bất luận là lời dạy của ai cũng được thu dụng, nếu không thì dù đó là lời dạy của bậc thánh đi nữa cũng vẫn bị chối bỏ. (1) Trong tất cả các tôn giáo có tiếng, Phật Giáo Nguyên Thủy chính là tôn giáo có ít yếu tố mê tín nhất, về sinh hoạt tinh thần lại tươi tắn và phong phú hơn hết, điểm này cứ nhìn vào tình hình thời bấy giờ cũng đủ rõ. Do đó, theo quan điểm của tôi, Ðại Thừa giáo vốn chủ trương khôi phục lại cái tinh thần vĩ đại ấy của Phật Giáo Nguyên Thủy thì, ngày nay, nhất là tại Nhật bản, trên thực tế, ngược lại, chứa đầy những yếu tố mê tín: đây là một điều thật đáng buồn vậy.

3- KHÔNG KHỔ, KHÔNG VUI.

Như vậy là Phật, đối với các phương pháp tu hành ở thời bấy giờ, một mặt thu dụng, nhưng, mặt khác, lại bài xích, nói một cách đại thể thì đó là thái độ trung đạo của Phật. Mục tiêu trung đạo của Phật là đối với sự khổ, vui, tức theo một đường lối khổ hạnh cực đoan là sai lầm, đồng thời, vùi đầu vào chủ nghĩa khoái lạc cũng là ngu xuẩn: người ta phải luôn đứng ở khoảng giữa hai thái cực ấy mới hợp với trung đạo. Trong lần nói pháp đầu tiên tại vườn lộc Dã, Phật đã cực lực nhấn mạnh về điểm này.

“Ham đắm dục lạc là kẻ phàm phu hạ liệt, không phải thánh nhân, là việc vô ý nghĩa: nhưng, tự hành hạ thân thể cho cực khổ đến điều cũng là phàm phu hạ liệt, không phải thánh nhân, là việc vô ý nghĩa. Xa lìa hai cái biên chấp, giữ đúng trung đạo mới có thể theo đúng con đường của Như-Lai là đường khai phóng đưa đến tự trị tịch tĩnh, ngộ chứng, đến chính giác và niết bàn.

(1) Có rất nhiều chỗ bài xích những hành pháp vô ý nghĩa của Bà-La-Môn, hãy đọc các kinh Sa-Môn-Quả và Phạm Võng sẽ thấy.

“Các Tỳ-Khưu! Thế nào là đường trung đạo của Như-Lai nhờ đó mà ngộ chứng (majjhima patipada …)? Ðó tức là tâm Thánh-Ðạo. Chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh, chính tính tiến, chính niệm và chính định”. (1)

Cứ xem thế thì thấy cái phương châm tu đạo thời bấy giờ hai khuynh hướng rất mạnh, đó là khuynh hướng tự đày đọa khổ cực để mong được giải thoát và khuynh hướng theo chủ nghĩa khoái lạc của Thuận-Thế-Phái, và cả hai đều mất quan bình. Nhận xét trong phái Lục-Sư thì như Kỳ-Na là tự khổ phái, còn Phú-Lan-Na và A-Di-Ðà v.v… là khoái lạc phái; Phật chiết trung cả hai cực đoan ấy mà chủ trương trung đạo. Ðiều này không phải chỉ dựa vào hai khuynh hướng kể trên mà còn là kết luận theo kinh nghiệm bản thân Phật nữa và chính điểm này mới bao hàm ý nghĩa quý báu mà người ta không thể bỏ qua. Nghĩa là, khi Phật còn là Thái tử thì cũng như các vương tôn công tử khác của Ấn Ðộ thời bấy giờ đã có rất nhiều kinh nghiệm về dục lạc; rồi sau khi xuất gia, trong khoảng sáu năm trời, trải qua bao nhiêu gian truân khổ cực trên đường tìm đạo, nhưng nhận thấy cả hai đều vô nghĩa nên đã xa lìa hẳn hai cực đoan khổ, lạc: đó chính là thái độ tu đạo đặc thù của Phật. Bởi thế, nếu khoáng trương tinh thần ấy, không phải chỉ giới hạn trong sự khổ, vui, thì đối với tất cả phương pháp tu dưỡng của thời bấy giờ đều có thể lấy đó làm một phương pháp chính đáng và khang kiện; và chính phương pháp ấy mới là liều thuốc đủ công hiệu để cứu chữa thời bệnh trong tư tưởng giới Ấn Ðộ. Nếu nói theo ý nghĩa thời đại thì trung đạo của Phật cũng như trung dung của Nho Giáo đều có ý nghĩa rất sâu xa.

