Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Chương 4: Tinh Thần của Đại Thừa

01 Tháng Mười Hai 201000:00(Xem: 10038)
Chương 4: Tinh Thần của Đại Thừa


ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
Tác Giả: Kimura Taiken

Hán Dịch: Thích Diễn Bồi - Việt Dịch: Thích Quảng Độ
Xuất Bản: Viện Đại Học Vạn Hạnh 1969 - Phật Học Viện Quốc Tế, USA 1986

THIÊN THỨ HAI
ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN

CHƯƠNG THỨ TƯ

TINH THẦN CỦA ÐẠI THỪA.

TIẾT THỨ NHẤT: TIỂU THỪA LÀ GÌ?

Muốn thuyết minh tinh thần Ðại Thừa, trước hết ta hãy nói qua về Tiểu Thừa, bởi vì một khi nói đến Ðại Thừa, người ta thường liên tưởng đến ngay đối thủ của nó là Tiểu Thừa. Cho nên nếu không hiểu đặc chất của Tiểu Thừa thì cũng khó mà lý giải được tinh thần Ðại Thừa.

Ðức Phật lấy Ðại Thừa làm chủ hay lấy Tiểu Thừa làm chủ?. Câu hỏi này, về phương diện giáo lý, thời xưa có nhiều tranh luận. Theo ý kiến riêng tôi, khi đức Phật còn tại thế vẫn chưa có sự phân biệt Tiểu Thừa, Ðại Thừa, như vậy ta không thể khẳng định Tiểu Thừa hay Ðại Thừa đã được đức Phật đặc biệt lưu ý. Trên lịch sử giáo hội, vào thời đức Phật vẫn chưa có Tiểu Thừa , Ðại Thừa đối lập nhau; mà về phương diện giáo lý cũng thế, chưa có sự phân biệt giáo lý Tiểu Thừagiáo lý Ðại Thừa. Tất cả sự phân chia đều là hiện tượng đã phát sinh sau thời Phật nhập diệt.

Nhưng tại sao cùng là giáo lý của Phật mà lại chia ra Ðại Thừa giáoTiểu Thừa giáo?. Nếu đứng về phương diện lịch sửgiải đáp thì vấn đề này tuy có nhiều khúc mắc, nhưng tóm lại thì không ngoài sự giải thích bất đồng về chân tinh thần của Phật. Nghĩa là Tiểu Thừa đối với giáo pháp hặc hành pháp của Phật chuyên đứng về mặt hình thức để giải thích; trái lại. Ðại Thừa coi nhẹ hình thức mà chú trọng nội dung, đó là sự phân chia khác biệt của hai phái. Nhưng nếu suy cứu cho cùng, ta thấy chính đức Phật là căn nguyên đã phát sinh ra sự giải thích bất đồng ấy. Như chúng ta đều biết đức Phật căn cứ vào sự thể nghiệm của chính mình để xướng lên một cuộc vận động tôn giáo mới, điều này tưởng không cần nhắc lại. Nhưng khi thuyết giáo cho hàng đệ tử hoặc tín chúng, đức Phật đã rất lưu ý những tập quán của thời đại và những hoàn cảnh lúc bấy giờ. Ðặc biết đức Phật đã mở rộng cửa giáo pháp của Ngài, thâu nhận người của bốn giai cấp mà trong đó rất nhiều người kém hẳn phần hiểu biết, cho nên đối với việc chỉnh lý giáo đoàn, đức Phật đã phải đặt ra những quy địnhđặc biệt chú ý. Do đó, giáo pháp của Phật có hai phương diệnbản chất giáo và phương tiện giáo. Song đức Phật đã không quy định phân biệt trước giáo pháp nào là nhất thời, giáo pháp nào là vĩnh viễn, cho nên sau khi Phật nhập diệt, đối với chân tinh thần của giáo pháp đã có nhiều ý kiến bất đồng, đó là sự kiện tất nhiên không thể tránh khỏi.

Tiểu Thừa giáo rút lại chỉ là hình thức phái, vì chủ trương Phật quy định thế nào thì cứ thế mà thực hành, Phật nói thế nào thì cứ thế mà tiếp thụ, đó là châm phái. Bởi vậy, ta thấy về hình thức, phái này có vẻ rất trung thức với điều mà đức Phật đã làm, hơn nữa sau khi Phật nhập diệt, phái này vẫn theo hình thứcduy trì giáo đoàn. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy phái này rất hưng thịnh sau thời gian Phật mới nhập diệt. Nhưng một khi quá câu nệ vào hình thức thì tất phải sao lãng phần tinh thần. Nếu cứ làm theo đũng với những gì Phật đã quy định và đã nói, cũng là một điều hay, nhưng vì thời thế biến thiên, hoàn cảnh xã hội mỗi ngày một đổi khác, nếu không thích ứng được thì tất nhiên có nhiêu chỗ trở thành vô dụng, âu cũng là một điều khó tránh.

Tiểu Thừa thật sự dần dần đã có khuynh hướng bảo thủ, chỉ thiên trọng hình thức mà quên hẳn cái tinh thần sống động của đức Phật, kết quả là nền Phật Giáo hoạt diệu, đầy hứng vị nhân sinh do đức Phật khai sáng cũng đã dần dần trở thành khô cứng, mất hết tính chất dung thông, đó là lẽ tự nhiên. Ðiều mà Tiểu Thừa lưu ý và tận dụng năng lực để thực hiện là: làm cách nào để bảo truyền tăng giàquy luật của tăng đoànthuyết minh giáo pháp của Phật như thế nào. Và đương nhiên là nền thần học, theo danh từ chuyên môn, là A-Tỳ-Ðạt-Ma, như vậy đã trở thành quá phiền toái đến nỗi một nhà chuyên môn dù cố gắng suốt đời tìm hiểu cũng không thể lý hội được một cánh hoàn toàn.
Trong những người không hiểu Phật Giáo, có một số cho rằng giáo lý Tiểu Thừa nông cạn, nhưng đó là một nhận xét vô cùng lầm lẫn. Trái lại, phải nói giáo lý Tiểu Thừa quá phiền toái, quá khó khăn mới đúng. Tóm lại, Tiểu Thừa chỉ chú trọng đến phần hình thức mà không hiểu rằng vì muốn hoá độ đệ tử, đức Phật đã phải tuỳ theo căn cơ đặt ra nhiều phương thức, chứ thật ra không phải phần chủ yếu của Phật, nhưng lại coi đó là toàn thể mà sao lãng cái tinh thần hoạt bát của giáo pháp cũng như nhân cách của Phật. Cứ duy trì hình thức cũng là một việc hay, nhưng như vừa nói ở trên, một khi quá câu nệ vào hình thức thì phần tinh thần tất nhiên bị bỏ quên, điều này trong lịch sử Phật Giáo Ấn Ðộ là một sự thật không thể phủ nhận.

TIẾT THỨ HAI: CHỦ NGHĨA TINH THẦN CỦA ÐẠI THỪA.

Ðể đối phó lại chủ nghĩa hình thức của Tiểu Thừa, Ðại Thừa lấy chủ nghĩa tinh thần làm tiêu bàng. Người phật tử chân chính quyết không phán định những quy luật hoặc giáo pháp của Phật một cách vội vàng hấp tấp, hay nhắm mắt tin theo một cách mù quáng, mà phải tham chiến tinh thần của Phật, đó là lập trường của Ðại Thừa. Theo Ðại Thừa, những quy luật nhất thờiđức Phật quy định, và giáo pháp đức Phật tuỳ cơ phương tiện nói cho mỗi cá nhân đều chưa đựng một tinh thần tôn quý, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Nhưng trong khi dùng phương tiện nói pháp để thực hiện lý tưởng cao cả của Ngài, tuy ở một thời gian hay nơi chỗ nào đó, đức Phật đã thực hiện được một phần nào lý tưởng đó, nhưng quyết không thẻ trong một thời gian hoặc nơi chỗ ấy mà phối hợp được toàn bộ lý tưởng của Ngài. Mà toàn bộ lý tưởng của Phật là cái tinh thần lớn nằm trong nội dung của các buổi thuyết giáo nhất thời, và ẩn sau lớp hình thức quy luật phương tiện, cho nên hễ nắm được cái đó mới thật là đã nắm được tinh thần Phật Giáo. Song, nói một cách thực tế, lý tưởngtinh thần đó của phật tất kính của là gì ? Về điểm này ngay trong hàng ngũ Ðại Thừa lại cũng có nhiều ý kiến khác nhau.

Ngày nay, Phật Giáo Nhât Bản tuy là Phật Giáo Ðại Thừa, nhưng cũng có nhiều lập trường bất đồng, đó là một sự thật. Tuy nhiên họ điều đồng ý ở điểm là: ngoài mớ hình thức và câu văn ra, cần phải nắm được chân tinh thần của Phật, mà chủ trương này bắt đầu từ thời nào?. Nếu nói theo lịch sử thì tất nhiên là sự kiện xảy ra sau thời đại Tiểu Thừa Phật Giáo, có thể nói rằng vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất Tây-Lịch. Bởi vì đến thời kỳ này, Phật Giáo Tiểu Thừa đã dần dần trở nên khô cứng, chủ nghĩa hình thức hoá của giáo hội đã quá rõ rệt, đồng thời tư tưởng giới lúc đó cũng bắt đầu biến động, nền Phật Giáo hình thức hủ hoá khó có thể còn đáp ứng được yêu cầu của lòng người, do đó mà cuộc vận động tự do của Ðại Thừa được phát khởi. Theo ý nghĩa này ta có thể nói rằng Ðại Thừa là cuộc vận động cách mệnh Phật Giáo để thích ứng với tinh thần thời đại. Nếu tìm đến uyên nguyên thì ý nghĩa đó đã chứa đựng ngay trong chính bản thân đức Phật, đồng thời mặc dầu Tiểu Thừa đang ở vào thời kỳ toàn thịnh, nhưng tư trào ấy cũng đã ngấm ngấm sôi động trong lòng người.

Trở lên, ta đã trình bày lý do căn bản tại sao cùng là Phật Giáo mà chia thành Ðại Thừa, Tiểu Thừa khác nhau? tiến thêm bước nữa, tôi tưởng nên thuyết minh về giáo lý, lý tưởng xem có gì sai khác giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì vấn đề này tuy vô cùng phức tạp, nhưng ở đây chúng tôi chỉ trình bài qua những điểm chủ yếu mà thôi.

TIẾT THỨ BA: 
ÐỨNG TRÊN LẬP TRƯỜNG HÌNH THỨC QUAN SÁT 

TIỂU THỪA VÀ ÐẠI THỪA.

Trước hết hay nói về phần hình thức:

1) Tiểu Thừa lấy giáo hội làm bản vị, cho nên không thiên trọng cá nhân mà thiên trọng đoàn thể. Vì muốn duy trì giáo đoàn cho nên đã tạo thành chủ nghĩa hình thức, đó là lẽ tự nhiên. Sau này tuỳ chia ra làm mười tám hoặc hai mươi bộ phái khác nhau, nhưng bất luận là phái nào thường cũng lấy đoàn thể làm bản vị để phân chia và chỉnh lý. Ðại Thừa, trái lại là sản phẩm tự do, cho nên lúc đầu không thiên trọng đoàn thể mà chú trọng cá nhân, do đó không nhất định dự tưởng giáo thuyết của một phái nào. Dĩ nhiên, về sau cái gọi là tôn chỉ Ðại Thừa, nếu căn cứ vào Nhật Bản ngày nay mà nhận xét, thì tựa hồ như có nhiều đoàn thể khác nhau, nhưng tìm đến điểm xuất phát của nó thì chưa chắc đã lấy giáo hội làm điều tất yếu.

2) Ðể thích ứng với đặc chất đó, Tiểu Thừa chuyến lấy tăng lữ làm chủ. Trái lại, Ðại Thừa coi cả tăng cũng như tục đều được dự phần nào vào sự cứu tếgiải thoát. Tuy nhiên, trên giáo đoàn Tiểu Thừa tuy có đủ bốn chúng: Tỷ khưu, Tỷ khưu ni, Ưu bà tắc,Ưu bà di, nhưng về mặt sinh hoạt của giáo đoàn thì chỉ lấy người xuất gia làm chủ. Hơn nữa, cái hình thức sinh hoạt đã được đặc biệt quy định duy chỉ có một số người nhất địnhđủ khả năng thực hành, dần dần đã trở thành gần như xa la hẳn với quần chúng phổ thông. Còn về phần giáo lý cũng như đã nói ở trên, đã trở nên vô cùng phiền toái, không còn tính cách phổ biến cho mọi người, nên giáo lý đó cũng gần thành như của riêng một số người đặc biệt có khả năng tiếp tục mà thôi.