(1) S.V. p. 421: Chuyển Pháp luân Kinh (tờ 6, trang 16) Căn Bản Phật giáo, trang 45.

 
4- TƯ CÁCH TU ÐẠO: BỐN GAI CẤP ÐỀU BÌNH ÐẲNG.

Theo Phật hết thảy hữu tình đều là kết quả của nghiệp (1), bởi thế nếu loại trừ cái nguyên lý (nghiệp) tạo ra những sự sai biệt ấy đi thì hết thảy chúng sinh đều có khả năng tu đạo để thực hiện dần dần cái sinh mệnh tuyệt đối vô sai biệt, không có một sự sai khác căn bản nào giữa hữu tình cả: đó là nguyên tắc căn bản của tu-đạo-quan trong Phật giáo, và kết quả đã đưa đến nhân-cách-bình-đẳng-luận. Ðây là một sự kiện độc đáo trong lịch sử Ấn Ðộ, và một trong những nguyên nhân lớn đã khiến Phật giáo trở nên một tôn giáo hoàn cầu chính cũng là ở đó.

(1) Suttanipata 654 – 653: M. 28, Vàsetthe.

Pháp tắc căn bản của Bà-La-Môn giáo là khu biệt bốn giai cấp một cách nghiêm ngặt, và sự khu biệt ấn không những chỉ đối với xã hội mà ngay cả trong tôn giáo nó cũng được ứng dụng cho việc tu đạo. Thời bấy giờ, giòng Bà-La-Môn là giai cấp duy nhất được hoàn toàn dự vào sinh hoạt tôn giáo, còn ba giai cấp kia thì không, nhất là giai cấp thứ tư, tức Thủ-Ðà-La, không được quyền đọc kinh, nghe giảng. (1) Ðứng về phương diện lý luận mà nói thì trong Bà-La-Môn giáo, từ Áo-Nghĩa-Thư trở đi, tư tưởng ấy, dĩ nhiên đã không còn phù hợp nữa, vì giáo lý căn bản của Áo-Nghĩa-Thư không những chỉ thừa nhận ngã thể bình đẳng của mỗi người, mà còn cho rằng bất cứ ai, dù là Sát-Ðế-Lợi hay dân hạ tiện (raikva) cũng đều có thể hành đạo và nói đến đại nghĩa của Phạm-Thiên (2) Nhưng, trên thực tế, nó vẫn hoàn toàn duy trì bốn giai cấp. 

(1) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 405 – 406
(2) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử, trang 300 – 301

Chẳng hạn như kinh Vệ-Ðàn-Ða trong Áo-Nghĩa-Thư đã quy định tư cách của người tu đạo chỉ giới hạn trong ba giai cấp thôi, còn Thủ-Ðà-La không được tham dự. (1) Lại trong Pháp kinh thì chế độ ấy còn hà khắc hơn nữa, hoàn toàn duy trì chủ nghĩa quan liêu trong tôn giáo để suy tiến Bà-La-Môn là đạo thần thánh. Giữa lúc ấy mà phật cũng vì thời thế thúc đẩy - mạnh dạn thừa nhận sự bình đẳng giữa con người, cực lực phản đối sự phân chia do người tạo ra để hiếp đáp lẫn nhau tất cả: có thể nói, đó là một đặc trưng lớn.