Ðại Thừa, trái lại, là sản phẩm tự do cá nhân, không hạn chế trong hàng tăng lữ; không những không câu nệ vào nhưng tập quán tăng lữ truyền thống mà còn mở rộng phương diện tự do cho tín chúng, cho nên đã được nhiều người hưởng ứng và thực hành. Hãy thử duyệt qua các kinh Ðại Thừa như kinh Duy Ma, kinh Thắng Man mà trong đó những nhân vật chính cũng như Duy Ma cư sĩ, Thắng Mạn phu nhân đều là những thiện nam tín nữ tại gia. Mà những người này đối với những đệ tử của Phật theo chủ nghĩa hình thức, tức là các bật Thanh Văn, đều tỏ ra khinh thị. Không những thế, về lý tưởng Bồ-Tát của Ðại Thừa, nếu xét đến bản chất của nó, thì Bồ-Tát là vị hậu bổ của Phật, là người tín đồ trên thì cầu đạo giác ngộ, dưới thì hoá độ chúng sinh. Do đó có sự thấy rõ quan hệ giữa Ðại Thừa và người đời thật vô cùng mật thiết. Nếu nói một cách đúng đắn thì những người chủ trương Ðại Thừa lúc đầu hầu hết có thể nói là những người tại gia. Căn cứ vào ý nghĩa này, nói theo ngôn ngữ ngày nay, ta có thể nói Tiểu Thừatôn giáo của chủ nghĩa quan liêu. Tuy cũng nói rằng tuân hành giáo lý bình đẳng của Phật, nhưng đã đặt ra nhiều hạn chế trong hàng tăng lữ. Còn Ðại Thừa thì coi tại gia, xuất gia, thiện nam, tín nữ đều theo cùng một con đường của Phật, tu hành mong thành Phật quả: theo tôi, Ðại Thừa có thể được coi là tôn giáotính cách chủ nghĩa dân chủ. Chính do ở điểm này mà những người Ðại Thừa tự nhận mình là lợi tha để bài xích những người Tiểu Thừa là theo chủ nghĩa tự lợi.

3) Tiểu Thừatính cách chuyên môn, Ðại Thừa có tính cách thông tục, đó là điểm khu biệt chủ yếu giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa. Như đã nói ở trên, trong số những người học Phật cũng có người cho rằng Tiểu Thừa không có sức sáng tạo, còn Ðại Thừa thì quá sâu xa, đây là một ngộ nhận. Nếu nói cho đúng, phải nói là Tiểu Thừa phiền toái khó khăn, còn Ðại Thừa thì đơn giản, rõ ràng. Ðứng về phương diện học Phật mà nói, chẳng hạn như luận Câu Xá, luận Bà Sa, dù một người chuyên môn khảo cứu cũng vẫn thấy có điểm khó khăn, mà hai bộ luận trên là Tiểu Thừa. Còn niệm danh hiệu Quán Thế Âm, để cầu xin cứu giúp, hoặc tin vào bản nguyện của Phật Di Ðà để cầu vãng sinh là những giáo pháp cực đơn giản và thông tục, mà giáo pháp này là nền thần học của Ðại Thừa. Ðó là sự tiến bộ của Ðại Thừa. Duy đứng về phương diện thâm, thiển mà nói, thì vô luận ở vào trường hợp nào ta cũng có thể nói là Ðại Thừa thâm, Tiểu Thừa thiển. Vì Tiểu Thừa chuyên lưu tâm về sự chỉnh lý, lấy việc chú thích làm chủ mọi công tác, cho nên chỉ có mỗi một điểm là phiền toái. Trái lại, Ðại Thừa lấy lý tưởng của Phật làm mục tiêu, cho nên có thể tiến đến chỗ sâu rộng.

TIẾT THỨ TƯ: 
SỰ BẤT ÐỒNG VỀ NỘI DUNG.

Thứ đến phần nội dung, nghĩa là những phương pháp bất đồng trong việc xây dựng giáo lý.

1) Ðứng về phương diện lý tưởngnhận xét thì Tiểu Thừa nói một cách cụ thể, lấy đệ tử của Phật làm lý tưởng tối cao; đến Ðại Thừa thì lấy Phật làm lý tưởng, đó là điểm khu biệt chủ yếu thư nhất. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, người thường không thể sánh kịp, dù có cố gắng tu hành cũng không được như Phật, mà chỉ là đệ tử Phật, nói theo danh từ chuyên môn là các vị Thanh Vănquả vị tối cao, một đệ tử Phật có thể đạt được là quả vị La Hán, chứ không phải quả vị Phật. Ðại Thừa, trái lại, cho rằng hết thảy chúng sinh đều có Phật-tính. Người nào đã hoàn toàn thực hiện được cái bản thể của Phật-tính đó thì được gọi là Phật, bởi vậy nếu chúng ta cố gắng đều cũng có thể được thành Phật. Xuất phát từ lập trường ấy cho nên Ðại Thừa tất nhiên lấy Phật làm lý tưởng.

2) Cách nhận xét về đức Phật, giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa cũng có nhiều sai khác, đây cũng là lẽ tự nhiên. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, công phu tu luyện qua nhiều điều kiếp mới thành, bởi vậy trong thế gian này không có hai đức Phật cùng xuất hiện một lúc. Ở quá khứ hay vị lai tuy có nhiều Phật, nhưng ở hiện tại thì chỉ có một Phật. Trái lại, Ðại Thừa chỉ vì chủ trương rằng mọi người đều có Phật- tính và cần làm sao cho Phật tính ấy thể hiện được toàn vẹn tức là thành Phật. Bởi thé khi nói đến Phật không nhất định hạn chế một Phật ở hiện tại. Trong vũ trụ bao la này có vô số thế giới, để thích ứng với đều đó, Ðại Thừa nhậnvô số Phật thường do bản nguyện cứu độ chúng sinhxuất hiện. Như phương Tây thì có Phật A Di Ðà, phương Ðông có Phật A Sơ những tín ngưỡng này thật sự đã phát sinh từ điểm kể trên.

3) Do quan niệm về đức Phật đã có sự sai khác nên đối với quan niệm về Bồ-Tát giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa cũng có sự bất đồng, đó là điều ta không thể bỏ qua. Danh từ Bồ-Tát, nếu tìm đến bản chất thì danh từ đó là tên của đức Phật khi chưa xuất gia, có nghĩa là người đi tìm cầu đạo Bồ Ðề. Mà vị Bồ-Tát tìm cầu đạo Bồ Ðề là hoàn toàn muốn vì cứu vớt chúng sinh như trong kinh bản sự đã nói, trong khoảng năm trăm kiếp ra vào đường sinh tử, hiện không biết bao nhiêu thân. Vì muốn cứu chúng sinh mà sau mới thành Thích Ca Mâu Ni tu hành trong kiếp này. Song, theo sự giải thích của Tiểu Thừa, các hạnh tu của vị Bồ-Tát này chỉ là công hạnh của Phật ở quá khứhiện tại, chứ không phải những người thường là đệ tử Phật có thể so sánh được. Do đó, những công hạnh ấy không liên can gì với chúng ta cả. Ðại Thừa lấy Phật làm lý tưởng, về điểm này, Ðại Thừa chủ trương bất cứ ai tu hạnh Bồ-Tát đều có thể thành Phật được cả. Ðể thích ứng với hiện tạivô số Phật, Ðại Thừa cũng cho rằng ở hiện tạivô số Bồ-Tát làm cứu độ chúng sinh. Chẳng hạn như tín ngưỡng về Quan Âm, Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền v.v. thật sự đã xuất phát từ điểm này. Song những người theo Ðại Thừa, tuy lấy Phật làm lý tưởng nhưng lý tưởng đó không thể thực hiện được một cách nhanh chóng và dễ dàng. Về vấn đề quan hệ trước hết phải lấy Bồ-Tát làm lý tưởng, vì Bồ Tátmôi giới, là người dẫn đạo đến quả vị Phật. Do lòng tin ấy cho nên nhiều người cùng sùng bái Bồ-Tát, và trên thực tế làm theo những hạnh tự lợi lợi tha của Bồ-Tát. Do ý nghĩa này mà Tiểu Thừa được gọi là Thanh Văn Thừa, và Ðại Thừa là Bồ-Tát Thừa. Song có một điểm rất hứng thú là: Bồ-Tát nguyên là danh hiệu chỉ người thế tục phát tâm cầu đạo, trên vấn đè quan hệ, bậc đại Bồ-Tát của Ðại Thừa phải hiện tư thái của người thế tục. Nghĩa là nếu đứng về phương diện mỹ thuật hiện đại mà nói thì ngoài Bồ-Tát Ðại Tạng đầu tròn áo đen ra các vị Bồ-Tát khác đều đội mũ, mặc áo anh lạc, dáng mạo lộng lẫy trông như những vị thân sĩ, thục nữ vậy. Có lẽ đây là một điểm ám chỉ Ðại Thừa là tôn giáo của những người thế tục.

Ngoài tất cả những điểm kể trên, đối với Niết-Bàn, giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa cũng có những nhận xét khác nhau, mà Niết-Bàn là lý tưởng chung cùng của Phật Giáo. Nó là cảnh giới tuyệt đối vẵng lặng, giải thoát, không còn phiền não khổ đau. Nhưng cảnh giới đó như thế nào? Về điểm này, trên phương diện giáo nghi học, có nhiều giải thích khác nhau. Theo Tiểu Thừa thì Niết-Bàn là một cảnh hư vô tịch diệt, do đó lý tưởng Niết-Bàn của Tiểu Thừa đượm một màu sắc vô cùng tiêu cực. Nhưng Ðại Thừa giải thích về Niết-Bàn có tính cách hoạt độngtích cực hơn. Không như Tiểu Thừa, Niết-Bàn là một nơi hư vô tịch diệt, mà trái lạiđại nguyện cứu độ chúng sinh, vĩnh viễn hoạt động mà lòng không nhiễm trước, đó mới là lý tưởng Niết-Bàn chân thật. Và Niết-Bàn đó được mệnh danh là Vô-Trụ Niết-Bàn. Hiện giờ như Bồ-Tát Quan Âm, Văn Thù không nhập Niết-Bàn, mà chỉ vì lòng từ bi vô hạn vẫn tiếp tục hoạt động để cứu độ chúng sinh. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì còn rất nhiều điểm khác biệt giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa, song nếu đi sâu vào chi tiết quá, vấn đề sẽ trở nên phức tạp, cho nên chỉ tạm nói sơ lược một vài điểm hệ trọng thôi. Tóm lại, đặc sắc của Ðại Thừa là tự chủ, Tiểu Thừa là tha luật. Ðại Thừa thiên trọng tinh thần, Tiểu Thừa thiên trọng hình thức. Ðại Thừa có tính cách sáng tạo, Tiểu Thừatính cách truyền thống. Ðại Thừa có màu sắc thế gian, Tiểu Thừa xuất thế gian. Ðại Thừa có tính cách thần bí, tổng hợp, Tiểu Thừatính cách đạo lý, phân tích. Ðại Thừa hoạt động, Tiểu Thừa phi hoạt động. Ðại Thừa có tính cách dân chủ, Tiểu Thừatính cách quan liêu. Theo tôi, những sự phân tích kể trên đại khái rất phù hợp.

TIẾT THỨ NĂM: 
CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU VỚI LẬP TRƯỜNG 

CỦA CÁC KINH ÐIỂN ÐẠI THỪA.

Trở lên đã nói một cách đại thể về những điểm sai khác giữa Ðại Thừa và Tiểu Thừa, nhưng còn một điểm cực kỳ trọng yếu: đó là vấn đề tìm hiểu tinh thần Ðại Thừa. Nghĩa là nhân sinh quan của Triết-học Ðại Thừa như thế nào? Vấn đề này có quan hệ đến tất cả những điểm đã được trình bài ở trên. Ðại Thừa, về mọi phương diện, là tôn-giáo thông tục, bởi thế không nhất địnhthế giới quan triết học. Song, vì Phật Giáo là một tôn giáo triết học nên mặc dầu bên ngoài không biểu hiện tình hình đó, nhưng đằng sau thường cũng dự tưởng một triết học nhân sinh quan. Vả lại, nền thần học của Ðại Thừa đã được xây dựng trên cở sở triết học thâm thuý của Tiểu Thừa, cho nên khi nói đến Ðại Thừa thông thường người ta hiểu ngay là chỉ về phương diện triết học.

Nhưng thế giới quan của triết học Ðại Thừa như thế nào? Ðều này tuy cùng là Ðại Thừa nhưng cũng có chủ trương khác biệt: bởi thế quan niệm về triết học cũng có nhiều điểm bất đồng. Tuy nhiên, nếu nói một cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều quy nạp về bốn chữ "Chân-không Diệu-Hữu". Chân-không nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu-hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ lìa nhau, đó là đặc sắc của Triết-học Ðại Thừa. Về phía Tiểu Thừa có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều giả danh, không có thực thể. Nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là Bộ-phái Thực-tại-luận cực đoan. Ðại Thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân-không tức Diệu-hữu. Ðó là chổ lập cước căn bản của Ðại Thừa. Dĩ nhiên, về triết học Ðại Thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân-không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có ngưới phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu-Hữu để khảo sát các hiện tượng.

Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng:Chân-Không không ngoài Diệu-Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân-không là Diệu-Hữu tức Chân-Không. Ðó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ-phái Ðại Thừa .

Bây giờ hãy đề cập qua đến những kinh điển chủ yếu của Ðại Thừa. Trong tất cả kinh Ðại Thừa, bộ kinh Nguyên thủycăn bản nhất là bộ Bát-Nhã. Số lượng của bộ kinh này tuy gồm sáu trăm quyển nhưng chủ yếu không ngoài việc giải thích một chữ "không","không không","Ðại-không", rốt ráo là "không", đó là lập trường của bộ kinh này.