Như vậy là Phật và các đệ tử của Ngài đã không thể không dùng mọi phương pháp để phấn đấu với Bà-La-Môn. Cứ theo thể tài biên tập trong kinh Trung-A-Hàm, bản Hán dịch, bắt đầu từ Phạm Chí kinh thứ 10, thì sự trao đổi quan điểm giữa Phật và các đệ tử của ngài với Bà-La-Môn đại khái đã xoay quanh vấn đề này. (2) Và phương pháp lập luận của Phật tuy có nhiều, nhưng đứng về phương diện lý luận mà nói, thì Phật giáo chủ trương sự phân chia bốn giai cấp chỉ có tính cách chức nghiệp chứ không phải là bản chất. Ngày xưa, đệ tử Phật là Ca-Chiên-Diên (Kaccayàna) đã trình bày với vua Ma-Du-La (Madhuraraja) một cách rất thú vị mà tôi xin ghi lại như sau:

(1) Ấn-Ðộ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử trag 528.
(2) Phạm Chí Phẩm. Trung-Hàm 35-41, Trong Trường-Hàm, Tiểu Duyên kinh (D. 27, Aggamma) có ghi lại sự tự thuật của một người Bà-La-Môn đã xuất gia theo Phật. Trung, 50, Nhất thiết Trí kinh (m. 99, Kannako-thala) cũng chép lại cuộc thảo luận giữa Phật và vua Ba-Tư-Nặc về vấn đề bốn giai cấp.

 “Cái mà người ta bảo Bà-La-Môn là giòng dõi cao sang, còn tất cả người khác đều hèn hạ thì chỉ có cái danh (ghosa) chứ không có thực. Hãy thử đứng về phương diện kinh tế mà nói; trong bốn giai cấp bất cứ ai có nhiều tiền đều có thể sai khiến người khác, rồi đến phương diện đạo đức thì hễ người nào bất luận giai cấp, làm mười điều ác cũng phải sinh vào ngã ác, người nào làm mười điều thiện sẽ được sinh thiện, đó là lẽ rất tự nhiên. Lại đứng về phương diện pháp luật mà nói thì bất luận Bà-La-Môn hay Thủ-Ðà-La, hễ trộm cướp, giết người thì cũng là kẻ trộm cướp, giết người, chẳng có gì khác nhau cả. Tiến lên bước nữa mà nói, khi những người xuất gia làm Sa-môn thì dù Bà-La-Môn hay Thủ-Ðà-La cũng cùng là sa-môn, có khác gì nhau đâu? Bởi thế, bảo Bà-La-Môn là cao sang, còn những người khác là hèn hạ thì điều đó chỉ là giả tạo mà thôi.” (1) (dịch đại ý).

Để kết luận nhà Vua cũng nói; “Thưa Ca-Chiên-Diên, như vậy là bốn giai cấp đều bình đẳng, người ta không thấy có gì khác biệt cả”. Ðến cái trưng chứng về thực lực kinh tế trong câu chuyện cũng thật là thú vị. Phật giáo tuy không trực tiếp chủ trương đả phá giai cấp xã hội, nhưng cứ xem quan điểm trên đây người ta cũng có thể cho đó là một cách đả phá gián tiếp.

(1) M. 84 Madhura Sutta: Tạp, 2 trang 591.

Tóm lại, sự sang, hèn của con người là do nhân cách chứ không phải là do giòng họ mà có; đối với việc tu đạo, giòng dõi tuyệt đối không có một ý nghĩa nào cả, mà chỉ khác nhau ở chỗ có hăng hái hay không trong việc tiến tu mà thôi: đó là chủ trương cốt tủy của Phật và các đệ tử.

“Dừng hỏi đến giòng họ, chỉ hỏi đến sự tu trì mà thôi,
Lửa do cây sinh
Trong giòng hạ tiện cũng sản sinh ra các bậc thánh có trí tuệ lớn
Giòng dõi tự nhận là cao sang đừng vì hổ thẹn mà ức hiếp các giòng khác
Chỉ có sự chế ngự chân thật mới là điều hợp
Sự điều phục những cảm giác mới là phạm hạnh chân thật,
Ðừng cầu đảo gì ở tương lai
Hãy luôn luôn cúng dàng những người chân chính xứng đáng” (1)

Đại ý đoạn văn trên cho rằng tuy là giòng hèn hạ trong xã hội, nhưng nếu tu hành chân chính, biết chế ngự thân, tâm thì đó mới chính thật là người cao sang, có đủ tư cách nhận sự cúng dàng của mọi người.

(1) S, I, p, 68; Tạp 4, trang 591.

Như vậy là Phật đã “đề xướng bốn giai cấp đều thanh tịnh” (catuvinnim suddhim pannapeti) (1) mà chủ trương tất cả mọi người đều có khả năng tính tu đạo như nhau, và ứng dụng chủ trương ấy trong giáo đoàn của ngài, vì thế người thuộc bốn giai cấp xuất gia theo Phật đều được gọi là “Thích Tử”.
“Cũng như các sông Hằng Hà, Da-vô-na, A-di-la-bà-đệ, Tát-la-phù, Ma-xí v.v… khi chảy vào biến thì không còn là tên sông mà được gọi là biển cả, bốn giai cấp Sát-Ðế-Lợi, Bà-La-Môn, Phệ-Xá và Thủ-Ðà; nếu y theo giới luật của Như Lai mà xuất gia tu đạo thì không còn mang tên họ cũ (nama-gottani) nữa mà đều được gọi là Thích-Tử” (2)

Tức cái giáo đoàn lý tưởng của Phật cũng như biển lớn, không từ một giòng nước nào mà đều dung hòa thành một vị, người của tất cả giai cấp tu theo Phật pháp cũng đều hòa thành một vị, đó là vị giải thoát. Ðứng về phương diện cứu tế phổ biến mà nói thì Phật giáo vượt hẳn Bà-La-Môn giáo về điểm này, bởi vì Bà-La-Môn giáo tự cho mình là tối cao mà cự tuyệt không cứu độ những kẻ nghèo hèn. Sở dĩ Phật giáo đã trở thành một tôn giáo phổ biến, vượt ra ngoài lãnh thổ Ấn Ðộ mà thành một tôn giáo thế giới chính cũng là ở điểm này.

(1) M. 93 Assalayana 11, p, 149; Trung, 37, A-Nhiếp-Sầu-La, trang 180.
(2) A. IV, p, 200; Tăng, 37, p, 432; Căn Bản Phật giáo, pp. 370 – 372

5- PHỤ NỮ VỚI VIỆC TU ÐẠO

Nói một cách đại khái thì, đối với việc tu đạo, Phật quan niệm rằng phụ nữ kém nam giới, đó là một sự thật, cứ xem trong các kinh điển có nhiều chỗ nói về những nhược điểm của phụ nữ cũng đủ rõ. Ngày xưa, khi bà dì của Phật là Ma-ha-bà-xà-bà-đề phu nhân (Mahapajapati) xin xuất gia theo giáo đoàn, Phật đã rất do dự; sau nhờ A-Nan khẩn cầu hai ba lần Phật mới chấp nhận. Ðó là một sự tích rất rõ ràng, nhưng quyết không vì thế mà bảo Phật khinh thị phụ nữ cho họ là không có tư cách tu đạo. Về vấn đề này, nữ giáo sư Tỷ-Kỳ đã phát biểu ý kiến như sau: “Phật có thái độ ấy một mặt cốt để khuyến khích phụ nữ tự tỉnh mà giúp cho việc tu đức, và một mặt để cảnh cáo phụ nữ đối với những Tỳ-Khưu tu đạo”. (1) Do đó, nếu bảo Phật khinh thị phụ nữ là một điều lầm lớn. ngày xưa, lúc vu Ba-Tư-Nặc nước Câu-Tát-La đang ngồi chuyện trò với Phật thì được tin báo cho biết Mạt-Lợi phu nhân (Mallikà) đã lâm bồn và sinh một con gái. Khi nghe biết là con gái, nhà vua tỏ vẻ không vui. Thấy thế Phật liền nói:

(1) Căn Bản Phật Giáo, trang 203.