Nhưng nếu lấy chủ ý của Bát-Nhã mà giải thíchchủ nghĩa hư vô thì đó là một điều hết sức sai lầm. Cứ theo kinh Bát-Nhã thì cái sức phủ định "không không" ấy lại biểu hiện thành cái sức khẳng định tối đại tự do. Do cái sức đó mà trong một ngọn cỏ có thể bao gồm trăm nghìn vạn ức núi Tu-Di, và trong một giọt nước có thể chứa tất cả nước của bốn đại dương. Ðứng về phương diện tâm lýnhận xét thì "không" của Bát-Nhã là cái năng động thái thuần tuý, có thể nói nó là đương thể của ý chí thuần tuý được thực hiện. Bởi vậy, Bát-Nhã cho rằng hết thảy mọi hiện tượng đều do cái sức "không" đó biểu hiện, thế giới là không, đồng thời không cũng là thế giới. Theo ý nghĩa đó thì cái không của Bát-Nhã không phải là cái không trống rỗng, cái "ngoan không", mà là cái "Chân-Không Diệu-Hữu". Cái không ấy không thể dùng nhôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chổ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới) nhẫn nại,nỗ lực (tinh tấn) tỉnh-quán (thiền-định) nghĩa là lấy Lục-Ba-La Mật để thể hiện. Như vậy ta có thể bảo đó là một chủ nghĩa tiêu cực hư vô không?.

Tư tưởng "không" của Bát-Nhã là tư tưởng căn bản của Phật Giáo Ðại Thừa. Sau cái Chân- Không phủ định đó vẫn có cái nhân cách khẳng định Diệu-Hữu. Nếu ta bỏ qua điểm này thì sẽ không thể hiểu được nghĩa căn bản của Ðại Thừa. Ðó là điểm ta nên chú ý trước hết. Ta có thể nói hầu hết các kinh điển Ðại Thừa đều xuất phát từ tư tưởng "không" của Bát-Nhã. Chẳng hạn như kinh Duy Ma thì nội dung cũng nói đến Bát-Nhã, và ý nghĩa đặc biệt của kinh này tôi đã trình bày qua ở các chương trước. Cư sĩ Duy Ma thì hiện là một người thế tục, mà so sánh với các vị Sa-môn xuất gia thì ông này lại thực hiện được lý không của Bát-Nhã một cách dễ dàng hơn. Nghĩa là vì muốn thể hiện tư tưởng Bát-Nhã giữa thế giới hiện thựcthể hiện ra cư sĩ Duy-Ma. Trên căn bản, kinh Pháp-Hoa vẫn cùng thuộc hệ thống Bát-Nhã, nhưng đã tiến thêm một bước nữa mà phát hiện Diệu-Hữu là cái cụ thể cùng cực của Chân-Không, ta có thể nói đây là một điển trọng yếutư tưởng Bát-Nhã muốn đạt đến. Nói về thực tướng của các pháp, tướng thường trụ thế gian. Bản thể của Chân-Không là muốn hiển thị diệu nghĩa của thế gian, thể hiện được cái nhân cách không đó thì gọi là Phật, nghĩa là nhân cách cụ thể thừa nhận tính vĩnh viễn thường còn, bất biến; sau nữa, lấy nhân cách cứu thế hoạt động và cái bản nguyện của Bồ-Tát Quan-Âm là cứu khổ, cho vui làm đại biểu cho sự sinh hoạt lý tưởng của con người. Thậm chí như nàng Long Nữ chỉ mới tám tuổi mà cũng có thể thành Phật, đó là cái ý chỉ pháp thể chúng sanh đều có Phật tính đã được biểu hiện một cách rõ ràng và cũng là sự kết cấu cùng cực của kinh Pháp-Hoa vậy. Sở dĩ kinh Pháp-Hoa được tôn sùnghoàn toàn ở điểm đó. Bởi vậy ở phía sau dự tưởng về Chân-Không của Bát-Nhã, thật thì đó là phần diệu hưu hiển hiện về mặt khẳng định hoạt động, coi đó thì thấy nó đã biểu hiện ý nghĩa thật sâu xa. Bất luận trên lãnh vực lịch sử hay giáo lý, cách nhận định này là cách nhận định chân chính của kinh Pháp-Hoa.

Thứ đến là kinh Hoa-Nghiêm. Bộ kinh này tuy không kém kinh Pháp-Hoa, nhưng đứng trên lập trường phiếm thần luận mà nhận xét thì chủ ý của kinh Hoa-Nghiêm cho rằng vạn vật trong vũ trụ đều hỗ tương dung thông, không ngăn ngại, không gián đoạn, lập sự diệu dụng pháp giới để thể hiện Ðại-Nhật-Như Lai. Tuy nhiên nếu tìm đến nguồn gốc của vũ trụ đó, ta vẫn thấy đã xuất phát từ tư tưởng "không" của Bát-Nhã. Nghĩa là kinh Hoa-Nghiêm đã đem phần diệu dụng của Chân-Không để biểu hiện về phương diện phiếm thần luận. Lại như kinh Di Ðà (hay kinh Vô-Lượng-Thọ), chủ ý lấy bản nguyện của Phật A-Di-Ðà dẫn dắt chúng sanh nhận Phật sinh về nước Cực Lạc. Mới xem qua, ta tưởng như rất xa cách với tư tưởng Bát-nhã. Song nếu ta tìm đến nghĩa lýlịch sử của tư tưởng đó, ta vẫn thấy tác dụng cứu tế của đức Phật sáng suốt vô lượng, thọ mệnh vô lượng đã được thể hiện từ chân không, đặc biệt là đã giải thuyết sự hoạt động ở tương lai. Không thế thì sự tín ngưỡng về Phật A-Di-Ðà rốt cục chỉ là một mẩu chuyện thần thoại, chúng ta cần phải ghi nhận điểm này.
Ngoài ra, nếu nghiên cứu tất cả các kinh điển Ðại Thừa ta sẽ thấy bất luận dưới hình thức nào, không một bộ nào mà không liên hệ đến kinh Bát-Nhã. Nghĩa là, trong mỗi bộ nếu ta không nhận thấy ý nghĩa "không" thì cũng nhận thấy phần Diệu-Hữu. Tuy vậy, nếu ta lại đi sâu hơn nữa mà nghiên cứu ta có thể nói bộ kinh Ðại Thừa nào rốt cục cũng đưa đến nghĩa Chân-Không, đó là một điểm rất rõ ràng. Nhưng giải thích như có vẻ quá ư phiền toái, nhưng thật thì đạo lý đó khó có thể dùng ngôn ngữ làm luận chứng thừ khi người ta đã thể hiện bằng kinh nghiệm bản thân. Bởi thế đã có nhiều người, đặc biệt là những học giả Tây phương thường cho Phật Giáo Ðại Thừa chủ ý đưa người ta đến một chủ nghĩa hư vô. Ðó chẳng qua là người ta đã hiểu nghĩa Chân-Không một cách hời hợt, và không có ý thức về Diệu-Hữu, cho nên mới chỉ nhìn thấy mặt tiêu cực chứ không thấy phần tích cực của tư tưởng Ðại Thừa. Chân-Không quan hệ đến Diệu-Hữu là chân lý triết học Ðại Thừa, ta nên ghi nhớ rõ điểm này.
Tóm lại, nếu nhận xét về phương diện khái niệm thì Chân-Không tựa hồ như trống không, nhưng về phương diện thể hiện thì lại rất cụ thể rất hiện thực. Như đã nói trên hoặc theo lịch trình tiêu cực, nhưng tối hậu, bất luận về phương diện thực tế hay lý luận, đạt một kết luận sinh hoạt thực tế và khẳng định đó là chủ ý của tư tưởng Ðại Thừa.