“Ðại Vương! Tuy là con gái nhưng cũng có thể hơn con trai. Nếu hiền đức và thông minh, khi xuất giá biết hiếu kinh cha mẹ chồng, thì con của người người đàn ấy sinh ra cũng sẽ dũng cảm, cương nghị. Như vậy, con của người hiền phụ có thể làm vua chỉ đạo một nước” (1) 

Xem thế thì, theo Phật một người con gái có đức hạnh và trí tuệ sẽ hơn hẳn con trai. Bởi thế địa vị của người phụ nữ trong giáo đoàn của Phật đại khái tuy kém nam giới, nhưng về tư cách tu đạo thì tuyệt nhiên không sai khác. Ðàn ông là tín nam (upàsaka) thì đàn bà cũng được gọi là tín nữ (upàsika); đàn ông làm tín nam mà đến được quả Bất Hoàn. Ðàn ông làm Tỷ-Khưu mà được quả A-La-Hán thì đàn bà làm Tỳ-Khưu-Ni cũng được quả A-La-Hán. Duy về phương diện pháp tướng thì giữa nam và nữ có sự khu biệt. Chẳng hạn, một trong những khu biệt đó là đàn bà không thể là Như-Lai (và Chuyển-Luân-Thánh-Vương). Nhưng, trên thực tế, không một đệ tử nào của Phật có thể sánh với Như-Lai, như vậy, sự khu biệt ấy chẳng qua là một vấn đề pháp tướng thực tế mà thôi. Nếu lại nói theo pháp tướng thì đàn bà, nếu kiếp sau sinh làm đàn ông, sẽ có thể làm Như-Lai (và Chuyển Luân Vương). 

(1) S’ I, p. 88’

Như vậy đàn bà kém đàn ông chẳng qua cũng chỉ cách nhau một kiếp mà thôi. Vả lại, trên thực tế, trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni cũng có rất nhiều người mà về khí thái, năng lực, cũng như cảnh giới không kém gì các vị La-Hán nam giới.

“Phụ nhân nào có khác, hễ tâm vắng lặng, có trí tuệ thì có thể thấy chính pháp; Ðàn bà, đàn ông đã đoạn trừ phiền não thì ác ma chẳng làm gì được”(1)

Trên đây là đoạn văn của Tô-Ma-Ni (Somà) trả lời ác ma, và đã chứng tỏ rằng trong chính pháp của Phật không có sự khu biệt nam, nữ gì cả.

“Ngài là bậc giác ngộ, là bậc giáo chủ, là Bà-La-Môn (Phật), con là trích nữ (con gái cao khiết) của Ngài, do nơi miệng Ngài sinh ra, nay (y theo lời Ngài chỉ dạy) đã hoàn thành trọn đủ những gì phải làm, và đã dứt hết phiền não”(2)

(1) S. I. p. 129; Tạp 44, trang 730; Therig No 61.
(2) Therig, no, 336.

Trên đây là bài kệ của Tôn-Thái-Lợi-Ni (Sundari). Ðối với hàng Tỷ-Khưu xưng “con là đích tử của Ngài” thì đây nói “con là trích nữ của Ngài”, như vậy, có kém gì nam giới đâu? Thiên trưởng Lão-Ni-Ca (Therigattha) chính là một tài liệu cực phong phú đã nói lên kiến thức, lý tưởng cũng như cảnh giới của phụ nữ. Trong bốn bộ A-Hàm người ta cũng thấy nhiều lời nói pháp rất được quý trọng của các vị Tỷ-Khưu-Ni, và trong sự phát triển của giáo lý Phật giáo, nữ giới đã có những cống hiến như thế nào thì cứ xem đó cũng đủ rõ. Trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni đã có những người, khi luận nạn, khuất phục được ngoại đạo, hoặc khi đối đáp với nhà vua mà làm cho các quốc vương cung kính, cũng có người đã từng khước sự cám dỗ của kẻ khác để biểu thị tiết tháo kiên cố v.v… đó là những người đàn bà sáng chói, đủ làm tiêu biểu cho hàng phụ nữ Phật giáo. Và đây không phải chỉ giới hạn trong hàng ngũ Tỷ-Khưu-Ni xuất gia và ngay cả trong số tín nữ tại gia cũng có. Nhiều truyện ký đã chép những đức hạnh kỳ đặc của các tín nữ tại gia trứ danh, như Lộc-Mẫu-Tỳ-Xá-Ca (Visakha Migaimàta). Trong đó, có người ngay khi ở tại gia đã đạt đến Bất-Hoàn, như Vô-Tỷ-Nữ (Anopamà) là một thí dụ. Rồi saunhu Thag Man phu nhân được biểu hiện trong kinh Thắng Mạn chính là muốn miêu tả loại phụ nữ lý tưởng này của Phật Giáo.

Tóm lại, nếu xử lý về phương diện hình thức thì, dĩ nhiên, đức Phật đã coi phụ nữ kém nam giới; nhưng nếu đứng trên lập trường lấy nhân cách làm cơ sở cho đạo đức tôn giáo mà nhận xét thì tuy là phụ nữ nhưng cũng không kém gì nam giới cả, cứ xem những chứng minh nói trên thì đủ rõ, đó là một sự thật hiển nhiên. Hãy so sánh với Cơ-Ðốc-Giáo tự cho là tôn trọng phụ nữ, nhưng người ta vẫn cứ dị nghị khi thấy một người đàn bà đứng trên tòa giảng (pulpit). Rồi như nước Anh cũng tự hào là nam, nữ bình đẳng, nhưng ở đại học Kiến-Kiều (Cambridge) người ta vẫn không chấp nhận cho con gái được dạy học. Thế mà người ta cứ lớn tiếng lên án Phật giáo là khinh miệt đàn bà con gái thì chẳng phải là một điều sai lầm lắm sao?

6- TẠI GIA VÀ XUẤT GIA

Phật cho rằng nếu muốn thực hiện lý tưởng chân chính thì không thể không một lần dẹp bỏ tiểu ngã, bởi thế, ngài đã đặc biệt khuyến khích nên xa lìa lối sống tại gia lấy tiểu ngã chấp làm cơ sở để sống cuộc đời xuất gia vô dục. Tuy nhiên, như đã nói ở thiên trước, mặc dầu sống cuộc đời dục vọng, nhưng nếu luôn luôn thanh-tịnh-hóa nó thì rồi dần dần cũng tiến gần đến lý tưởng. Xem thế thì cái yếu lý của việc tu đạo đã lấy quan hệ sinh hoạt đạo đức làm trọng, thì giá trị tu đạo của tại gia cũng rất đáng được tưởng lệ, tức chỉ ác, hành thiện và thanh tâm tuy thuộc tại gia, nhưng cũng có thể hướng đến giải thoát. Như vậy, đức Phật, một mặt nói lên tính cách vô thường nhanh chóng của sự sống chết để khuyên người ta mau tìm cầu giải thoát, mặt khác, đồng thời lại nhận định sự luân hồi lâu dài rồi đưa ra phương pháp giải thoát tiệm tiến mà mở đường cứu độ hết thảy chúng sinh. Vacchagotta đã tán thán Phật như thế này:

“Cũng như nước sông Hằng chảy ra biển, rồi hòa vào biển, y theo Phật thì bất luận tại gia hay xuất gia cũng đều hướng tới niết-bàn mà nhập niết-bàn”(1)

Tức khen ngợi sự giáo hóa của Phật, dù là tại gia hay xuất gia đều được thấm nhuần và hướng tới giải thoát. Cho nên, như Phật nói, hướng tới pháp tức là pháp tắc giải thoát, không phải chỉ là pháp xuất gia, mà ngay tại gia, nếu giữ được chính hạnh, cũng đều là chính pháp, và không trực tiếp thì gián tiếp, cũng là sự chuẩn bị hướng tới giải thoát.

(1) Trong Tăng-Nhất 29, cáp bản, trang 350 có đoạn văn này. Toàn bộ đều tương đương với A.II, pp 197-170. Nhưng đoạn văn này trong văn Ba-Li không có mà chỉ có Hán-Dịch. Có lẽ nó được thành lập sau rồi thêm vào thành một bộ phận của Tăng-Nhất. Dù sao thì nó cũng đã biểu thị rõ cái tinh thần của Phật và tôi trích dẫn ở đây để biết nguồn gốc của nó.

“Cúng dường pháp ấy tức là cúng dường ta, thấy được pháp ấy tức thấy ta, có được pháp ấy tức có ta. Nếu có pháp thì có Tỷ-Khưu-Tăng, nếu có pháp thì có bốn bộ đại chúng.