TIẾT THỨ SÁU: 
THỰC HIỆN TINH THẦN ÐẠI THỪA.

Trở lên tuy đã nói qua về mọi phương diện, nhưng cũng đã thuyết minh phần nào đặc chất của Ðại Thừa. Sau đây ta hãy đề cập đến phương pháp thực hiện tinh thần và triết lý của Ðại Thừa. Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói thì Ðại Thừa chia ra rất nhiều ngành, bởi vậy nếu nói một cách tóm tắt thì rất khó khăn. Lập trường của những kinh điển Ðại Thừa như đã nói ở trên, đối với phương pháp thực hiện tinh thần Ðại Thừa cũng có nhiều chỗ bất đồng. Nếu nói về phương diện tâm lý học thì trong Ðại Thừa hoặc có phái chỉ chuyên chú trọng trí tuệ, do trí tuệ đưa đến trực quan để thể nghiệm lý Chân-Không Diệu-Hữu. Hoặc cũng có phái chuyên về tình cảm thuần chân, muốn từ chỗ tín ngưỡng mà thể nghiệm trí đó. Xem thế đủ biết tuy cùng trong Ðại Thừa mà có nhiều sự phân biệt như thế.

Tuy nhiên, nếu có một phương pháp căn bản để thực hiện tinh thần Ðại Thừa trong những đường hướng vừa kể trên thì tất đó phải là cái đại thệ nguyện của Bồ-Tát, nghĩa là trên cầu đạo giác ngộ dưới cứu độ chúng sinh. Một mặt tìm cầu chân lý để hoàn thành lý tưởng giác ngộ của chính mình, đồng thời, mặt khác phát nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh. Mà đặc sắc của Ðại Thừa đối với nỗ lực trên cầu đạo Bồ-Ðề, dưới hoá độ chúng sinh này không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất. Nghĩa là mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình, rồi lại mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, đó là điều kiện tất yếu để đi đến sự hoàn thành. Hai việc đó tuy có hai phương diện nhưng cùng một thể, đó là đặc sắc của Ðại Thừa. Nếu nói theo phương diện truyền thống thì cái nhân cách mô phạm đó là hạnh nguyện Bồ-Tát của đức Phật ở các kiếp trước đã được mô tả trong kinh Bản Sự. Song chủ yếu của Ðại Thừa không phải tìm cầu ở quá khứ mà ngay hiện tại này mỗi người phải phát nguyện tu hạnh Bồ-Tát và thực hành thệ của Bồ-Tát. Mà sự thực hành đó không phải chỉ hạn cục trong vấn đề hương hoa kinh kệ mà trong tất cả lĩnh vực của cuộc sống đều phải phát huy đại thệ nguyện ấy. Xem thế dủ biết cái đặc trưng của Ðại Thừa thật có bao hàm một chủ nghĩa thế tục, nghĩa là trong các lĩnh vực chính trị, thực nghiệp, lao động, chỗ nào cũng có thể áp dụng và thực hiệntinh thần Ðại Thừa được cả. Cho nên trong các kinh Ðại Thừa ta thường thấy có câu (nhứt thiết thế pháp giai vi Phật pháp), nghĩa là hết thảy các pháp thế gian đều là Phật pháp, chính là muốn biểu dương tinh thần đó.

Tóm lại, đặc sắc của tinh thần Ðại Thừa là ở chỗ đưa tinh thần đó từ lĩnh vực triết lý hoặc thệ nguyện đến lĩnh vực thực hành. Tuy đôi khi tinh thần ấy được thực hành trên quan niệm giới, nhưng đó chẳng qua là giai đoạn chuẩn bị cho việc thực hành. Ðiều này ta cứ xem như Bồ-Tát được gọi là người hoàn thành Lục độ, Vạn hạnh, hoặc là người thực hành thì đủ rõ. Mà lý tưởng Ðại Thừa từ chỗ tự lợi, lợi tha, tiến thêm một bước nữa mà nói là từ chỗ mình chưa được độ mà làm việc độ người khác trước, mà để thực hiện lý tưởng đó, ta có thể nói là muốn xã hội hoá lý tưởng đó vậy. Phật Giáo Ðại Thừa từ xưa tới nay đã cố gắng nhiều trong việc thực hiện lý tưởng ấy giữa xã hội, nhưng cho đến nay vẫn chưa được hoàn toàn, và vì thế tinh thần trung trực của Ðại Thừa vẫn chưa được thể hiện một cách trong xã hội.
Về ý nghĩa này, người ta muốn đem lý tưởng Tịnh độ thể hiện trong thế gian này để tạo thành một nền nhân gian Phật Giáo, đó là muốn phát huy chân lý của Phật Giáo Ðại Thừa mà sự thực hiện lý tưởng đó, như chúng ta đều biết, là ở chỗ đưa lý Chân-Không Diệu-Hữu mà thực tế hoá lvà sinh hoạt hoá. Nghĩa là do Chân-Không mà đã phá hiện trang, đồng thời từ Diệu-Hữu tiến đến một quy tắc sinh hoạt cao cả, rồi lại từ Chân-Không đưa quy tắc sinh hoạt đó đến chỗ giải thoát. Lại tiến thêm một tầng nữa là từ Diệu-Hữu tạo một quy phạm sinh hoạt trong thực tế mà vẫn được giải thoát, không chấp trước. Cứ như thế tiến lên cùng với xã hội thực tế đến vô cùng. Ta có nói đó là lấy Chân-Không Diệu-Hữu làm bối cảnh để xã hội hoá cái lý tưởng Niết-Bàn vô trụ vậy. Trong lịch trình đó một vị Bồ-Tát cố gắng không ngừng và vô cùng hoan hỷ trong việc mưu cầu sự bản nguyện cho bản thân, đồng thời thực hiện sự mãn nguyện cho toàn thế giới.


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 22001)
Năng Đoạn Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, nguyên văn Sanskrit Devanagari hiện hành là: वज्रच्छेदिका नाम त्रिशतिका प्रज्ञापारमिता। Vajracchedikā nāma triśatikā prajñāpāramitā
(Xem: 15877)
Tam Tạng Pháp Sư Cưu Ma La Thập dịch từ Phạn sang Hán, Tỳ Kheo Thích Duy Lực Dịch Từ Hán Sang Việt
(Xem: 14900)
Pháp Hoakinh tối thượng của Phật giáo Đại thừa bởi vì cấu trúc của kinh rất phức tạp, ý nghĩa sâu sắc có lẽ vượt ra ngoài tầm tư duysuy luận của con người bình thường.
(Xem: 18734)
Chắc chắn dù có khen ngợi thì cũng không đủ nêu lên chỗ cao đẹp; dù có bài bác thì cũng chỉ càng mở rộng chỗ ảo diệu luận mà thôi. Luận Vật bất thiên của ngài Tăng Triệu...
(Xem: 14314)
Một thời, Đức Phật và một nghìn hai trăm năm mươi đại chúng tì-kheo cùng trụ ở tinh xá Mỹ Xưng phu nhân của trưởng giả Tu-đạt, rừng cây của thái tử Kì-đà, nước Xá-vệ.
(Xem: 18449)
Luận Đại Trí Độ là một bộ luận lớn, bộ luận căn bản của Phật pháp, giảng giải bao quát nhiều vấn đề liên quan đến học thuyết, tư tưởng, truyền thuyết, lịch sử, địa lý, các quy định thực tiễn, giới luật Tăng già;
(Xem: 14271)
Luận Đại Trí Độ là một bộ luận lớn, bộ luận căn bản của Phật pháp, giảng giải bao quát nhiều vấn đề liên quan đến học thuyết, tư tưởng, truyền thuyết, lịch sử, địa lý, các quy định thực tiễn, giới luật Tăng già;
(Xem: 13422)
Luận Đại Trí Độ là một bộ luận lớn, bộ luận căn bản của Phật pháp, giảng giải bao quát nhiều vấn đề liên quan đến học thuyết, tư tưởng, truyền thuyết, lịch sử, địa lý, các quy định thực tiễn, giới luật Tăng già;
(Xem: 13400)
Luận Đại Trí Độ là một bộ luận lớn, bộ luận căn bản của Phật pháp, giảng giải bao quát nhiều vấn đề liên quan đến học thuyết, tư tưởng, truyền thuyết, lịch sử, địa lý, các quy định thực tiễn, giới luật Tăng già;
(Xem: 11692)
Luận Đại Trí Độ là một bộ luận lớn, bộ luận căn bản của Phật pháp, giảng giải bao quát nhiều vấn đề liên quan đến học thuyết, tư tưởng, truyền thuyết, lịch sử, địa lý, các quy định thực tiễn, giới luật Tăng già;
(Xem: 13108)
Không khởi sinh cũng không hoại diệt, không thường hằng cũng không đứt đoạn. Không đồng nhất cũng không dị biệt, không từ đâu đến cũng không đi mất.
(Xem: 13543)
Do tánh Không nên các duyên tập khởi cấu thành vạn pháp, nhờ nhận thức được tánh Không, hành giả sẽ thấy rõ chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, cuộc đời là khổ.
(Xem: 13806)
công đức của Pháp tánh là không cùng tận, cho nên công đức của người ấy cũng giống như vậy, không có giới hạn.
(Xem: 13122)
Phật Thích Ca gọi cái pháp của Ngài truyền dạy là pháp bản trụ. Nói bản trụ nghĩa là xưa nay vốn sẵn có.
(Xem: 14884)
Thanh tịnh đạo có thể xem là bộ sách rất quý trong kho tàng văn học thế giới, không thể thiếu trong nguồn tài liệu Phật học bằng tiếng Việt.
(Xem: 16051)
Không và Hữu là hai giáo nghĩa được Đức Phật nói ra để phá trừ mê chấp của các đệ tử.
(Xem: 10969)
Đây là một bộ Đại Tạng đã được nhiều học giả và các nhà nghiên cứu về Phật Học chọn làm bộ Đại Tạng tiêu biểu so với những bộ khác như...
(Xem: 16287)
Đại Thừa Khởi Tín Luận là bộ luận quan trọng, giới thiệu một cách cô đọng và bao quát về triết học đại thừa.
(Xem: 11734)
Công trình biên soạn này trình bày một cách rõ ràng từ lịch sử hình thành và phát triển của hệ thống triết học Trung Quán cho đến khởi nguyên, cấu trúc, sự phát triển...
(Xem: 17420)
Hiện nay tôi giảng Phạm Võng Kinh Bồ Tát Giới Bổn để cho quý vị biết dù rằng muôn pháp đều không, nhưng lý nhân quả rõ ràng, không sai một mảy, cũng không bao giờ hư hoại.
(Xem: 12771)
Tâm hiếu thuậntâm từ bi giống nhau, vì hiếu thuận của Phật pháp không giống như hiếu thuận của thế gian.
(Xem: 13567)
Đức Phật ra đời suốt bốn mươi năm trời thuyết pháp, có đến hơn tám vạn bốn ngàn pháp môn. Pháp môn chính là phương pháp mở cửa tuệ giác tâm linh.
(Xem: 12765)
Nếu có duyên mà thọ và đắc từ Chư Phật và Bồ Tát thì sự thành tựu giới thể rất là vượt bực.
(Xem: 14759)
Trì Giớithực hành những luật lệđức Phật đặt ra cho Phật tử xuất gia thi hành trong khi tu hành, và cho Phật tử tại gia áp dụng trong cuộc sống để có đời sống đạo đức và hưởng quả báo tốt đẹp;
(Xem: 16220)
Chỉ tự quán thân, thiện lực tự nhiên, chánh niệm tự nhiên, giải thoát tự nhiên, vì sao thế? Ví như có người tinh tấn trực tâm, được giải thoát chân chánh, người như thế chẳng cầu giải thoátgiải thoát tự đến.
(Xem: 13001)
Trong nước mỗi mỗi báu ấy đều có sáu mươi ức hoa sen thất bửu. Mỗi mỗi hoa sen tròn đều mười hai do tuần.
(Xem: 11967)
Đối với Phật giáo, các nguồn gốc của mọi hành vi tác hại, thí dụ như ham muốn, thù hận và cảm nhận sai lầm được coi như là cội rể cho mọi sự xung đột của con người.
(Xem: 12628)