Nếu có pháp thì có bốn giòng họ, y vào pháp mà trong hiền kiếp có Ðại-Uy-Vương xuất sinh, từ đó có bốn giòng họ ở đời, (bởi thế) nếu ở đời có pháp tức có cõi đời bốn giòng họ Sát-Ðế-Lợi, Bà-La-Môn, công sư và ca sĩ v.v…

Nếu có pháp ở đời sẽ có Tứ Thiên Vương, Ðâu Suất Thiên, Hóa Tự Tại Thiên, Tha Hóa Tư Tại Thiên; nếu có pháp ở đời sẽ có Dục Giới Thiên, Sắc Giới Thiên, Vô Sắc Giới Thiên, do đó có thế gian. Nếu có pháp ở đời, sẽ có quả Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm, A La Hán, Tích Chi Phật Và Phật thừa sẽ hiện ở đời. Bởi thế, Tỷ Khưu! Nên phải cúng dường pháp”(1)

Nên biết cái mà Phật gọi là pháp không phải chỉ trực tiếp là pháp niết-bàn mà còn gồm cả pháp thế tục-trật tự chính trị, trật tự chức nghiệp và trật tự vũ trụ. Bảo rằng “thấy pháp tức thấy phật” là ngụ ý cho rằng hễ thực hành đúng theo pháp ấy tức là khế hợp với bản ý của Phật. Theo ý nghĩa ấy, khoáng sung tinh thần đó, thì nếu tận lực làm thiện, lánh ác, làm cho hết nghĩa vụ của mình, thì dù người ấy chẳng biết gì về Phật giáo, tức cũng đã phù hợp với tinh thần của Phật rồi, ở ngay trong trạng thái không hay không biết ấy mà đạt đến đạo giải thoát. Về sau Ðại Thừa bảo việc đỡ để cũng là Phật pháp chính thực đã căn cứ vào tinh thần trên đây vậy.

Tuy nhiên, theo Phật, giải thoát đích thực vẫn là vấn đề trước mắt, cần phải thực hiện, đó là phương pháp thực hiện lý tưởng theo nghĩa hẹp. Bởi thế, nếu nói theo nghĩa rộng thì “đừng làm các điều ác, làm tất cả việc thiện” là lời chư Phật dạy, nhưng nếu nói theo nghĩa hẹp, thì giải thoát trực tiếp cần phải có sự tu dưỡng đặc biệt cao hơn thế nữa. Ðó chính là điều mà Phật tưởng lệ lối sống xuất gia hơn lối sống tại gia. Duy có điểm ta cần ghi nhận là sự giáo hóa của Phật rất tinh diệu, Ngài nhắm vào hết thảy chúng sinh, từ thấp dần dần đưa đến cao để mở ra con đường giải thoát chân chính tối hậu và trong quá trình đó, tất cả sự hành trì đều thuộc phạm vi tu đạo cả.

Bây giờ ta hãy căn cứ vào những kiến giải kể trên để khảo sát cái phương pháp tu đạo mà Phật đã chỉ bày và chia nó ra làm ba giai đoạn. Thứ nhất, giới hạn trong phạm vi thuần túy đạo đức thế tục; thứ hai, là giai đoạn tu dưỡng của tín đồ từ thế tục de siêu tế tuc; thứ ba, là phương pháp sinh hoạt thuần tuý xuất gia, siêu thế tục. Nếu nói theo kết quả thì giai đoạn một ở trong luân hồi giới, tu từ thấp đến cao. Ở giai đoạn hai thì gồm cả luân hồi và giải thoát. Ðến giai đoạn ba thì ở ngay hiện thân mà được giải thoát. Nếu nói theo thực tế thì bản thân Phật; thuyết pháp chưa hẳn đã chia chẻ ra như thế, nhưng đại yếu đối với những người chưa tin thì Phật nói pháp ở giai đoạn một, đối với những đệ tử tại gia thì nói pháp ở giai đoạn hai, còn đối với các đệ tử xuất gia thì nói pháp ở giai đoạn ba. Cách thuyết pháp của Phật đúng thật như thế. Bởi vậy, sự phân loại trên đây, có thể nói rất xác đáng.