Năm Giới Tân Tu là cái thấy của đạo Bụt về một nền Tâm LinhĐạo Đức Toàn Cầu, mà Phật tử chúng ta trong khi thực tập có thể chia sẻ với những truyền thống khác trên thế giới
(Xem: 12758)
Nếu có nghe kinh này thọ trì đọc tụng giảng thuyết tu hành như lời, Bồ Tát này đã là cúng dường chư Phật ba đời rồi.
(Xem: 12667)
Các học giả Tây phương quan niệm hệ thống giáo lý Phật giáo từ các bản Pali, Sanskrit là kinh “gốc” và kinh sau thời đức Phật là kinh phát triển để...
(Xem: 14006)
Ở đây, chúng tôi chỉ cố gắng ghi lại nghĩa Việt theo khả năng học hiểu về cổ ngữ Sanskrit.
(Xem: 13982)
Chánh pháp quý giá của các ngài soi sáng khắp nơi và tuôn xuống như mưa cam-lộ. Tiếng nói của các ngài vi diệu đệ nhất.
(Xem: 16332)
Đây là một bộ kinh rất có ý nghĩalợi lạc vô cùng nếu được thường xuyên tụng đọc, hoặc giảng giải huyền nghĩa đến mọi người tín tâm.
(Xem: 12263)
Cần ban cho luật diện tiền liền ban cho luật diện tiền, cần ban cho luật ức niệm liền ban cho luật ức niệm,
(Xem: 14264)
Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác ; Nếu nói hoặc làm với tâm ô nhiễm, sự khổ sẽ theo nghiệp kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo.
(Xem: 11129)
Người đời thường nghiêng về hai khuynh hướng nhận thức, một là có, hai là không. Đây là hai quan niệm vướng mắc vào cái tri giác sai lầm.
(Xem: 10901)
Tâm bậc giác ngộ được nói là không còn bám trụ vào bất cứ gì trên đời (bất cứ đối tượng nào của thức)
(Xem: 13095)
Lời Phật dạy được thiết lập nhằm giới thiệu những lời dạy của Thế Tôn trong Kinh tạng Nikàya một cách ngắn gọn, nguyên thủy, dễ nhận thức...
(Xem: 13764)
Lời Phật dạy được thiết lập nhằm giới thiệu những lời dạy của Thế Tôn trong Kinh tạng Nikàya một cách ngắn gọn, nguyên thủy, dễ nhận thức
(Xem: 13035)
Lời Phật dạy được thiết lập nhằm giới thiệu những lời dạy của Thế Tôn trong Kinh tạng Nikàya một cách ngắn gọn, nguyên thủy, dễ nhận thức...
(Xem: 12866)
Thế Tôn đã giảng đời sống phạm hạnh chi tiếtrõ ràng, toàn hảo, hoàn toàn tinh khiết.
(Xem: 13378)
Người không sầu muộn, không than vãn, không khóc lóc, không đập ngực, không rơi vào bất tỉnh, đây là hạng người bản tánh bị chết, không sợ hãi, không rơi vào run sợ khi nghĩ đến chết.
(Xem: 12566)
Đức Phật trình bày các điều bất thiện đều bắt nguồn từ tham, sân, si còn điều thiện là do lòng không tham, không sân, không si dẫn tới.
(Xem: 10111)
Đây nói về công đức của Bồ-tát sơ phát tâm, là để phân biệt với những gì đã nói về Nhị thừa...
(Xem: 13756)
Từ ngàn xưa chư Phật ra đời nhằm một mục đíchgiáo hóa chúng sinh với lòng bi nguyện thắm thiết đều muốn cho tất cả thoát ly mọi cảnh giới phiền não khổ đau
(Xem: 10114)
Bát Nhãtrí tuệ, nhưng không giống như trí tuệ thế gian, cho nên thường gọi là Trí Tuệ Bát Nhã.
(Xem: 13565)
Chữ “Viên giác bồ tát” – Viên GiácGiác viên mãn. Từ trước đến đây, Phật đã nhiều lần chỉ dạy phương pháp tu hành để phá trừ Vô minhchứng nhập Viên giác.
(Xem: 16142)
Phẩm Quán Thế Âm Bồ Tát Phổ Môn thường được gọi đơn giảnphẩm Phổ Môn nghĩa là cánh cửa phổ biến, cánh cửa rộng mở cho mọi loài đi vào.
(Xem: 11851)
Pháp ấn là khuôn dấu của chánh pháp. Khuôn dấu chứng thực tính cách chính thống và đích thực. Giáo lý đích thực của Bụt thì phải mang ba dấu ấn chứng nhận đó.
(Xem: 12839)
Những lời Như Lai thuyết giảng trước các đại đệ tử năm nào cách đây hai mươi lăm thế kỷ hiện nay vẫn hiện tiền cho những ai có cái tâm kính cẩn lắng nghe.
(Xem: 11540)
Xuất sinh pháp Phật không gì hơn Hiển bày pháp giới là bậc nhất Kim cương khó hoại, câu nghĩa hợp Tất cả Thánh nhân không thể nhập.
(Xem: 12559)
Nơi tâm rộng, hơn hết Tột cùng không điên đảo Lợi ích chốn ý lạc Thừa nầy công đức đủ.
(Xem: 10680)
Giáo lý đạo Phật đặt nền tảng trên con người, lấy hạnh phúc con người làm trung tâm điểm để phát huy lý tưởng Bồ-tát đạo.
(Xem: 10843)
Kinh Duy Ma là một tác phẩmgiá trị về mặt văn học. Đó là một văn bản có giá trị giải tỏa mọi ức chế về mặt tư tưởng, giải phóng sự gò bó trói buộc...
(Xem: 10838)
Kinh Duy Ma là cái nôi của Đại thừa Phật giáo, kiến giải giáo lý theo chân tinh thần Đại thừa “Mang đạo vào đời làm sáng đẹp cho đời, mà không bị đời làm ô nhiễm”.
(Xem: 11782)
Duy-ma-cật sở thuyết còn có một tên khác nữa là Bất tư nghị giải thoát. Đó là tên kinh mà cũng là tông chỉ của kinh.
(Xem: 12630)
Bộ Kinh này trình bày cảnh giới chứng nhập của Bồ Tát, có nhiều huyền nghĩa sâu kín nhiệm mầu, cao siêu...
(Xem: 10965)
Đức Phật thuyết Kinh Kim Cang là để dạy cho chúng ta làm thế nào để có được cuộc sống hạnh phúc, cảnh giới niết bàn.
(Xem: 12490)
Trong tập sách nầy gồm các bài giảng về giáo lý kinh Pháp Hoa cùng phân tích phẩm Tựa và phẩm Phương Tiện của kinh.
(Xem: 11211)
Tri kiến Phật là cái thấy biết không thuộc về kiến chấp ngã nơi thân, không thuộc về kiến chấp ngã nơi tâm (vọng tâm).
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant