Phần Hai: Sự Ngộ Nhập Huyền Nghĩa Kinh Diệu Pháp Liên Hoa

Trí Khải Đại Sư 
PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA
PHẬT HỌC THIÊN THAI TÔNG
Nguyên tác: The Profound Meaning of the Lotus Sutra by Haiyan Shen - Từ Hoa dịch
Nhà xuất bản Phương Đông 2008

 

Phần Hai
SỰ NGỘ NHẬP HUYỀN NGHĨA 
KINH PHÁP HOA

Trong Phần Hai của tập sách nầy, chúng tôi sẽ phân tích thấu đáo tác phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa của Trí Khải Đại Sư. Qua sự phân tích, chúng tôi hy vọng làm sáng tỏ nội dung tác phẩm siêu việt nầy. Mặt khác, đây chỉ là cố gắng sơ khởi nhắm mục đích cống hiến độc giả những chi tiết về tác phẩm. Hơn nữa, giá trị của tác phẩm chính là những gì tác phẩm chứa đựng ở phần nội dung. Nhờ vậy, câu trả lời về tầm quan trọng của tác phẩm Huyền Nghĩa không còn là một điều trừu tượng. Ít ra, ý nghĩa của tập sách nầy nằm trong sự kiện nói lên được nền minh triết hài hòa diệu vời toàn bích của Trí Khải Đại Sư.

Sự sưu tập của chúng tôi nhằm vào đường lối diễn tả có hệ thống nguồn tư tưởng Huyền Nghĩa căn cứ vào chú giải đáng kể của Đại Sư về kinh Pháp Hoa. Như đã được nói trong phần lời tựa, không những cách xếp đặt tư tưởng của tác phẩm làm người đọc sững sốt, mà kỷ thuật Đại Sư dùng để thành lập lý thuyết của mình thì thật là một kế hoạch. Điều nầy nói lên rằng những kỷ thuật nầy phản ảnh triết học của Trí Khải, là nguồn minh triết phù hợp với kinh Pháp Hoa, thấy rằng kinh Pháp Hoa diễn tả được giáo nghĩa của Thế Tôn, nơi đó, chân lý viên dung được phơi bày thành tựu. (1) 

Tư tưởng triết học của Trí Khải đồng điệu với Pháp Thân bất khả tư nghì là điều đã được kinh Pháp Hoa nhấn mạnh. Cũng như vậy, tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải Đại Sư là bản chú giải kinh Pháp Hoa hùng hồn, đáng tin cậy. Thẩm quyền chú nghĩa kinh của Đại Sư càng làm tăng thêm sự phổ cập của bản kinh. Cách thức chú thích đi cùng với nền tảng triết học của Đại Sư trở thành rường cột nói lên chân lý của tông Thiên Thai và chỉ con đường đạt đến chân lý nầy (2). Kết quả là sự thành tựu nầy đưa đến những cống hiến đầy ý nghĩa đối với sự phát triển Phật giáo Trung Hoa bằng cách thiết lập một nền tảng, theo đó tất cả các học phái Phật giáo về sau phải nhờ cậy và tham gia vào. Tất cả những tông phái Phật giáo đáng kể ở Trung Hoa đã thành hình từ khái niệm Triết học và hệ thống tôn giáo của Trí Khải, như là cách thức phân loại, lý thuyết về chân lý tối thượng, hệ thống thực hành pháp Chỉ và Quán, v.v...Trong lảnh vực nhận thức, bản sắc khế hợp có hệ thống trong tư tưởng Đại Sư đã làm tượng hình những nguồn tư tưởng lớn của Phật giáo Trung quốc.. Học thuyết Lý Sự Vô Ngại ( Li-shih wu ai) của Pháp Tạng (Fa Tsang / 780-841) thuộc Hoa Nghiêm Tông chịu ảnh hưởng rất lớn từ học thuyết của Trí Khải Đại Sư, nhấn mạnh trên nhất chân pháp giới. Tông phái Thiền (Ch’an) cho rằng con người có thể đạt giải thoát bất ngờ và bất cứ lúc nào khi cảm ứng được vào thế giới hiện tượng. Truy ra nguồn gốc của học thuyết nầy không khác với những điều Trí Khải đã từng nói : ‘ Tất cả việc đời không có gì đối nghịch với chân lý. Mỗi một màu sắc, mỗi một làn hương không ra ngoài Trung Đạo.’ Ng Yu Kwan Chủ trương rằng Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông và Thiền tông hòa giải lẩn nhau với cùng mối quan tâm sau cùng trong phạm vi cảm thọ và quán chiếu, bởi vì cả ba tông phái cùng biện minh cho khái niệm về dụng. (3) Sự nhấn mạnh trên dụng từ hai tông phái Hoa Nghiêm và Thiền lại thêm một yếu tố phản ảnh tư tưởng của Trí Khải. Nhìn qua Phật học Nhật Bản, Tendai Buddhism được ngài Saicho (767-822) sáng lập, là tông phái ‘ giống in hệt như đã lọt lòng từ đồ chúng ở Trung Hoa và căn cứ vào giáo nghĩa Pháp Hoa’(4) Tông phái Nhật Liên (Nichiren) ở Nhật do ngài Nhật Liên thành lập (1222- 1282) không chỉ xưng tán kinh Pháp Hoa như thánh điển trên tất cả thánh điển mà còn ngâm vịnh tựa đề kinh như thánh từ biểu hiện nhân và quả của Phật giới. Điều nầy lại được thấy là chịu ảnh hưởng tư tưởng của Trí Khải khi giải thích về tựa đề kinh Pháp Hoa trong tác phẩm Huyền Nghĩa.

Vì thế, chương nầy trình bày sự ngộ nhập của Trí Khải qua tác phẩm Huyền Nghĩa, cũng như xác định giá trị của Huyền Nghĩa nhằm mục đích chỉ rõ sự ngộ nhập của Trí Khải đã phản chiếu trong triết thuyết tuyệt diệu dung hòa của Đại Sư. 

Minh triết của Trí Khải dung hợp vạn toàn như thế nào? Dựa vào sưu khảo của chúng tôi về tác phẩm Huyền Nghĩa, chúng tôi muốn trình bày rằng nhiều đặc tính của chân lý được Trí Khải diễn bày tương hợp với giáo thuyết của Đại Sư. 

Đầu tiên, Trí Khải kết giao với chân lý Nhất Thừa ( là điều được minh định trong kinh Pháp Hoa). Điều nầy có nghĩa là Nhất Thừa biểu trưng cho vị trí tối thượng, với vị trí đó con người có thể thấy được Pháp Thân. Pháp Thân bất tư nghì chánh thống là năng lực dung hợp bao trùm tất cả những học thuyết Phật giáo khác nhau và đưa ba thừa ( Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát ) về một. Một cách hiển nhiên, nói về Phật thừa, chân lý có bản tánh toàn vẹn và dung hòa khác biệt. 

Thứ hai, chân lý dính liền với sự viên dung bao gồm ba khía cạnh (Thể, Tướng, Dụng) và sự tương quan giữa một và ba thì bất khả tư nghì. Trí Khải định nghĩa sự vi diệu bất khả tư nghì nầy như không phải một, không phải khác, và như thế, bản tính linh động của chân lý hiển bày: ‘ Một mặt được bàn đến bao gồm cả ba mặt; ba mặt được bàn đến thật sự chỉ là một. Những khía cạnh nầy không khác chi nhau, không thêm vào nhau, cũng không giống nhau. Vì thế, gọi chúng là vi diệu’(5)

Thứ ba, chân lý biểu trưng bởi Phật thừa. Trí Khải cho rằng sự nhận thực chân lý đồng nghĩa với Phật tánh. Trí Khải xác quyết điều vi diệu nầy là tịch và chiếu. Thí dụ, khi định nghĩa về Diệu Cảm ¬ng, Đại Sư nói rằng Phật luôn là tịch nhưng có thể chiếu soi vào chúng sinh hữu tình bằng cảm ứng để khơi dậy trí tuệ sẳn có trong mỗi chúng sinh. (6) Trí Khải quy hướng về mặt phản chiếu để điều hòa bản tánh động và dụng của chân lý.

Thứ tư, chân lý theo Trí Khải là Phật tánh, là cái có sẳn trong mỗi chúng sinh. Phật tánh như chân lý tối hậu tất cả chúng sinh đều có thể đạt đến và Phật tánh là mục tiêu cứu rổi sau cùng, bất cứ nơi đâu cũng không bỏ chúng sinh. Mặt khác, khái niệm Phật tánh vẽ ra một kế hoạch tuyệt hảo đưa đường Đạo về với tự do, vì bao gồm nhân và quả. Phật tánh cắm rễ nơi tất cả chúng sinh biểu lộ khả năng tiềm ẩn là nguyên nhân đến được Pháp Thân. Sự hiển lô của Pháp Thân có nghĩa rằng sự thông đạt được Pháp Thân là kết quả. Như vậy, bằng cách tiết lộ khả năng giải thoát vô hạn của chúng sinh, Pháp Thân vô ngại. Pháp Thân như chân lý sau cùng có nhân và quả trên đường Đạo tựu thành viên mãn.

Sau đây, chúng tôi sẽ trình bày đặc tính nói trên của chân lý tương đồng với triết học của Trí Khải như thế nào, qua đó, tư tưởng của Đại Sư có thể được mô tả là tuyệt vời và dung hợp, phơi bày Pháp Thân bất khả tư nghì.(7) Nói cách khác, chúng ta có thể chứng minh tám đặc trưng từ tác phẩm Huyền Nghĩa đã phát họa triết lý : hóa giải, uyển chuyển, đầy đủ, thâm huyền, diệu dụng, thiện xảo, toàn hảo và viên dung của Đại Sư.

(1) Hóa giải: (reconciliation) có nghĩa là hóa giải những khác biệt 
của hiện tượng và cách nhìn hiện tượng để đến được trạng thái điều hòa của tất cả hiện hữu trên căn bản quán chiếu. Sự có mặt của tất cả thực thể và hiện tượng được nhìn như tùy thuộc lẩn nhau và chỉ tùy thuộc trong tương quan với nhau. 

(2) Uyển chuyển (flexibility) là trạng thái toàn vẹn của tư duy, theo đó, quang cảnh thế giới không còn chết cứng và hạn hẹp, nhưng vô biên, không hai, không cực đoan, và như vậy, hành giả đạt đến cái nhìn thâm sâu về sự vật trong sự kết hợp và tương đồng. Bởi vì đường lối suy tư của Trí Khải phần nào mang ảnh hưởng của Lão giáo, là điều Roger T. Ames diễn tả như diệu dụng của Đức (Te) trong Lão giáo hoàn toàn tương hợp với đặc tính uyển chuyển nầy :

‘ Cái dụng của Đức là để thiết lập một sự đồng điệu rõ ràng và hợp nhất- đều đặn và tiết nhịp. Tuy nhiên, không phải là những danh ngôn trừu tượng mà là sự tuôn chảy vô hạn định’. (8) 

(3) Thiện xảo (dynamism) là kỷ thuật Trí Khải sử dụng trong biện luận và quan điểm. Phương tiện thiện xảo nầy cũng nằm trong phương pháp giải thích không bó buộc trong khuôn thước nhưng mở bày và thích nghi. Điều nầy phần nào tỷ dụ được cách chú giải của Đại Sư về sự thành hình những sắc thái khác nhau của Trung Hoa, từ đó, học thuyết của Đại Sư hòa đồng mỗi cá biệt trong tương quan với toàn thể được diễn bày. Điều nầy có nghĩa rằng bất cứ hiện hữu nào cũng đồng nhất với toàn thể, và toàn thể dung chứa mỗi mỗi hiện hữu. (9) Phương tiện nầy cũng thấy trong đường lối phát họa thực thể trong giao tế giữa Cảnh (object) và Thức (knowledge), từ đó, tương giao trong thâm nhập và dung hợp.

(4) Diệu dụng (funtionality) là những phương thức chú nghĩa kinh được Trí Khải áp dụng để trình bày hệ thống tư tưởng sống động của Đại Sư.

(5) Đầy đủ (completeness) nói đến bản chất tổng quát tư tưởng Trí Khải có thể thấy được trong cách bố cục tác phẩm Huyền Nghĩa, phương cách hòa hợp tất cả những giáo nghĩa khác nhau của Thế Tôn, cách dẩn chứng tường tận những gì khả dĩ có được liên quan đến tác phẩm, và học thuyết về chân lý thấm sâu rộng vào vạn pháp.

(6) Thâm huyền ( comprehensiveness) là không phiến diện, không phân biệt, không rời rạc của một sự hòa đồng vi diệu trong đó vạn vật hiện diện điều hòa trong cùng một thực tại.

(7) Toàn hảo (perfection) nói đến hệ thống tư tưởng của Trí Khải như một toàn thể, hoặc là trong cách thức chú giải, cách trình bày, cách phân loại, cách thành lập ý, tưởng, và khái niệm. Trí Khải cố gắng đào sâu vào tất cả những đề loại liên quan đã bị khuất lấp và đan dệt tư tưởng thành một tấm thảm toàn hảo.

(8) Viên dung (10) ( all- embracing) : phản ảnh quan điểm rộng mở đối với thế giới cảm quan trong sự nhận thực chân lý có mặt tự bao giờ trong mỗi thực thể , tô đậm, trải đều không biên giới. Trong đoạn văn nầy, chân lý thấm nhập vào vạn sự vạn vật trên thế giới, một khả dĩ toàn diện và là một cách nhìn độc đáo cảm nhận được cõi con người đang có mặt. Thế giới loài người là nơi sống và chết không khác với cõi giải thoát bất tử. Với lối nhìn như thế, quan điểm phủ nhận thế giới loài người biến đổi. Thay vì như quan niệm từ lâu đã nhìn thế giới con người tương tự những bất trắc, ngăn cản đường giải thoát, tư tưởng viên dung của Trí Khải hướng về thế giới như một cách mạng, luận lý nhận thức và cứu thế.

Tám đặc tính nói trên trong tư tưởng Trí Khải sẽ được diễn bày ở phần sau.

Sự khảo sát về nền minh triết của Trí Khải dựa vào ba câu hỏi chính mà chúng tôi sẽ trình bày trong phần tham vấn tiếp theo. Ba câu hỏi nầy chỉ rõ triết thuyết của Đại Sư lợi ích như thế nào, và tư tưởng của Đại Sư đã cống hiến vào sự thành tựu của Phật giáo Trung Hoa ra sao. Câu hỏi thứ nhất nhắm vào kết cấu của tác phẩm Huyền Nghĩa bằng cách đọc qua toàn thể tác phẩm, khám phá cách trình bày tư tưởng đặc thù của Trí Khải và Huyền Nghĩa chính là một thực thể của tư tưởng tuyệt vời nầy. Câu hỏi thứ hai khảo cưú kỷ thuật Trí Khải sử dụng để làm sáng tỏ động cơ sử dụng những kỷ thuật nói trên và sự khéo léo trong cách sắp xếp. Câu hỏi thứ ba nhắm vào sự thâm cứu hệ thống tư tưởng của Đại Sư để có thể chuyển đạt cách thức tư tưởng của Trí Khải đã được tạo dựng.

I. Trí Khải đã cấu trúc tác phẩm Huyền Nghĩa như thế nào để chú giải kinh Pháp Hoa với mục đích trình bày hệ thống tư tưởng của riêng mình? 

Trí Khải đã cấu tạo toàn bộ tác phẩm vào năm đề mục. Kinh Pháp Hoa được chú giải theo năm ý nghĩa chính nầy, Đại Sư gọi là Ngũ Huyền (Five Sections) hoặc là Ngũ Trùng Huyền Nghĩa (wu ch’ung hsuan-i). Năm nghĩa nầy được dùng như dụng cụ khảo sát nghiêm túc để chú giải nghĩa kinh Pháp Hoa. Nghĩa thứ nhất ‘Danh’ giải thích tựa đề kinh. Nghĩa thứ hai ‘Thể’ là nền tảng giáo nghĩa Pháp Hoa căn cứ vào, tức chân lý tối thượng. Nghĩa thứ ba ‘Tông’ liên quan đến yếu nghĩa Pháp Hoa và hành trì để đạt đến Pháp Thân như nguyên nhân, và đạt đến được Pháp Thân như kết quả. Nghĩa thứ tư ‘Dụng’ tức năng lực của kinh Pháp Hoa đưa đến lợi ích cho chúng sinh. Nghĩa thứ năm ‘Giáo’ phân loại những giáo pháp khác nhau của Thế Tôn, từ đó, tất cả những lời Phật dạy được nối kết và xác định. 

Ngũ Huyền rất quan trọng vì là họa đồ cẩn trọng chú nghĩa thánh thư Trí Khải đã vẽ ra dùng chú giải tất cả kinh Phật. Điều nầy có nghĩa rằng tất cả kinh điển Phật dung chứa năm huyền nghĩa nầy, từ đó, tất cả kinh điển được thấm nhuần và giải nghĩa. Riêng về khoa chú giải thánh điển, Donald Lopez nói :

‘ nhìn tổng quát như liên quan đến sự thành lập những nguyên tắc nhằm phơi bày ý nghĩa, đặc biệt từ những đoạn văn được dùng như đề mục của một bài thuyết giáo.’ (11) 

Ngũ Huyền, như phương cách khảo sát nghiêm túc chú giải kinh Phật, do đó, có thể được xem là khoa chú nghĩa kinh của riêng Trí Khải. Hơn nữa, Ngũ Huyền cũng được áp dụng như một phương tiện thiện xảo để sắp xếp tư tưởng của Đại Sư. Vì vậy, sự giải thích thâm nghĩa Pháp Hoa dựa vào năm huyền nghĩa nầy cũng là cách trình bày có hệ thống triết học của Trí Khải. Ngũ Huyền giải thích ở hai bậc: ‘Tổng chú và Biệt chú’. Những sự giải thích nầy thành hình cấu trúc nội dung tác phẩm Huyền Nghĩa như sau : 

1. Bố cục quan trọng của tác phẩm Huyền Nghĩa - Tổng chú

Tổng chú là cấp bậc sơ khởi của Huyền Nghĩa dùng chuẩn bị trình bày năm huyền nghĩa như cách khảo cứu hợp lý để giải nghĩa kinh Pháp Hoa và những kinh điển khác. Ngũ Huyền sẽ được thảo luận trong bảy phần. Phần định nghĩa thứ nhất phân định năm huyền nghĩa bằng định nghĩa. Phần dẩn chứng thứ hai tán trợ bản kinh bằng cách trưng dẩn những đoạn kinh khiến năm huyền nghĩa thích ứng như một phương sách của Trí Khải nhằm giải nghĩa thánh điển. Phần sinh khởi thứ ba cắt nghĩa sự liên tục theo thứ tự năm huyền nghĩa. Phần thứ tư khai hội bàn luận năm huyền nghĩa cùng những khái niệm Phật giáo khác với mục đích chuyển đạt ý nghĩa của năm huyền nghĩa bao gồm trong những khái niệm nầy. Phần lựa chọn thứ năm làm sáng tỏ những nghi ngờ, nếu có, của người đọc về định nghĩa của năm huyền nghĩa, và sự chọn lựa dùng năm số thứ tự để khảo sát. (11) Với cách thức nói trên, năm huyền nghĩa được khẳng định là cách phổ quát để chú giải tất cả kinh Phật. Phần quán tâm thứ sáu giới thiệu phương pháp quán tâm. Một cách xác thực pháp quán tâm có thể khế hợp cả năm đề mục vừa nói trên, Trí Khải chỉ bày cách hữu hiệu và thực tiển nhất để nhận ra chân lý. (13) Phần hội ý thứ bảy Đại Sư gắng công hợp nhất năm huyền nghĩa như một phương thức mới để mở toang ra tất cả ý nghĩa thâm sâu giáo pháp của Thế Tôn với Tứ giáo ( là bốn phương pháp của giáo pháp Phật : Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo) (14) . Hơn nữa, giới thiệu Tứ giáo có ý rằng mặc dù chân lý chỉ có một, phương tiện dùng để diễn tả chân lý thì đa dạng. Những lời dạy khác nhau của Thế Tôn có thể được tóm tắt vào Tứ giáo nhấn mạnh trên thiền, giáo và mười hai bộ kinh. Tứ giáo cũng là nền tảng để hiểu những giáo lý khác nhau của Phật đã được Trí Khải soạn ra như phần chính trong năm huyền nghĩa, đó là, năm huyền nghĩa không gì khác hơn sự diễn đạt của Tứ giáo. Bởi vì Tứ giáo được xem như là phương pháp Thế Tôn dùng để dung hợp tất cả Phật pháp; cũng vậy, năm huyền nghĩa cũng có thể được tiếp tục xem như một phương pháp phổ thông (15) dùng chú giải nghĩa kinh.

2. Bố cục quan trọng của tác phẩm Huyền Nghĩa - Biệt chú

Biệt chú như cấp bậc thứ hai của tác phẩm Huyền Nghĩa trong cách sắp xếp Ngũ Huyền thành năm phần riêng biệt và giải thích từng phần. Phần thứ nhất là Thích Danh (Shih ming), giải thích toàn đề kinh Pháp Hoa là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Đề mục thứ hai là Hiển Thể (Pien t’i), phân biệt kinh Pháp Hoa với những kinh khác. Phần thứ ba là Minh Tông (Ming tsung), liên quan đến quan điểm chính yếu, độc đáo của kinh Pháp Hoa. Phần thứ tư là Luận Dụng (Lun Yung), nói về năng lực hữu hiệu của kinh Pháp Hoa. Phần thứ năm là Phân Giáo (P’an Chiao), phân loại giáo pháp của Thế Tôn vào tam giáo : đốn giáo, tiệm giáo và bất định giáo.

Trong năm phần nói trên, riêng phần thích danh được xem là phần chú nghĩa phong phú nhất. Phần nầy đưa ra bốn đề mục:

1. Xét đoán những điểm chung và riêng của kinh Pháp Hoa ( p’an tsung pieh), khảo sát những chỗ cùng chung với các kinh khác và những chỗ chỉ riêng kinh Pháp Hoa mới có, do đó, thấy được sự siêu vượt của kinh Pháp Hoa . 

2. Xác định thứ tự giữa hai từ ‘Diệu’ và ‘Pháp’, làm sáng tỏ lý do tại sao chữ Pháp cần được giải thích trước chữ Diệu, thay vì giải nghĩa hai từ theo thứ tự như tựa đề kinh.

3. Tóm lược những chú giải của các bậc tiền bối về kinh Pháp Hoa. Bằng cách đối chiếu với những chú giải có trước, Trí Khải đã làm sáng tỏ phương pháp giải nghĩa kinh thâm mật và mạch lạc của Đại Sư.

4. Tu sửa những chú giải kinh Pháp Hoa có trước ( Cheng chieh Miao fa Lien Hua), Trí Khải đã công khai trình bày cách giải nghĩa kinh của riêng mình. Với ba đề mục trên như dựng rào, Trí Khải bắt đầu đề mục thứ tư nầy như một chú giải rộng mở về tựa đề kinh Pháp Hoa như sau:

2.1 Giải nghĩa chữ ‘Pháp’ :

Trước hết, chữ Pháp được giải thích. Trí Khải nhìn Pháp có ba mặt : Chúng sinh pháp, Phật pháp và Tâm pháp. Với cách nhìn nầy, Đại Sư bao gồm tất cả những gì Thế Tôn đã dạy trong giáo pháp của Ngài.

(1) Chúng sinh pháp : giải thích pháp trong bối cảnh sâu rộng liên hệ đến Thập Như Thị trong tương quan với thập Pháp Giới. Thập như thị là : Tướng, Tánh, Thể, Lực, Tác, Nhân, Duyên, Quả, Báo và Bản Mạc Cưú Cánh Đẳng. (16) Thập như thị được Trí Khải dùng để diễn đạt chân như hoặc thực tánh, và bao gồm cả mười pháp giới : Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, A tu la, Người, Trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật.

(2) Phật pháp : diễn tả pháp trong bối cảnh thượng đạt. Đó là, Thập pháp giới và thập như thị được quán trong tương đối và tuyệt đối. Như tương đối, mỗi pháp giới khác nhau và chín pháp giới được phân biệt với Phật giới tối thượng. Như tuyệt đối, tất cả pháp giới và Thập Như Thị từ mỗi phần khác nhau thì không gì khác hơn là Phật giới. Trên giáo thuyết, Phật giới có tất cả những giới khác, không tương đối, không tuyệt đối mà là viên dung. Pháp giới vô phân biệt nầy, vì thế, phản chiếu chín giới tương đối kia và Phật giới tuyệt đối.

(3) Tâm pháp : giải thích pháp từ bối cảnh chan hòa. Đó là, tâm pháp thấm nhập vào tất cả pháp và không hề phân biệt giữa tâm, Phật và chúng sinh. Vì vậy, tâm pháp hợp nhất Phật pháp và chúng sinh pháp. (17)

2.2 Giải thích chữ ‘Diệu’:

Thứ đến, chữ ‘Diệu’ được giải thích. Đại Sư giải thích chữ Diệu vào hai phần, tổng nghĩa và biệt nghĩa. ‘Tổng nghĩa giải thích chữ Diệu’ chia làm hai loại: tương đối và tuyệt đối. Mặt khác, ‘tương đối diệu’ đối lập với những giáo thuyết đơn sơ dạy phàm phu. Giáo thuyết thô không chuyển đạt tất cả chân lý Phật đạo và bản hoài thật sự phổ độ chúng sinh của Thế Tôn không phơi bày ở đây. Giáo pháp vi diệu, đó là kinh Pháp Hoa, chuyển đạt toàn vẹn chân lý, nơi đó bản hoài của Thế Tôn được hiển lộ. Điều nầy có nghĩa rằng kinh Pháp Hoa là cái Diệu tương đối khi so sánh với những lời dạy đơn sơ. Mặt khác,‘tuyệt đối diệu’ không cần thiết phải tùy thuộc vào những điều không vi tế nầy để chứng minh sự vi diệu ẩn chứa. Điều nầy cũng có nghĩa khi kinh Pháp Hoa được xem là lời dạy tối thượng của Thế Tôn, là đã kết hợp ba thừa ( Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) vào một Phật thừa, đó chính là cái vi diệu tuyệt đối.(18)

‘Biệt nghĩa giải thích chữ Diệu’ chú giải sự vi diệu lan rộng đến Tích Môn Thập Diệu, chung đồng và sai biệt giữa Tích Môn và Bản Môn, và Bản Môn Thập Diệu. Trí Khải gắng công chú nghĩa những môn thập diệu như trên nhắm mục đích hợp nhất những lý thuyết hiện có về giáo pháp của Thế Tôn và vẽ ra một hệ thống Phật pháp hoàn bị, liên tục.

2.2.1Tích Môn Thập Diệu:

Sự chú giải bắt đầu với Tích Môn Thập Diệu :

(1) Diệu Cảnh (Ching miao) (19) liên quan đến những nguyên lý khác nhau hoặc được Thế Tôn giảng dạy hoặc từ Trí Khải gồm Thập Như Thị, Thập Nhị Nhân Duyên, Tứ Đế, Tam Đế, Nhị Đế, Nhất Đế. Các Tích môn nầy phản ảnh khuynh hướng hệ thống hóa những lời dạy của Thế Tôn hoặc những chân lý ẩn tàng trong bản kinh, Trí Khải đã giải thích với tư tưởng của riêng mình, như Tứ Giáo. Làm như thế, không những các nguyên lý trên được trình bày có hệ thống, ngoài ra, hệ thống nguyên lý nầy trở lại duy trì được tư tưởng của Trí Khải và trở thành nền tảng cho triết học Phật giáo của Đại Sư.

(2) Diệu Trí ( Chih miao) (20) dẩn lối đưa hành giả thâm nhập Cảnh như ( đã nói trong phần Cảnh Diệu) và ứng giải cụ thể ( nói trong phần Hành Diệu) để đạt đến những cảnh nầy. Hai mươi Trí (21) liên hệ đến Cảnh Như Thực là hệ thống tư tưởng của Trí Khải tứ căn cơ thông đạt tứ chủng đạo lý. Bằng cách đưa ra Trí và Cảnh, Trí Khải cho chúng ta thấy được bốn cấp bậc thông hiểu chân lý ( như tứ chủng thập nhị nhân duyên, tứ chủng tứ đế...) là kết quả của tứ cơ mà con người sở hữu.(22) Vì thế Trí Khải cung cấp cho hành giả sự hướng dẩn cụ thể là làm thế nào có được Diệu Trí để có thể thông đạt được diệu lý. 

(3) Diệu Hành : (Hsing miao) (23) hợp nhất những cách tu tập trong Phật giáo bằng cách giải thích nội dung của những hành trì vào ba nguyên lý : quy tắc, thiền định và trí tuệ. Nên chú ý rằng bằng cách đưa ra những hình ảnh cụ thể cách hành trì Bồ Đề hạnh cưú chúng sinh ra khỏi hai mươi lăm cõi với trí tuệ của Vô Tác Tứ Đế, Trí Khải đã vẽ ra một bức tranh đầy đủ về vũ trụ luận của Phật giáo (24)

(4) Diệu Vị : (Wei miao) (25) kết hợp tất cả những nguyên lý về các quả vị trong Phật giáo. Trí Khải đã đưa các Vị vào sáu bậc từ thấp lên cao với mục đích dựng lên một hệ thống tùy theo cấp bậc hành trì.

(5) Diệu Tam Pháp : (san-fa miao) (26) nói về ba quỹ phạm của Phật tánh như ba nhân của Pháp Thân. Chân Tánh (Chen-Hsin- Kui) thuận theo nguyên lý (Chánh nhân) thừa nhận tất cả chúng sinh đều có chân tánh. Quán Chiếu (Kuan Chao Kui) thuận theo Tuệ (Liễu nhân) nói đến trí lực tiềm ẩn trong tất cả chúng sinh khiến mở bày được Phật tánh sẳn có. Tư Thành (T’zu ch’eng Kui) thuận theo Định (Duyên nhân) là những năng lực và xu hướng Phật tánh trong tất cả chúng sinh khiến hành giả gieo trồng được những hạt giống Phật để được Phật tuệ. Vì thế quỹ phạm có sự liên hệ đến Cảnh, Trí và Hành. Đây là ba phần chính trong công trình gieo hạt giống Phật của học thuyết Trí Khải về Phật đạo, tương đương với Chứng (Cheng), Giáo (Chiao) và Hành (Hsing) trong truyền thống Phật học. Trí Khải chỉ rõ rằng ba thành phần trên đã cắm rể trong mỗi một chúng sinh, vì vậy, Đại Sư nhấn mạnh rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật. Học thuyết Tam Quỹ Phạm bao gồm bốn môn Diệu đã nói trước và khẳng định rằng sự gieo trồng hạt giống Phật có thể thành tựu bằng chính năng lực tự hành trì. Để minh chứng sâu hơn về ý nghĩa Ba Pháp đưa đến Phật địa, Trí Khải đã phối hợp tam quỹ phạm với mười môn của tam pháp (27) liên quan đến sự đạt đến Pháp tánh và từ đó khái niệm chính yếu về Pháp tánh được phơi bày. Với môn Diệu thứ năm, tiến trình đạt đến Phật tánh do tự lực hoàn tất. Năm môn Diệu tiếp theo (từ thứ sáu đến thứ mười) nói về sự chứng ngộ của hành giả nhờ vào Phật lực.

(6) Diệu Cảm ¬ng : (Kan Ying miao) (28) nói về Phật lực cứu vớt chúng sinh từ ¬ng tùy thuận khả năng Cảm của chúng sinh. Điều nầy nói rằng chúng sinh từ nhiều cõi khác nhau có thể được hợp nhất với Phật. Diệu ứng của Phật đến với chúng sinh do Từ và Bi. Giáo thuyết nầy giữ vững chủ trương phổ độ được nhấn mạnh trong kinh Pháp Hoa, vì có Cảm và ¬ng cho nên chúng sinh trước sau gì cũng được cứu rổi.

(7) Diệu Thần Thông : ( Shen-t’ung miao) (29) nói về chư Phật dụng lực thần thông trong việc thức tỉnh chúng sinh từ mê lầm và giáo hóa chúng sinh. Đây là hiện tượng siêu phàm nơi chư Phật thường được nói đến trong kinh điển và kết hợp với giáo thuyết về thần thông của Trí Khải. Tư tưởng nầy thật đặc biệt vì là sự nhấn mạnh của Đại Sư về phương tiện thiện xảo của chư Phật trong cách giáo hóa và biến đổi chúng sinh.

(8) Diệu Thuyết Pháp : (Shuo Fa miao) (30) là bước kế tiếp chư Phật hướng dẩn chúng sinh với giáo pháp. Mục đích của Trí Khải là giải thích mười hai tạng kinh vì là rường cột Phật pháp và làm đại biểu cho những lời dạy của Thế Tôn. Không cần biết là Đại Thừa hoặc Thanh Văn thừa, tất cả giáo pháp của Thế Tôn quy về mười hai tạng kinh.

(9) Diệu Quyến Thuộc: (Chuan-shu miao) (31) phần nầy lấy từ lời Phật thuyết, liên quan đến nhiều hàng quyến thuộc của Như Lai. Trí Khải phân quyến thuộc vào năm hạng (32) để khẳng định với chúng ta rằng tất cả chúng sinh đều là quyến thuộc của Phật và sẽ được Phật cứu rổi.

(10) Diệu Lợi Ích: (Li-I miao) (33) là kết quả khi là quyến thuộc của chư Phật. Phần nầy kết luận rằng tất cả chúng sinh với căn cơ khác nhau đều được lợi ích tùy thuận với diệu ứng của chư Phật. Diệu môn nầy hợp nhất với những đại ân có được từ giáo pháp của Thế Tôn và giải thích tại sao có những ích lợi khác nhau theo sự phân chia cao thấp. Tỉ lệ được xác định từ những ích lợi chúng sinh thọ nhận từ những lảnh vực khác nhau để có thể giảm thiểu đau khổ, giới hạn ô nhiểm và chứng ngộ. Với tỉ lệ phân định nầy, Trí Khải đưa ra nhiều chứng cớ để giữ vững về phổ độ, cho thấy rằng tất cả chúng sinh đều bình đẳng trên đường đi tìm chỗ đứng của chính mình trong vũ trụ.

Về bố cục của tác phẩm, Tích MônThập Diệu được bàn luận dưới năm đề mục. Đề mục thứ nhất là phần định nghĩa, xác định từ một cho đến mười diệu môn trong Thập Diệu. Phần thứ hai là phần dẩn chứng từ kinh điển để chính thức xác nhận Thập Diệu nầy. Phần thứ ba là Sinh Khởi giải thích sự liên tục của Thập Diệu. Phần thứ tư là phần giải thích tổng quát, trình bày phần chính yếu của tác phẩm Huyền Nghĩa, liên quan đến sự giải thích Thập Diệu. Đề mục thứ năm kết luận về tương đối và tuyệt đối, làm sáng tỏ ba giáo thuyết (Tạng, Thông và Biệt giáo) không chỉ là những giáo nghĩa thô. Thật sự, ba giáo thuyết nầy gồm cả thô và tế, bởi vì dung chứa hoài bảo của Thế Tôn và là những phương tiện thích ứng diễn bày Viên giáo. Theo hệ thống tư tưởng của Trí Khải, tứ giáo (Tạng, Thông, Biệt, Viên) được phân ra tương đối và tuyệt đối. Ba cái trên là tương đối và cái sau cùng là tuyệt đối. Tứ giáo ứng hợp với phẩm chất của năm vị sữa (sữa, kem, sữa đặc, bơ và đề hồ). Ba giáo đầu là giáo pháp thô hoặc xen lẩn thô và tế, tương tự với bốn loại sữa trước. Viên giáo là giáo pháp tế, được sánh với vị toàn hảo của chất đề hồ.

2.2.2. Bản Môn Thập Diệu :

Phần tiếp theo, Trí Khải quy hướng về Bản Môn Thập Diệu (34). Điều nầy nói lên rằng Tích Môn Thập Diệu thật sự đến từ Bản Môn và là sự biểu lộ của Bản Môn. Mặc dù Tích Môn và Bản Môn có vẻ như là hai môn khác nhau, nhưng thật sự cả hai không thể tách rời. Bởi vì Tích Môn biểu lộ Bản Môn và Bản Môn là nguồn gốc chứa đựng Tích Môn, cả hai hiện diện trong nhau và là một thực thể. Điều Trí Khải muốn chỉ bày bằng cách đưa ra tánh dị, đồng giữa Tích Môn và Bản Môn, rằng Phật pháp vi diệu, bất khả tư nghì, không thể dùng những danh xưng cố định nào khả dĩ chuyển đạt được. Mặc dù Tích Môn tượng trưng cho thế tục đế và Bản Môn biểu thị đệ nhất nghĩa đế, nhưng nói tận cùng thì thế tục đế không thuần là chân lý tương đối vì Tích Môn ẩn chứa Bản Môn; đệ nhất nghĩa đế cũng không chỉ giới hạn trong danh xưng tuyệt đối vì Bản Môn ẩn tàng Tích Môn. Như vậy, từ bối cảnh bất khả phân ly, Tích Môn không chỉ là Tích Môn, Bản Môn không chỉ là Bản Môn. Cả hai Tích và Bản đều vi diệu, bất khả tư nghì, không tương đối mà cũng không tuyệt đối nhưng đồng thời biểu hiện cả hai.

(1) Bản Nhân Diệu ( Pen-yin miao) : là sự hành trì tu tập lúc ban đầu không tính đếm được trong quá khứ, chỉ ba mối diệu đầu tiên (cảnh, trí và hành) thuộc Tích Môn biểu thị bản nhân.

(2) Bản Quả Diệu ( Pen kuo miao) : Là nhân tu trì ban đầu thông đạt được Phật tánh, chỉ Tam Pháp thuộc Tích Môn biểu thị bản quả.

(3) Bản Quốc Độ Diệu (Pen kuo t’u miao) : là kết quả đạt đến Phật tánh, là độc tôn, vì quốc độ gọi là cõi Sa Bà, là nơi Thế Tôn chứng đắc pháp giải thoát, đã có sẳn nơi Bản Môn. Cõi Sa Bà là nơi Thế Tôn dùng Tích Môn chỉ bày cũng là từ quốc độ, có nghĩa rằng chư Phật thường trú nơi quốc độ khi giáo hóa chúng sinh qua Tích Môn.

(4) Bản Cảm ¬ng Diệu ( Pen kan ying miao) : nói về Cảm từ chúng sinh và ¬ng từ chư Phật thuộc Tích Môn là những cảm ứng liên tục đã thành tựu ở Bản Môn. Điều nầy lộ bày rằng chư Phật phổ độ chúng sinh bắt đầu từ Bản Môn vào Tích Môn không dừng.

(5) Bản Thần Thông Diệu ( Pen shen-t’ung miao) : là Phật lực giải thoát chúng sinh, có nghĩa rằng thần thông của chư Phật thuộc Tích Môn là biểu thị vô lượng từ tâm và bi tâm cứu rổi chúng sinh.

(6) Bản Thuyết Pháp Diệu (Pen shuo fa miao) : là Thế Tôn sơ chuyển pháp luân, giáo pháp từ Tích Môn biểu thị Bản Môn.

(7) Bản Quyến Thuộc Diệu (Pen chuan shu miao) : là sự tựu thành quyến thuộc sớm nhất của Thế Tôn, chỉ rằng chúng sinh luôn luôn là con chư Phật, luôn được lợi ích từ Phật pháp qua Bản Môn và Tích Môn.

(8) Bản Niết Bàn Diệu ( Pen-nieh p’an miao) : như khi Thế Tôn nhập diệt là sự vi diệu đã có nơi Bản Môn, tiết lộ sự kiện rằng chư Phật thường trú Niết Bàn. Lời tuyên bố vào Niết Bàn của Thế Tôn nơi Tích Môn chỉ là phương tiện thích hợp cho việc điều phục và hóa độ chúng sinh.

(9) Bản Thọ Mệnh Diệu (Pen shou-ming miao) : như khi Thế Tôn nhập diệt là điều vi diệu đã có nơi Bản Môn. Điều nầy có ý rằng thọ mệnh của chư Phật là vô lượng. Sự thị hiện thọ mệnh dài, ngắn khác nhau trong Tích Môn cũng là từ thọ mệnh vô lượng của chư Phật.

(10) Bản Lợi Ích Diệu ( Pen li i miao) : như kết quả từ giáo pháp hóa độ chúng sinh của Như Lai, nghĩa là chúng sinh luôn luôn được ích lợi từ Phật pháp qua Bản Môn và Tích Môn.

Về bố cục của tác phẩm, Bản Môn Thập Diệu đưa ra mười đề mục :

(1) Tổng chú ( Lueh shih) : Giải thích nghĩa của mỗi Thập Diệu.

(2) Sinh Khởi ( Sheng-ch’i) : giải thích thứ đệ của Thập Diệu. Thứ tự của Thập Diệu giống như thứ tự trong Tích Môn. Thập Diệu theo thứ đệ sinh khởi và phần trước là tiền duyên của phần sau.

(3) Đồng và Dị giữa Tích và Bản Môn ( Chi pen t’ung- i) : diễn bày sự tùy thuận giữa Thập Diệu qua Tích và Bản Môn.

(4) Minh chứng ( yin wen cheng) : Dẩn chứng nhiều đoạn kinh Pháp Hoa làm sáng tỏ nghĩa Thập Diệu của Bản Môn ẩn tàng trong kinh Pháp Hoa.

(5) Quảng chú Bản Môn Thập Diệu ( Kuang chieh pen men shih miao) : giải thích riêng rẻ từng phần trong Thập Diệu.

(6) Đo lường và chọn lọc ba thời (San shih Liao chien) : nhấn mạnh rằng Thế Tôn đã đạt Đạo trong vô lượng thời gian là Bản Môn, việc phổ độ của Thế Tôn trong hiện tại và tương lai biểu trưng cho thọ mệnh vô lượng của Như Lai thuộc Bản Môn.

(7) Luận về Thô Và Tế ( Lun ts’u miao) : nói rõ rằng Tích Môn là thô vì đến từ Bản Môn. Bản Môn thì tế vì là bản giải thoát của Phật.

(8) Kết luận về tương đối và tuyệt đối (Chieh ch’eng Ch’uan shih) : chỉ rõ rằng Tích Môn gồm có cả hai tương đối và tuyệt đối, Bản Môn thì chỉ có tuyệt đối. Bỏ ra ngoài khái niệm về tương đối và tuyệt đối, Trí Khải nhấn mạnh rằng nói đến chỗ tận cùng thì tất cả đồng là Pháp Tánh ( Fa-hsing) là cái không là Bản cũng chẳng phải Tích, không tương đối mà cũng chẳng tuyệt đối. Nguyên lý nầy chỉ bày Pháp tánh không thể biện phân, nhưng vì thế tục mà phải được biện phân hầu giúp con người hiểu được.

(9) Lợi Ích ( Li-i) : nhằm liệt kê những lợi ích từ Bản Môn.

(10) Quán tâm ( Kuan hsin) : nhấn mạnh rằng sự thấy Tánh không phải ngoài Tâm và quán tâm là con đường gần nhất giúp hành giả đạt đến giải thoát.

2.3 Giải thích chữ ‘Liên - Hoa’ :

 Chữ ‘Diệu’ là chữ thứ ba trong tựa đề kinh đã được chú giải đi đôi với chữ hoa sen (35). Hoa sen, theo Trí Khải hoặc là biểu tượng của Pháp hoặc được ví như Pháp. Bởi vì chân lý (tương đối và tuyệt đối) không thể đạt đến bằng khái niệm hóa nên hoa sen phải được dùng như một tỉ dụ nói lên sự vi diệu của Pháp. Trong tư tưởng Trí Khải, hoa sen được nói đến tương tự như Bản Môn và Tích Môn, cũng như Thập Diệu trong hai môn. Phép ẩn dụ về hoa sen thích hợp với sự trình bày về kinh Pháp Hoa của Trí Khải qua Bản Môn, Tích Môn, và Thập Diệu của hai môn.

2.4 Giải thích chữ ‘Kinh’ :

Chữ thứ tư và cũng là chữ cuối trong tựa đề được giải thích là chữ Kinh (36) Chữ Kinh có nhiều nghĩa. Trước hết, chữ Kinh có năm nghĩa, vì thế không thể dịch trực tiếp. Những nghĩa nầy đã được Trí Khải giải thích trong ba phương diện: Giáo ( Chiao), Hành (Hsing) và Lý (I). 

(1) Hiển thị : giáo lý Thế Tôn diễn giảng (Tứ Tất Đàn ).

(2) Xuất sinh : hiển bày Tứ Tất Đàn gồm những tiến trình dần đưa chúng sinh đến giải thoát sau cùng qua Giáo, Hành và Lý từ cạn đến sâu.

(3) Tuyền dũng : ý nghĩa từ Tứ Tất Đàn thì vô tận, pháp tánh thì vô cùng.

(4) Thằng mặc : giáo pháp Tứ Tất Đàn ứng dụng như những nguyên tắc cho hành giả tuân hành, theo đó hành giả trừ tuyệt những quan điểm trái ngược với chánh pháp, chuyển từ lối mê qua đường giác, từ bỏ những lối nhìn sai lầm của thế tục, đạt đến bờ giải thoát.

(5) Kết man : có nghĩa kết lại với nhau, ba môn Giáo, Hành và Lý mà kinh dung chứa , nối kết lại thành một toàn thể. (37) 

Thứ đến, Kinh có thể được dịch là lời Phật, cũng gồm có năm nghĩa. Mỗi nghĩa đều được Trí Khải chú giải vào ba đề mục Giáo, Hành và Lý.

(1) Về Giáo, chữ Kinh (tiếng Trung Hoa có nghĩa là sắp sợi lên khuôn dệt), chỉ cho những bài kinh Phật thuyết được ghi lại thành kinh điển. Về Hành, nghĩa Kinh gồm những hành trì quy về chân lý, đến từ tâm và lời Phật Về Lý, Kinh tức chân lý từ tâm và lời Phật.

(2) Ý nghĩa sinh khởi chỉ cho thế giới tất đàn phù hợp với duyên cảnh, vị nhơn tất đàn phù hợp với bản thể tinh vẹn, đối trị tất đàn phù hợp với sự chuyển đổi tà tâm, đệ nhất nghĩa tất đàn phù hợp với chân lý.

(3) Ý nghĩa hiển thị không khác với nghĩa ở phần thứ nhất.

(4) Ý nghĩa kết man tức Giáo, Hành và Lý đan dệt thành một toàn thể.

(5) Ý nghĩa thanh tịnh giáo chỉ cho Giáo, Hành và Lý tinh vẹn biểu trưng từ Tứ Tất Đàn.(38) 

Ngoài ra, Kinh có thể được chú nghĩa khác nhau tùy mỗi cách nhìn khác nhau. Ở đây nới rộng cách hiểu chung của chúng ta Kinh là những lời Phật dạy, đến sự hiểu rằng Kinh có trong tất cả. Có người cho rằng âm vang lời Phật là Kinh, có người cho rằng những hình thức ghi lại trên giấy mực lời Phật là Kinh. Riêng với những người có lục căn tinh thuần, họ có thể nhìn mỗi một cảnh trong lục cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) là Kinh. (39) . Khi Kinh được nói đến trong sự quán tâm, Kinh có nghĩa rằng, như căn bản nền tảng, không hề có sự phân ly hoặc đối nghịch nào giữa chân lý và bất cứ thực tại nào trong thế giới của giác quan, bởi vì Tâm có thể thấm nhập tất cả. Điều nầy nói lên rằng tất cả ý nghĩa mà Kinh làm thành có thể được nhìn với tâm thể tinh ròng, và tất cả các thứ tâm cũng không ngoài Kinh.(40) 

Những điều nói trên chỉ là những nét đại cương về nội dung và bố cục của tác phẩm ‘Huyền Nghĩa’ gồm hai cấp bậc. Một cách thích đáng, Trí Khải chia kinh Pháp Hoa làm hai phần chính để chú giải giáo pháp của Thế Tôn: Tích và Bản. Tích môn biểu lộ tánh vô sinh diệt và hóa độ thường hằng của Phật. Bản môn nói về sự thông đạt Phật tánh của Thế Tôn từ sơ nguyên vô lượng thời gian, và là nền tảng Tích môn được hiển thị. Bố cục của tác phẩm Huyền Nghĩa thích ứng với bố cục của lời kinh mà Huyền Nghĩa chú giải đã đưa nền minh triết của Trí Khải đến chỗ vẹn toàn diệu âm viên mãn.

 Khi chúng ta đọc toàn bộ tác phẩm Huyền Nghĩa, chúng ta có thể bối rối vì có quá nhiều đề mục khác nhau, nhiều đoạn, nhiều phần, nhiều khía cạnh quy về những đề tài và khái niệm. Chúng ta có thể tự hỏi rằng có thể nào có được một đầu mối hoặc là một công thức giúp chúng ta lần bước dò dẫm theo? . Thật vậy, có một phương thức mà Trí Khải đã hợp nhất trong toàn thể tư tưởng của Đại Sư. Cái đã làm nên công thức nầy liên quan đến nhiều khía cạnh của tác phẩm theo thứ tự đi lên và có thể được nhìn tổng quát như sau:

3. Phương thức của tư tưởng Trí Khải:

Công thức trong luận đàm của Trí Khải gồm có ba thứ bậc. Bậc thứ nhất liệt kê và giải thích những học thuyết lưu hành đương thời liên quan đến một số tác phẩm trình bày tư tưởng Phật học vào thế kỷ thứ sáu ở Trung quốc dưới tựa đề ‘Tổng Luận’ hoặc ‘Minh định’. Hẳn nhiên , sự liệt kê nầy không chỉ đơn giản là một sự lập lại những học thuyết nầy mà được nhìn tổng quát và đại cương dưới đề mục ‘Quảng chú’ hoặc giải nghĩa theo hệ thống phân loại riêng của Trí Khải, như Tứ Giáo liên hệ đến đường lối giáo pháp của Thế Tôn. Vì thế, những học thuyết nầy được trình bày trong những môn khác nhau theo đẳng cấp, và phù hợp với Tứ Giáo - bắt đầu với Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo và sau cùng là Viên giáo. Sự trình bày của Tri Khải về những học thuyết nầy đưa ra một cách nhìn mới mẻ về Phật học, phản ảnh chí nguyện của người Trung Hoa là trồng hạt giống Phật trên đất Trung quốc. Phương thức Trí Khải đưa ra những lập luận giới thiệu nhiều khái niệm về Phật giáo khác nhau liên hệ đến đề tài bàn thảo và xác định rõ ràng những học thuyết nầy dưới tựa đề ‘Định nghĩa giới thiệu’(Piao chang) . Hầu hết những đoạn kinh Trí Khải đưa ra dưới đề mục ‘Dẩn Chứng’ tán trợ cho hệ thống tư tưởng của Đại Sư trở nên hợp nhất với truyền thống Phật học. (41) 
Bước thứ hai là phân biệt các bộ môn khác nhau đang hiện diện, nhờ vậy sự tương quan giữa những bộ môn nầy lộ bày. Hầu hết, sự tương quan có chiều hướng đi lên. Có nhiều cách để khảo nghiệm điều nầy. Trước tiên, với tiến trình của Tứ Giáo, trình bày một hướng đi về sự thật, tất cả những ý niệm tùy thuận cũng được khảo sát trong mối tương quan nầy. Điều nầy được Trí Khải gọi là Sinh Khởi (Sheng ch’i). Thứ nữa, Tứ Giáo và những khái niệm theo sau được phân biệt cạn sâu, tình phàm ý thánh phơi bày, và Viên giáo là chân lý phổ độ. Trí Khải dùng danh từ Đo lường và chọn lọc (Liao chien) hoặc Khai Hội (K’ai-ho) hoặc Luận về thô tế ( P’an ts’u miao). Ghi nhớ lối phân chia tiêu chuẩn nầy, hành giả biết được mình phải hướng về đâu. Nói cách khác, nếu hành giả hành trì pháp Thanh văn, Duyên giác theo Tạng giáo, hành giả được nhắc nhở rằng không nên trụ vào giáo pháp nầy mà nên tiến xa hơn vào Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo. 

Bước sau cùng tạo lập thành phương thức trong cánh đồng minh triết của Trí Khải là hợp nhất tất cả học thuyết và ý tưởng bằng cách nói rõ rằng chân lý có trong vạn sự vạn vật. Với Trí Khải, biết thô hoặc tế của Tứ Giáo chưa phải là đủ, bởi vì Pháp tánh tối thượng tịch tĩnh, vô phân biệt hiển hiện thực tại đồng nhất và hợp nhất tất cả thực tại. Tuy nhiên, tại sao trước hết cần phải phân biệt vật nầy với vật khác trước khi vượt qua chúng? Hành giả có thể nào đạt đến mục tiêu cuối cùng mà không cần phải đi ngang qua quá trình phân biệt? Cái hiểu của chúng ta về phương cách của Trí Khải là khả năng của hành giả tiến đến chỗ vượt qua mọi phân biệt dựa vào chính sự nhận thức về sự phân biệt, là tiến trình vào được chân lý qua hành trì. Phân biệt là một bước cần thiết để đạt đến chỗ vô phân biệt. Hành giả phải nhận ra được rằng sự phân biệt sẽ là vô bổ nếu như tâm vô phân biệt không ló dạng, bởi vì tâm phân biệt là một chướng ngại cần phải vượt qua để thông đạt Pháp tánh.Vì vậy, phân biệt lại chính là một nhịp cầu bắc qua vùng tối thượng vô phân biệt và cần biết rõ bao lâu sự phân biệt nầy không bị hiểu lầm như mục tiêu giải thoát.

Làm thế nào hành giả có thể vượt qua sự phân biệt giữa thô và tế?. Trí Khải giới thiệu phương pháp ‘Mở thô hiển tế’ ( k’ai ts’u hsien miao) hoặc ‘Kết thúc về tương đối và tuyệt đối’, hoặc ‘Quán tâm’ hoặc ‘Kết luận về Tứ Tất Đàn’.

(1) Mở thô hiển tế là phương cách của Trí Khải làm hiển lộ thực tại nền tảng giáo pháp của Thế Tôn, khẳng định rằng lý do Thế Tôn dạy những điều thô là để chuẩn bị cho người nghe nhận ra được những điều vi tế. Khi bản hoài nầy được phơi bày, giáo pháp thô hòa tan vào giáo pháp vi tế, bởi vì chân lý được đưa ra nằm trong tất cả giáo pháp, từ đó chúng sinh bình đẳng quy về cõi Phật.

(2) Bằng cách kết thúc những lập luận về tương đối và tuyệt đối, chân lý được chuyển đạt ở trong cả hai tương đối và tuyệt đối, tương đối được dùng để hiển thị tuyệt đối và sự bừng sáng của tuyệt đối tùy thuộc vào tương đối. Khi chân lý hiển lộ, những khái niệm đối nghịch về cả hai điều trên sẽ hội nhập vào một thực thể.

(3) Kết luận về Tứ Tất Đàn là phương cách của Trí Khải giải thích sự hiện diện về những giáo pháp khác nhau của Thế Tôn. Thực tại tối thượng như nguyên lý của vạn pháp mà Trí Khải mở bày đã không giới hạn cái thấy của Đại Sư về muôn trùng hiện hữu của thế giới hiện tượng như thực. Với lối nhìn siêu việt về thực tại, Tứ Tất Đàn được đưa ra để minh thị rằng mặc dù chỉ có một thực thể tối thượng, cách thức diễn đạt thực thể nầy có thể muôn mặt tùy thuận theo căn cơ và cảnh giới khác nhau của chúng sinh. Ngoài ra, cách nhìn về sự hội nhập Thể Tánh là mục tiêu sau cuối của giáo pháp Thế Tôn, Tứ Tất Đàn có thể được xem là bốn nấc thang hướng dẩn chúng sinh đạt đến Thể Tánh. Bước thứ nhất là nói lên khả năng của chúng sinh bằng cách giảng dạy về Thế Tục Đế; bước thứ hai là làm bừng dậy thiện tâm nơi mỗi chúng sinh; bước thứ ba là hàng phục tà tâm nơi chúng sinh và bước sau cùng là chuyển đạt chân lý siêu việt đạt đến giải thoát với Phật thừa. Với Phật thừa như điểm rốt ráo, hành giả vượt qua những khác biệt giữa hai giáo pháp thô, tế đạt đến chân như. Tóm lại, hoặc thô hay tế, cả hai đều hợp nhất vào tánh Phật.

Phương thức của Trí Khải được diễn tả như trên được áp dụng để khảo sát những phần quan trọng của tác phẩm. Thí dụ, với cấp bậc đầu tiên ‘Tổng chú’ gồm bảy phần, phần đầu là ‘giới thiệu định nghĩa’và phần thứ nhì ‘dẩn chứng’ liên hệ đến những định nghĩa, những khái niệm và những trích dẩn khác nhau từ bản kinh, thuộc về bước đầu. Phần thứ ba ‘sinh khởi’ và phần thứ tư ‘khai hội’ liên quan đến sự phân biệt của Ngũ Huyền (Five Sections) thuộc bước thứ hai. Phần thứ năm ‘Đo lường và chọn lọc’, phần thứ sáu ‘Quán Tâm’ và phần thứ bảy ‘Hội nhập những dị biệt’ liên hệ đến bước thứ ba, bởi vì phần nầy quy về sự xóa bỏ những dị biệt trong những đề mục khác nhau bằng cách nhấn mạnh rằng Ngũ Huyền hợp lực với sự liên tục của kinh điển.

Bậc thứ hai của phẩm ‘Biệt Chú’ gồm năm phần phù hợp với công thức của Trí Khải bằng cách xếp năm phần theo tiến trình. Tất cả thực thể phải có tên, và như thế, ‘Thích Danh’ là phần thứ nhất, và cũng có thể tìm thấy ở phần sau cùng. Khi chân lý có tên, chân lý nầy được gọi là sau rốt, đó là Thể. Vì thế, ‘Hiển Thể’ là phần thứ hai. Với Thể như nền tảng, phần ‘Minh Tông’ được thành lập như phần thứ ba làm hiển lộ giáo nghĩa Pháp Hoa như nguyên nhân và hậu quả của Phật tánh. Như kết quả, ‘Luận Dụng’ là phần thứ tư với mục đích hiển thị năng lực bất khả tư nghì của kinh Pháp Hoa chỉ rõ hoài bảo của Thế Tôn hướng dẩn chúng sinh đạt đến Phật tánh. Phần cuối ‘Phán Giáo’ tức phân loại những đặc điểm của giáo pháp là phần kết luận, trong đó tất cả những lời dạy của Thế Tôn hợp nhất như một toàn thể và được phân làm ba loại : đốn giáo, tiệm giáo và bất định giáo. Ba đặc tính của những giáo pháp nầy chỉ rõ rằng mặc dù Thế Tôn giáo pháp tùy thuận căn cơ chúng sinh, cứu cánh giáo pháp của Thế Tôn là một, đó là đưa chúng sinh đạt đến cội nguồn Phật tánh. Mục đích sự phân biệt những đặc tính của giáo pháp là để chỉ rõ chân lý là một sự hợp nhất của tất cả những thực tại hoặc Pháp, và chân lý nầy được nhận ra với sự thành tựu năng lực bất khả tư nghì của giáo nghĩa tối thượng Diệu Pháp Liên Hoa.

Nhìn về sự chú giải Tích Môn Thập Diệu bao gồm năm đề mục, đề mục đầu là ‘ giới thiệu định nghĩa’, đề mục thứ hai là ‘dẩn chứng’ đã xác định ý nghĩa của Thập Diệu và trích dẩn lời kinh phù hợp với Thập Diệu, đưa về bước đầu tiên. Đề mục thứ ba ‘sinh khởi’ và thứ tư ‘quảng chú’ hiển lộ chuỗi Thập Diệu và giải thích mỗi phần riêng biệt, đưa vào bước thứ hai. Đề mục thứ năm ‘kết thúc về tương đối và tuyệt đối’ hợp nhất sự khác biệt của Thập Diệu bằng cách kết luận như tương đối và tuyệt đối, đưa vào bước thứ ba trong lập luận của Trí Khải.

Nhìn vào chú giải Bản Môn Thập Diệu bao gồm mười đề mục, năm đề mục đầu nằm trong phạm vi của bước đầu tiên trong tư tưởng Trí Khải. Đề mục đầu giải nghĩaThập Diệu. Đề mục thứ hai giải nghĩa theo thứ tự mười Thập Diệu. Đề mục thứ ba giải nghĩa sự tùy thuận giữa Bản Môn Thập Diệu và Tích Môn Thập Diệu. Đề mục thứ tư trình bày ý nghĩa của Thập Diệu được nói đến trong kinh Pháp Hoa. Đề mục thứ năm trình bày một sự giải thích rộng hơn về mỗi Diệu trong mười Diệu. Bưóc thứ hai trong lập luận của Trí Khải tìm thấy sự tương đương trong hai đề mục sáu và bảy liên quan đến sự phân biệt những sai khác giữa thô và tế.. Đề mục tám, chín và mười tương đương với bước thứ ba liên hệ đến sự hiển bài thực tại duy nhất. Đề mục thứ tám đưa ra Bản như chân lý tuyệt đối, từ đó Tích như chân lý tương đối khơi nguồn. Đề mục thứ chín nhấn mạnh xa hơn về sự siêu việt của Bản bằng cách liệt kê sự tương quan của những lợi ích khác nhau. Đề mục thứ mười tuyên nói rằng giải thoát thì cùng thực tại như tư tưởng quán chiếu vào tự tâm, vì từ đó có thể đạt đến giải thoát bằng tâm quán chiếu. (42)

4. Kết luận về đề tài thảo luận thứ nhất :

Phần trên là cái nhìn sơ lược về cấu trúc tác phẩm Huyền Nghĩa biểu hiện được rằng toàn bộ chú giải trong Huyền Nghĩa chẳng khác dòng suối tuôn tràn : phần sau nối tiếp phần trước trong một phạm vi rộng lớn. Hai thứ bậc trong tác phẩm nối liền nhau dưới những danh xưng tổng tướng và biệt tướng của kinh Pháp Hoa trong Ngũ Huyền. Cấp bậc thứ hai giải thích sâu hơn về Ngũ Huyền đã được trình bày trong phần một. 

Hơn nữa, bố cục tác phẩm và bố cục học thuyết tạo nên Huyền Nghĩa. Bố cục tác phẩm Huyền Nghĩa được cấu tạo trong hai bậc chú giải : Tổng và Biệt. Bố cục học thuyết Huyền Nghĩa được trình bày qua Tứ giáo. Đó là, Tứ giáo là nguyên lý tiêu chuẩn được áp dụng để khảo sát tường tận mỗi phần chú giải. Một thí dụ rõ ràng phản ảnh trong cách chú giải của Trí Khải về Cảnh như Mười Hai Nhân Duyên và Tứ Đế. Hai phần nầy được hiểu qua bốn loại phù hợp với Tứ giáo. Kết quả là Trí Khải trình bày bốn phương tiện để hiểu Mười Hai Nhân Duyên và bốn phương tiện để hiểu Tứ Đế. Xa hơn, mười hai tri kiến được phân chia vào bốn nhóm phù hợp với Tứ giáo. Biểu trưng về hành trì cũng được mang ra dưới ánh sáng của Tứ giáo. Đặc biệt là mỗi một phần trong Tứ giáo có số lượng và cách hành trì khác nhau. Như kết quả từ những hành trì nầy, cũng có những thứ bậc chứng đắc khác nhau gọi là Vị, tùy thuộc Tứ giáo. Khi Tam Đế được khảo sát dưới ánh sáng Tứ giáo thấy có bốn ý nghĩa. Hẳn nhiên, Tứ giáo là nguyên lý rường cột Trí Khải tạo lập để dựng bố cục tác phẩm Huyền Nghĩa, nơi đó tất cả học thuyết Phật giáo hợp nhất và diễn bày như một toàn thể liên tục (mặc dù Trí Khải chỉ đưa ra một chú giải chi tiết ở những phần khác) (43) . Nói về ý nghĩa Tứ giáo của Trí Khải Đại Sư, Ng Yu Kwan viết :

‘ Học thuyết thâm sâu và sáng tỏ của Trí Khải vì vậy vượt qua tất cả những học thuyết khác, không nên để rơi vào quên lãng. Giáo thuyết nầy hiển lộ đường lối độc nhất vô nhị của Trí Khải trong việc toát yếu kết thành pha lê giáo lý Phật và quan điểm của Đại Sư về Phật pháp viên diệu.’ (44)

Vấn đề căn bản là Trí Khải đã diễn bày tư tưởng của mình và chú giải kinh Pháp Hoa như thế nào qua cách bố cục tác phẩm ( đã phản ảnh sự tròn đầy, viên mật của một triết thuyết toàn vẹn), chúng ta đi dần về câu hỏi thứ hai liên quan đến kỷ thuật Trí Khải áp dụng trong cách diễn đạt tư tưởng của mình. Điều nầy sẽ hiển lộ sâu hơn nền minh triết của Đại Sư.

II. Làm thế nào Trí Khải nối kết những học thuyết viên dung của mình trở nên tuôn chảy một cách tràn đầy. Đại Sư đã sử dụng đường lối nào để tư tưởng không sai lạc và đứng vững không bị đào thải bởi thời gian?

Như đã thấy ở phần trên, Tứ Giáo là sự hiển bày bố cục giáo thuyết Huyền Nghĩa và cũng là hệ thống nối liền học thuyết về Phật giáo của Trí Khải làm cho Thanh văn thừa và Đại thừa liên tục và đầy đủ. Nói cách khác, mỗi phần chú giải kinh Pháp Hoa được trình bày cùng với Tứ giáo. Hệ thống phân loại nầy rất ý nghĩa vì hợp nhất được giáo pháp của Thế Tôn, trở nên một pháp khí phán quyết những giáo pháp tế và thô, hiển lộ chân lý tương đối và tuyệt đối. Cũng vậy, hệ thống nầy giải quyết những tranh cải của nhiều học thuyết khác nhau từ nhiều sự phân chia khác nhau trong Phật giáo, như giữa Thanh văn thừa và Đại thừa, với quan điểm tất cả học thuyết đều được dạy bởi Thế Tôn và mang bản hoài của Thế Tôn là cứu rổi chúng sinh. Bằng cách giới thiệu Tứ giáo, những giáo thuyết khác nhau không những được phân loại mà còn được đưa vào Viên giáo, trong đó thực tại đồng nhất biểu lộ như chân lý tối thượng. Khi Tứ giáo được nhìn riêng rẻ, có thể chia ra thô hoặc tế, tương đối hoặc tuyệt đối. Khi những giáo pháp nầy được khảo sát tường tận từ cái nhìn về chân lý ( rằng tất cả những lời dạy của Thế Tôn có mục đích phổ độ chúng sinh), thì không còn có sự phân biệt mà là hợp nhất với nhau vào chung cùng thể tánh vi diệu.

Xa hơn, Ngũ Huyền dựng lập cấu trúc nền tảng cho hệ thống tư tưởng Trí Khải. Về bố cục, Ngũ Huyền an định văn ngôn vĩ đại của Huyền Nghĩa. Về tư tưởng, Ngũ Huyền phân định toàn thể lập luận và khiến cho sự chú giải nghĩa kinh Pháp Hoa của Trí Khải được phát triển đầy đủ.

Để hiểu rõ ràng hơn sự liên tục trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải, chúng tôi phải khảo sát kỷ thuật nào Trí Khải đã dùng khiến cho học thuyết của Đại Sư tự chống giữ, và được đề cao. Đi vào Huyền Nghĩa, chúng ta vạch ra sáu kỷ thuật Trí Khải đã sử dụng như một phương pháp luận lý về biện luận và trình bày. Trước tiên là kỷ thuật quy nguyên (polarity) trình bày cách suy luận của riêng Trí Khải, với cách nầy tư tưởng của Đại Sư có đặc tính toàn thể (holistic), sâu xa và không rơi vào cực đoan. Ở đây, chúng ta khảo sát sáu khái niệm quy về trọng tâm, dùng tỷ dụ giải thích kỷ thuật quy nguyên của Đại Sư. Thứ hai là kỷ thuật đưa ra những định nghĩa sáng tỏ xác định học thuyết của Đại Sư trong một tác phẩm và từ muôn cách nhìn vấn đề. Đây là chỗ Trí Khải đã tận tâm khảo nghiệm những khái niệm Đại Sư diễn bày trong một nội dung sâu rộng, từ đó điều mà những khái niệm nầy biểu thị được xác định rõ ràng và trở nên phong phú. Thứ ba là kỷ thuật phê bình và lượng giá tường tận tư tưởng của những người khác, tại đó, học thuyết của Trí Khải được dựng lập và phơi bày trong một đường lối tuyệt vời. Thứ tư là kỷ thuật so sánh khi nói về kinh Pháp Hoa như một giáo pháp tối thượng, từ đó sự tán dương kinh Pháp Hoa của Đại Sư được minh chứng là sự thật. Thứ năm là kỷ thuật diễn đạt tận tường sâu sắc vô số ý niệm và tư tưởng được dựng lập trong những đề tài rõ rệt. Ở đây là sự dụng công của Trí Khải vạch trần tất cả những môn học và lý thuyết liên hệ, từ đó những nguyên tắc và lý thuyết Phật giáo được xếp theo hệ thống, và lý thuyết về Phật học của Đại Sư được hình thành. Thứ sáu là kỷ thuật tượng giáo giúp thêm vào. Đây là phương pháp Trí Khải dùng những hình ảnh, văn từ, nét vẽ, ẩn dụ và những con số dùng để tượng trưng, như biểu tượng được biểu thị. Với phương cách nầy, tư tưởng và quan điểm của Đại Sư được cụ thể và phát huy.

1. Kỷ thuật quy nguyên (45) : 

Trí Khải sử dụng ý niệm quy nguyên trong tác phẩm của Đại Sư với mục đích dựng lập một nền tảng vững vàng để diễn đạt quan điểm của mình và làm cho lập luận trở nên chính xác và sâu sắc. Sau đây là một vài thí dụ liên quan đến sáu loại ý niệm quy về trọng tâm Trí Khải đã dùng trong tác phẩm Huyền Nghĩa. Những thí dụ nầy cho thấy làm cách nào kỷ thuật quy nguyên của Trí Khải phù hợp với đường lối lý luận và suy tư uyển chuyển của Đại Sư. Điều mà Roger T. Ames nói về đặc tính quy nguyên có thể thấy được rõ ràng trong sáu khái niệm quy về trọng tâm ( biểu thị đường lối diễn đạt tư tưởng uyển chuyển của Đại Sư), vì những khái niệm nầy phần nào ảnh hưởng Lão giáo. Sự phân định rõ ràng của Ames về quy nguyên giải thích sự khác nhau giữa kỷ thuật quy nguyên và nhị nguyên luận :

‘Tính phân biệt ẩn tàng trong trong sự giải thích tương quan của nhị nguyên luận đưa ra sự giải thích yếu tính của thế tục, thế giới sự vật có đặc tính riêng rẻ, chung cuộc, khép kín, xác định, độc lập, một thế giới trong đó cái nầy liên hệ với cái kia một cách bề ngoài. Ngược lại, một sự giải thích quy về trọng tâm đưa đến sự giải thích nhiều mặt của thế giới, một thế giới ‘hội tụ’ có đặc tính tương nhập, tương giao, mở toang, trưởng thành, buông xả, hoàn tất, tương quan, cùng khai phóng, một thế giới trong đó sự liên tục hồi quy thật sự liên hệ với nhau.’ (46)

Vì thế, kỷ thuật quy nguyên là sự hết lòng của Trí Khải trong việc bàn cải những vấn đề một cách luận lý, hợp lý, uyên thâm, và mở rộng cách nhìn theo tập tục của chúng ta về vạn vật là lối nhìn đưa đến sự cứng ngắc, phân hai, chật hẹp và cực đoan. (47) Đi vào chi tiết của sáu khái niệm nầy như sau:

1.1 Khai Hội :

Khai hồi là danh tự dùng trong lập luận liên hệ đến sự phân tích và tóm kết những dị đồng từ nhiều học thuyết khác nhau. Điều nầy cũng thấy trong Ngũ Huyền được khảo sát qua năm khái niệm về quy nguyên. Đó là, Ngũ Huyền được nhìn dưới ánh sáng từ mỗi khái niệm nầy với mục đích phơi bày ý nghĩa phong phú và đầy đủ của Ngũ Huyền với sự dung chứa những học thuyết khác nhau trong kinh Pháp Hoa. Với phương tiện ‘Hội’ (tóm kết những điều giống nhau), Ngũ Huyền được xem như không diễn bày điều gì khác hơn là năm khái niệm quy nguyên. Với phương tiện ‘Khai’ (phân tích những khác biệt), mỗi đề mục trong Ngũ Huyền nói lên sự liên quan với những điểm chính của mỗi khái niệm quy nguyên ( khi thảo luận về nội dung của từng khái niệm).

(1) Với khái niệm quy nguyên về Sự và Lý (shih-li) : ‘Danh’ liên quan cả sự lẩn lý, ‘Thể’ chỉ về lý, ‘Tông’ và‘Dụng’ chỉ về sự và ‘đặc tính của giáo pháp’ phân biệt sự và lý.

(2) Với khái niệm quy nguyên về Giáo và Hành (Chiao-hsing) : Danh liên quan với cả hai giáo và hành, Thể liên quan cả hai, Tông và Dụng chỉ về hành, Đặc Tính Giáo Pháp chỉ về giáo.

(3) Với khái niệm quy nguyên về Nhân Quả (Yin- kuo) : Danh liên quan đến cả hai nhân quả, Thể không liên quan đến cả hai, Tông chỉ về nhân quả của tự giác (48), Dụng chỉ về nhân quả của giác tha, và Đặc Tính Giáo Pháp phân biệt nhân từ quả.

(4) Với khái niệm quy nguyên về tự giác và giác tha (T’zu hsing Hua t’a) (49) Danh liên quan đến cả hai tự giác và giác tha, Thể không liên quan đến cả hai, Tông chỉ về tự giác, Dụng chỉ về giác tha, Đặc Tính Giáo Pháp phân biệt tự giác từ giác tha.

(5) Với khái niệm quy nguyên về ẩn và hiển (Mo shuo) : Danh liên quan đến cả hai, Thể không liên quan đến cả hai, Tông chỉ cho ẩn, Dụng chỉ cho hiển và Đặc Tính Giáo Pháp phân biệt cả hai. (50)

Phương pháp nhìn vạn vật từ hai phối cảnh dị và đồng biểu thị một cái nhìn thẩm thấu. Thẩm thấu có nghĩa là viên mãn từ đầu đến cuối, qua đó, ‘Khai’ được Trí Khải dùng để chỉ đoạn đầu của vạn vật ( khác biệt), và ‘Hồi’ chỉ về đoạn cuối ( hồi quy). Khi những vấn đề được nhìn dưới ánh sáng của Khai và Hồi, vấn nạn được toàn hảo. Một thí dụ trong chú giải Bản Môn và Tích Môn đã được nhìn dưới ánh sáng của Khai và Hồi. Mỗi môn tương tự với hoa sen (51) Ba điểm tương tự trong Tích Môn được dùng tùy thuận với Thập Như Thị trong Phật giới. Phương pháp Khai và Hồi là sự toàn vẹn bao trùm mười pháp giới.

1.2 Sinh khởi và Phế bỏ :

Sinh và Diệt là hai khía cạnh lượng giá trị chứng đắc khác nhau gọi là các quả vị thuộc Tứ giáo. Theo Trí Khải, các địa vị thuộc tam giáo (Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo) là thô, thấy rằng những giáo môn nầy là phương tiện khế hợp hoặc có sự khế hợp. Điều nầy có nghĩa rằng những lời dạy của Thế Tôn ở lảnh vực nầy là tương đối, đưa chúng sinh đạt đến chân lý một cách bình đẳng. Các địa vị thuộc Viên giáo được nhận là tế, bởi vì Viên môn lộ bày trực tiếp chân lý mà không cần phải qua những phương tiện khế hợp tương đối. (52) Vì thế phế bỏ quả vị được khẳng định là chính đáng cho tất cả các địa vị không cần biết là thô hoặc tế, từ quan điểm tất cả đều mang ích lợi tức khế hợp căn cơ của tất cả chúng sinh.(53) Mặt khác, sự vượt qua những quả vị luôn thay đổi nầy thì cần thiết cho sự sinh ra những quả vị mới. Sự chứng đạt theo nhiều duyên. Thuận theo duyên mớí, quả vị mới được sinh ra, vị đã qua tất bị hủy bỏ. Với cái nhìn về Tứ giáo, Trí Khải hùng biện rằng Tạng, Thông và Biệt giáo phải bị vượt qua. Điều nầy bởi vì một khi tam giáo đã làm tròn những vai trò trung gian, như khi hành giả đã từ tam giáo đến Viên giáo và chứng đắc được vị tối thượng của Viên giáo, những vai trò trung gian không còn cần thiết. Xa hơn, khi những chiếc cầu trung gian nầy làm chướng ngại sự chứng đắc của hành giả trên đường hành trì, thì những chiếc cầu nầy cũng phải bị xóa bỏ.

Về Tạng giáo, giáo pháp hướng dẩn hành giả thanh tịnh thân tâm và hướng về đức hạnh. Một khi đã đạt đến sự tinh vẹn, hành giả nên vượt qua giáo pháp. Sự hành trì và quả vị chứng đắc cũng phải xóa bỏ theo với giáo pháp. Khi đạt đến sự nhận biết được hư vô, Thông giáo cũng phải vượt qua, bởi vì chỉ khi Thông giáo bị xóa bỏ thì hành giả mới không chấp vào Bất Không (no- emptiness). Vì vậy, hành trì và giáo nghĩa của môn nầy cũng phải quên đi. Về Biệt giáo, nhận ra được dáng vẻ của thế giới hiện tượng chỉ là hiện hữu giả tạo, thật quan trọng để vị Bồ tát biết rằng học thuyết liên quan đến thế giới hiện tượng vẫn còn thích hợp, vì vẫn còn đáp ứng được nhu cầu của chúng sinh. Vì vậy, Biệt giáo cũng nên vượt qua, bởi vì chỉ một mình Viên giáo có thể thành tựu được bản hoài của Thế Tôn. (54)

1.3 Thể và Dụng:

Sự quy nguyên đã được nói đến trong Tam Đế như không đến, không đi, đến và đi. Không đến, không đi chỉ Thể và đến, đi chỉ Dụng. Thể thì luôn hiện hữu và là nền tảng nơi vạn pháp dựa vào. Thể xuất sinh vạn pháp. Thể hòa trong thực tánh - Phật tánh tỏa ngời đưa hành giả nhận thực chân lý. Thể thường trụ và bất biến. Điều nầy ám chỉ ý nghĩa không đến, không đi, Trí Khải gọi là Vô Tác (Pu yun). Dụng, cũng như Thể, chỉ tác động đến, đi Trí Khải gọi là Tác (yun). Tác hiển lộ bởi trí tuệ quán chiếu và thành tựu. Hai điều trên cần để Thể mở bày ( đó là thể tánh). Vì thế, sự tu tập hai điều trên thật sự là con đường hợp nhất với Thể. Bằng cách khảo nghiệm những khía cạnh đến đi, không đến không đi của Tam Đế, những điều nầy hợp nhất với Thể và Dụng. Khi hợp nhất tam đế với nhau, Thể và Dụng cũng hợp nhất. (55)

Nối liền Tam Đế như là quả của Phật tánh, tam thân Phật như nhân để đạt đến Phật tánh cũng được Trí Khải nói đến trong liên quan đến thể và dụng. Điều nầy chỉ rõ rằng Phật tánh là chánh nhân tức Thể, là chân lý có sẳn trong mỗi chúng sinh. Phật tánh như liễu nhân và như nội duyên tức là dụng, bởi vì cái trước như năng lực trí tuệ tiềm ẩn khiến chúng sinh bình đẳng mở bày chân lý từ bên trong, và cái sau như năng lực và xu hướng về Phật tánh có sẳn trong tất cả chúng sinh khiến chúng sinh trải được những hạt giống giá trị để đạt đến trí tuệ. Bằng cách phân biệt thể và dụng, Trí Khải giữ vững lập trường của mình liên hệ đến sự phổ độ chúng sinh như phần tinh túy của Phật giáo Đại thừa.

Lối nhìn về bản thể hiển bày chân lý tối thượng mọc rể vững vàng trong tư tưởng Trí Khải khi Đại Sư chú giải kinh Pháp Hoa. Để xác định Phật tánh, Trí Khải nhấn mạnh trên tánh tịch và chiếu, là điều đã nói trong khái niệm về thể và dụng. Khi Phật tánh là sự hiển lộ của chân như, và chân như là thể của tất cả thực tại, điều nầy có nghĩa rằng Phật tánh là thể tánh của tất cả chúng sinh khi chưa được hiển lộ, và sự chứng đắc Phật tánh như Thể tánh là sự thành tựu tối thượng. Thể tánh Phật được Trí Khải xác định như thể mà dụng, tịch mà chiếu để đáp ứng nhu cầu của chúng sinh.

Khái niệm về tương đối và tuyệt đối của Trí Khải là một thí dụ khác trong sự áp dụng nguyên tắc quy nguyên của thể và dụng để không tách rời với toàn thể giáo pháp Thế Tôn trong sự giải thích kinh Pháp Hoa đến đổi hệ thống phân loại và chủ thuyết về Phật tánh của Đại Sư như mục tiêu phổ độ cuối cùng được minh chứng. Khái niệm quy nguyên về tương đối và tuyệt đối có thể được nhìn như phương tiện chính, biện giải cho sự phân loại giáo pháp của Thế Tôn với hình thức Tứ giáo. Khảo nghiệm riêng về Tứ giáo, Trí Khải cho rằng ba môn đầu (Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo) là những lời dạy tương đối của Thế Tôn lập ra để hướng dẩn chúng sinh đạt đến Viên giáo là bước sau cùng. Với quan điểm Tứ giáo thiết lập toàn thể giáo pháp của Thế Tôn, Viên giáo được Trí Khải nhìn như thể tánh của cả ba giáo pháp kia. Điều nầy hoàn toàn rõ ràng bởi vì Trí Khải không ngừng giải thích rằng khi Thế Tôn giảng dạy thế tục đế, ý muốn thực sự của Ngài là chuẩn bị cho người nghe pháp bình đẳng vào được bình giáo pháp tối thượng Bồ Đề. Như vậy, giáo pháp viên mãn là thể và giáo pháp tương đối là dụng. Ở đây, dụng là phương tiện thích hợp để có thể đạt đến thể như mục tiêu sau cuối. Tuy vậy, dụng và thể không phải là hai thực tại biệt lập trong triết thuyết của Trí Khải, thể chứa đựng dụng và dụng tùy thuộc vào thể để lộ bày, ví như không có thế Tục Đế thì Thắng Nghĩa Đế khó với tới được. Dụng bao gồm thể như ý muốn khai bày chân lý tối thượng của Thế Tôn, thì luôn có mặt trong tam giáo.

Trí Khải phân tích sâu hơn về tương quan giữa Tích môn và Bản môn và tận tâm chỉ bày khái niệm quy nguyên về thể và dụng. Trong chú giải về Pháp Hoa, Trí Khải chia ra làm hai phần chính, Tích và Bản, Tích tô đậm chuỗi hành trì và giáo hóa người trong thời gian gần nhất của Thế Tôn, và Bản là sự giải thoát vô lượng thời gian của Như Lai : Tích chỉ cho dụng và Bản chỉ cho thể. Khi nói rằng dụng từ thể, Tri Khải xác quyết rằng những phương tiện độ sinh của Thế Tôn trong Tích bắt nguồn từ giải thoát vô lượng thời gian của Như Lai. Khi nhấn mạnh vai trò nồng cốt của Bản như thể đối lại với Tích như dụng, Trí Khải đã không ngần ngại làm sáng tỏ sự kiện rằng dụng đã sẳn có trong thể như giải thoát của Như Lai liên tục ứng hiện vào việc cứu vớt chúng sinh. Trí Khải diễn bày rằng dụng là một yếu tố cần thiết của Bản như Thế Tôn đã lập tức giáo hóa chúng sinh khi ngài đạt Đạo, và điều nầy nhắc lại đôi lần trong Bản Môn Thập Diệu như là Cảm ¬ng Diệu, Thần Thông Diệu, Thuyết Pháp Diệu v.v... Dụng có trong Tích, vì vậy không gì khác hơn là giáo pháp độ sinh vô tận của Như Lai từ Bản. Mặt khác, Tích như dụng có trong thể vì thể là nguồn năng lực nuôi dưỡng bảo trì sự hiện diện của Tích. Cùng với tư tưởng siêu việt về sự bất phân ly giữa thể và dụng, Trí Khải lại thêm một lần nữa nói rõ rằng mặc dù Bản là thể trong tương quan với Tích, trong thể có dụng; và mặc dù Tích là dụng trong tương quan với Bản, trong dụng có thể.

Khái niệm về bản thể của Trí Khải Đại Sư là một tư tưởng cực kỳ độc đáo, bởi vì thể và dụng đồng thời khác nhau và không khác nhau. Sự gắn liền giữa thể và dụng chỉ rõ rằng mặc dù thể và dụng có đặc tính khác nhau, cả hai cùng một nền tảng; dù rằng cùng nền tảng, đặc tính cả hai vẫn khác biệt. Sự liên hệ giữa thể và dụng là với tính chất khác nhau nhưng bất khả phân ly bởi vì cái nầy dung chứa cái kia.

1.4 Thô và tế :

Khái niệm quy nguyên nầy được dựng lập để dung hòa những lời dạy khác nhau của Thế Tôn như phương tiện tùy thuận. Trí Khải nói về thô và tế khi so sánh kinh Pháp Hoa với những kinh khác. Giáo pháp của Thế Tôn trong những kinh khác được nhìn như Thế Tục Đế vì có mục đích phù hợp với căn cơ khác nhau của người nghe. Thế Tục Đế thì thô vì chỉ là phương tiện để đạt đến mục tiêu sau cùng là thắng nghĩa đế. Trong giáo pháp tối thượng của kinh Pháp Hoa, Thế Tôn khai thị rằng những giáo pháp trong quá khứ chỉ là những phương tiện thích hợp để đưa chúng sinh đạt đến Phật trí. Tuy nhiên, sự phân biệt giữa thô và tế chỉ là phương cách của Trí Khải để diễn bày sự siêu việt của kinh Pháp Hoa trong hệ thống phân loại của Đại Sư để mục tiêu sau cùng là ngộ nhập Phật tánh như tinh thần Đại thừa có thể được hiển lộ. Với quan điểm của Trí Khải, chân như là một thực thể tối hậu thì không còn có sự phân biệt giữa thô và tế. Từ cái nhìn về giáo pháp thô như phương tiện chuẩn bị cho tâm thức người nghe chín mùi để có thể vào được giáo pháp vi tế, và với quan niệm về hoài bảo của Thế Tôn luôn luôn chuyển pháp luân vi diệu ngay cả những khi Ngài giảng dạy pháp thô, ý nghĩa của pháp thô cũng không bao giờ được nhấn mạnh quá đáng. Vì vậy, Trí Khải khẳng định rằng trong tế có thô và thô không còn là thô nữa khi Thế Tôn tuyên nói về sự phổ độ chúng sinh trong kinh Pháp Hoa.

Bắt nguồn từ quan điểm trong thô có tế và ngược lại, Trí Khải đi xa hơn khi cho rằng thô hoặc tế chỉ có thể xác định trong hổ tương. Điều nầy hiển nhiên trong những thẩm định của Đại Sư về Tứ môn trong những phép quán thuộc Biệt giáo (56) . Mỗi một môn dù là thô hoặc tế đều trong sự tương quan với môn sau hoặc trước đó. Mỗi môn vượt bậc hơn môn trước để nhận ra sự khiếm khuyết của môn trước và đưa đến phương cách tốt đẹp hơn. Được so sánh với môn trước, môn so sánh trở nên vi tế. Tuy nhiên, môn so sánh là thô so với môn theo sau vì sẽ bị phủ nhận bởi môn theo sau. Thí dụ, trong trường hợp môn thứ nhất ‘ hữu môn’, nếu được nói như một nguyên lý, thì đó là thô, vì liên hệ với hiện tượng. Được so sánh với môn thứ nhất, môn ‘Không môn’ thứ hai chỉ một nguyên lý phiến diện (pang li) (56) thì tế một cách hổ tương.Tuy nhiên, sánh với môn thứ ba ‘diệc hữu diệc không’( có hai mặt), môn thứ hai ‘hư vô’ lại là thô (vì phiến diện). Sánh với môn thứ hai thì môn thứ ba là tế, nhưng khi sánh với môn thứ tư thì lại là thô, vì đã xác định hữu thể và hư vô. Môn thứ tư ‘phi hữu phi không’ là tế sánh với môn thứ ba vì đã vượt trên hai lần xác định tiến đến hai lần phủ định và là chặng cuối để hội nhập chân như.(58) 

Sự tận tình của Trí Khải Đại Sư khi thẩm định thô và tế được thấy rất nhiều trong luận về Tứ giáo. Tuy nhiên, chúng ta không nên lầm phương tiện với cứu cánh. Sự phân biệt giữa thô và tế là phương cách để Trí Khải xác nhận những giáo pháp khác nhau của Thế Tôn hợp với pháp tánh và không rời rạc. Bởi vì, Trí Khải hằng nhắc đi nhắc lại rằng, bỏ qua ý niệm về thô và tế, tất cả những lời dạy của Thế Tôn phù hợp với hoàn cảnh và khả năng của người nghe với ý muốn của Thế Tôn là giải thoát chúng sinh. Phải nên biết rằng Trí Khải không bao giờ trụ ở bất cứ quan điểm cố định nào ( điều nầy phản ảnh tính chất uyển chuyển, thâm mật trong triết thuyết toàn vẹn và hài hòa của Đại Sư) trong khi xác định tất cả giáo pháp của Thế Tôn Trí Khải cũng đã nhiệt liệt nhấn mạnh trên sự siêu việt của giáo pháp vi tế thuộc Viên giáo trong tương quan với những giáo pháp thô khác, từ đó, Chân Như có thể được diễn bày bình đẳng qua Viên giáo.

1.5 Chánh Tà : (59)

Sự quy nguyên về chánh và tà được khảo sát với thập pháp giới như tà, tam đế như chánh và mười pháp giới được chia ra ba tánh và tướng của vô minh ( phiền não, tà nghiệp, khổ đau). Sự đồng nhất giữa chánh và tà từ (1) sự nhận thức của hành giả về vô minh (2) tánh Không của thế giới hiện tượng và sự chuyển hóa tà tâm (3) giác ngộ.

Trước tiên, tánh và tướng của vô minh đồng nhất với sự biểu thị của trí tuệ. Điều nầy có nghĩa rằng khi hành giả nhận chân được vô minh, sự nhận chân nầy chính là trí tuệ.

Thứ hai, tánh và tướng của tà nghiệp đồng nhất với quỹ phạm Tư Thành, với nghĩa, cả hai, tánh là Không. Mặt khác, vì cả hai hiện hữu giả tạo, sự hiện hữu đó trong tương giao với nhau (60) Sự đồng nhất thấy được trong hai cấp bậc. Bậc thứ nhất là nền tảng và được Trí Khải gọi tên là ‘tánh đức’ (Hsing te). Bởi vì cả chánh lẩn tà thể tánh là Không, nên cùng là thực tại. Sự đồng nhất thứ hai ở lảnh vực thực hành, được Trí Khải gọi là ‘tu đức’( Hsiu te). Ngoài ra, khi tà tâm được chuyển hóa, muôn duyên ( qua sự tu tập hành trì), sẽ trở thành tinh vẹn. Sự chuyển đạt nầy đặt căn bản trên học thuyết chủ trương rằng thanh tịnh có mặt trong ô uế ví như mầm mống của lửa có trong cây : cái trước tượng trưng cho chánh và cái sau tượng trưng cho tà. Khi mầm lửa được khơi dậy, trở thành lửa và đốt cháy cây. Cũng giống như vậy, khi thanh tịnh trong uế tạp gián đoạn muôn duyên, tà tâm chuyển đổi và thanh tịnh tựu thành (hoàn tất sự hành trì).

Thứ ba, tánh và tướng của khổ đau đồng nhất với thực tánh. Điều nầy bởi vì sự khác nhau giữa đau khổ và thực tính có từ tâm thức mê mờ. Một khi tâm hành giả tỉnh thức, không còn sự phân ly hoặc khác biệt giữa hai điều trên.(61)

Sự quy nguyên về chánh và tà cũng được áp dụng trong sự đồng nhất giữa bồ đề và vô minh, Pháp thân và đau khổ, giải thoát và hoặc nghiệp. Theo học thuyết của Trí Khải, sự đồng nhất bắt nguồn từ trí tuệ của hành giả hội nhập vào được thực tánh. Điều nầy nói lên rằng, ở vào một cấp bậc hành trì, tà tâm trở thành một điều kiện không thể tách rời để hành giả nhận chân được chánh tâm ; ở cấp bậc nền tảng, hai thực thể trái ngược chỉ có trong tâm thức phân biệt của con người, và thực tánh thì không hề có sự khác biệt giữa hai thực tại. Tóm kết, có ba loại đồng tính thấy được như sau :

Trước hết, ba sự tương liên giữa vô minh, dục vọng và ràng buộc được nhìn như dòng phiền não, đồng nhất với minh tuệ là cái kiến lập ý nghĩa của Phật tánh như liễu nhân. Trong cái nhìn phiền não là điều kiện cần thiết cho trí tuệ hành giả bừng sáng, phiền não sinh bồ đề.

Thứ hai, hai sự tương liên giữa tác ý và hiện hữu được nhìn như lưới nghiệp, đồng nhất với giải thoát là cái kiến lập ý nghĩa của Phật tánh như duyên nhân. Trong cái nhìn hạt giống nghiệp là sự thúc giục hành giả tìm cầu giải thoát, hạt giống nghiệp sinh ra giải thoát.

Thứ ba, bảy sự tương liên giữa thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, và lão tử được nhìn như dòng khổ, đau đồng nhất với Pháp thân là cái kiến lập ý nghĩa của Phật tánh như chánh nhân Bồ Đề. Từ tư tưởng Trung Đạo nhìn thực tại như nó là- không thủy cũng không chung, con đuờng khổ đau và Pháp thân đồng nhất. Ở đây, vì tâm hành giả không còn phân biệt nên nhận ra rằng cả hai đều cùng một thực thể. (62)

1.6 Tổng và Biệt :

Trong tư tưởng của Trí Khải, hai cách nhìn sự vật trong tương quan luôn theo nhau. ‘Tổng’ là nhìn tổng quát liên quan đến những đặc tính tổng quát của một chủ thể, và ‘Biệt ‘ là diễn đạt chi tiết đến những đặc tính đặc thù của một chủ thể. Tác phẩm Huyền Nghĩa gồm có hai cấp bậc quan trọng nầy. Với tổng và biệt, kinh Pháp Hoa được chú giải một cách tổng quát và biệt thù qua Ngũ Huyền. Để biện minh cho sự chọn lựa của mình khi dùng Ngũ Huyền như một phương cách khảo sát nghiêm túc, Trí Khải nói rằng Ngũ Huyền có thể được áp dụng để giải thích một cách tổng quát tất cả những bài kinh của Thế Tôn, và cũng có thể được dùng để giải thích một bài kinh đặc biệt. Không riêng những đặc tính chung của toàn thể nguyên lý Phật Đà được nắm bắt, nhưng tính cách đặc thù của mỗi bài kinh cũng không bị mất. Trí Khải hùng biện rằng nếu mỗi cuốn kinh được chú giải riêng rẻ, không qua sự hướng dẩn của Ngũ Huyền, hành giả có thể chỉ thấy được những chi tiết của bài kinh đó mà mất đi cái nhìn chung về sự tương quan của tất cả kinh điển. Xa hơn, chú giải một bài kinh chỉ với những khía cạnh đặc thù sẽ đưa hành giả đến một kết luận phiến diện. Chỉ khi nào hai mặt tổng và biệt được sử dụng để chú giải một bài kinh thì hành giả mới đạt đến một kết luận thâm viễn.(63)

Phần trên là điểm đầu tiên về những bàn luận của chúng ta về ‘kỷ thuật quy nguyên’, trong đó sáu khái niệm quy hồi liên quan đến phương pháp luận lý được khảo sát. (1) ‘Khai Hội’ mở bày tương quan hội nhập từ nhiều học thuyết khác nhau và cung cấp một bức tranh toàn hảo về pháp giới trong Tích môn và Bản môn.(2) ‘Sinh Diệt’ cho chúng ta cách quán sát muôn mặt của vạn pháp.(3) ‘Thể và Dụng’ hướng chúng ta đến sự nhận ra thực thể hợp nhất bao gồm nhiều khía cạnh.(4) ‘Thô và Tế’ chủ trương rằng vạn sự vạn vật trong thế giới hiện tượng đều có sự hổ tương.(5) ‘Chánh và Tà’ luận về sự đồng nhất của các pháp sai biệt.(6) ‘Tổng và Biệt’ đưa ra phương pháp thâm sâu để hướng về những chủ đề liên hệ. Sáu ý niệm quy nguyên nầy như những phương pháp có dụng ý giáo dục. Như chúng ta đã nói ở phần trên, bằng cách suy luận về một chủ đề từ những góc cạnh luận lý và hợp lý, những phương sách nầy có nhiệm vụ làm thay đổi lề thói suy tư theo tập tục của chúng ta thường có tính cách cố hữu và cực đoan, và mở rộng quan điểm giới hạn của chúng ta khi nhìn vạn pháp. Kỷ thuật nầy cho thấy triết thuyết toàn vẹn, hài hòa của Trí Khải với những đặc tính uyển chuyển và thâm diệu.

2. Kỷ thuật định nghĩa :

Trong lảnh vực lập luận, Trí Khải luôn xác định một khái niệm trong một văn mạch chắc chắn. Lối giải thích của Đại Sư về một khái niệm là đưa ra tận cùng những định nghĩa khả dĩ để khái niệm nầy có đủ tất cả những ý nghĩa chứa đựng. Với một khái niệm đã được xác định rõ ràng như vậy, tất cả những chủ trương chống đối về học thuyết của Trí Khải, nếu có, hầu như thất bại. Một thí dụ có thể thấy trong cách Đại Sư giải thích về khái niệm quy nguyên trong Bản và Tích môn trong sáu ý niệm hồi quy như sau :

(1) Nói về Lý và Sự, Bản môn nói đến Lý như chân lý, và Tích môn cho Sự là hiện tượng.

(2) Nói về Lý và Giáo, Bản môn quy về sự giảng rộng định nghĩa Lý và Sự trong khi Tích môn được xác định như giáo pháp về Lý và Sự.

(3) Nói về Giáo và Hành, Bản môn hướng về giáo pháp Lý và Sự trong khi Tích môn hướng về sự hành trì những giáo pháp nầy.

(4) Nói về Thể và Dụng, Bản môn là Thể, bởi vì hành trì theo giáo pháp có thể đưa hành giả nhận chân thể tánh, Tích môn hướng về dụng vì dụng bắt nguồn từ thể.

(5) Nói về ‘Thắng Nghĩa Đế’ và ‘Thế Tục Đế’, sự hội nhập sau cùng của thể và dụng là Bản môn, sự thực dụng tương đối của thể và dụng là Tích môn.

(6) Nói về ‘hiện tại ‘ và ‘quá khứ’, những điều được Thế Tôn hiện thời giảng dạy trong kinh Pháp Hoa là Bản môn, và những điều được chú nghĩa trong quá khứ từ những kinh khác là Tích môn.

Từ sáu định nghĩa trên, chúng ta thấy rằng những định nghĩa về Bản và Tích môn thì không giống nhau, nhưng thay đổi theo quy thức phù hợp với tình huống. Ý nghĩa của Tích môn trong ý niệm trước thì được dùng để xác định Bản môn trong ý niệm theo sau. Ý nghĩa của Tích môn thay đổi khi ý nghĩa Bản môn thay đổi trong mỗi định nghĩa. Chúng ta cũng nên chú ý rằng mỗi định nghĩa được nối kết với một sự tiệm tiến, hướng thượng từng bước một. Sự nối kết hình thành với Bản lấy ý nghĩa của Tích trong khái niệm quy nguyên trước ; và định nghĩa của Tích là sự trùm khắp của Bản trong cùng một khái niệm. Sự nối liền như vậy tạo thành một bước tiến từ ý niệm nầy sang ý niệm kế tiếp.

Kỷ thuật về những định nghĩa trong văn mạch chắc chắn cũng được áp dụng trong khái niệm về tương đối và tuyệt đối nhằm mục đích thẩm định về thô và tế trong Tứ giáo.

(i) Trong quan điểm về tam giáo (Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo) s
ánh với Viên giáo là giáo pháp tối hậu, tam giáo được xem như là những giáo pháp tương đối đưa hành giả bước vào Viên giáo. Như vậy, tam giáo là thô. Tuy vậy, giáo pháp tương đối không hoàn toàn chỉ là tương đối, giáo pháp nầy cũng có những ý nghĩa khác nhau tùy vào giáo pháp siêu việt kinh Pháp Hoa hiển bài. Nếu những giáo pháp nầy không hội nhập vào văn nghĩa Pháp Hoa thì đây là những giáo pháp tương đối. Chính vào giây phút tháo mở thếtục để hiển lộ thắng nghĩa thì những gì đã từng là tương đối trở nên tuyệt đối. Điều nầy được giải thích rằng theo kinh Pháp Hoa, tất cả những lời dạy của Thế Tôn đều mang theo hạnh nguyện đưa chúng sinh về Phật tánh. Vì vậy, không hề có bất cứ sự khác biệt nào giữa giáo pháp tương đối và tuyệt đối, bởi vì cả hai là một. Thật sự, giáo pháp tương đối không chỉ trở nên tuyệt đối khi hoán chuyển mà tự tánh đã là tuyệt đối, từ giao điểm giáo pháp tương đối là những chặng đường không thể bỏ qua trong sự hướng dẩn chúng sinh đạt đến mục tiêu sau cùng của giáo pháp tuyệt đối. Thí dụ, khi Trí Khải luận về sự quan trọng của vị thế tương đối, Đại Sư đã đưa ra sự so sánh tương tự những vị thế trong ba thời giáo với Viên giáo và nói rằng :

‘ Cái tương đối đã qua chứa đựng cái tuyệt đối. Như hoa sen có đài gương. Khai mở tương đối lộ bày tuyệt đối giống như cánh hoa nở lộ đài gương. Tách rời hoa không có đài gương. Cũng vậy, rời thô không có tế. Tại sao cần phải hủy diệt thô để đạt đến tế?. Chỉ cần vạch trần tương đối thì vi diệu sẽ phơi bày.’ (66)

(ii) Với nghĩa tất cả những giáo pháp của Thế Tôn chứa đựng Lý, tất cả lý đều vi tế. Tuy nhiên, nếu người nghe không hiểu lý từ một giáo nghĩa nào, thì lý đó trở nên thô. (67) 

(iii) Sự thô và tế cũng được nói đến trong cái nhìn nhận chân thực Lý hoặc chân lý. Lý thì vượt trên văn ngôn, không tương đối cũng không tuyệt đối. Vì thế, muốn cắt nghĩa tương đối và tuyệt đối là thô thiển, vì liên quan đến sự sử dụng ngôn từ; Lý chính thực không tương đối cũng không tuyệt đối mà là vi tế. (68) Hơn nữa, trong sự giải thích về thô hoặc tế trong bốn cách hiểu về Tứ Đế, nguyên lý bất tư nghì được Trí Khải biểu thị đặc tính siêu việt của giải thoát, bởi vì nếu Tứ đế được nhìn như không thể giải nghĩa bằng văn ngôn, thì đây là tri kiến Phật, là cái mở ra tri giác tối thượng. Những ngôn từ nào khả dĩ diễn đạt được chân như thì đã được tận dụng. Nói cách khác, chân như có thể nói đến qua Thập Như Thị như đặc tính và qua Tam Đế như ba khía cạnh v.v...(69)

Kỷ thuật định nghĩa của Trí Khải cũng có tính cách đặc thù bằng cách chú giải cùng một ý niệm qua nhiều góc cạnh khác nhau để sự phân biệt được đầy đủ và không bị thiên lệch hoặc sai lầm. Sự thành tựu những học thuyết vững vàng của Trí Khải cũng dựa vào năng lực thành hình từ phương cách diễn đạt có hệ thống của Đại Sư. Lý luận của Trí Khải nằm trong lảnh vực Ngũ Huyền. Ngũ Huyền không những chỉ là công cụ giải thích kinh Pháp Hoa mà còn dùng để trình bày tư tưởng của riêng Trí Khải.

(i) Với ‘Danh’, sự thành tựu những lý thuyết khác nhau của Trí Khải liên quan đến sự gọi tên (thuộc khái niệm). Điểm nầy gắn liền với những danh xưng Trí Khải tự sáng tạo nhắm mục đích hợp thức những khái niệm mới như Thập Pháp Giới, Tứ Giáo, Tam Đế, Tam Thời, Tam Thân v.v...

(ii) Với ‘Thể’, vì thể là chân như nằm trong vạn pháp, có năng lực viên dung tất cả thực tại. Vì thế, thể tánh tối thượng làm nền tảng cho tất cả những học thuyết đặc thù của Trí Khải, như sự hợp nhất những phân chia trong Phật giáo cũng như hòa đồng với Khổng giáo và Lão giáo. (70) 

(iii) Với ’Tông’ (gist) lực nhân và quả từ sự hành trì pháp của Phật trong Bản môn rõ ràng là yếu chỉ giáo pháp của Thế Tôn. Yếu chỉ nầy nuôi dưỡng tất cả những tu tập gồm nhân quả trong sự khai mở Phật tánh.

(iv) Về ‘Dụng’, lực dụng được diễn bày như kết quả hành trì với Tông. Với sự thành tựu trên đường tu tập, như sự thấu đạt nghĩa Trung Đạo. Cái Dụng của Trung Đạo là giáo hóa chúng sinh (71)

(v) Với ‘đặc tính của giáo pháp’ (Phán Giáo) Trí Khải phân loại tất cả những lời dạy của Thế Tôn vào ba loại: Đốn, Tiệm và Bất Định. Sự hữu hiệu trong cách phân loại nầy đưa đến sự thẩm định về những khác biệt quan trọng giữa Thanh văn thừa và Đại thừa ( như những biểu thị khác nhau của giáo pháp Thế Tôn), để từ đó trở thành một toàn thể dung hợp. Hệ thống phân loại nầy cho thấy triết thuyết cao siêu, hòa hài của Trí Khải dùng phương pháp thực dụng- là sự thể hiện cụ thể của một dòng tư tương liên tục.

Kỷ thuật định nghĩa nói trên là một thí dụ về phương pháp xếp đặt ý tưởng của Trí Khải là phương sách không đơn giản, muôn chiều, vững vàng, mạch lạc, uyên bác, phản ảnh triết thuyết hài hòa, toàn hảo của Đại Sư với đặc tính dung hòa và đầy đủ. Người đọc có thể thấy rẳng kỷ thuật trên chứa đựng một khuôn mẫu giáo dục có nhiệm vụ hướng dẩn chúng ta nhận chân được ý tưởng một cách rõ ràng trong một lãnh vực đã được minh định trong tương quan với những khái niệm khác. Với khả năng nầy, đường lối luận lý và nhận thức của chúng ta không những chỉ dung thông và không thiên kiến mà còn uyên viễn và hoàn toàn.

3. Kỷ thuật phê bình và định giá trị tường tận những lý thuyết khác :

Năng khiếu trình bày tư tưởng của Trí Khải được thấy trong cách Đại Sư phê bình và đánh giá những học thuyết đương thời. Từ sự thẩm định giá trị nầy, Trí Khải thành lập nguyên lý của riêng mình và diễn đạt trong một đường lối toàn vẹn, có nghĩa rằng hệ thống tư tưởng của Đại Sư đan kết liên tục, rõ ràng, chín chắn, có hệ thống, tránh được những mâu thuẩn, phiến diện, rời rạc của những lý thuyết đi trước.

Khi Trí Khải có ý định làm sáng tỏ những đề mục nầy, Đại Sư thường lượng giá trị thẳng vào những quan điểm đương thời. Với sự phê bình tường tận, Trí Khải diễn đạt tư tưởng một cách trong sáng và trình bày học thuyết của riêng mình là những nguyên lý ít phiến diện hơn, trọn vẹn hơn, tràn đầy năng lực hơn sánh với những quan điểm đương thời. Tiếp theo đây là một khảo cứu về cách thức nhận định của Trí Khải có năng lực hữu hiệu như thế nào và làm cách nào học thuyết mới của Đại Sư thành tựu.

Trong tác phẩm Huyền Nghĩa, đoạn 1, T. 33, 69lb-692c, trước khi Trí Khải giải thích chữ ‘Diệu’, Đại Sư trích dẩn bốn cách chú giải của những tác giả khác về chữ Diệu nầy và chú ý đến cách chú giải của Kuang Chai (72) , cho thấy rằng trong số bốn người, cách thức của Kuang Chai là khá nhất. Nhắm vào quan điểm của Kuang Chai để chứng minh sự sai lầm của quan điểm nầy, đương nhiên những quan điểm kia bị loại bỏ. Quan điểm nầy, về mặt rộng hoặc hẹp của giáo pháp liên quan đến thể tánh Phật, về mặt siêu việt hoặc kém cỏi của nhân địa thông đạt Phật tánh, về mặt dài hoặc ngắn trong sự cứu thế độ sinh của Thế Tôn như dụng lực trong quá khứ và hiện tại đều bị Trí Khải bác bỏ, với lý luận ‘quá khứ’ và ‘hiện tại’ là cái không thể biện giải được. Theo Kuang Chai, quá khứ là tất cả những giáo pháp trước kinh Pháp Hoa, và là thô, kinh Pháp Hoa như giáo pháp hiện tại là vi tế. Trí Khải chỉ rõ rằng những giáo pháp trước có cả thô lẫn tế. Với cái nhìn về Thể như nhân của Phật tánh, Trí Khải hùng biện rằng Thể không nhất thiết phải hạn hẹp trong những bài kinh có trước kinh Pháp Hoa. Về sự chú giải kinh Pháp Hoa của Kuang Chai, Trí Khải phê bình rằng Thể tánh Phật trong kinh Pháp Hoa không nhất thiết phải rộng. Điều nầy từ lập trường của Trí Khải về Phật tánh (73) trong biện minh về thể tánh rộng lớn của nhân. Bởi vì Kuang Chai không đề cập rằng kinh Pháp Hoa hiển lộ Phật tánh, kinh Pháp Hoa không thể được xem là siêu việt mà là một cái gì hạn hẹp, Trí Khải cho rằng đại ý nầy rất thô thiển. Vì Thể của nhân (substance of the causes) trong những kinh trước có thuyết về Phật tánh, Trí Khải nói rằng thể nầy được nhìn như rộng lớn và được gọi là vi tế. Theo biện luận của Trí Khải, quan điểm của Kuang Chai về kinh Pháp Hoa rõ ràng sai lầm. Cùng phương pháp biện luận, Trí Khải bác bỏ những quan điểm của Kuang Chai từng điểm một bằng cách chỉ thẳng sự rời rạc của lập luận. Phương cách nầy được Trí khải gọi là ‘dùng những điểm mâu thuẩn của chính Kuang Chai để bác bỏ ông ta’ (74) 

Trong thể cách phê bình tường tận, Trí Khải thêm một lần nữa xác định ý nghĩa của chữ ‘vi tế’ với tư tưởng trưởng thành của chính mình. Tuy vậy, Trí Khải cũng không ngần ngại sử dụng hai danh từ ‘cao và ‘hạ’, ‘rộng và hẹp’, ‘dài và ngắn’của Kuang Chai khi nói về thể, thứ bậc chứng đắc và dụng liên quan đến nhân và quả của Phật tánh. Như vậy, sự tu chỉnh những danh từ cũ nầy trong thuyết của Kuang Chai và đưa về những nghĩa mới vững vàng hơn phản ảnh đường hướng trình bày tư tưởng của riêng Trí Khải Đại Sư một cách luận lý, khách quan và hợp lý. (75) 

Một thí dụ điển hình về kỷ thuật nhận định tư tưởng từ những tác giả khác của Trí Khải là những hệ thống phân loại khác nhau của những người đi trước, gọi tên là ‘Nam ba Bắc bảy’ (Nan san P’ei ch’i) (76) trước khi Đại Sư mang hệ thống phân loại hoàn hảo của mình ra ánh sáng. Tiếp theo, bằng cách chỉ thẳng vào sự khiếm khuyết của từng lý thuyết nầy và dùng phương pháp phân tích chi tiết để hùng biện về ý tưởng của mình, Trí Khải khẳng định chủ thuyết của mình có giá trị như thế nào so sánh với những lý thuyết khác.

 Một cách căn bản, có hai điểm chính biểu thị đặc tính cách thức phân loại trên. Điểm thứ nhất, xếp đặt những lời dạy của Thế Tôn từ những phương pháp giáo hóa và từ những giai đoạn khác nhau ( là điều được những học thuyết phương Nam nhấn mạnh), điểm thứ hai liên quan đến các thuyết khác nhau, là những sự kiện được xếp đặt theo tiến trình và đôi khi liên hệ đến các thời giáo của Thế Tôn ( điều nầy được những học thuyết phương Bắc nhấn mạnh).

3.1 Thuyết phân loại pháp Phật ở phương Nam và phương Bắc :

3.1.1 Phân loại lời Phật qua những giáo pháp khác nhau :

Đầu tiên, ba thuyết ở phương Nam ( do chủ trương của tôn giả Chi ở núi Hu Ch’iu (77), tôn giả Tsung- ai (78) Hui kuan (79), Seng-jou (80) và Hui tz’u) (81) và thuyết đầu tiên ở phương Bắc (thuyết của những tôn giả thuộc truyền thống phương Bắc Pei-ti-shih) (82) cùng chia xẻ cách thức phân lời Phật vào ba loại : Đốn, Tiệm và Bất Định. Với Đốn giáo, người nghe có thể lập tức vào tri kiến Phật. Đốn giáo thể hiện qua kinh Hoa Nghiêm chứa đựng toàn thể chân lý Phật Đà đã được Thế Tôn chuyển pháp luân giáo hóa các bậc Bồ tát dưới cội Bồ đề ngay khi thành đạo. Với Tiệm giáo, người nghe được hướng dẩn dần dần vào chân lý. Những học thuyết liên hệ gồm có thuyết về Hữu Tướng (yu hsiang chiao) và thuyết về Vô Tướng ( wu hsiang chiao). Thuyết Hữu Tướng là thuyết Thanh văn thừa liên hệ đến sự hiện hữu quan yếu của Pháp, được Thế Tôn giảng dạy trong mười hai năm đầu; thuyết Vô Tướng là thuyết Đại thừa đưa về thể tánh Không của vạn pháp (Bát Nhã), và Phật tánh thường trụ đã được Thế Tôn giảng dạy trong suốt mười hai năm sau. Với Bất Định Giáo, người nghe có thể lập tức hoặc dần dần vào chân lý. Những học thuyết liên hệ là những giáo thuyết về công chúa Srimala (kinh Thắng Mạn) và Kim Quang Minh kinh.

Tuy nhiên, những phối hợp nầy nội dung khác nhau đối với Tiệm môn. Điều nầy bởi vì thuyết đầu tiên thuộc phương Nam (tôn giả Chi ở núi Hu Ch’iu) diễn tả ba giai đoạn tiệm tu. Thuyết thứ hai ở phương Nam (tôn giả Tsung-ai) diễn tả bốn giai đoạn tiệm tu. Thuyết thứ ba ở phương Nam (các vị Hui-kuan, Seng-jou và Hui-tz’u) diễn tả năm giai đoạn tiệm tu. Thêm vào đó, hệ thống phân loại liên quan đến năm giai đoạn chủ trương bởi học thuyết đầu tiên ở phương Bắc. Xa hơn, có ba giai đoạn trong ba thuyết ở phương Nam quy về cùng những học thuyết, như thuyết Hữu Tướng, thuyết Vô Tướng và thuyết về Thường Trụ. Tuy nhiên, thuyết thứ hai thêm vào thuyết hoán chuyển Thông giáo (T’ung kui chiao), như kinh Pháp Hoa quy tam thừa (Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát) vào Phật thừa như giai đoạn thứ ba trước thuyết về thường trụ. Thuyết thứ ba thêm vào thuyết về giảm định (Pai pien I yang Chiao) (83) như giai đoạn thứ ba trước thuyết chuyển hóa Thông Giáo. Sự khác biệt với thuyết đầu tiên ở phương Bắc (thêm và sửa đổi thuyết của Liu Ch’iu) là thêm vào thuyết về người và thần tiên (84) như giai đoạn đầu và xếp đặt thuyết về hữu tướng như giai đoạn thứ hai, thuyết về vô tướng là giai đoạn thứ ba, thuyết về Thông Hóa (chuyển hóa Thông Giáo) là giai đoạn thứ tư và thuyết về thường trụ là giai đoạn thứ năm.

3.1.2 Phân loại lời Phật với những học thuyết khác nhau :

Đây là một hình thể khác chia phần còn lại của thuyết Phân giáo ở phương Bắc. Ở đây, phân loại lời Phật vào những chủ thuyết. Thuyết thứ hai ở phương Bắc là thuyết của vị tỳ khiêu Bodhiruci (Bồ Đề Lưu Chi) (85) chia lời Phật vào hai giai đoạn, trình bày dưới thuyết ‘bán tự giáo’ vào mười hai năm đầu, trong đó chỉ một phần chân lý được diễn bày, và thuyết ‘mãn tự giáo’(86) vào mười hai năm sau, trong đó chân lý hiện toàn chân.

Hệ thống thứ ba ở phương Bắc (thuyết của Hui Kuang) (87) chia lời Phật vào bốn lảnh vực (i) ‘thuyết nhân quả’, như A tỳ đàm nói rằng vạn pháp có từ nhân và duyên và trong tương quan cùng nhau (ii) ‘thuyết giả danh’, như Thành Thật Luận, nói rằng vạn pháp mang những tên không thật (iii) ‘thuyết ảo tượng’ như Bát Nhã ba la mật và Tam Luận (88) của tông phái Trung quán nói rằng vạn pháp là ảo ảnh và vì thế nên là Không. (iv) ‘thuyết Thường’ hướng về kinh Niết Bàn và kinh Hoa Nghiêm.

Hệ thống thứ tư ở phương Bắc giống hệ thống thứ ba nhưng lại chia lời Phật vào năm giáo thuyết thay vì bốn. Thuyết thứ năm hướng về kinh Hoa Nghiêm như học thuyết về Pháp giới ( Fa- chieh tsung) (89)

Học thuyết thứ năm ở phương Bắc gia tăng số giáo lý vào sáu loại. Loại thứ năm là ‘thuyết tuyệt đối’ như kinh Pháp Hoa, và loại thứ sáu là ‘thuyết toàn hảo’ như kinh Đại Tập (Ta- chi ching).

Học thuyết thứ sáu ở phương Bắc chia lời Phật vào hai loại : Hữu tướng Đại thừa và Vô tướng Đại thừa. Hữu tướng Đại thừa liên quan đến cách hành trì tu tập tiệm tiến, Vô tướng Đại thừa nhìn tất cả chúng sinh đều đồng thể tánh Niết Bàn.

Học thuyết thứ bảy ở phương Bắc liên quan đến thuyết về Nhất Âm (I yin chiao). Thuyết nầy chủ trương rằng Thế Tôn dạy nhất thừa, nhưng vì căn cơ chúng sinh khác nhau, một thừa chia làm ba.(90) 

Cũng nên nói thêm rằng hệ thống Phân giáo phát triển cao độ trước thời Trí Khải là tư tưởng của Hui Kuan và Liu Ch’iu (91).Tuy nhiên, thuyết của Liu Ch’iu không nằm trong danh sách ‘Nam ba, Bắc bảy’ của Trí Khải. Hurvitz nói rằng với cách thức nầy, tư tưởng của Liu Ch’iu được dùng với mục đích bao gồm tất cả những hệ thống khác. Nói về niên đại, chia làm năm đạo, không có chỗ cho những học thuyết công khai chống lại Tiểu thừa và chiếm một chỗ đặc biệt với thuyết về nhân và thiên. Như những tín đồ ở phương Nam, Liu Ch’iu thừa nhận sự siêu việt của kinh Đại Bát Niết Bàn (92) . Trên căn bản, hệ thống tư tưởng của Liu Ch’iu bao gồm hai giáo pháp Đốn và Tiệm. Đốn giáo hướng về kinh Hoa Nghiêm và Tiệm giáo hướng về ngũ thời và bảy bước giáo pháp. Ngũ thời giáo gồm những học thuyết về Trời và người, những khác biệt của tam thừa, nguyên lý về hư vô nhận bởi tam thừa, kinh Pháp Hoa khai tam thừa hiển nhất thừa, và kinh Đại Bát Niết Bàn nói về Phật tánh thường trụ. Ngũ thời giáo nầy so sánh với ngũ vị nói trong kinh Đại Bát Niết Bàn. Bảy bước giáo pháp bao gồm học thuyết về Trời, người, Tứ đế, mười hai nhân duyên, lục thành tựu, Không, khai tam thừa hiển nhất thừa, và Phật tánh thường trụ. Lý do Trí Khải không đề cập đến tư tưởng của Liu Ch’iu thì không hoàn toàn rõ ràng. Theo sự suy luận của chúng tôi, có thể vì học thuyết của Liu Ch’iu xuôi theo (mặc dù không là một hình thái đầy đủ) học thuyết đầu tiên của phương Bắc. Không có bảy bước giáo pháp, thuyết đầu tiên ở phương Bắc cấu trúc khá hơn là thuyết của Liu Ch’iu, thấy rằng nội dung của ‘bảy bước giáo pháp’ dường như không quan trọng như Ngũ thời giáo. Hơn nữa, Hui Yuan (93) đã phê bình nghiêm trọng suốt cả hệ thống phân loại của Liu Ch’iu qua tác phẩm ‘Luận về nghĩa Đại thừa’ (94) . Như vậy, có thể Trí Khải có ý rằng không cần thiết phải trình bày riêng rẻ tư tưởng của Liu Ch’iu.

3.2 Trí Khải phê bình nguyên tắc phân loại các thuyết ở hai miền Nam và Bắc :

Sau khi liệt kê những nét chính yếu của mười thuyết, Trí Khải bắt đầu phân tích tường tận từng thuyết một từ những phối cảnh khác nhau.(95)Tổng quát, những ý tưởng trên không có chỗ đứng, hoặc vì vấn đề niên đại không hoàn chỉnh, hoặc vì thứ lớp xếp đặt không chính xác, hoặc vì không có sự hòa hài giữa cách phân đề mục và những bản kinh tùy thuận, hoặc vì sự không hoàn tất của các đề mục. Trí Khải phê bình như sau :

3.2.1 Nhận định về học thuyết phương Nam :

(1) Bằng cách khảo sát mỗi thời trong ngũ thời giáo, trước hết Trí Khải phê bình ‘Tiệm giáo’ liên quan đến ngũ thời như không thích nghi với nội dung của những thời giáo. 

(i) Giai đoạn đầu, ‘thuyết hữu tướng’ là những điều được Thế Tôn dạy trong mười hai năm đầu, Trí Khải sưu khảo dựa vào hai điểm. Điểm thứ nhất là trong thời gian đó, không những Thế Tôn chỉ giảng dạy về hữu tướng mà còn dạy về vô tướng. Điểm thứ hai, dựng lập một tiêu chuẩn để khảo sát những học thuyết bằng cách thấy có ai đó chứng đắc giải thoát. Theo Trí Khải, chỉ có học thuyết về vô tướng có thể hướng con người đến giải thoát. Vì vậy, nếu một hành giả chứng đắc qua giáo pháp, giáo pháp đó phải giống như ‘học thuyết vô tướng’. Nếu không có người nào đạt đến giải thoát qua giáo pháp, thì rõ ràng rằng giáo pháp đó đã lệch lạc. Tóm lại, cả hai đều không đưa đến sự chân chính.(96)

(ii) Giai đoạn thứ hai, ‘thuyết vô tướng’ là những điều được Thế Tôn giảng dạy trong suốt thời gian mười hai năm sau được Trí Khải đặt nghi vấn với quan điểm, hoặc là giáo pháp trong giai đoạn nầy liên hệ đến học thuyết trong ba giai đoạn sau. Theo Trí Khải, giáo thuyết trong giai đoạn nầy đã sẳn có ‘giáo thuyết giảm định’, ‘giáo thuyết thường trụ’ và’giáo thuyết chuyển hóa’ ( là những thuyết trong giai đoạn ba, bốn và năm theo thứ tự). Điều nầy bởi vì Bát Nhã ( như thuyết vô tướng) được Thế Tôn giảng dạy trong giai đoạn nầy chỉ là tên khác của Phật tánh, và Phật tánh thì thường trụ. Điều nầy có nghĩa là trong Bát Nhã có cả ‘học thuyết về giảm định’ trong giai đoạn thứ ba. Với thuyết thường trụ, Thế Tôn đã hẳn nhiên giảm giá trị học thuyết về vô thường. Điều nầy có nghĩa rằng Bát Nhã bao gồm cả thuyết thường trụ trong giai đoạn thứ năm. Thêm vài đó, cái được nói đến trong Bát nhã ba la mật là cái nói về vô phân biệt giữa Đại thừa và Thanh văn thừa., Trí Khải hùng biện rằng điều nầy cũng có trong ‘học thuyết thông hóa’ trong giai đoạn thứ tư.(97)

(iii) Giai đoạn thứ ba nói về ‘học thuyết giảm định’, Trí Khải phủ nhận quan điểm cho rằng giáo pháp nầy được thuyết sau giai đoạn trước. Từ biện luận đã nói trên về giai đoạn thứ hai, Trí Khải lập lại rằng Thế Tôn xưng tán giáo pháp Đại thừa và giảm giá trị Tiểu thừa ngay cả trước giai đoạn thứ ba.(98)

(iv) Giai đoạn thứ tư nói về ‘học thuyết chuyển hóa’, Trí Khải dẩn chứng một đoạn trong kinh Pháp Hoa và so sánh đoạn kinh nầy với những đoạn kinh Hoa Nghiêm và Bát Nhã ba la mật, để đả kích những quan điểm sai lầm về kinh Pháp Hoa. Đó là, trong kinh Pháp Hoa, tất cả thừa đều hợp nhất, nhưng lại không trưng ra Phật tánh và thể thường trụ của Phật tánh. Hiển nhiên, chỉ đưa ‘thuyết chuyển hóa’ vào kinh Pháp Hoa là đã thấy rằng không thích hợp.(99) 

(v) Giai đoạn thứ năm nói về ‘học thuyết thường trụ’, quan điểm của Trí Khải là giai đoạn nầy không nên bị tách rời ra như một thứ lớp độc lập. Từ những điểm đã nói, Trí Khải hùng biện về giai đoạn thứ hai, hiển nhiên rằng học thuyết về thường trụ cũng đã được bao gồm trong những lời Thế Tôn giảng dạy trong những giai đoạn trước.(100) 

Sự nhận định vững chắc về ngũ thời giáo trực tiếp phủ nhận sự quan yếu của những học thuyết của tứ thời và tam thời.

(2) Nhận định về ‘Đốn giáo’, phương pháp Trí Khải chứng minh sự sai lầm của một học thuyết giống như phương pháp phê bình quan điểm về ngũ thời giáo. Theo Trí Khải, Đốn giáo không thể bỏ ra ngoài kinh Hoa Nghiêm, là bộ kinh hiển lộ pháp tánh cũng như dung chứa những học thuyết khác, mặc dù những thuyết nầy khác với cái nhìn của thế tục đế. Điều nầy có nghĩa rằng thắng nghĩa đế có trong tất cả các kinh vì tất cả các kinh là phương tiện đưa chúng sinh về với Phật tánh. Trong hệ thống phê bình của Trí Khải, thế tục đế thật sự là một cách giáo pháp diễn đạt với những kinh điển khác nhau nhằm mục đích đưa con người thông đạt Chân Như, như sự thật tương đối chứa đựng trong ba giáo pháp (Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo). Thật không hợp lý nếu theo thế tục đế để thẩm định giá trị cao thấp của một học thuyết.

Với nhận định về Bất Định Giáo, đã bỏ ra ngoài Tiệm giáo, Trí Khải phê bình rằng không nên chấp nhận như một giáo pháp độc lập. Điều nầy bởi vì có những kinh bị nhìn như Tiệm giáo, như kinh Duy Ma Cật, nhưng thật sự chứa đựng Bất Định giáo, và Tăng Chi bộ kinh, thuộc Bất định nhưng thật sự cũng liên quan đến Tiệm giáo. (101) 

(3) Trên sự bác bỏ ngũ thời giáo, Trí Khải cũng bác luôn quan điểm cho rằng thích đáng để dùng ngũ vị tương tự hóa ngũ thời, lý do, ngũ thời không theo với cùng thứ tự của ngũ vị sữa trong kinh Niết Bàn.(102) 

(i) Thứ tự đầu tiên nói trong kinh Niết Bàn (‘sữa tươi được vắt ra từ một con bò, từ Thế Tôn, mười hai bản kinh được giảng nói’) thì không chỉ định vào giai đoạn đầu tiên ‘thuyết hữu tướng’. Điều nầy có lý do là giáo pháp nầy bản chất là Thanh văn thừa, được thuyết giảng trong chín bản kinh, thay vì mười hai.(103) . Ngoài ra, không được Thế Tôn giảng dạy vào lúc khởi đầu con đường giáo pháp của Ngài. Vì thế, giáo pháp nầy không phù hợp với vị sữa là cái chứa đựng mười hai bản kinh thay vì chín bản kinh.

(ii) Thứ tự thứ hai nói đến trong kinh Niết Bàn (‘từ sữa tươi, người ta làm kem, từ mười hai bản kinh, kinh được nói’) thì không chỉ định vào giai đoạn thứ hai ‘thuyết vô tướng’. Mặt khác, Bát Nhã là vô tướng, được xếp vào giai đoạn thứ hai. Hơn nữa, Kinh là tên của tất cả bản kinh, là cái không tùy thuộc một cách đặc biệt vào thuyết vô tướng.

(iii) Thứ tự thứ ba nói trong kinh Niết Bàn (‘từ chất kem người ta làm sữa đặc, từ kinh, Đại Phương Quảng được nói’) thì không chỉ định vào giai đoạn thứ ba. Trí Khải hùng biện rằng nếu Đại Phương Quảng được nói từ Kinh, tùy thuận giai đoạn thứ ba ‘thuyết giảm định’ thì không đứng vững, vì học thuyết nầy nên được trình bày bởi kinh Duy Ma Cật, không phải bởi các kinh Đại Phương Quảng. Với cái nhìn về giai đoạn thứ hai ‘thuyết vô tướng’ là cái nên được trình bày từ Bát Nhã, Trí Khải nói rằng không chính xác nếu xếp Đại Phương Quảng vào giai đoạn thứ ba, mà Đại Phương Quảng nên để trước Bát Nhã.

(iv) Thứ tự thứ tư nói trong kinh Niết Bàn (‘ từ sữa đặc người ta làm bơ, từ Đại Phương Quảng, Bát Nhã ba la mật được nói’) thì không chỉ định vào giai đoạn thứ tư, trong quan điểm Bát Nhã được đưa ra một cách sai lầm sánh với kinh Pháp Hoa. Bằng cách quả quyết kinh Niết Bàn có nói rằng tám ngàn người tu hạnh Thanh Văn được tiên đoán tương lai họ sẽ đạt đến Phật tánh trong kinh Pháp Hoa (104) nhưng không nói trong kinh Bát Nhã, Trí Khải nói rằng điều nầy biểu thị sự bất khả tư nghì của kinh Pháp Hoa, về điểm nầy Bát Nhã không thể sánh với Pháp Hoa.

(v) Thứ tự thứ năm nói trong kinh Niết Bàn (‘từ chất bơ người ta làm đề hồ, từ Bát Nhã ba la mật, kinh Niết Bàn được nói’) thì không chỉ định vào giai đoan cuối, trong cái nhìn về sự giải thích sai lầm nối liền kinh Bát Nhã và kinh Pháp Hoa, từ đó kinh Pháp Hoa được nói là sáng tạo ra kinh Niết Bàn. Theo Trí Khải, cả hai kinh Pháp Hoa và Niết Bàn đều được nhìn như là lời dạy sau cuối của Thế Tôn trong giai đoạn thứ năm. Sự khác biệt chỉ nằm trong sự kiện rằng kinh Pháp Hoa có thể bỏ lại một số ít người không có đủ căn cơ thâm viễn để hội nhập chân như diễn bày trong kinh Pháp Hoa, và kinh Niết Bàn làm nhiệm vụ làm đầy chỗ rơi lại. (105). Thấy rằng cả kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn cùng chung pháp lạc thậm thâm trong sự hiển lộ chân như, không làm mất đi mối tương quan giữa hai tàng kinh, có thể làm chính đáng câu nói :’Từ kinh Pháp Hoa, kinh Niết Bàn được nói.’ 

3.2.2 Nhận định về học thuyết phương Bắc 

(1) Sự bác bỏ nói trên của Trí Khải, liên quan đến việc cho rằng ngũ vị tương tự với ngũ thời đưa Đại Sư nhìn qua thuyết ngũ thời ở phương Bắc. Trong phần trên, bốn giai đoạn cuối đã được chứng minh là sai lạc, vì thế phần nhận định ở đây chỉ nói lại ‘thuyết về nhân thiên’ là điều được trình bày trong (T’i-wei Po-li ching) . Trí Khải nói rằng kinh nầy chỉ nói về ngũ giới thuộc thế tục, nhưng không thể là học thuyết của cõi Trời, vì cõi Trời liên hệ đến thập thiện nghiệp. Điểm thứ hai, ngũ giới được giảng dạy trong tất cả các kinh khác như nền tảng của Phật học. Trí Khải nói rằng vì những bản kinh khác không nhấn mạnh như là học thuyết của nhân thiên chỉ vì nội dung những bản kinh nầy có ngũ giới, chúng ta không thể cho rằng T’i wei Po-li Ching đặc biệt là học thuyết dạy nhân thiên.(106)

(2) Nhận định thứ hai của Trí Khải là bác bỏ thuyết hai giai đoạn giáo pháp ‘ bán tự giáo’ trong mười hai năm đầu và ‘mãn tự giáo’ trong mười hai năm sau của Thế Tôn do Bồ Đề Lưu Chi chủ trương. Thuyết của Bồ Đề Lưu Chi được nhìn là sai lầm vì Thế Tôn vẫn thường giảng dạy mãn tự trong giai đoạn đầu tiên. Vào giai đoạn thứ hai, có những sự khác biệt giữa Bát Nhã và Pháp Hoa, vì Bát Nhã thì không phải là mật như Pháp Hoa. Ngoài ra, Bát Nhã không phải là mãn tự khi so sánh với Pháp Hoa. Lý do là nếu Bát Nhã là mãn tự giáo, Bát Nhã nên đưa tam thừa vào nhất thừa như Pháp Hoa đã thuyết.

(3) Nhận định thứ ba của Trí Khải là bác bỏ thuyết Tứ giáo.

(i) ‘Thuyết nhân duyên’ không thể đứng vững vì nhân duyên không phải chỉ là đề tài trong A tỳ đạt ma luận, nhưng cũng là đề tài trong tất cả những học thuyết khác. Ngoài ra, với ‘thuyết nhân duyên’, nếu hành giả đạt đạo Tiểu thừa, sẽ không khác ‘thuyết giả danh’, nếu hành giả đạt đạo Đại thừa sẽ không khác ‘thuyết thường trụ’. Vì vậy, Trí Khải nói rằng để thuyết nhân duyên đứng độc lập là điều không cần thiết.

(ii) ‘Thuyết giả danh’ liên quan đến giáo pháp của Thành Thật Tông (Satyasiddhisatra), Trí Khải nói rằng vì giáo pháp nầy lấy sự nhận chân được hư vô là đạt đạo, vì vậy nên dựa vào hư vô xiển dương học thuyết.

(iii) ‘Thuyết ảo hiện’ quy về Bát Nhã ba la mật, Trí Khải bác bỏ. Trí Khải nói rằng tánh chất ảo hóa của vạn pháp được nói đến trong tất cả các kinh. Vì không phải tất cả các kinh đều đổ cho thuyết nầy, không có lý gì lại để Bát Nhã đứng một mình.

(iv) ‘Thuyết thường trụ’ về thể tánh Phật hướng về kinh Đại Bát Niết Bàn. Trí Khải hùng biện rằng không phải kinh Niết Bàn chỉ thuyết giảng về thường trụ nhưng còn thuyết về không thường cũng không phải là không thường và cả hai thường và không thường, thấy rằng thể tánh Phật mang tất cả hình thái. Như vậy, thật không hợp lý nếu lấy Thường làm đặc tính của kinh nầy.

(4) Nhận định thứ tư của Trí Khải là bác bỏ thuyết về ngũ giáo. Phê bình về bốn giáo đầu cũng giống như nhận định thứ ba đã nói trên. Về giáo thứ năm diễn đạt về Pháp giới dựa vào kinh Hoa Nghiêm cho rằng khác với kinh Niết Bàn. Theo Trí Khải, giáo thứ năm nầy không thích đáng vì thuyết thường trụ nói trong kinh Niết Bàn thì đồng như thuyết về Pháp giới, cả hai thuyết đều diễn đạt cùng một điều là chân như ( mặc dù chân như được nói đến hoặc dưới danh từ Phật tánh thường trụ hoặc dưới danh từ Pháp giới). Như vậy, thuyết về Pháp giới nói trong kinh Hoa Nghiêm thì không khác với kinh Niết Bàn hoặc kinh Bát Nhã, và không nên nhìn như một đề mục riêng biệt.

(5) Nhận định thứ năm của Trí Khải là bác bỏ thuyết về lục giáo. Phê bình về bốn giáo đầu cũng giống như nhận định thứ tư đã nói trên. Với đề mục thứ năm, Trí Khải nói rằng tên gọi ‘ hai thuyết về tuyệt đối và thường hằng’ thì không thích hợp, bởi vì cả hai cùng một thuyết, đó là, cái tuyệt đối thì phải thường hằng và cái thường hằng thì cũng phải tuyệt đối. Với đề mục thứ sáu, Trí Khải phê bình rằng sự tham khảo của giáo thứ sáu về sự toàn hảo một phần quy về kinh Đại Tập thì không thích nghi, vì những kinh khác như kinh Bát Nhã và kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesasutra) cũng trình bày thuyết về toàn hảo.

(6) Nhận định thứ sáu của Trí Khải là bác bỏ thuyết về hai đề mục Đại thừa hữu tướng và vô tướng. Trí Khải nhấn mạnh rằng hai đề mục nầy không nên bị nhìn như những thực tại riêng biệt. Theo Trí Khải, hữu tướng hướng về giáo; vô tướng hướng về thể tánh Không, liên hệ với nghĩa. Nếu hai điều nầy bị nhìn như hai điều riêng biệt, thì Đại thừa hữu tướng sẽ không có thể tánh để học thuyết dựa vào (cái nên được chú nghĩa) ; và Đại thừa vô tướng sẽ không có học thuyết (cái nên được dạy). (107)

(7) Nhận định thứ bảy của Trí Khải là bác bỏ ‘học thuyết nhất âm’. Học thuyết nầy cho rằng lời Phật là một Đại thừa. Trí Khải nói rằng học thuyết nầy không đầy đủ. Theo hệ thống tư tưởng của Trí Khải giáo pháp sau cuối của Thế Tôn là kinh Pháp Hoa. Từ những điều đã thâu kết trên đường từ kinh Pháp Hoa, Trí Khải tuyên bố rằng không phải chỉ liên quan đến Nhất thừa. Hơn nữa, thuyết nhất âm không đưa ra sự khác biệt giữa giáo pháp Tiểu thừa và giáo pháp Đại thừa, và như vậy đã làm mất ý nghĩa thích hợp.

Phần trên là nhận định tường tận của Trí Khải về mười học thuyết có trước thời đại của Đại Sư. Nhận định nầy có mục đích thành lập hệ thống phân loại của riêng Trí Khải (P’an Chiao). Thể thức của Trí Khải dựa vào sự cân lường giá trị đầy đủ những học thuyết trên, tức là ghi lại từ những học thuyết nầy những gì chính đáng và bỏ đi những cái sai lạc. Tiêu chuẩn nhận định có tuyệt đối và tương đối. Sau đây là phần Trí Khải thẩm định giá trị những học thuyết nói trên.

3.3 Trí Khải thẩm định giá trị các thuyết phương Nam và phương Bắc :

Trước hết, về chủ trương ngũ thời giáo phù hợp với ngũ vị sữa, Trí Khải cho rằng thuyết nầy là một học thuyết nông cạn bởi vì đã làm mất ý nghĩa nhất chân, như là không có chân như để hợp nhất với lời Phật trong ngũ thời giáo. Vì vậy, danh từ ‘ngũ thời’ có thể được dùng về mặt hình thức bề mgoài, nhưng về nội dung thì nên bác bỏ. Để tạo thêm sự xác quyết cho lập luận của mình, Trí Khải phân tích để chứng minh rằng cần thiết phải bác bỏ nội dung của mỗi thời giáo trong ngũ thời giáo, căn cứ vào hệ thống phân chia thâm viễn của Đại Sư là cái đã nhìn mỗi giáo pháp một cách toàn bích qua bốn môn ( hữu, không, diệc hữu diệc không, phi hữu phi không) (108) qua được bốn cửa nầy thì hội nhập được chân tánh.

(i) Trong giai đoạn thứ nhất, ‘thuyết hữu tướng’cho rằng lời Phật thuyết về hiện hữu. Mặc dù thuyết nầy có nhấn mạnh hữu môn thuộc Thanh văn thừa, nhưng không bao gồm ba môn kia (Không, vừa Có vừa Không, chẳng phải Có chẳng phải Không) mà lời Phật có thuyết ra. Vì thế, Trí Khải kết luận rằng cái mà học thuyết nầy hổ trợ chính xác cho giai đoạn nầy thì nên giữ lại, cái mà học thuyết nầy không hổ trợ được chính xác cho giai đoạn nầy thì nên bác bỏ.

(ii) Trong giai đoạn thứ hai, ‘thuyết vô tướng’ cho rằng giáo nghĩa đạt đến cửa Không. Thuyết nầy nhấn mạnh cửa Không thuộc giáo pháp Đại thừa vào giai đoạn nầy thì đúng. Tuy nhiên, vì giáo pháp nầy không bao gồm ba môn kia (Có, vừa Có vừa Không, chẳng phải Có chẳng phải Không) nên giai đoạn nầy không chính xác.

(iii) Học thuyết trong giai đoạn thứ ba giảm giá trị con đường Thanh văn thừa và tán thán con đường Bồ tát thừa. Điều nầy chỉ rõ rằng giáo pháp Hữu môn nằm trong nội dung Tiểu thừa và Không môn nằm trong nội dung Đại thừa là những điểm chính xác. Tuy nhiên, ‘vừa Có vừa Không’, ‘chẳng phải Có chẳng phải Không’ không bao gồm trong giáo pháp vào giai đoạn nầy, cho nên giai đoạn nầy không chính xác.

(iv) Nhìn vào giai đoạn thứ tư, Trí Khải hùng biện rằng ‘thuyết thông hóa’ chỉ có tên đưa tất cả công đức vào Nhất thừa, nhưng không chỉ chỗ đi về là nơi mà tất cả đã được chuyển hóa. Nơi đó là thể tánh thường trụ trong ‘thuyết thường trụ’ ở giai đoạn thứ năm. Vì vậy, tên của học thuyết nầy thì đúng nhưng nội dung của học thuyết là cái phải phù hợp với tên gọi thì không chính xác.

(v) Nhìn vào giai đoạn thứ năm, Trí Khải nói rằng ‘thuyết thường trụ’ thì chỉ đúng trong nghĩa hiển lộ tánh Thường ( hiện hữu vi diệu của Phật tánh). Thuyết nầy không đúng từ cái thấy ‘chẳng phải Thường, chẳng phải chẳng phải Thường’ (tánh vô phân biệt của thực thể) và ý nghĩa ‘Thường’, ‘chẳng phải Thường’ (cái nhìn thâm sâu về hai mặt của thực tại: Không và Giả) thì thuyết nầy không chính xác. Theo quan điểm của Trí Khải, bởi vì giai đoạn thứ năm là giai đoạn cuối trong quảng đường giáo hóa của Thế Tôn sẽ trực tiếp hiển lộ chân tánh như thực tánh của vạn pháp, là giai đoạn mà tất cả những lời dạy trước kia được hoán chuyển vào pháp vi diệu Nhất thừa. Vì vậy, thể tánh bao gồm trong muôn pháp phơi bày cảnh giới Phật vô lượng nghĩa khác nhau.

Thứ hai, nhìn qua những học thuyết phương Bắc trong ba giai đoạn, bốn giai đoạn và năm giai đoạn, Trí Khải nói rằng không tìm thấy một điểm nào khả dĩ đúng để giữ lại, vì không có được nền tảng để dựng lên một học thuyết cũng như không có sự minh bạch dẩn từ những bản kinh để chống giữ những học thuyết nầy.

Thứ ba, với thuyết ‘bán tự giáo’ và thuyết ‘mãn tự giáo’ Trí Khải cho rằng thuyết nầy nói lên được ý nghĩa tuyệt đối nhưng làm mất đi ý nghĩa tương đối. Thuyết nầy đúng về nghĩa tối thắng nhưng không đúng với nghĩa thế tục.

Thứ tư, với thuyết tứ giáo, ngũ giáo và lục giáo, Trí Khải hùng biện rằng những thuyết nầy không chân chính vì đã làm mất ý nghĩa thích đáng dẩn ra từ danh từ ‘ngũ vị’ cũng như ý nghĩa của chân tánh.

Thứ năm, với ‘học thuyết hữu tướng’ và ‘học thuyết vô tướng’, Trí Khải nói rõ rằng thuyết nầy không hợp lý, thấy rằng tương đối và tuyệt đối bị phân hai và mỗi phần không dung chứa nhau.

Thứ sáu, với ‘học thuyết nhất âm’ đạt được nghĩa tuyệt đối nhưng bỏ quên nghĩa tương đối.

Những diễn tả trên về nhận định của Trí Khải biểu thị cái nhìn khách quan của Đại Sư đối với những học thuyết đương thời. Trong khi nói đến những điểm sai lầm của những thuyết nầy, Trí Khải cũng không ngần ngại xác nhận những điểm đúng những học thuyết nầy đưa ra. Tuy nhiên, điều quan trọng là sự chấp nhận những điểm đúng của người khác không phải là một sự sát nhập đơn giản vào hệ thống tư tưởng của Đại Sư. Sự thừa hưởng những triết thuyết ngàn xưa vẫn biểu hiện tánh chất đầy sáng tạo và cải tiến trong tư tưởng hài hòa muôn âm điệu của Trí Khải. Điều nầy để nói rằng nội dung của những khái niệm nầy hoàn toàn thay đổi và những ý nghĩa mới được thêm vào để hoàn thành tư tưởng của riêng Đại Sư. Với sự cải tiến như thế, những ý nghĩa mới nầy có thể dung hợp một cách hoàn hảo và giải thích được những cái tựa đề được gán cho. Trí Khải đã nói về điều nầy rất rõ ràng :
‘ Nếu tôi dùng tên gọi của những người khác, công dụng và ý nghĩa theo sau của những thuyết nầy đã được đổi khác hoàn toàn.’ (109) 

Một cách minh bạch, Trí Khải thừa hưởng những tên gọi như Đốn, Tiệm, Bất Định giáo. Thay vì dùng những tên gọi nầy như ba phương pháp phân loại chính và mỗi tên liên quan đến một bản kinh như cách thức của những học thuyết trước, Trí Khải sử dụng chúng trong hệ thống tư tưởng của Đại Sư để làm sáng tỏ ý nghĩa những lời dạy khác nhau của Thế Tôn (như giáo môn) và những thể thức thiền khác nhau ( như quán môn) (110). Trí Khải đặc biệt nhấn mạnh vào hai phương pháp Đốn và Tiệm và dùng hai phương pháp nầy làm đặc tính cho tất cả những giáo pháp của Thế Tôn qua năm giai đoạn. Giai đoạn Hoa Nghiêm thứ nhất có đặc tính Đốn, giai đoạn thứ hai tại vườn Lộc Uyển như Tiệm, giai đoạn thứ ba Phương Quảng bao hàm cả Đốn và Tiệm, giai đoạn thứ tư Bát Nhã, Đốn và Tiệm bổ túc cho nhau, và giai đoạn thứ năm Diệu Pháp Liên Hoa và Đại Bát Niết Bàn, Đốn và Tiệm hòa tan và hợp nhất vào nhau. (111) . Công dụng mới của ba bộ môn nầy (đốn, tiệm và bất định) đã được Trí Khải thay đổi hoàn toàn những nghĩa có trước, khi Đại Sư nói : ‘ Tên gọi của ba bộ môn nầy chẳng khác trước nhưng ý nghĩa thì khác’ (112) 

Về danh từ Ngũ thời giáo (113) Trí Khải kết hợp những thời giáo nầy với danh từ ngũ vị, đặc biệt lấy Đốn,Tiệm và Bất Định giáo làm phương pháp và lấy Tứ giáo làm nội dung.(114) Ngoài ra, Trí Khải đưa khái niệm ‘bán tự giáo’ vào như giáo pháp tương đối và ‘mãn tự giáo’ như giáo pháp tuyệt đối cùng với ngũ vị (115) để giải thích Tứ giáo từ đó cả hai thế tục đế và thắng nghĩa đế được dung hòa.

Phần trên chúng ta đã trình bày nhận định của Trí Khải về ba học thuyết phương Nam và bảy học thuyết phương Bắc thuộc Phân giáo và tư tưởng Phân giáo của riêng Đại Sư căn cứ vào sự phê bình và định giá trị những học thuyết nầy. Phần trên diễn tả sự bổ khuyết của Trí Khải đối với những học thuyết ra đời trước thời đại của Đại Sư, cho thấy rằng triết thuyết dung hòa toàn vẹn của Trí Khải tràn đầy năng lực, đầy đủ, thâm diệu và hoàn hảo. Thêm vào đó, Trí Khải đã biểu thị khả năng biện luận như thế nào để trình bày hệ thống tư tưởng của riêng mình đã thấy hiển nhiên và rõ ràng trong phần trên.

4. Kỷ thuật so sánh :

Kỷ thuật nầy dùng để hổ trợ quan điểm của Trí Khải đã lấy kinh Pháp Hoa biểu trưng cho giáo pháp tối thượng. Bằng cách so sánh những điểm khác biệt giữa kinh Pháp Hoa và những kinh khác, tính chất siêu việt của kinh Pháp Hoa đã được xác định. Sự độc đáo của kinh Pháp Hoa nằm trong giáo thuyết về chân tánh và thể tánh nầy đã được Trí Khải hợp nhất với Trung Đạo, bởi vì Trung Đạo, như nguyên lý, phơi bày thể tánh Phật.(116) Trong khi Pháp Hoa như một giáo pháp siêu đẳng được Trí Khải làm hiển thị bằng phương pháp so sánh, học thuyết về Chân Như cùng lúc làm nền tảng vững vàng cho học thuyết của Trí Khải về Trung Đạo.

Thí dụ khởi đầu sự so sánh là trình bày một biểu tượng về Thập Như Thị với từng pháp giới trong mười pháp giới. Như một kết quả từ sự so sánh nầy, Thập Như Thị của Phật giới được mô tả như điểm cao nhất của tất cả như thị trong mọi pháp giới từ sự thật rằng tri kiến Phật bao trùm vạn pháp (và không còn có sự phân biệt giữa hai mặt đối nghịch nhau.) (117) Đây là nấc thang so sánh đầu tiên về thập pháp giới từ đó Phật giới được xác định là điểm cao nhất. Bước thứ hai là sự giải thích lý do Thế Tôn đã xưng tán kinh Pháp Hoa là tột đỉnh, bằng cách thẩm định hoặc có hoặc không thập như thị trong chín pháp giới (được nói trong những kinh khác) vào Phật giới. Kết luận rằng chỉ với kinh Pháp Hoa, Thập Như Thị trong chín Pháp giới hoán chuyển vào Phật giới. Cách so sánh nầy chính thức công nhận kinh Pháp Hoa là giáo pháp tối thượng. Bằng cách trình bày kinh Pháp Hoa như lời dạy sau cùng của Thế Tôn là điều đương nhiên khai bày ý nghĩa toàn hảo và dung hòa, hệ thống tư tưởng của Trí Khải cùng lúc phù hợp với sự vẹn toàn, tùy thuận của lời kinh.

Với mục đích đặt kinh Pháp Hoa vào vị thế tột đỉnh, Trí Khải trưng bày những dẩn chứng bằng cách so sánh kinh Pháp Hoa với các kinh khác. So sánh những bộ kinh có trước kinh Pháp Hoa và bằng cách chỉ rõ những điểm thô hoặc nhiều hoặc ít, kinh Pháp Hoa vươn lên để trở thành một giáo pháp vi diệu và siêu việt vào bậc nhất. Sự so sánh nầy rất rõ ràng nhìn thấy khi Trí Khải giải thích Ngũ Huyền dưới đầu đề ‘Định nghĩa giới thiệu’. (118) 

(i) Về đề mục ‘Danh’, Trí Khải đưa ra sự khác biệt giữa giáo pháp thô và tế được Thế Tôn thuyết giảng. Nếu như các mặt Không, Giả và Trung của Tam Đế tách rời thì học thuyết nầy là thô; nếu như cả ba hòa nhập vào nhau thì học thuyết nầy là tế. Bằng cách so sánh những lời dạy của Thế Tôn qua ngũ thời giáo, Trí Khải nhìn kinh Pháp Hoa như không mang theo những phương tiện khế hợp căn cơ, vì không phân biệt những giáo thuyết hòa hợp từ những giáo thuyết không hòa hợp, và chỉ thuần túy diễn nói bản hoài của Thế Tôn liên quan đến Nhất thừa Phật giới. (119)

(ii) Về đề mục ‘Thể’, Trí Khải so sánh những khái niệm khác nhau về chân lý. Chân lý đối với chúng sinh trong cảnh giới của dục vọng, có hình tướng và vô hình tướng, có nghĩa rằng ba cảnh giới nầy khác nhau. Nhị thừa nhìn Chân Như là Như Thị Không. Bồ tát thừa lấy cả hai sự khác biệt Giả hiện và như thị Không làm chân lý. Với Phật, chân lý có nghĩa không như không khác. Chân Như cõi Phật là thể tánh chân thật. Với Trí Khải, chỉ có kinh Pháp Hoa có được đặc quyền sở hữu thể tánh chân thật. Mặc dù chân lý cũng được Trí Khải xác nhận là thể tánh của những kinh khác (thấy rằng chân như là lý), thể mà những kinh nầy nói đến thì không toàn hảo. Sở dĩ có điều nầy là vì những kinh khác giải nghĩa hoặc là Thế Tục Đế, hoặc là Đệ Nhất Nghĩa Đế với mục đích khế hợp căn cơ chúng sinh, chính vì vậy không thể được nhìn như dung chứa toàn vẹn thể tánh chân thật, mà chỉ là thể tánh phiến diện ( nhìn Không như sự thật tuyệt đối theo Tạng giáo) hoặc một phần thể tánh chân thật ( như Thông giáo hiển lộ chân như là thể tánh vạn pháp, tuy nhiên quan điểm lại liên quan đến tánh Không phiến diện). Chỉ có thể tánh Pháp Hoa có cái dụng viên dung tất cả thực tại, từ đó chân lý lộ bày mà không cần phải có bất cứ phương tiện khế hợp nào, tức là Thế Tục Đế và Thắng Nghĩa Đế hòa đồng trở thành một thực thể hợp nhất. (120) 

(iii) Về đề mục ‘Tông’, ‘Nhân và Quả tự giác của Phật’ là sự tu tập của Phật như nhân Bồ Đề và sự chứng đắc là quả Bồ Đề trong vô lượng thời gian của nguyên lai. Điều nầy được xem là yếu tính của kinh Pháp Hoa khác biệt những loại nhân quả khác từ sự hành trì của Phật, vì những loại nhân quả kia là sự biểu lộ của Phật trongTích môn và là phương tiện khế hợp trong sự chuyển hóa tha nhân. Vì ‘giác hạnh viên mãn’ là sự hành trì của Phật và được Trí Khải nhìn như ‘hội nhập chân như’, siêu việt hơn tất cả những giác tha biểu lộ qua những kinh khác. (121)

(iv) Về đề mục ‘Dụng’, Trí Khải đưa ra sự khác biệt về dụng của ba loại tri kiến nhị đế của tương đối và tuyệt đối. Tri kiến nhị đế về ‘giác tha’ và tri kiến nhị đế về ‘tự giác và giác tha’ là những tri kiến phù hợp với khả năng của chúng sinh và tri kiến nhị đế về ‘giác hạnh viên mãn’ là tri kiến Phật là cái biểu thị nguyên lý trùm khắp. (122) Với Trí Khải, nếu tri kiến đưa đến hoạt dụng tràn đầy thì có thể được nhìn như là tri kiến siêu việt. Nếu ba loại tri kiến nầy được khảo sát riêng biệt, tri kiến sau cùng được xem là có hoạt dụng, và hai cái đầu tiên thì chỉ có dụng. Từ phối cảnh của ba loại tri kiến nầy như một toàn thể, cái năng lực của dụng bừng sáng khi hai tri kiến kia hợp nhất với tri kiến Phật và khi kinh điển có cả ba loại tri kiến. Trí Khải luôn nói rằng kinh Pháp Hoa có cái tri kiến hoạt dụng của Phật và lời kinh bao gồm ba loại tri kiến cũng như hòa đồng cả ba. Trong cách so sánh cái dụng tràn đầy của kinh Pháp Hoa như vậy, cái dụng của những kinh khác kém năng lực hơn bởi vì mỗi bộ kinh chỉ đưa ra một trong ba loại tri kiến nhị đế. (123)

(v) Về đề mục ‘Đặc Tính Của Giáo Pháp’ (Phán Giáo), giáo pháp của Thế Tôn qua ngũ thời giáo được nói đến dưới hai pháp môn ‘Đốn giáo’ và ‘Tiệm giáo’. Trí Khải phân lời Phật trong mỗi thời giáo như sau : Đốn, Tiệm, Đốn và Tiệm đồng thời, Đốn và Tiệm xen vào nhau và Đốn và Tiệm hòa tan và hội nhập. Cách xác định nầy thấy rằng thời giáo sau cuối như lời dạy sau cùng của Thế Tôn. Kinh Pháp Hoa là lời dạy sau cùng bởi vì không còn có sự phân chia Đốn và Tiệm trong kinh Pháp Hoa. (124) 

Với mục đích chứng minh rằng thuyết Trung Đạo là một giáo thuyết tuyệt đối, Trí Khải đưa ra sự so sánh thô như tương đối và tế như tuyệt đối. Trí Khải xác nhận thô là bán tự giáo là cái thích nghi với căn tánh chúng sinh ( như thế tục đế của Không và Giả) ; tế là mãn tự giáo là cái không cần phải khế hợp căn cơ ( như Trung Đạo- chân lý tối thượng) Tính không- tương- đối diễn bày trong kinh Pháp Hoa có nghĩa là không diễn tả Không và Giả nhưng chỉ nói về Trung Đạo Đế. Như Trí Khải nói :

‘Kinh Pháp Hoa trực tiếp lộ bày ‘mãn tự giáo’(125) Nếu giáo thuyết đi từ Trung Đạo với Không và Giả, thì đó là thô. Nếu giáo thuyết trực tiếp vào Trung Đạo không liên quan đến Không và Giả, thì đó là tế.(126)

Xa hơn, nhìn riêng về thuyết Trung Đạo, cũng có sự khác biệt khi so sánh Trung Đạo của Biệt giáo với Trung Đạo của Viên giáo. Trung Đạo trong Viên giáo thì siêu việt vì có dụng lực giá trị trong sự hội nhập chân tánh, và tuệ lực giúp hành giả thấy được sự đồng nhất của vạn pháp. Trung Đạo của Biệt giáo chỉ trình bày về lý (tan li) là cái không lưu động và đứng trên cao, là loại trí tuệ không nhận được sự hòa đồng của vạn hữu. Những danh từ được Trí Khải sử dụng, Trung Đạo có Không và Giả. Không rời được một trong hai tánh trên thì là cực đoan, là một hình thức của vướng mắc. Khi đạt đến Trung Đạo bằng cách phủ nhận được cả hai Không và Giả, đây là Trung Đạo của Biệt giáo. Chứng đắc được Trung Đạo nầy là sự ly khai và vượt trên hai cái nhìn kia, không gì khác hơn là thuần lý siêu việt. Vì vậy, đã không dụng lực ôm vạn pháp vào một thực tại. Mặt khác, Trung Đạo của Viên giáo được nhận ra bởi sự xác quyết tính xác thực tất cả những bộ mặt của Không và Giả. Chân lý là sự hòa đồng của Không và Giả, và đây là Trung Đạo. Với Trí Khải, hiển nhiên rằng tiêu chuẩn thẩm định cao hạ đặt nặng vào phối cảnh thực tiển, và tính thực tiển nầy ứng hóa vào nhất tướng. Chỉ khi nào hành giả nhận chân được Không với Giả thì có thể hiểu được sự xác thực của hiện hữu giả tạo và khởi niệm dấn thân vào con đường độ sinh. Điều nầy nói lên rằng khi Trung Đạo bao gồm khía cạnh thực hành, Trung Đạo có thể hoạt dụng đưa động lực vào thế giới và ôm trọn thực thể nhất chân. Vì Trung Đạo của Viên giáo có cái dụng đáng kể nầy nên vi tế. Nếu lý thuyết trở thành đối tượng để nhận biết ( như Trung Đạo của Biệt giáo), lý thuyết sẽ thiếu sót phần thực hành, và như thế là thô. Học thuyết Trung Đạo ở đây phản ảnh sâu xa trí tuệ thực dụng trong đời sống xã hội của người Trung Hoa. Cá nhân kết hợp trong tương quan với thế giới chung quanh là luân lý tiêu biểu của triết học Khổng Phu Tử.

Sự so sánh kinh Pháp Hoa với những kinh khác từ những phối cảnh khác nhau có thể thấy được qua tác phẩm Huyền Nghĩa. Đây là sự tận tâm của Trí Khải để chỉ rõ kinh Pháp Hoa siêu việt hơn tất cả các kinh khác. Đồng thời, sự so sánh nầy đưa ra lý do chính đáng về việc Trí Khải chọn kinh Pháp Hoa làm học thuyết nền tảng cho hệ thống tư tưởng của Đại Sư. Sự vượt bậc của kinh Pháp Hoa bắt nguồn từ sự đưa tất cả nhận thức và học thuyết vào Nhất thừa. Sự thành tựu bất khả tư nghì nầy quay lại giữ vững tư tưởng hài hòa toàn hảo của Trí Khải. Như vậy, kỷ thuật so sánh khảo sát triết học dung hợp với tánh chất hòa giải mà viên dung của Đại Sư.

5. Kỷ thuật diễn tả những ý niệm và khái niệm tường tận và thâm sâu :

Khi đọc suốt tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải, chúng ta phát giác rằng cách diễn tả thâm sâu và tường tận nhiều khái niệm khác nhau thật phi thường. Để diễn tả đặc tính của Chân Như, Thập Như Thị và những chủng tánh của ngũ cảnh như thật được liệt kê. Để diễn tả những cách hành trì khác nhau được tri thức hướng dẩn, nhiều cách hành thiền trong hai mươi lăm cõi được giới thiệu. Để diễn tả trụ địa như kết quả của những công phu hành trì, sáu chủng tánh trụ địa được nói đến, gồm có đầy đủ các trụ địa trong ba cõi. Để hiển bày sự đồng nhất giữa Tam đế và các pháp khác, mười chủng tánh của Tam pháp được đưa ra.(127) Vì vậy chúng ta có thể nhìn và thấy làm cách nào Trí Khải, với mục đích biểu trưng những đề tài chân chính, đẵ tận tình cụ thể hóa những chủ đề nầy bằng cách cống hiến cho chúng ta những diễn tả chi tiết nhiều như có thể được, và bằng cách vẽ ra một bức tranh thâm viễn của đề tài liên quan. Hẳn nhiên là không thể nào vạch trần tất cả như một cái bản kể tên. Điều đáng kể với kỷ thuật của Trí Khải là Đại Sư có thể thành lập và đưa ra những khái niệm quan trọng được trình bày trong một lảnh vực đặc biệt. Thường là với mười bộ môn, Trí Khải có thể đưa vào kinh điển Phật một cách có hệ thống. Thí dụ, Tích Môn Thập Diệu bao gồm ba mặt thiết lập hệ thống Phật giáo (giáo, hành và chứng), và ba loại thụ học trong Phật học (giới, thiền và tuệ), là những điều được xem là ôm trọn tất cả giáo lý và hành trì của Phật giáo. Vì thế, sự nghiệp của Trí Khải được Kenneth Ch’en nhìn có đặc tính bách khoa (128) .

 Nếu chúng ta không lầm, đặc tính bách khoa của Huyền Nghĩa có thể là dụng ý của riêng Trí Khải như chúng ta đã thấy cách thức Trí Khải dẩn chứng phổ quát từ nhiều bản kinh khác nhau. Thật là hy hữu về cách dẩn chứng kinh điển sâu rộng của Đại Sư. Trong phần phụ lục (129) Giáo sư Lee chih-fu luận về đề mục liên quan đến cách dẩn kinh của Trí Khải trong Huyền Nghĩa. Theo bài toán của giáo sư, những bản kinh được Trí Khải dẩn chứng thường xuyên nhất là kinh Đại Niết Bàn (176 lần), Đại Trí Độ Luận (111 lần), Đại Bát Nhã ba la mật (85 lần), kinh Pháp Hoa (46 lần), kinh Duy Ma Cật (45 lần), Trung Luận (24 lần), và kinh A Di Đà (20 lần). Với bản thống kê nầy, giáo sư Lee Chih-fu kết luận rằng mục đích Trí Khải trưng dẩn nhiều nguồn gốc kinh điển là để hợp lý hóa thuyết phân loại của Đại Sư cũng như hiển bày những đề tài chung mà những bài kinh Phật chia xẻ với mục đích vạch ra những ý nghĩa thâm mật chứa đựng trong kinh Pháp Hoa và Đại Bát Niết Bàn. Mặc dù Trí Khải nhìn kinh Pháp Hoa như bản kinh mang giáo pháp vi diệu nhất ( vì đã vượt qua Tích như phương tiện thiện xảo và lộ bày Bản như chân như ) , những câu kinh mà Trí Khải thường dẩn chứng là từ bốn bản kinh nói trên. Chúng ta phải cảnh giác rằng bản thống kê trên không giảm đi sự quan trọng của kinh Pháp Hoa như bản kinh nền tảng của tông phái Thiên Thai. Cách thức dẩn kinh phổ quát của Trí Khải được Trạm Nhiên (Chan-jan) là vị tổ thứ chín của Thiên Thai Tông ghi nhận khi tiết lộ hoài bảo của Trí Khải trong đoạn văn sau : 

‘ Giáo pháp Thiên Thai dựa vào kinh Pháp Hoa như bản hoài và xương sống của tông phái, đối với Đại Trí Độ Luận như bảng chỉ đường, Đại Bát Niết Bàn nuôi dưỡng tông môn, Đại Bát Nhã ba la mật làm pháp quán chiếu, trưng dẩn nhiều kinh điển để hợp lý hóa học thuyết của tông môn, dẩn chứng nhiều Luận tạng để giữ vững biện luận.’ (130) 

Thật không ngạc nhiên khi thấy kinh Đại Bát Niết Bàn chiếm con số cao nhất trong bảng trích dẩn của Trí Khải, vì giáo lý của kinh nầy là khái niệm chính yếu trong tư tưởng Trí Khải. Thấy rằng nội dung Đại Trí Độ Luận rất phong phú, chứa đựng những chú giải chi tiết lời Phật dạy, tư tưởng, lịch sử, hành trì, dẩn chứng sâu rộng từ những bài kinh khác v.v... nên là điều đương nhiên khiến Trí Khải thường dẩn chứng bộ luận nầy trong những bình luận của Đại Sư về Phật học. Song song với vai trò quan trọng của Đại Trí Độ Luận là kinh Đại Bát Nhã ba la mật. Giáo thuyết trí tuệ toàn hảo về tánh Không kinh nầy đặt trọng tâm thành lập yếu chỉ Phật giáo Đại thừa, và dĩ nhiên cung cấp căn cứ tham khảo quan trọng cho những dẩn chứng của Trí Khải.

Qua năng lực thâm viễn và thấu đáo, hệ thống tư tưởng của Trí Khải có thể bao quanh tất cả những lý thuyết và yếu tố quan trọng trong Phật học (những cái có mặt vào thời đại của Trí Khải) và đặc tính triết học dung hòa, viên dung của Đại Sư đã được thấy rõ.

6. Kỷ thuật chú giải qua biểu tượng : (131)

Một thành công quan trọng khác của Trí Khải là năng khiếu chú giải kinh bằng biểu tượng. Định nghĩa về biểu tượng đã được hiểu tổng quát như cái nầy tượng trưng cho cái kia, như biểu thị và được biểu thị (132) ‘ biểu tượng’ trong hệ thống chú giải của Trí Khải là từ, chữ, câu, hình tượng, số, và những cái ẩn dụ có thể biểu thị chân lý, ý tưởng, khái niệm và tư tưởng.. . Nói một cách tổng quát, chú giải của Trí Khải về tựa đề kinh Pháp Hoa là cách chú giải bằng biểu tượng. Tuy nhiên, khi chúng ta nhìn gần hơn, chúng ta sẽ thấy rằng Trí Khải có một hệ thống chú giải bằng biểu tượng độc đáo bằng cách sử dụng những con số và những cái tương tự và với những cách đọc bằng ám hiệu từ, chữ...để nói lên ý tưởng của mình. Tư tưởng triết học của Trí Khải lại giúp thêm và việc mở rộng con đường chú giải kinh Pháp Hoa.

Khái niệm của Trí Khải về cách chú giải bằng biểu tượng liên quan đến việc chuyển đạt được ý nghĩa bằng dấu hiệu qua thiên nhiên, bởi vì dấu hiệu là sự biểu thị của nguyên lý ẩn tàng trong thiên nhiên. Trí Khải đưa ra những thí dụ về những khám phá của con người bắt nguồn từ những hiện tượng vượt bậc của thiên nhiên. Sự phát minh ra lưới đánh cá có được khi con người thấy màng nhện trong đó lộ ra ý niệm về việc tóm bắt những vật bên ngoài. Sự phát minh về máy móc vận chuyển có được khi con người thấy đàn chim bay, trong đó tiết lộ nguyên tắc chuyển giao. Sự phát minh về thuyền bè có được khi con người thấy một vật nổi trên nước trong đó lộ ra ý niệm về chuyên chở. Sự phát minh về chữ viết có được khi con ngươi hiểu được nguyên lý biểu lộ bởi dấu hiệu như đường chim bay, trong đó bày ra phương tiện thông đạt bằng cách viết. (133)

Một cách căn bản, có hai cấp bậc của biểu tượng, trong cách chú giải qua dấu hiệu của Trí Khải có một lớp ngôn ngữ độc quyền. Bậc đầu tiên của dấu hiệu là những dấu hiệu tự nhiên ( như những hình tượng dễ thấy của thiên nhiên) trong đó thiên nhiên dường như có điều gì muốn phơi bày. Ẩn ý nầy của thiên nhiên là lớp ngôn ngữ độc quyền đầu tiên là cái khó đọc và khó khám phá. Bậc thứ hai là tác giả - là người cố gắng chuyển đạt những đề tài nầy. Chữ và câu tác giả dùng là thứ ngôn ngữ có thể đọc được, lập thành những dấu hiệu nhân tạo. Đề tài từ những dấu hiệu nhân tạo là bậc thứ hai của ngôn ngữ độc quyền. Sự đan kết của hai lớp ngôn ngữ nầy tán trợ bài văn của tác giả. Cho thấy rằng, trong cách chú giải của Trí Khải, ảnh tượng chính của kinh Pháp Hoa là ảnh tượng hoa sen (là dấu hiệu thiên nhiên), dấu hiệu thiên nhiên nầy có thể quay sang hiển lộ bản tánh của thực tại. Điều nầy biểu thị thiên nhiên cất tiếng qua ảnh tượng hoa sen để diễn bày pháp Phật. Kết luận rằng sự khám phá ra cái mà hoa sen biểu thị phải là chân lý tối thượng (thể tánh) bởi vì ngôn ngữ độc quyền của hoa sen diễn tả thực tánh của thế giới hiện tượng. Vì vậy, sự chú giải kinh qua biểu tượng của Trí Khải trong tác phẩm Huyền Nghĩa là một phương tiện thâm nhập chân tánh , và làm cho lớp ngôn ngữ độc quyền nầy có thể đọc được. Ý định phơi bày thực tánh khó hội nhập xuyên qua những dấu hiệu dễ nhìn thấy đã hiển nhiên như Trí Khải nói :

‘Giống như vẻ mặt có đủ tất cả tốt và xấu, khi đã thấy được dáng điệu bên ngoài thì cùng lúc biết luôn được phẩm chất bên trong’ (134) 

Tóm lại, bằng cách thâm nhập vào chân tánh như biểu tượng của hoa sen (dấu hiệu thiên nhiên), tư tưởng củaTrí Khải (dấu hiệu nhân tạo) được minh chứng. Bằng cách lộ bày thể tánh như một sự hài hòa tuyệt đối, hệ thống tư tưởng triết học của Trí Khải cũng được chứng minh là hài hòa tuyệt đối như vậy, và cách thức chú giải kinh của Đại Sư hiện thân cho một nền minh triết dung hòa tuyệt vời.

Sự nghiên cứu của chúng ta cho thấy rằng nhiều đặc tính khác nhau của tư tưởng Trí Khải biểu lộ trong hệ thống giải nghĩa kinh qua biểu tượng. Một cách thực nghiệm, chúng ta có thể phân ra tám loại chú giải qua biểu tượng trong hệ thống của Trí Khải.(135) Trước hết cách chú giải qua biểu tượng xem xét ý nghĩa khác nhau của một chữ, từ đó những hệ thống khái niệm Trí Khải có ý muốn chuyển đạt được chỉnh đốn. Thứ hai, sự chú giải qua biểu tượng khai mở cấu kết của một sắc thái. Sự khai mở nầy nói lên nguyên lý về một pháp trong tương quan với vạn pháp. Thứ ba, sự chú giải qua biểu tượng suy ra nghĩa đen từ đó Trí Khải chỉ cách nhận ra được chân như nằm trong vạn pháp. Thứ tư, sự chú giải qua biểu tượng đọc một từ ngữ bằng nhiều cách khác nhau, từ đó, Trí Khải trình bày bằng cách nào, với những cách đọc khác nhau, con người có thể khám phá được những dáng vẻ khác nhau của chân lý. Thứ năm, sự chú giải qua biểu tượng sử dụng ẩn dụ khi biện luận về những đề mục nào đó giúp thêm vào việc hiểu rõ chân lý và khái niệm. Thứ sáu, chú giải qua biểu tượng giải thích được những gì Thế Tôn muốn chuyển đạt qua sự hiển dương Phật lực của Ngài. Thứ bảy, sự chú giải qua biểu tượng nối liền những ý nghĩa Trí Khải muốn chuyển đạt với những văn từ được thành lập như những dấu hiệu do Đại Sư sáng tạo. Thứ tám, sự chú giải bằng biểu tượng dùng những con số để biểu thị triết học dung hòa toàn vẹn của Trí Khải.

Tóm lại, tất cả tám loại giải thích qua biểu tượng nầy liên hệ đến ngôn ngữ tự nhiên và tạo lập. Cái mà một vật thể của thiên nhiên như một đóa sen phơi bày có thể được nhìn như là một ngôn ngữ tự nhiên. Cái mang đến từ văn tự (gồm có chữ, nét, mực, những cách đọc khác nhau, những câu diễn ý, những con số) hoặc là ngôn ngữ bắt nguồn từ Phật lực đều có thể nhìn như ngôn ngữ tạo lập. Như một sự giải thích qua dấu hiệu quy hướng trên ngôn ngữ là phương tiện của Trí Khải chuyển đạt chân như ( hoặc thực tánh) như là thể tánh nằm trong tất cả loại ngôn ngữ hoặc tự nhiên hoặc được tạo lập.

6.1 Sự chú giải qua biểu tượng tìm hiểu những nghĩa khác của một chữ :

Cách giải thích qua biểu tượng nầy, thí dụ như tìm hiểu nghĩa khác nhau của một chữ trong cách đọc bằng ám hiệu nghĩa những chữ Cảm (Chi) và ¬ng (Ying). Để hiểu được chữ Cảm ( khả năng của chúng sinh) có nghĩa là gì, Trí Khải cho thấy chữ Chi có ba nghĩa. Ý nghĩa vi tế (Wei) là nghĩa Trí Khải nói trước. Vì vậy, Trí Khải giải nghĩa như chuyển động vi tế (wei wei chang tung). Trí Khải liên kết nghĩa nầy với sự thanh tịnh bằng cách nói rằng thanh tịnh là trạng thái có thể tạo ra được trong thế giới chúng sinh. Tuy nhiên, Đại Sư xác quyết rằng nguồn gốc của sự thanh tịnh nầy tùy thuộc vào mức độ cảm ứng với chư Phật. Điều kiện nầy là nghĩa thứ hai của chữ Cảm là quan hệ (Kuan) có ý rằng chánh tâm hoặc tà tâm của chúng sinh đều không rời đức từ bi của Phật. Liên quan với nghĩa quan hệ, nghĩa thứ ba của chữ Cảm (Chi) là thích ứng (I). Nói cách khác, đức Bi của Như Lai thích ứng vào việc đưa chúng sinh ra khỏi bể trầm luân, đức Từ của Như Lai thích ứng vào việc ban cho chúng sinh niềm vui của pháp tánh. Một cách căn bản, chỉ với một nghĩa nhiệm vi (slightness) là nghĩa trực tiếp của chữ Cảm, nhưng Trí Khải dùng nghĩa nầy làm trung gian để nói đến một nghĩa khác. Vì thế, chữ Cảm với ý cứu độ được Trí Khải định ra ba nghĩa. Sự chú giải bắt đầu với nghĩa liên quan đến cứu độ là nghĩa trước tiên tạo ra nghĩa thứ hai, nghĩa thứ ba.

Đối với chữ ¬ng (Ying) Trí Khải cũng đưa ra ba nghĩa. nghĩa Phù (Fu) bắt nguồn từ sự tương ưng với nghĩa Vi (Wei) ở trên. Điều nầy để diển tả vị thế ngay vào lúc ‘vi tế chuyển động’, kẻ trí tiến đến Cảm và giúp cho sự thanh tịnh được phơi bày. Nghĩa thứ hai của chữ ¬ng là Tùy (Tui) là nghĩa chính của chữ ¬ng, nhưng lại được dùng liên quan với nghĩa trước, nhấn mạnh mục đích của Thế Tôn đến gần chúng sinh là vì tùy thuận với căn tánh của chúng sinh. Nghĩa thứ ba của chữ ¬ng là nghĩa đầu tiên. Dùng nghĩa nầy thì có vẻ như nhắc lại, nhưng chính thực là để xác đinh lại vị thế giữa chữ Chi ( cơ cảm của chúng sinh và Ying (sự đáp ứng của Phật), bởi vì chỉ với nghĩa ‘đáp ứng’ xác định được phương tiện thiện xảo chư Phật sử dụng đối với chúng sinh. (136) 

Một trường hợp đọc bằng ký hiệu nghĩa của một chữ như cách giải nghĩa chữ bằng dấu hiệu là chữ Kinh (Ching) nghĩa văn chương là ‘sợi tơ’ (137) từ đó đưa đến một sự phân tích và diễn tả chi tiết. Chữ Kinh, mặc dù có nhiều nghĩa, ở đây chỉ tương quan với Phật Pháp và Thường. Điều nầy nói đến những nghĩa theo sau là những nghĩa liên quan đến giáo pháp (i) Nền tảng của Pháp (Pháp bổn), (ii) Sinh nghĩa lý (xuất sinh), (iii) Tuôn chảy như suối (tuyền dũng). (iv) Diễn bày (hiển thị), (v) Vẽ đường (thằng mặc), (vi) Liên kết các nghĩa (kết man), (vii) Kéo sợi (điều ti), (viii) Lời thanh tịnh (thanh tịnh giáo). Thật sự, Kinh chỉ như một dấu hiệu có nghĩa trống không là cái không vướng mắc bày ra từ những nghĩa trên, nhưng là một biểu tượng cho những ý nghĩa nầy với mục đích thành tựu nguyên do cho điều mà những bản kinh Phật đưa lại Ý nghĩa chữ ‘sợi chỉ dọc’(warp) đã chỉ trực tiếp bằng chữ, nhưng được đọc như chữ vi (wei), ý nói rằng Phật giáo thành tựu hai khía cạnh : học và hành, và như vậy, chỉ hoàn tất khi nào được dệt thành bởi đường ngang và đường dọc. Đường dọc có nghĩa là Thế Tục Đế (138) Thế Tôn dùng để chỉ bày chân như về mặt giáo ; đường ngang chỉ cho bồ tát hạnh trong thế giới, thuộc về nghĩa thực hành.

Trường hợp một là sự nghiên cứu về ý nghĩa chữ Cảm và ¬ng, khái niệm về cảm ứng và làm cách nào khái niệm nầy được thành tựu là những điều đã nói ở phần trên. Trường hợp thứ hai sự luận bàn về ý nghĩa chữ Kinh vẽ ra một bức tranh về định nghĩa của Kinh với đối hệ thống Phật giáo, và đã làm lợi ích cho chúng sinh như thế nào. Hiển nhiên, sự chú giải qua biểu tượng là một cách chuyển đạt tư tưởng của Trí Khải và những khái niệm về Phật giáo. Phương pháp đưa ra nhiều nghĩa làm đầy đủ một chữ biểu thị ý tưởng đặc thù của Trí Khải phản ảnh triết học dung hòa của Đại Sư.

6.2 Cách chú giải qua biểu tượng mở bày kết cấu của một chữ :

Với Trí Khải, cách chú giải qua dấu hiệu có thể thực hiện bằng cách học nghĩa một chữ nhưng cũng có thể đi xa hơn bằng cách đọc ký hiệu của những nét bút. Từ sự phóng khoáng của nét bút, một chữ mới được ra đời kèm theo một ý nghĩa đưa theo. Như một cảm nhận tinh vi ẩn tàng trong mỗi một nét bút phóng ra trở thành phương pháp chú giải qua biểu tượng độc đáo và thượng lưu. Phương pháp nầy đặt căn bản trên nguyên tắc biểu ý tượng hình là đặc tính của văn tự Trung Hoa. Sự phân tích của Trí Khải về cách cấu tạo chữ viết là khám phá mỗi ý nghĩa hiển bày qua từng nét bút là cái đã nói đến trong sự phân tích lâu xưa về tướng của mực đen (hei mo se). Học thuyết của Trí Khải diễn tả sống động rằng tất cả pháp xuất sinh từ một pháp. Bởi vì cùng một thực tại, Trí Khải chủ trương rằng một pháp có thể hội nhập vào tất cả pháp, và tất cả pháp nằm sẳn trong một pháp (I chi I ch’ieh, I Ch’ieh Chi I ). Nói cách khác, chữ Nhất đầu tiên ( I ) một thực tại có thể được nhìn như một tiểu vũ trụ dung hợp vạn pháp; chữ Nhất sau nói về chân tánh là một nguyên lý bao gồm tất cả thực tánh.. Theo như hệ thống dung hòa của Trí Khải, không hề có sự phân biệt nào giữa hiện tượng nầy với hiện tượng kia bởi vì cả hai phối hợp cùng chung một nguyên lý.

Đưa ra biểu tượng về tánh tương đồng giữa một và tất cả Trí Khải đưa thí dụ diễn bày cấu trúc chữ viết của người Trung quốc. Theo lối lưu truyền, mực đen là chất liệu căn bản để viết thành chữ Hán. Vì vậy, theo Trí Khải mực đen là hình thức nền tảng được dùng để diễn bày sự thành tựu của nét bút.

‘ Hình tướng có thể giải thích tất cả pháp. Giống như mực đen là tuớng. Với một nét ngang, có nghĩa là Nhất, với hai nét ngang, có nghĩa là Nhị; với ba nét ngang, có nghĩa là Tam. Thêm một nét dọc, có nghĩa là Vương; thêm một nét bên phải, có nghĩa là thời gian từ 1.30 đến ba giờ sáng.(139). Thêm một nét bên trái có nghĩa là điền (T’ien). Nếu nét dọc ở giữa kéo dài lên cao, có nghĩa bởi vì (Yu). Khi nét nầy kéo xuống dưới thấp, có nghĩa là giải thích (Shen). Chỉ với những nét cong thay đổi, nghĩa chữ trở nên vôtận. Có thể rằng một chữ giải thích được vô lượng pháp, hoặc vô lượng chữ giải thích một pháp, hoặc vô lượng chữ giải thích vô lượng pháp, hoặc một chữ giải thích một pháp. Chỉ với một chấm mực đen cong vút nhẹ nhàng, ý nghĩa đã hoàn toàn khác biệt. Ngả về bên trái có nghĩa là Tà, ngả về bên phải, có nghĩa là Chánh (140) . Chấm một chấm trên đầu có nghĩa là vô lậu ; chấm một chấm ở dưới có nghĩa là hữu lậu (141) . Chết hoặc sống, thành đạt hoặc trộm cướp, điêu tàn hoặc vinh quang, đau thương hoặc hạnh phúc, tất cả chỉ trong sự kết thành của nét mực. Không có pháp nào bên ngoài dấu mực. Tóm lại, nét mực giải ra vô lượng giáo nghĩa, hành trì, nguyên lý. Nét mực cũng là nền tảng của Giáo, Hành và Lý’ (142)

Nói về tướng của mực có thể được sáng tạo thành những nét bút, chữ viết và ý nghĩa khác nhau, Trí Khải trình bày khái niệm thuộc bản thể về một pháp trong muôn pháp, muôn pháp hòa đồng trong một pháp. ‘Một pháp dung chứa muôn pháp’ Trí Khải diển tả qua nét mực ( như nguồn gốc) có cái dụng vẽ nên nhiều nét, từ đó những chữ mới được thành hình. Bởi vì tất cả chữ có từ nét bút và tất cả những nét bút có từ chất liệu của mực (tướng), điều nầy biểu tượng tất cả pháp chung đồng trong một pháp. Vì vậy, cách giải nghĩa qua biểu tượng thứ hai nầy đã diển tả sống động nguồn năng lực dung hòa trong tư tưởng Trí Khải Đại Sư.

6.3 Sự chú giải qua biểu tượng luận nghĩa của tướng mực :

Một mẫu tự Trung Hoa được Trí Khải chú giải trong một đường hướng sáng tạo tương quan với tư tưởng Phật học của Đại Sư. Trước hết, sự tạo ra những nghĩa mới tương xứng với cách Trí Khải giải nghĩa chữ Kinh. Thứ hai, sự tạo ra nghĩa mới nầy cũng là sự chuyển đạt của nhiều nguyên lý khác nhau trong Phật giáo và những sự tinh diệu trong cách Trí Khải chú giải kinh Pháp Hoa. Cách giải nghĩa nầy vượt qua giới hạn của cách phân tích nói trên về nét bút. Lối phân tích của Trí Khải đi xa đến nền tảng của những mẫu tự ; không chỉ với những nét bút thành hình cấu trúc những chữ viết, mà còn là dấu mực vẽ nên nét bút. Qua cách luận lý sắc sảo của Trí Khải về một nét mực phóng ra, tánh rỗng lặng của tướng mực liên hệ đến ý nghĩa thì vô tận. Chúng ta sẽ tiếp tục trưng dẩn toàn thể cách phân tích của Trí Khải luận về những nghĩa mới từ tướng mực có thể sáng tạo.

(i) Tướng mực đen được Trí Khải giải thích tạo ý nghĩa ‘xuất sinh’ tương quan với giáo pháp, hành trì và học thuyết (liên hệ đến nguyên lý) trong Phật giáo. Với những lời Phật được ghi lại bằng văn tự, hình thức chữ viết nầy trong một số lượng rất nhỏ hoặc lớn đều bắt nguồn từ một dấu chấm. Với sự hành trì, bởi vì giáo pháp mang hình thức dấu chấm, chữ, và câu, hành giả có thể hành trì phù hợp với lời Phật dạy. Hành giả bắt đầu thực hành lời dạy đơn giản, dần dần tiến đến chỗ vi tế. Về học thuyết diễn tả nguyên lý (thực tánh), vì giáo pháp mang hình thức dấu chấm, chữ, câu, hành giả có thể nhận ra nguyên lý từ lời Phật. Hành giả bắt đầu nhận ra được những nguyên lý đơn sơ, dần dần đến nguyên lý sâu xa. (143)

(ii) Tướng mực đen được Trí Khải giải thích tạo ý nghĩa ‘tuyền dũng’. Từ mực đen, những dấu chấm, chữ và câu văn, lời kệ ghi lại lời Phật tuôn chảy vô tận, nơi đó những hành trì không dừng nghĩ, tuôn tràn học thuyết vô biên. Như vậy, tướng mực dung chứa giáo, hành và lý tuôn chảy như suối. (144) 

(iii) Bởi vì tướng mực là sự khởi đầu như đã nói ở phần trên, Trí Khải giải thích đó là nguyên nhân. Mặt khác, cũng vì không buông bỏ được hình tướng nên vòng trói buộc sinh tử sáu đường mở ra. Lại nữa, sự gắng công đạt đến giải thoát từ những trói buộc nầy là nguyên nhân sinh ra tứ thánh. Nói cách khác, tướng mực giúp hành giả thấy được tánh Không của vạn pháp, từ tánh Không đó đưa đến tự do.(145)

(iv) Chân lý nằm trong tướng mực, và vì vậy, tướng mực cũng là pháp Phật với cách nhìn của Trí Khải. Như đã nói ở phần trên tướng là nền tảng của Pháp; ba yếu tố chính trong Phật giáo (giáo, hành và lý) được thành tựu. Điều nầy để nói rằng với mục đích hướng tâm chúng sinh thấy được bản chất hư vọng của hình tướng, giáo pháp của Thế Tôn mang đến cho chúng sinh kiến thức và trí tuệ. Theo với giáo pháp là sự hành trì để không bị sai lạc. Cuối cùng, sau khi đã dứt được sai lầm, hành giả có thể thâm hiểu giáo lý và thâm nhập chân lý.(146)

(v) Vì tướng mực mang giáo pháp của Thế Tôn, mực được dịch là Kinh. Trí Khải giải thích như sau :

‘ Nếu hành giả nhìn thấy tướng là bài kinh (se ching), nhận ra rằng tướng là nguyên nhân từ đó có quan điểm và thái độ sai lầm ; tướng là lý nhân duyên, tướng đồng nhất với Không, Giả và Trung Đạo; tướng đồng nhất với pháp giới và dung chứa vạn pháp. (147) 

Điều nầy để nói lên rằng hình tướng có thể được nhìn như kinh điển. Tại sao? Bởi vì hình tướng có thể dạy hành giả nhận ra rằng, nếu hành giả buộc ràng trong hình tướng, hình tướng chính nó là nguồn gốc của sự thấy sai và làm sai. Hình tướng cũng dạy về thuyết nhân duyên vì tướng bắt nguồn từ nhân và duyên. Tướng cũng hiển bày tam đế Không, Giả, Trung. Tướng rỗng lặng vì tướng từ nhân duyên mà đến. Tướng là giả tạo vì mang theo những hiện hữu tạm thời. Tướng là Trung Đạo vì Không và Giả đồng thời. Bởi vì Tam Đế là đặc tính của vạn pháp, chân tánh nầy chỉ bày tính viên dung của pháp giới. Bởi vì tướng diễn đạt Tam Đế, tướng đồng nhất với pháp giới ( là viên dung).

(vi) Vì tướng mực được nhìn như kinh Phật, mẫu tự được viết ra từ mực, mẫu tự có thể được nhìn như nền tảng của Pháp hoặc chân tánh.
Trước hết, từ những mẫu tự viết ra từ dòng mực, hành giả có thể nhận chân Tứ Diệu Đế. Vì vậy, chữ viết là nền tảng của pháp Thanh văn. Trí Khải nói :

‘ Nếu hành giả nhận ra được rằng Chữ (viết) là kết quả báo ứng không có tướng (no mark) thì không tướng là Khổ Đế.(148) Bị ảnh hưởng bởi những hình thái báo ứng nầy là Tập Đế (149) Biết rằng Chữ bắt nguồn từ nhân duyên, diễn bày Khổ, Không, Vô Ngã, đây là Đạo Đế.(150) . Khi hành giả biết rằng Chữ không phải là Chữ, thì sẽ không khởi niệm sai lầm về thực tánh của Chữ, tất cả đau thương sẽ bị dập tắt. Vì vậy, đây là Diệt Đế.(151) 

Thứ hai, từ chữ viết, hành giả nhận ra mười hai nhân duyên, và như vậy, chữ viết là nền tảng của pháp Duyên giác :

‘ Nếu hành giả không hiểu được thực tánh của Chữ viết, đây gọi là vô minh. Nếu hành giả khởi lòng yêu ghét Chữ, đây là hành động tác ý. Phân biệt Chữ đẹp, xấu là nhận thức. Biết tên của Chữ là Danh và Tướng. Khi Chữ đập vào mắt. gọi là lục căn. Khi Chữ trở thành đối tượng của thân tâm, đây gọi là va chạm. Thọ nhận và bị chao động gọi là cảm thọ. Kéo lê thê và bị trói buộc gọi là dục vọng. Quay quắt kiếm tìm là vướng mắc. Vướng mắc tạo nghiệp, và đây là Hữu. Hữu có thể dẩn tới quả, gọi là tái sinh, lão, bệnh và tử. Vòng khổ đau quay trong vô tận là chỗ của mười hai nhân duyên. Nếu hành giả có thể nhận ra rằng Chữ không phải là Chữ, vô minh sẽ đến chỗ tận cùng và sẽ không còn chỗ tác ý, hành giả sẽ không lão cũng không tử. Nếu vô minh bị tiêu diệt, lão tử cũng bị tiêu diệt. Hành giả có thể biết rằng Chữ là nền tảng của pháp Duyên giác.(152)
Thứ ba, ý tưởng về bản tánh của Chữ rỗng lặng là nền tảng của Bồ tát pháp, vì ý tưởng nầy là cái điều động ý muốn cứu độ chúng sinh. Trí Khải giải thích :

‘Nếu hành giả hiểu rằng Chữ là Không, và chẳng phải là cái Không từ sự hủy diệt mà thực tánh của Chữ là Không. Vì là Không, chẳng có yêu hoặc ghét, không có sai lệch hoặc chính đáng,Vì Chữ không thể nắm bắt (vì là Không), ai là người biết được Chữ? Vì sao chúng sinh hoặc nắm hoặc buông một cách sai lầm ?. Bồ Tát thệ nguyện từ bi hành trì lục độ để cứu chúng sinh. Vào cảnh giới như thực, Bồ Tát có trí tuệ nhận ra rằng không thật có chúng sinh là người bị hủy diệt hoặc đạt đến giải thoát. Hành giả nên biết rằng Chữ là nền tảng của Bồ Tát đạo’.(153). 

Thứ tư, Chữ là nền tảng của Cảnh như thực. Điều nầy bởi vì với sự thông đạt Chữ trong tính cách như vậy, hành giả có thể nhận ra được Nhất Chân ( là cái đồng nhất với Tam Đế). Bởi vì Nhất Chân viên dung tất cả Pháp, với Trí Khải, Nhất Chân là Phật tánh, và hành giả đạt đến Phật tánh tự trang nghiêm bốn tính : thường, lạc, ngã, tịnh. Trí Khải nói :

‘Nếu hành giả hiểu được Chữ không phải là Chữ và cũng không phải chẳng phải là Chữ, ý tưởng nầy không tùy thuộc vào một trong hai quan điểm cực đoan (xác định hoặc phủ định) được gọi Tịnh (154). Tịnh không mang theo nghiệp, và chỗ nầy được gọi là Ngã (155) . Ngã nầy không có khổ đau, gọi là Lạc. Không có đau khổ thì không có sự sống và nổi chết, gọi là Thường. Tại sao như thế? Biết Chữ là Chữ tức cái biết của thế gian; biết Chữ không phải là Chữ là cái biết của Chân Đế; biết Chữ không phải là Chữ cũng không phải không phải Chữ là Nhất Nghĩa Đế.(156) Nhất Đế nầy đồng với Tam Đế, và Tam Đế đồng với Nhất Đế. Đây gọi là nền tảng của Cảnh .(157) 

Thứ năm, Chữ là nền tảng của tri kiến. Điều nầy bởi vì từ cái được định nghĩa bởi Chữ viết ra trên mực, hành giả có thể thấy được sự đồng nhất giữa Không và Có. Trí Khải diễn tả :

‘ Nếu hành giả biết được rằng Chữ viết trên mực là sản phẩm kết hợp bởi giấy, bút, tâm trí và hai bàn tay, hành giả có thể thấy rằng không có Chữ như một toàn thể nếu khảo sát từng Chữ ; hành giả cũng không có Chữ như một toàn thể nếu khảo sát từng dấu chấm. Vì thế, không có điều gì có thể nắm bắt. Bởi vì tâm trí và hai bàn tay không hề nắm giữ được một điều gì tưởng như là nắm giữ được, không một sự có mặt nào có thể đến một mình. Bởi vì không ai là người có thể giữ lại trong tay một vật gì thuần túy riêng tư, ai là người có thể biết được cái chỗ không riêng rẽ ấy? Lý lẽ nầy là nền tảng của tri kiến’ (159) 

Thứ sáu, Chữ là nền tảng của Hành trì. Điều nầy hiển nhiên vì Bồ tát hạnh quên thân mình cho chân lý. Trí Khải nói :

‘ Bồ Tát là người bỏ thân quý giá của mình cho tám chữ, đây là nền tảng của hành trì.’(160)

Thứ bảy, Chữ là nền tảng của Vị. Điều nầy cũng hiển nhiên từ cấp bậc giải thoát của Phật nhận thực qua cái hiểu về Chữ. Trí Khải lập lại 
‘ 
Chính vào lúc tôi (Phật) hiểu được một câu, hoặc chỉ nửa câu. Tôi có thể nhận chân Phật tánh và nhập Đại Niết Bàn.’ Điều nầy để nói rằng Chữ là nền tảng của Vị.(161) 

Thứ tám, Chữ là nền tảng của Thừa, trên đó, hành giả tiến đến giải thoát. Điều nầy hiển nhiên vì Phật chứng đắc giải thoát qua nghe kinh được có từ Chữ. Trí Khải giải thích :

‘ Lý do tôi (Phật) chứng đắc Tam Bồ Đề (162) vì nghe kinh và trì tụng. Điều nầy có nghĩa rằng Chữ là nền tảng của Thừa. (163)

Thứ chín, Chữ là nền tảng của ¬ng. Điều nầy để nói rằng ngay cả khi hành giả quên lời kinh, Phật lực sẽ làm cho hành giả trở lại sự minh mẩn với tam muội và tổng trì (164) Điều nầy liên quan với ¬ng của chư Phật. Trí Khải nói :

‘ Nếu hành giả quên đọan kinh nào, tôi (Phật) sẽ làm cho người ấy thâm nhập trở lại với tam muội và tổng trì. Đây là chỗ đồng nhất với nền tảng của ¬ng.’(165)

Thứ mười, Chữ là nền tảng của năng lực siêu việt, bởi vì hành giả đạt thần thông qua toàn lực của chân lý trong kinh. Trí Khải nói :

‘ Với bản kinh do Chữ hợp lại, hành giả đạt thần thông. Đây là chỗ đồng hóa với nền tảng của thần lực’(166)

Thứ mười một, Chữ là nền tảng của thuyết giáo. Trí Khải giải thích :

‘Với Chữ, văn tự được thành lập. Đây là chỗ đồng nhất với nền tảng của thuyết giáo.(167) 

Thứ mười hai, Chữ là nền tảng của tùy thuận. Trí Khải nói :

‘ Thế Tôn dùng Chữ để dạy người, đây là chỗ hợp nhất với nền tảng tùy thuận.’(168) 

Thứ mười ba, Chữ là nền tảng của sự lợi ích. Trí Khải nói :

‘ Nếu hành giả chuyên chú học Chữ và được lợi ích, đây là chỗ hợp nhất với nền tảng lợi ích.(169)

Những phần nói trên về tướng mực và chữ viết trên mực là sự tận dụng của Trí Khải để chỉ bày tư tưởng của Đại Sư về một Pháp dung chứa vạn Pháp, và vạn Pháp trong một Pháp. Sự phân tích nầy là thí dụ cụ thể bằng cách nào triết thuyết của Trí Khải đã thành tựu trong sự hành trì và phụng sự trong mục đích giáo dục. Từ những chứng minh qua tỷ dụ trên, chúng ta có thể đưa ra kết luận về những trường hợp khác. Nói cách khác, bất cứ yếu tố đơn phương nào trong vũ trụ đều biểu hiện chân như. Bất cứ dấu hiệu nào, mắt thấy, tai nghe, miệng nói đều là lời, là tiếng của kinh Phật. Chúng ta có thể khám phá từ cách chú giải thứ ba qua biểu tượng nầy là chỗ biểu lộ minh triết dung hòa toàn vẹn của Trí Khải.

6.4 Cách chú giải qua biểu tượng để đọc câu :

Đây là chỗ phơi bày những dáng vẻ khác nhau của chân như bằng cách đọc một câu trong nhiều cách khác nhau. Ta thấy Trí Khải đã thay đổi cú pháp của Thập Như Thị ‘ như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị dụng, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạc cứu cánh đẳng’ qua ba cách, tùy thuộc khía cạnh nào cần được nhấn mạnh, ba đường lối được đưa ra một cách phù hợp.(170). Sau đây là ba cách đọc câu :

(i) Với Thập Như Thị bao gồm nghĩa của tánh Không, chữ Thị (Shih) nên được đặt ở đầu: thị tướng như, thị tánh như, thị thể như, thị lực như, thị dụng như, thị nhân như, thị duyên như, thị quả như, thị báo như, thị bản mạc cứu cánh đẳng như. Bằng lối diễn đạt nầy, tánh Không của vạn pháp như vậy, không có nghĩa Là được nhấn mạnh.

(ii) Với Thập Như Thị bao gồm nghĩa của tánh Giả, chữ Như nên được đặt ở đàu, thí dụ như thị tướng, như thị tánh v.v...như trên. Chỗ nầy bởi vì dáng vẻ thuộc hiện tượng mang theo những dấu vết khác nhau và có thể được tóm lược bởi đặc tính (tướng, tánh...) đặt vào cuối câu. Đưa ra những khía cạnh khác nhau của như thị, tánh Giả của vạn pháp được chuyển đạt. Điều nầy nói lên rằng mặc dù thực tại mang những dấu hiệu khác nhau, tánh là Không. Vì thế, vạn pháp hoặc thực thể thì không thật, mà là giả hiện.

(iii) Với Thập Như Thị bao gồm nghĩa Trung Đạo, những đặc tính (như tướng, tánh v.v... ) nên được đặt ở đầu câu. Mười câu nầy sẽ được đọc như sau: tướng như thị, tánh như thị, thể như thị, dụng như thị, nhân như thị, duyên như thị, quả như thị, báo như thị, bản mạc cứu cánh đẳng như thị. Điều nầy để nói lên rằng đặc tính Thị ứng vào một chân lý khách quan như nó là. Chân như hiển lộ bởi lý Trung Đạo bao bọc cả hai Không và Giả. (171)

Từ sự phân tích những cách đọc khác nhau, chúng ta khám phá ra bốn loại giải thích qua biểu tượng giống nhau trong hệ thống tư tưởng dung hòa của Trí Khải với bản tánh uyển chuyển và đầy năng lực.

6.5 Cách chú giải qua biểu tượng dùng sự tỷ dụ :

Trong hệ thống chú giải của Trí Khải, cách dùng sự liên tưởng hy hữu nhất, có thể nói rằng tạo sức mạnh chống giữ tư tưởng của Đại Sư là sự giải thích hoa sen, trong chính hoa sen, được đưa ra những tương tự trong sai biệt. Bằng cách diễn tả sự tương tự từ nhiều phối cảnh của hoa sen với những dáng vẻ khác nhau, ý nghĩa sâu đậm hoa sen biểu tượng được thắp sáng, giúp cho những học thuyết mà Trí Khải mong muốn chuyển đạt trở nên trọng yếu và đầy năng lực, bởi vì hoa sen như một dấu hiệu thiên nhiên là biểu tượng của sức mạnh khác thường.

Hình ảnh hoa sen hùng tráng trước hết được Trí Khải diễn tả như một bức họa, và bức họa nói lên nội dung của nó một cách trực tiếp. Michel Foucault nhìn bức tranh như ‘ tỷ dụ đầu tiên của một dấu hiệu’ và giải thích: ‘Bởi vì bức họa không có nội dung nào khác khác hơn là cái nó đang phơi bày, và nội dung được nhìn thấy hoàn toàn bởi vì được diễn bày bằng chính sự diễn bày.’(172)

Khi một đóa sen như Pháp được đưa ra, đó là, một phối cảnh được mô tả, có thể vẽ ra một ẩn dụ vì những ý nghĩa liên hệ với phối cảnh khiến người đọc được. Năng lực của phối cảnh hoa sen tăng thêm sức mạnh cho ẩn dụ. Bởi vì, hoa sen, như một dấu hiệu thiên nhiên, thành tựu một vùng tràn đầy ý nghĩa tạo nên một năng lực vô tận, và đưa đến những sự giải thích vô hạn. Đồng thời, khuynh hướng chú giải không thể bị mất phẩm chất. Nói cách khác, hình ảnh hoa sen dâng hiến sự lạc quan, thanh tịnh, tuyệt đối, và thoát tục. Cái mà dấu hiệu thiên nhiên muốn nói nên được nhìn như tầng lớp đầu tiên của ngôn ngữ con người. Ẩn dụ tùy thuộc vào dấu hiệu nhân tạo và cái mà ẩn dụ chuyển đạt là lớp thứ hai của ngôn ngữ nầy, từ ý tưởng của tác giả. Hẳn nhiên, ý tưởng của tác giả phải phù hợp với tầng lớp đầu là thứ ngôn ngữ dựng lập thì mới đứng vững. Như Foucault đã nói: ‘những dấu hiệu nhân tạo chỉ thiếu sót năng lực so với dấu hiệu thiên nhiên vì phẩm chất.’(173) Sau đây là diễn tả việc Trí Khải dùng hoa sen để tương tự hóa hệ thống tư tưởng của chính mình biểu thị trong chú giải kinh Pháp Hoa.
Trước hết, một cách tổng quát hoa sen tượng trưng cho sáu điểm tương tự.Tiến trình đơm cánh, kết đài hoa của hoa sen được vẽ ra như lời diễn đạt có tính cách ngụ ngôn những học thuyết về thế tục đế và thắng nghĩa đế hoặc Tích môn và Bản môn. Ba tỷ dụ trong Tích Môn chỉ rõ rằng khởi đầu Thế Tôn đã dùng phương tiện thiện xảo để hóa độ chúng sinh, và dần đưa về chỗ chứng đắc giải thoát.

(i) Tỷ dụ thứ nhất dùng cánh hoa có mặt cùng thời với hạt tương tự như thế tục đế bao hàm hoài bảo của Thế Tôn (đó là thắng nghĩa đế) : ‘Khi hoa trổ cánh, hạt liền theo. Hoa nở, hạt thành hình, nhưng hạt sen chưa lộ bày để có thể nhìn thấy. Điều nầy tương tự như khi sự tương đối hiển lộ thì đã bao gồm lý tuyệt đối bên trong, và ý muốn Thế Tôn là hiển lộ chân lý nầy nhưng ai là người có thể nhận ra được’ (174) 

(ii) Tỷ dụ thứ hai dùng đài gương là cái tùy thuộc vào hoa nuôi dưỡng tương tự như thắng nghĩa đế tùy thuận vào thế tục đế để có thể phơi bày : ‘Khi hoa nở lộ đài gương. Tuy nhiên, hạt sen cần được hoa nuôi dưỡng. Điều nầy tương tự như thắng nghĩa đế có sẳn trong thế tục đế nhưng không người nhận biết. Đương thời, thế tục đế mở ra, thắng nghĩa đế lộ bày tùy thuộc theo thế tục đế. Sự nhận biết Phật giới như cát sông Hằng chỉ là sự hội nhập thắng nghĩa đế, và giúp chúng sinh nhận chân được tri kiến Phật.(175)

(iii) Tỷ dụ thứ ba dùng hoa rơi hạt chín để tương tự hóa sự vượt qua ba thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) thì Phật thừa hiển lộ:
‘Khi hoa rơi, hạt thành tựu. Điều nầy tương tự như vượt qua ba thừa và hiển lộ Nhất thừa, bởi vì chỉ có một Phật thừa trực nhận tại Bồ đề đạo tràng’.(176) 
Ba điều tương tự trên tại Bản môn cho thấy rằng nguyên nhân và kết quả của Phật tánh thành tựu tại Bản môn.

(i) Tỷ dụ thứ nhất dùng hoa theo liền với hạt để tương tự hóa rằng trong Tích phải có sẳn Bản (mặc dù Bản chưa hiển lộ) : 
‘Hoa chứa hạt tương tự như Tích phải có sẳn Bản và được Bản dung chứa. Mặc dù bản hoài của Thế Tôn là Bản, mục đích của Thế Tôn khó nhận biết.’ (177) 

(ii) Khi hoa trổ, hạt lộ bày. Điều nầy tương tự khi nhận chân Bản tức nhận ra rằng Tích là phương tiện thiện xảo cực kỳ quan trọng bởi vì Tích có thể đưa đường giúp hành giả nhận được chân tánh mà Bản hiển bày :’ Khi hoa nở, hạt lộ bày. Điều nầy tương tự khai mở Tích thì sự hiển lộ Bản từ nơi Tích, và có thể khiến cho Bồ tát nhận ra được phương tiện của Thế Tôn. Vì thấy được Tích, hành giả quay lại nhận ra Bản, từ đó đường Đạo rộng mở và sinh tử giảm trừ.’(178) 

(iii) Tỷ dụ thứ ba cho thấy khi Bản lộ bày, nên vượt qua Tích để hành giả không còn bị vướng mắc trong Tích, và có thể vươn lên chứng đắc giải thoát : ‘ Khi hoa rơi, hạt chín. Điều nầy tương tự sự vượt qua Tích, hiển lộ Bản. Khi nhận ra Bản, hành giả không còn mê tối trong Tích mà an trú trong Pháp Thân, gieo trồng đường Đạo, hướng về cảnh giới siêu việt toàn hảo’.(179)
Thứ hai, qua cách chú giải của Trí Khải, hoa sen được nhuận sắc tỉ mỉ.
Theo đó, những nét tương tự chi tiết được vẽ ra làm biểu tượng cho ý nghĩa của Thập Diệu trong Tích và Bản môn. Hoa sen mang vô số ý nghĩa đưa đến những ý vị trong văn pháp ( qua hệ thống chú giải của Trí Khải về kinh Pháp Hoa). Trên căn bản, hoa sen mang biểu tượng rỗng rang được vun tưới lên nhiều ý mới. Vì vậy, khi được khoác lên nhiều ý vị, hoa sen trở nên biểu thị ý nghĩa. Sau đây là sự diễn tả về những sự tương tự khác nhau của hoa sen mà Trí Khải nói đến.

(1). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Cảnh :

Ở đây dùng hoa sen để tương tự hóa môn đầu tiên củaThập Diệu thuộc Tích môn. Những sự tương tự khác biệt cho những Cảnh khác nhau được Trí Khải trình bày như sau :
Trước hết, hoa sen được dùng để tương tự hóa Cảnh như Thập Như Thị của Phật giới :

(i) ‘Tướng như thị của Phật giới’ tương tự hạt giống kiên cố là cái luôn luôn như nó là, không chịu ảnh hưởng hoặc điều kiện từ bên ngoài, không sinh cũng không diệt vì như thị tướng không tùy thuộc nhân duyên. Trí Khải nhìn như thị tướng là sự giải thoát có nơi tất cả chúng sinh. Như vậy, điều nầy nói lên rằng tất cả chúng sinh đồng nhất với tướng Bồ Đề.(180)

(ii) ‘Tánh như thị của Phật giới’ tương tự với phần rể sen dung chứa trí tuệ của chúng sinh. Trí tuệ nầy là Phật tánh như Bản Giác của Phật tánh là cái khiến cho hành giả nhận chân bản tánh vốn có của chính mình để hội nhập vào Phật giới. Mặc dù chúng sinh bị bủa vây bởi những sự ô nhiểm và mê muội của sinh tử, trí tuệ nầy luôn luôn hiện hữu. Vì vậy, với quan điểm của Trí Khải, phiền não tương đồng với Bồ đề. (181) 

(iii) ‘Thể như thị của Phật giới’ tương tự với gốc rể hoa sen không thể bị hủy diệt là cái ứng dụng vào Phật tánh như Bản Nhân của Phật tánh có nơi tất cả chúng sinh. Phật tánh nầy là thể tánh có sẳn là cái xác định chúng sinh có khả năng giác ngộ đạt đến giải thoát đưa đến thường, lạc, ngã và tịnh. Bốn đặc tính nầy là chân tánh Niết Bàn là nơi chư Phật thường trú, là nơi không sinh không diệt. (182) 

(iv) ‘Lực như thị của Phật giới’ tương tự với hạt giống trong rể sen, là cái ứng dụng vào tâm Bồ Đề bị chúng sinh khoác lên sự ô nhiểm. Tâm Bồ đề nầy đầy năng lực có thể đưa chúng sinh đến giải thoát. (!83)

(v) ‘Dụng như thị của Phật giới’ tương tự với hạt sen có nhiệm vụ làm sinh trưởng, là cái ứng dụng vào sơ bồ đề tâm của chúng sinh. Với thệ nguyện đầu tiên của tâm bồ đề, chúng sinh có thể tu tập hành trì đạt đến giải thoát. (184) 

(vi) ‘Nhân như thị của Phật giới’ hướng về nguyên nhân đưa đến kết quả tương tự, giống như rể sen mọc trong bùn nhưng dâng hiến cánh hoa thơm ngát giữa trời. Điều nầy ứng dụng vào tâm bồ đề (rể) của chúng sinh vượt thoát vô minh (bùn). Với tâm bồ đề như nguyên nhân, hành giả có thể hành trì hạnh Bồ tát, từ đó bước vào biển trí tuệ viên mãn. (185) 

(vii) ‘Duyên như thị của Phật giới’ hướng đến nhân gián tiếp hoặc duyên nhân, và tương tự với hoa sen gồm cành, hoa, hạt, là cái ứng dụng vào hạnh Bồ tát. Những hạnh nầy là duyên nhân đưa đến kết quả giải thoát. (186)

(viii) ‘Quả như thị của Phật giới’ hướng về kết quả cùng nguyên nhân, tương tự với sự thành tựu của hạt giống sen và đài gương chín kết hạt từ hoa sinh ra và tàn rụng. Điều nầy ứng dụng vào sự chứng đạo của hàng Bồ tát. Căn cứ vào thệ nguyện từ tâm bồ đề là chánh nhân. Bồ tát đạt đến giải thoát là kết quả. (187) 

(ix) ‘Báo như thị của Phật giới’ hướng về kết quả từ những việc chúng sinh đã làm trong những lần thọ thân đã qua, và tương tự như đài gương bao bọc hạt sen ứng dụng vào sự báo ứng của chư Bồ tát. Bồ tát hạnh tuyệt vời kết trái trong sự báo ứng siêu việt xác định sự giải thoát tuyệt đối của chư Bồ tát.(188) 

(x) ‘ Bản mạc cứu cánh đẳng như thị của Phật giới’ tương tự với rể sen (vào giai đoạn khởi đầu) và gương sen (vào giai đoạn cuối) cả hai đều rỗng không từ bốn phương, ứng dụng vào bốn phẩm hạnh của Phật tánh (thường, lạc, ngã. tịnh). Nếu bốn phẩm hạnh nầy quy về cái có sẳn trong chúng sinh vào giai đoạn đầu thì bốn phẩm hạnh Niết Bàn là giai đoạn sau. Mặc dù sự khởi thủy ẩn tàng và sự chung cuộc hiển lộ với bốn phẩm hạnh, cả hai đều không khác. Vì thế, thủy và chung tuyệt đối đồng nhất. (189)

Thứ hai, hoa sen được dùng để tương tự hóa Cảnh trong mười hai nhân duyên. Trí Khải diễn đạt rằng rể ( bị bùn đất và cỏ rác che lấp) đồng như vô minh (hạt giống sinh tử) (190) . Gốc rể nhận được năng lực từ căn bản tương đồng với tác ý. (191) Cái ở trung điểm của lá (có hoa và cành) đồng như nhận thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ. (192) Hoa sen ướt đẩm sương tương tự dục vọng, trói buộc và hiện hữu. (193) Rể sen (uốn cong ngoằn ngoèo) như tuổi già và sự chết.(194) Quay ngược vòng sinh tử, chối bỏ vô minh tương tự như mầm xanh đâm chồi vượt qua lớp vỏ cây đen đúa. (195) Mầm cây non không còn lớn lên trong lớp da cây chỉ cho sự hủy diệt tất cả những hành động theo ý muốn của hành uẩn. Ra khỏi vỏ ví như vượt thoát lão và tử. (196) 

Thứ ba, hoa sen được dùng để tương tự hóa Cảnh của Tứ Diệu Đế. Trí Khải phát họa rằng vỏ cây sần sùi tượng trưng cho Khổ trong tam giới. Sợi tơ trắng tượng trưng cho sự tích chứa trong tam giới. Bùn đen tượng trưng sự tích chứa vượt qua tam giới. Nước tượng trưng Khổ vượt qua tam giới. Đường Đạo và Diệt có thể suy luận tương tự như trên. (197) 

Thứ tư, hoa sen được dùng để tương tự hóa Cảnh của Nhị Đế. Trí Khải giải thích rằng rể, cành và lá sen tương tự thế tục đế (vì chỉ cho hiện hữu) và những lỗ trống trong rể sen tượng trưng cho thắng nghĩa đế (vì là hư không) .(198) 

Thứ năm, hoa sen được dùng để tượng trưng cho Tam Đế, Nhất Đế và Vô Đế (No Truth). Trí Khải nói về sự thật tuyệt đối và tương đối cũng như đã nói ở những phần trước. Rể sen rỗng rang từ bốn hướng tương tự thường, lạc, ngã và tịnh, bốn phẩm hạnh được lý Trung Đạo chuyển đạt. (199) Tương quan với nhất đế rỗng rang không sinh không diệt tương tự như nhất chân pháp giới. Tương quan với nhất đế, hoa sen không sinh vào lúc khởi đầu của một kiếp và không diệt vào lúc nầy, tương tự với Vô Đế (No Truth) và Vô Ngôn (No Speech). (200)

(2). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Trí :

Những so sánh về tỷ dụ ở nhóm thứ nhất nói trên là sự mô tả chi tiết liên hệ với nhiều đối tượng khác nhau được liệt kê trong Diệu Cảnh. Nhóm thứ hai được Trí Khải diễn tả qua Tam Minh trong liên hệ với Tam Đế (Không, Giả, Trung) mô tả sâu sắc về Diệu Trí. Bản tánh sinh khởi của hạt sen tương tự Diệu Trí, vì như tánh sinh khởi, trí tuệ giúp hành giả thâm nhập Chân Như, từ đó đạt đến giải thoát. Tánh sinh khởi của cuống hoa tương tự Diệu Trí Không. (201) Tánh sinh khởi của cành, lá tương tự hóa Diệu Trí Giả. Tánh sinh khởi của đài gương bốn phương rỗng rang tương tự Diệu Trí Trung Đạo ( vì Trung Đạo là sự hiển bày của tánh Phật có bốn phẩm hạnh như bốn phương) . Trí Khải kết luận rằng ba bản tánh sinh khởi nói trên tương tự Tam Minh trong tâm chúng sinh. (202)

(3). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Hành :

Nhóm tỷ dụ thứ ba được Trí Khải mô tả về mặt hành trì qua Diệu Hành. Rể sen đồng như đức từ và bi (203), lá đồng như nhận thức và trí tuệ (204), cành đồng như thiền định (205), nụ sen nở đồng như giải thoát. (206). Sâu xa hơn, hoa sen được dùng để sánh với lục độ ba la mật. Rể, hoa, hạt, lá mang lại ích lợi cho con người đồng như bố thí; hương sen thơm đồng như trì giới; hạt giống nẩy nở trong bùn không cùng chung với sự thấp hèn đồng như nhẫn nhục; hoa vươn lên trên mặt nước đồng như tinh tấn, lá xanh mềm đồng như thiền định; hoa thơm không ô uế đồng như trí tuệ. (207)

(4). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Vị :

Nhóm tỷ dụ thứ tư về Trí Khải phát họa với nhiều cấp bậc chứng đắc khác nhau qua Diệu Vị. Những địa vị khác nhau từ nhân thừa và thiên thừa cho đến Phật địa, Trí Khải sử dụng hệ thống Lục Tức Phật (Liu Chi Fo) nghiên cứu kỹ lưỡng và nói rõ ràng rằng tất cả chúng sinh đều có tánh Phật và tất cả chúng sinh đều bình đẳng với chư Phật. Vì thế, hoa sen được Trí Khải dùng để tương tự hóa nhân thừa và thiên thừa như sơ vị của Lý tức Phật, chỉ rõ chúng sinh theo Lý đồng với chư Phật. Mầm cây đâm chồi là trụ địa thô (208). Bởi vì thứ bậc sơ khởi của sơ thiền đánh dấu bước đầu của chúng sinh có thể tái sinh trong cảnh giới sắc tướng, vì vậy được so sánh với mầm cây nẩy chồi qua lớp vỏ. Mầm cây đã ra ngoài lớp vỏ là trụ vị tế (209). Nhánh hoa vươn lên trong bùn lầy ám chỉ trụ vị sẽ được hướng về (210) . Nhánh hoa ngang mặt nước bùn ám chỉ trụ vị chưa đạt đến như mục tiêu (211) Nhánh hoa đã vượt khỏi bùn lầy ám chỉ những trụ vị thuộc tứ thiền (212) Điều nầy để nói rằng bốn thứ bậc thiền định trước thuộc về sơ thiền giúp hành giả đạt đến tứ thiền trong sắc giới. Thiền định sánh với nước có thể gột rửa những bụi bặm của cõi dục. Nhánh cành mọc trong nước tương tự như trụ vị trong cõi vô tướng (213). Cành ngang mặt nước tương tự vị thế hoa sen Quán Hạnh (214) .Cành vượt trên mặt nước tương tự sự hủy diệt của tà tâm tà ý là trụ vị của Thập Hạnh (215). Nụ sen trên không gian sắp trổ hoa tương tự Thập Trụ. Ở cấp bậc nầy thuộc Viên giáo, hành giả nhận ra lý Trung Đạo- Phật tánh như chân tánh tối thượng và nơi đây thuộc về trụ vị thứ tư trong Lục Tức Phật (216). Vào thứ bậc nầy là chỗ cận kề chân lý, sánh với nụ hoa sắp sửa đơm bông. Cành hoa và đài gương có thể được nhìn tương tự với Thập Hạnh. Theo định nghĩa của Trí Khải về Thập Hạnh thuộc Viên giáo, qua mỗi bậc, hành giả phá bỏ một phần vô minh. Hoa khép mở tương hợp với mặt trời sánh với Thập Hồi Hướng Công Đức. Tại đây, hành giả bước vào chỗ tự phát huy và tâm hành giả tương hợp với thể tánh. Sự thành tựu của hoa bướm ong theo đến sánh với Thập Địa. Trí Khải diễn tả rằng vào trụ vị nầy, hành giả đạt đến trí tuệ vô lậu và an trụ trong cảnh giới tự phát, cùng lúc đánh thức Phật tánh cứu rổi chúng sinh. (217) 

Lá sen tàn rụng để lại đài gương tương tự các hành đã dừng nghỉ, sự giải thoát vi diệu đã hợp âm, và không tác ý, là thực tánh, thường trụ, trong sáng như pha lê. (218) Đây là trụ vị của Diệu giác, chứng đắc hoàn toàn cảnh giới Phật.

(5). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Tam Pháp như là Thừa :

Nhóm tỷ dụ thứ năm được Trí Khải giải thích liên hệ đến Tam Đạo được kể đến qua Diệu Tam Pháp. Điều nầy nói rằng rể sen bốn hướng rỗng rang sánh với Thể Tánh ( Tam Đạo nói về bốn phẩm hạnh của Phật tánh, Tam pháp nói về chân lý biểu hiện Phật tánh). Đài gương và cành ở giữa trống không sánh với sự bừng sáng của trí tuệ ( thấy rằng thâm nhập Tánh không của vạn pháp chỉ cho trí tuệ). Đài gương bao quanh hạt sánh với sự thành tựu ( vì hành trì giúp cho sự khai mở chân tánh như hạt sen chứa đựng trong đài sen) (219) 

(6). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Cảm ¬ng : 

Nhóm tỷ dụ thứ sáu về được Trí Khải giải thích qua bốn cách nhấn mạnh liên quan đến cảm và ứng (220) nói trong Diệu Cảm ¬ng. Vị trí tương tự như khi hoa sen đã hoàn thành, vươn giữa trời không. Bóng hoa in trên mặt nước trong như biểu thị năng lực đáp ứng. Bóng hoa in trên nước bùn phản ảnh năng lực đáp ứng bị che phủ. Bóng hoa in trên sóng nước lăn tăn của mặt hồ sánh với năng lực đáp ứng khi biểu hiện, khi che lấp. Bóng hoa trong buổi chiều đêm in trên mặt nước sánh với năng lực đáp ứng không ẩn, không hiện (như bóng hoa phản chiếu tự nhiên chỉ cho sự đáp ứng liên tục của chư Phật đối với chúng sinh là điều không ẩn, không hiện) (221)

(7). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Thần Thông :

Nhóm tỷ dụ thứ bảy về được Trí Khải mô tả những hiện tượng đầy ân sũng hiển hiện từ lực thần thông của chư Phật được nói đến qua Diệu Thần Thông. Vị trí tương tự như khi gió lay cành, hoa nghiêng mình tùy Đông, thuận Tây, quay Nam, hướng Bắc. Hoa khép khi gió hiu hiu thoảng qua, hoa mở khi gió lồng vào trong cánh. Điều nầy nói lên rằng hoa sen trổ bừng phương Đông, khép cánh phương Tây, chính giữa còn tươi, cánh ngoài héo trước, tương tự như sự vần xoay của trái đất. Hoa khép cánh lúc trời chiều, sánh với vào thiền lạc. Hoa mở cánh lúc bình minh sánh với giáo pháp. Khi nhìn từ xa, hoa một màu hồng, khi đến gần sắc hoa là trắng. Cánh thoáng hồng, lá xanh lục hòa vào nhau như phát ra ánh sáng. Hương thơm tỏa ngát những cánh đồng như hương bạch đàn. Phấn nổi trên cành sánh với hoa trời như mưa trút xuống. (222) Gió mưa lay động hạt sương trên hoa như tiếng trống trời tấu nhã nhạc. (223)

(8). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Thuyết Pháp :

Nhóm tỷ dụ thứ tám về là sự diễn tả của Trí Khải về những học thuyết khác nhau được Thế Tôn giảng dạy được nói qua Diệu Thuyết Pháp. Hoa còn khép cánh sánh với việc Thế Tôn ẩn Nhất thừa, dạy Tam thừa. Lá hoa bừng nở tương tự như sự hợp nhất của Tam thừa về Nhất thừa vì chỉ có một thừa. Khi hoa rơi, hạt còn lại. Điều nầy tương tự như vượt trên những lời dạy, chân tánh như nguyên lý luôn hiển lộ. (224) 

(9). Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Quyến Thuộc :

Nhóm tỷ dụ thứ chín được Trí Khải phát họa những sự khác nhau về quyến thuộc được nói qua Diệu Quyến Thuộc. Trí Khải mô tả rằng từ rể, sen lại đơm hoa. Lan tràn sinh sản từ một hoa đến muôn hoa có mặt. Điều nầy tương tự với quyến thuộc tạo nên từ nghiệp quả. Từ một đài gương rơi hạt vào đất bùn sinh ra hoa mới. Trải hạt sinh vô số hoa. Điều nầy tương tự như quyến thuộc vi diệu thành tựu từ mỗi một năng lực bất khả tư nghì. Đào đất lấy rể, gieo trồng vào hồ nước, sen lại đơm hoa. Điều nầy sánh với quyến thuộc vi diệu thành tựu từ lời nguyện của mỗi cá nhân. Bay trong gió từ ao nọ như tơ, như sương vào ao nầy lại trổ ra hoa, tương tự như quyến thuộc vi diệu thành tựu do sự đáp ứng của chư Phật. (234)

(10) Dùng hoa sen để tương tự hóa Diệu Lợi Ích :

Nhóm tỷ dụ thứ mười được Trí Khải trình bày muôn lợi ích được nói qua Diệu Lợi Ích. Các giống cá, rùa bơi lội bên dưới thân hoa, bướm ong quần tụ trên hoa sánh với lợi ích vi diệu từ quả báo thanh tịnh. Ai người hoan hỷ nhìn ngắm hoa sen sánh với lợi ích từ nhân lành. Hái lá sen sử dụng tương tự với lợi ích từ ba loại cỏ thuốc. (226) Hái hoa sử dụng tương tự lợi ích từ cây thuốc nhỏ. (227) Hái hạt sen sử dụng tương tự lợi ích từ cây thuốc lớn. (228). Hái rể sen sử dụng tương tự lợi ích vi diệu từ chân tánh. (229)

Phần trên là cách Trí Khải dùng hoa sen để sánh với Tích Môn Thập Diệu. Sâu xa hơn, Đại Sư dùng hoa sen để tương tự hóa Bản Môn Thập Diệu.

Trí Khải nói rằng giống như hoa sen trong đầm vừa độ đương thì, hoa tàn rơi xuống nước bùn, hoa lại mọc lên đến khi lại tàn lại rụng. Chu kỳ khai hoa, kết hạt và tàn rơi, thân sen tích lũy với thời gian đi ngang qua, và hoa sen đầy khắp mặt hồ. Cánh đồng hoa ở khắp nơi. Như Lai cũng vậy. Vào thuở sơ khai thành tựu gieo trồng hạt giống như Nhân và thực chứng như Quả là thời gian của Bản Môn, vì chúng sinh, Thế Tôn dùng phương tiện thích ứng. Trong vòng sinh tử, Thế Tôn biểu thị nguyện vọng sơ tâm đạt đến giải thoát, và tiến đến chỉ bày sự hội nhập chân như. Liên tục trong vô lưọng thời gian, Thế Tôn đi qua sinh và tử. Ngài hiển thị chính thân mình để đáp ứng chúng sinh từ Bản môn và làm cho chúng sinh ngu muội nhận ra Ngài trong thế tục. Hơn như vậy, Thế Tôn gieo trồng Ngũ Hạnh (Five practices of Tathagata). Chồi rể đen đúa sinh cành trổ lá tương tự như Thế Tôn dạy về Phạm hạnh (230). Rể sen rỗng không mọc dần sánh với lời dạy của Thế Tôn về Thánh hạnh (231). Lá sen bắt đầu trổ sánh với Tịnh hạnh.(232) Hạt sen rơi vào đất bùn tương tự như lời dạy ‘ hạnh như người bệnh’. (233) Rể bắt đầu đâm chồi tương tự lời dạy về ‘ hạnh trẻ thơ’( đồng nhất với sự thanh tịnh tương đối của chúng sinh). (234) 

Sự trích dẩn đầy đủ như trên về cách Trí Khải dùng hoa sen để tương tự hóa Thập Diệu thuộc Tích và Bản môn là bằng chứng về tư tưởng triết lý đầy năng lực hài hòa của Đại Sư. Hoa sen vẽ nên nhiều bức họa với những ý nghĩa khác nhau. Ngoài những sự tương tự từ hình ảnh hoa sen, còn có những dấu hiệu phong phú bày tỏ những ý tưởng Trí Khải muốn chuyển đạt nhắm mục đích giữ vững lập luận và quan điểm của riêng Đại Sư.

Thí dụ, trong lập luận về Thể tánh, Trí Khải sử dụng ba ẩn dụ để phân biệt toàn thể và bán thể, từ đó, Trí Khải có ý ám chỉ rằng ba phạm vi
(Triple Dimension of Buddhism) thể tánh viên dung, điều nầy có nghĩa rằng, Giáo được phản ảnh trong sự tương tự thứ nhất, Hành thứ hai, và Chứng thứ ba. 

(i) Tỷ dụ thứ nhất liên quan đến ba loài thú (thỏ, ngựa và voi lớn) vượt sông. Thỏ và ngựa không quá lớn vì vậy bơi không sâu và không đụng đáy (mặc dù cả ba đều qua được bờ). Thỏ và ngựa tượng trưng cho Nhị Thừa (Thanh văn và Duyên giác). Nước sánh với Không và đáy nước sánh với Bất Không. Bởi vì Nhị thừa tri kiến kém và không thể chạm vào đáy sâu, nên chỉ hiểu được Không mà không hiểu được Bất Không.Voi lớn mạnh có thể chạm đáy nước, tương tự với Bồ tát vì Bồ tát tri kiến thâm sâu nên không những hiểu được Không mà còn thông đạt được Bất Không. Chạm đáy sâu có hai thứ bậc biểu thị qua Biệt giáo và Viên giáo còn gọi là chân lý. Đáy sông ở đây tức chân lý. Trên đường qua sông, voi nhỏ chỉ có thể chạm được vào bùn đất ở đáy sông tương tự rằng, mặc dù Bồ tát có thể thông hiểu được Bất Không, tri kiến thuộc Biệt giáo vẫn chưa phải là tối thượng. Voi lớn có thể đạp chân vào đất cứng dưới lòng sông sánh với tư tưởng Bất Không thuộc Viên giáo là tối thượng. Từ Giáo, sự tương tự nầy với riêng tri kiến của Viên giáo dung chứa chân như là thể tánh độc tôn. (225) 

(ii) Tỷ dụ thứ hai liên quan đến hai loại ngọc Pha Lê và Như Ý (236). Mặc dù cả hai đều được gọi là ngọc, pha lê chỉ là thủy tinh, không được xếp vào hàng châu báu sánh với Không (đây là cái nhìn phiến diện).Với Trí Khải, cái Không phiến diện nầy là sự chứng đạt của Thanh văn là các bậc chuyên tâm về sự giải thoát cho chính bản thân mình, mà không vì người khác; và châu báu sánh với hạnh Bồ tát cứu giúp chúng sinh. Vì Không chẳng liên hệ đến mặt thực dụng phổ độ chúng sinh, pha lê không được xếp vào hàng châu báu. Ngọc Như Ý, mặt khác, sánh với Trung Đạo. Vì lý Trung Đạo mang ý nghĩa vi diệu với sự xác định cả hai lý Không và Giả, liên hệ đến việc Bồ tát cứu vớt chúng sinh trong thế giới hiện tượng. Vì vậy, ngọc Như Ý được xếp vào hàng châu báu sánh với bản chất thực dụng của Trung Đạo. Từ pháp môn Hành, sự tương tự được dùng để nói lên rằng thể tánh của kinh Pháp Hoa đồng như ngọc Như Ý, là châu báu vạn năng, vạn dụng và chân chính.

(iii) Tỷ dụ thứ ba liên quan đến vàng ẩn trong đá. Vàng tượng trưng cho Phật tánh có sẳn trong mỗi chúng sinh. Trí Khải diễn tả :

‘Như vàng ẩn trong hoàng thạch, kẻ thiểu trí không biết và nghĩ rằng đó chỉ là một mảnh đá và ném vào trong đống phân bò, không nghĩ gì đến nữa. Khi người định giá hàng hóa đến lấy miếng đá, nung nóng lấy chất vàng ra và giữ vàng bỏ đá. Khi người buôn vàng có được miếng vàng nầy, liền làm nhiều đồ trang sức. Khi người trường sinh có được, liền làm thành thuốc trường sinh dùng để bay lên trời, vào lòng đất, đến mặt trời, mặt trăng và tạo nên bất cứ hình dáng nào người ấy muốn. Người thiểu trí sánh với đa số người đời : mặc dù ôm chân lý trong tay, họ không biết làm cách nào để hành trì. Người lượng giá vàng sánh với bậc Nhị thừa là người diệt khổ, ôm giữ tánh Không, nhưng lại không làm gì với những cái đã được nầy. Người thợ làm nữ trang sánh với Bồ tát thuộc Biệt giáo là người có khả năng sử dụng những phương tiện thích ứng. Biết rằng Không chẳng thực Không, Bồ tát bước vào lý Giả, trang nghiêm Phật quốc, và thành tựu chúng sinh. Người trường sinh sánh với Bồ tát thuộcViên giáo. Bởi nhận biết rằng chân tánh nằm trong sự kiện, Bồ tát lập tức đạt đến giải thoát ngay khi phát tâm Bồ đề. Với chỉ một thân, Bồ tát được vô lượng thân, phổ độ muôn loài. Kinh Pháp Hoa hiển bày chân tánh như thuốc trường sinh vàng ròng là thể của kinh.’ (237)

Điều tương tự trên nói lên rằng, với đại đa số, thể tánh có trong muôn loài, từ người tầm thường cho đến bậc trí giả. Tuy nhiên, vì phân biệt, đá khác vàng, vàng khác nữ trang, nữ trang khác thuốc trường sinh. Điều nầy biểu thị những sự khác nhau thuộc Tứ giáo trong khả năng và khuynh hướng nhận ra chân lý.

Hơn nữa, ba tỷ dụ nói trên đi sâu vào sự tương tự hóa Thể, Dụng và Tông. Chân như nằm trong Diệu Thể. Bởi vì thể tánh nầy luôn luôn hiện hữu, đưa đến kết quả thiết yếu của tánh vô diệt, là vùng đất cứng dấu chân voi lớn đã dẫm vào. Diệu Dụng quy về hành động làm lợi ích cho người khác. Lợi ích tương đương với hạt ngọc Như Ý. Diệu Yếu Nghĩa (tông) cho thấy rằng khi hành giả đạt được tư tưởng chân thực, có thể chứng đạt Phật tánh.. Yếu nghĩa nầy giúp hành giả bước vào sự trực nhận chân tánh, và như vậy tương đương với người đã chứng đắc sự bất tử với thiện kiến. Trí Khải lập lại :

‘ Ở đây, thể tánh Pháp Hoa được diễn giảng như voi lớn bước tận đáy sông, vững vàng và không hư hoại, điều đó tương tự như Diệu Thể. Hạt châu Như Ý được xếp vào hàng châu báu sánh với Diệu Dụng. Với thiện kiến, hành giả trở nên bất tử. Điều nầy tương tự với Diệu Yếu Nghĩa.’ (238) 

Từ những điều đã được hiễn lộ qua những tỷ dụ nầy, chúng ta có thể suy luận rằng cái Trí Khải muốn ám chỉ như lớp dấu hiệu đầu tiên, và cái những tỷ dụ nầy đưa thêm ý nghĩa mới tạo ra lớp thứ hai. Hai lớp trên tạo thành một dấu hiệu, một nối kết tuyệt diệu giữa ba pháp môn Giáo, Hành, và Chứng với ba pháp Diệu Thể, Dụng, và Tông. Giáo chuyển đạt Thể, nền tảng của tất cả Pháp. Chỉ khi Giáo hợp với Thể, bản hoài của Thế Tôn có thể được chuyển đạt và diễn bày được chân tánh. Cái mà Hành liên quan đến chính là Dụng, bởi vì mục tiêu của Hành không phải chỉ riêng mang lại lợi ích cho chính mình mà còn làm lợi cho người. Nếu cái Hành nầy không có lợi ích gì cho người khác, Trí Khải cho rằng không thực dụng. Cái mà Chứng và Tông liên hệ chính là chân tánh. Bởi vì, theo Trí Khải, nếu hành giả nhận ra chân lý qua ba giáo pháp (Tạng, Thông và Biệt giáo), sự chứng đắc nầy không phải là sự chứng đắc tối thượng. Chỉ khi nào Yếu Nghĩa trong tương giao với thể tánh hiển bày thì sự chứng đắc của hành giả mới thật là viên mãn. 

Ngoài cách sử dụng sự tương tự nói trên để giữ vững biện luận của mình, sự so sánh được Trí Khải sử dụng phản ảnh tấm lòng của Đại Sư muốn cho học thuyết của mình trở nên dễ hiểu và rõ ràng. Thí dụ, vì muốn cho chúng ta hiểu rõ về Viên giáo, Trí Khải luận về nhiều tên gọi khác nhau của chân tánh và tóm kết vào bốn trường hợp những tên gọi nầy nói đến (qua ba khía cạnh) : Danh (Ming), Nghĩa (I), và Thể (T’i), và dùng bốn trường hợp nầy để luận giải. Những sự so sánh nầy liên quan đến tên, năng khiếu, và thân phù hợp với ba khía cạnh trên. Qua phương cách nầy, hành giả dễ dàng hiểu rằng trường hợp cuối hiển lộ Viên giáo trong khi ba trường hợp kia thuộc Biệt giáo.(239) 

(i) Với trường hợp đầu tiên, những tên gọi khác nhau về thể tánh nói lên ba khía cạnh (tên, nghĩa, thể) đều như nhau không khác. Điều nầy cũng giống như một người có tên gọi là thợ làm vàng, người nầy có thể nung vàng và có thân màu vàng. Bởi vì tên người, năng khiếu và dáng dấp cùng liên quan đến vàng, nên được dùng để tương tự hóa ba khía cạnh mang cùng ý nghĩa.

(ii) Với trường hợp thứ hai, những tên gọi khác nhau về thể tánh nói lên ba khía cạnh (tên, nghĩa, thể) là ba điều khác biệt. Giống như một người có tên là xanh, làm nghề chế tạo sơn, và thân màu trắng. Hoặc một người có tên là tối, có tài pha màu sắc đỏ, và thân thể màu tím. Bởi vì tên người, năng khiếu và dáng vẻ khác nhau nên được dùng để tương tự hóa ba khía cạnh mang ý nghĩa khác nhau.

(iii) Với trường hợp thứ ba, những tên gọi khác nhau về thể tánh nói lên rằng tên và nghĩa như nhau, nhưng thể thì khác. Điều nầy tương tự với một trăm người có cùng một tên và có cùng năng khiếu, nhưng thân mỗi người thì không ai giống ai.

(iv) Với trường hợp thứ tư, những tên gọi khác nhau về thể tánh nói lên rằng tên và nghĩa khác biệt nhưng thể thì chung đồng. Giống như một người vì gia biến, thay tên đổi họ, di chuyển từ nơi nầy sang nơi khác, nhận những chức vụ khác nhau. Đổi tên họ cũng giống như tên khác, nhận chức vụ khác nhau cũng giống như nghĩa khác. Tuy nhiên, thân người là một, đó là, thể chung đồng. Để chứng minh điểm nầy, Trí Khải dẩn chứng một sự so sánh với người hầu cận của vua, là người có thể chiến đấu với cả ngàn người khác. Trí Khải nói rằng người cận thần nầy một mình có thể không thắng được ngàn kẻ địch, nhưng với tài nghệ tuyệt luân, người ấy có thể vượt trên cả ngàn người. Vì thế, người nầy được xem như là kẻ thắng ngàn người.
Như sự sử dụng trực tiếp những dấu hiệu, những tỷ dụ cũng được Trí 
Khải áp dụng để làm sáng tỏ nhiều đề mục. Thí dụ, để hiển lộ ý nghĩa của Thể như Thể Tánh và sự tương quan giữa Thể Tánh với Tông như nguyên nhân và kết quả của Phật tánh, những bộ phận khác nhau của một căn nhà cũng vậy :

‘ Như với kèo cột, nhà không phải kèo cũng chẳng phải cột nhưng trống rỗng bên trong. Kèo và cột tương tự nhân và quả, không phải kèo cũng không phải cột tương tự hóa chân như. Chân như là thể tánh, không phải là kèo và cột.. Nếu một căn nhà không có chỗ trống thì không thể chứa đựng được bất cứ vật gì. Nếu nhân và quả không có thể tánh thì không thể thành tựu’ (240) 

Sự so sánh nầy phân biệt những diệu dụng khác nhau Thể và Tông đưa ra. Đến đây, ý nghĩa của cả hai rất cần thiết. Thể là cái từ đó Tông được thành tựu, và Tông là cái diễn bày Thể.

Ngoài ra, nhấn mạnh rằng chỉ có một thể tánh, Trí Khải so sánh thể với bầu trời không, và với vị chúa tể. Ví như hoặc có mặt trời, mặt trăng trên bầu trời hay không có; hoặc có những người hầu cận quanh vua hay không có, chỉ có thể có một không gian và một vì vua. Trí Khải nhấn mạnh : 

‘ Lại nữa, cũng như nhật nguyệt trên bầu trời cao rộng, và những cận thần chung quanh một vì vua. Nhật nguyệt có thể là hai nhưng không gian không có hai. Cũng như thế, cận thần và tướng lãnh có thể nhiều nhưng vua thì chỉ có một.’(241)

Cách giải thích qua biểu tượng thứ năm nầy tương quan với cách áp dụng những sự tương tự khác phản ảnh tài năng của Đại Sư trong việc dựng nên sức mạnh giữ vững lập luận của chính mình, và làm sáng tỏ cách trình bày những lập luận nầy.

6.6 Sự chú giải biểu tượng để giải thích điều Thế Tôn muốn chuyển đạt qua sự hiển thị thần thông của Ngài :

Qua phần luận về Diệu Thần Thông, Trí Khải đưa ra mười biểu tượng về Phật lực như được nói trong Thập Diệu :

‘ Quả đất là nơi trang nghiêm và thanh tịnh’ tạo nên ý nghĩa Diệu Cảnh như nguyên lý. Thế Tôn phóng quang minh từ sợi lông trắng giữa chặng mày hiển thị Diệu Tri Kiến. Thế Tôn vào tam muội hiển thị Diệu Hành.‘Trời mưa hoa bốn loại’ hiển thị Diệu Vị. ‘Hương trầm thơm từ gỗ chiên đàn’ hiển thị Diệu Tam Pháp như Thừa. ‘Tứ thánh chúng khởi lòng nghi’ chỉ cho cơ cảm của chúng sinh. ‘Tỏa sáng mười tám ngàn cõi’ chỉ sự đáp ứng của chư Phật.. Hai điều nầy đưa đến nghĩa Diệu Cảm ¬ng. ‘ Khắp nơi nơi Phật quốc rúng động sáu cách’ có nghĩa Diệu Thần Thông. ‘Trống Trời tự trổi’ và ‘Phật chuyển pháp luân’ chỉ cho Diệu Thuyết Pháp. ‘Chư thiên, loài Rồng và tất cả chúng sinh đều hoan hỷ’ chỉ cho Diệu Quyến Thuộc. ‘Thấy các đệ tử Phật gieo hạt giống tu trì’ chỉ cho Diệu Lợi Ích.(242)

Đoạn văn trên liên quan đến những dấu hiệu từ Phật lực, và chuyển đạt Tích Môn Thập Diệu. (i) Diệu Cảnh vượt trên ô nhiểm và phiền não. Vì thể, Cảnh là thực tại được biểu trưng như ‘quả đất hoàn toàn trang nghiêm và thanh tịnh’.(ii) Diệu Trí sánh với ánh sáng vì trí tuệ như đèn sáng đưa đường cho chúng sinh xa lìa bóng tối khổ đau. Vì thế Trí được biểu trưng ‘Thế Tôn phóng quang minh từ sợi lông trắng giữa chặng mày’. (iii) Diệu Hành trong thiền định, vì khả năng định thiền của chúng sinh là dấu hiệu thành tựu. Vì thế Hành được biểu trưng ‘Thế Tôn vào tam muội’ (iv) Diệu Vị là kết quả có được từ sự hành trì của người tu, vì thế hoa làm biểu tượng. Bốn loại hoa (như mưa cõi Trời trút xuống) sánh với bốn thứ bậc chứng đắc trong Tứ giáo. (v) Diệu Tam Pháp được nhìn như Thừa đưa hành giả đến bờ giải thoát. Gió hiu hiu tượng trưng cho từng bước thăng tiến, hương thơm của hoa tượng trưng sự thành tựu sau khi người tu đến trụ vị thuộc Viên giáo. Vì thế, Diệu Tam Đẳng như Thừa song đôi với ‘ gió thơm hương gỗ bạch đàn’. (vi) Diệu Cảm ¬ng là sự phối hợp giữa hoài Cảm của chúng sinh hướng về chư Phật và sự đáp ¬ng của Chư Phật đối với chúng sinh. Khi chúng sinh nhớ tưởng thì liền được chư Phật đáp ứng. Khà năng của chúng sinh tức ‘đồ chúng có lòng nghi’, và sự đáp ¬ng từ chư Phật hiển thị ‘thắp sáng mười tám ngàn cõi nước’, phá dẹp mê mờ cho chúng sinh. (vii) Diệu Thần Thông chỉ cho cõi nước Phật rúng động như sự giật mình tỉnh ngộ của chúng sinh. (viii) Diệu Thuyết Pháp chỉ cho diệu âm như trống cõi Trời. (ix) Diệu Quyến Thuộc tức chúng sinh được lợi ích từ những lời dạy của Thế Tôn và những người nghe được Pháp thân tâm an lạc. (x) Diệu Lợi Ích là những hành trì của người tu, như kết quả được nghe giáo pháp. Chỉ khi thực hành thì hành giả mới thực sự thành tựu được lợi ích.

6.7 Sự giải thích biểu tượng từ ý nghĩa chứa đựng trong kinh Pháp Hoa : 

Có những sự chú giải khác qua biểu tượng được Trí Khải sử dụng như luận về nghĩa kinh Pháp Hoa. Thí dụ, khi luận về mười nghĩa của Tích và Bản môn, mười nghĩa nầy được nhìn như những biểu tượng chỉ rõ diệu dụng của Thập Diệu qua mỗi môn.

Mười nghĩa qua Tích môn biểu thị mười diệu dụng :

(i) Cái dụng ‘Phủ nhận Ba hiển bày Một’( P’o-san hsien I) vượt qua chân lý tương đối của tam thừa và hiển thị nhất thừa là Phật thừa. Bởi vì cái dụng nầy chỉ sự quan trọng của tri kiến có nhiệm vụ vượt qua sự chứng đắc của hành giả thuộc Tam thừa, cái dụng nầy chính là Diệu Trí.

(ii) Cái dụng’ Rời bỏ Ba để hiển bày Một’ (Fei san hsien I) đi xa hơn ở chỗ vượt qua tam thừa (vì tam thừa đã bị phủ nhận ở phần trên) để hiển bày Phật thừa. Bởi vì cái dụng nầy nhấn mạnh trên ý nghĩa của giáo pháp Thế Tôn đưa đến sự vượt qua Tam thừa, chỉ rõ Diệu Thuyết Pháp.

(iii) Cái dụng ‘Mở Ba hiển bày Một’( K’ai san hsien I) nói rõ ràng mục đích của Thế Tôn thuyết Tam thừa giáo để hướng dẩn chúng sinh dần đến một Phật thừa. Bởi vì cái dụng nầy quy về lời Phật và nguyên lý liên hệ đến thể tánh, chỉ rõ Diệu Cảnh.

(iv) Cái dụng ‘Hợp Ba hiển bày Một’ (Hui san hsien I) hợp nhất ba mặt Người, Pháp, và Hành với mục đích lộ bày một đường Phật. Bởi vì cái dụng nầy nhấn mạnh sự quan trọng của Bồ tát hạnh trên đường Đạo, chỉ rõ Diệu Hành.

(v) Cái dụng ‘Trú trong Một và hiển bày Một’ (Chu-I hsien I) rằng Thế Tôn luôn thường trú trong Phật thừa để hiển bày một Phật thừa. Bởi vì cái dụng nầy nhấn mạnh trên tri kiến Phật như Phật thừa, chỉ rõ Diệu Thừa.

(vi) Cái dụng ‘Trú trong Ba và hiển bày Một’(Chu san hsien I) rằng Thế Tôn dùng chân lý tương đối của Tam thừa để hiển thị Phật thừa. Thế tục đế liên hệ với sự đáp ứng của Phật trong tương quan hoài cảm của chúng sinh, và vì sự đáp ứng của chư Phật sinh ra cái dụng nầy. Vì thế, chỉ cho Diệu Cảm ¬ng.

(vii) Cái dụng ‘Trú trong chẳng Ba cũng chẳng Một hiển thị Một’ (Chu fei san fei I hsien I), có nghĩa rằng Ba thừa và Nhất thừa chẳng phải ba cũng chẳng phải một ( vì là Không). Nói một cách tổng quát, Thế Tôn dạy nhân thừa và thiên thừa, là chẳng phải ba cũng chẳng phải một. Với Phật lực, Thế Tôn có thể trú trong cảnh giới bất khả tư nghì chẳng ba chẳng một nầy để hiển thị nghĩa Phật thừa. Vì thế, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Thần Thông.

(viii) Cái dụng ‘Che phủ Ba hiển thị Một’ (Fu san Hsien I) rằng Tam thừa khéo được che phủ bởi Thế Tôn khi hiển lộ một Phật thừa. Bằng cách che phủ Tam thừa thay vì bỏ lại, Thế Tôn có thể dùng tam thừa khi cần đến, và đưa đến kết quả chứng đắc khác nhau. Vì thế, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Vị.

(ix) Cái dụng ‘ Trú trong Ba và thiện dụng Một’ (Chu san yung I) nói lên rằng sự hiện hữu của Tam thừa ( như trú trong Ba) là sự biểu thị của Pháp Thân (dụng Một). Bởi vì cái dụng nầy được nói đến trong tương giao môn đồ có được do sự đáp ứng của Pháp thân, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Quyến Thuộc.

(x) Cái dụng ‘Trú trong Một và thiện dụng Ba’ (Chu I yung san) nói lên sự sử dụng Tam thừa (dùng Ba) do bổn nguyện của Thế Tôn (trú trong Một) thuyết tam thừa trong thế giới suy đồi. Bởi vì cái dụng nầy nhấn mạnh trên lời nguyện của Thế Tôn tuyên thuyết Tam thừa đưa đến lợi ích cho cúng sinh với những căn cơ khác nhau, chỉ cho Diệu Lợi Ích. 

Ngoài mười diệu dụng nói trên như Tích Môn Thập Diệu, sau đây là Bản môn Thập Diệu. Một cách căn bản, những diệu dụng nầy được nói đến trong tương quan với sự chứng đắc thị hiện gần nhất bởi Đức Thích Ca Mâu Ni trong Tích môn và thủy giác của Phật (như vị Phật vô sinh diệt) trong Bản môn. (244) 

(i) Cái dụng ‘Phủ nhận Tích môn và hiển thị Bản môn’ (P’o chi hsien pen) nói lên rằng với sự phủ nhận cái thấy sai lầm của môn đồ cho rằng sự chứng đắc trong kiếp nầy của Thế Tôn qua Tích môn là tối thượng, thủy giác của Phật trong vô lượng kiếp trong quá khứ qua Bản môn được hiển lộ. Bởi vì cái dụng nầy lộ bày bổn nhân nối liền với thủy giác của Phật, chỉ cho Diệu Bổn Nhân. 

(ii) Cái dụng ‘Rời bỏ Tích và hiển lộ Bản’ (fei chi hsien pen) nói lên rằng qua kinh Pháp Hoa, Thế Tôn đã rời bỏ giáo pháp thuộc Tích môn để đưa về Bản môn. Bởi vì cái dụng nầy đưa trở lại bài thuyết giảng đầu tiên của Thế Tôn, chỉ cho Diệu Thuyết Pháp.

(iii) Cái dụng ‘Khai mở Tích môn để hiển lộ Bản môn’ (k’ai chi hsien pen) nói lên rằng mục đích Thế Tôn thuyết giảng Tích môn là để hiển thị Bản môn như nguyên lý. Bởi vì vào thời của bản môn thủy giác của Phật là hiệu quả của Phật tánh, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Bản Quả.

(iv) Cái dụng ‘Hợp nhất Tích môn để hiển lộ Bản môn’ (hui chi hsien pen) nói lên rằng tất cả sự phổ độ của Thế Tôn qua Tích môn có thể đưa về Bản môn. Bởi vì cái dụng nầy hiển lộ nguồn gốc (như thủy giác của Phật là hiệu quả của Phật tánh) từ nơi đó Tích mở ra, chỉ cho Diệu Bản Quả.

(v) Cái dụng ‘Trú tại Bản môn và hiển lộ Bản môn’ nói lên rằng chư Phật vô sinh diệt thường trú ở bản quốc thế giới Sa Bà hiển lộ Phật Thân. Vì thế, cái dụng nầy chỉ cho Diệu Bản Quốc Độ.

(vi) Cái dụng ‘Trú tại Tích môn và hiển lộ Bản môn’ nói lên rằng Đức Phật trong lịch sử Thích Ca Mâu Ni có thể hiển thị quốc độ ( nơi thủy giác của Phật) trong khi đang thọ dụng ứng thân thuộc Tích môn. Bởi vì cái dụng nầy nối liền với bản quốc độ, chỉ cho Diệu Quốc Độ.

(vii) Cái dụng ‘Trú tại không Tích môn không Bản môn để hiển lộ Bản môn’ (Chu fei pen fei chi hsien pen) nói lên rằng bản ¬ng của Phật bất khả tư nghì, vì Bản thuộc quá khứ nhưng hiển bày trong giáo pháp kinh Pháp Hoa ở đây và bây giờ; và Tích thuộc hiện tại nhưng đã tự phơi bày trong giáo pháp tự ngàn xưa của chư Phật. Vì thế, Thế Tôn có thể hiển lộ Bản bằng cách trú tại chỗ không Tích cũng không Bản. Bởi vì cái dụng nầy đến từ bản ¬ng, chỉ cho Diệu Bản Cảm ¬ng.

(viii) Cái dụng ‘ Che phủ Tích môn và hiển lộ Bản môn’ (Fei chi hsien pen) nói lên rằng Thế Tôn có thể dùng Phật lực để che phủ Tích môn với mục đích đưa đồ chúng thâm nhập Bản môn. Vì thế cái dụng nầy chỉ cho Diệu Thần Thông.

(ix) Cái dụng ‘Trú tại Tích môn và thiện dụng Bản môn’( Chu chi yung pen) có nghĩa là Diệu Bản Thọ Mệnh và Diệu Bản Quyến Thuộc. Điều nầy bởi vì trụ ở Tích môn, Thế Tôn có thể hiển lộ vô lượng sinh tử, và thọ mệnh nầy khả dĩ vì đến từ bản thọ mệnh của vị Phật vô sinh diệt. Hơn nữa, Tích môn được diễn bày bởi thánh chúng thuộc Tam thừa, và những môn đồ nầy thật sự là bản quyến thuộc. Vì thế, cái dụng nầy nối liền ý nghĩa của Bản Thọ Mệnh và Bản Quyến Thuộc.

(x) Cái dụng ‘ Trú tại Bản môn và thiện dụng Tích môn’ (Chu pen yung chi) có nghĩa là Diệu Niết Bàn và Diệu Lợi Ích. Cái dụng trú tại Bản nối liền với ý nghĩa bản Niết Bàn. Cái dụng làm lợi ích chúng sinh nối liền ý nghĩa bản lợi ích.

Với sự diễn tả về mười ý nghĩa của Tích và Bản môn như trên, Trí Khải trình bày làm thế nào mười cách diễn đạt đưa đến ý nghĩa về cái dụng của Tích môn Thập Diệu và Bản môn Thập Diệu. Loại chú giải qua biểu tượng nầy làm nổi bật triết thuyết dung hòa của Đại Sư liên quan đến bản chất thực dụng về cách áp dụng được cách giải nghĩa kinh thích ứng để trình bày hệ thống tư tưởng của riêng mình.

6.8 Cách chú giải qua biểu tượng dùng con số :

Số là những khái niệm trừu tượng thuộc thế giới hiện tượng. Khi thế giới của hình tướng được nhận biết, tri kiến phản ảnh từ những phương tiện của những nhóm con số. Mặc dù trừu tượng, tuy nhiên con số liên kết với những biểu tượng cụ thể hóa sự phát triển của vũ trụ. Sự phân định những con số cực kỳ quan trọng vì không có sự phân định nầy, không thể nào diễn tả được sự vật. Con số phản ảnh đường lối thiên nhiên lưu xuất và phơi bày thế giới một cách đơn giản. Sự sử dụng vai trò của con số sớm nhất đã được ghi lại trong Kinh Dịch, trong đó mỗi tám lần ba mẫu tự được làm thành ba vạch, và mỗi sáu mươi bốn lần sáu mẫu tự được làm thành sáu vạch. Tất cả những vạch nầy căn cứ vào hai khuôn mẫu - rời và không rời, rời chỉ âm là cái yếu, không rời chỉ dương là cái mạnh. Sự tụ hội của những vạch khác nhau đưa ra những ý nghĩa đặc biệt. Một cách tổng quát, tám lần ba mẫu tự phỏng theo sự thành lập của hằng sa sự vật cũng như của trời và đất ; sáu mươi bốn lần sáu mẫu tự phản ảnh sự di động của trời và đất. Sự thành tựu, chuyển động và thay đổi của thiên nhiên đi theo đường lối của những con số nầy. Sự tạo ra những ý nghĩa mới đã được Lão Tử diễn tả tuyệt diệu trong đoạn văn nổi tiếng sau đây:

‘Đạo sinh một. Một sinh hai. Hai sinh ba.Và ba sinh vạn vật. Vạn vật mang âm, ôm dương, và xuyên suốt những xung đột mà đạt đến chỗ hòa đồng.’ (246) 

Một có được từ Đạo- là chổ bắt đầu của vũ trụ. Hai chỉ cho hai động lực căn bản tạo thành vạn sự vạn vật trong vũ trụ, như những yếu tố đối nghịch của Âm và Dương. Ba là con số tối thiểu hiển lộ muôn vàn sinh hóa của thế giới. Sự xếp đặt quy cấu của những con số hiển nhiên là kết quả từ cái hiểu của con ngươì về thế giới hiện tượng trong một đường lối tỏ bày.

Trong tác phẩm của Trí Khải, công dụng của con số không chỉ đơn giản như những danh từ vắn tắt, nhưng để diễn đạt triết thuyết của Đại Sư bằng cách dùng những con số như biểu tượng. Hoạch định cẩn trọng cách sử dụng con số, Trí Khải tạo sức mạnh cho lập luận của mình và hòa hợp triết thuyết của mình với những nguyên lý mà Đại Sư chú giải, từ đó tư tưởng hài hòa của Đại Sư được mô tả một cách sống động. Nếu chúng ta nói rằng bảy cách chú giải qua biểu tượng trước của Trí Khải phản chiếu những đặc thù của tư tưởng Đại Sư thì cách chú giải qua biểu tượng dùng con số nầy là một dụng lực phát họa qua khái niệm và chỉ rõ cái gì là minh triết của Đại Sư. Ý tưởng nầy thật mới mẻ và sống động. Sau đây là những thí dụ đưa ra cách Trí Khải sử dụng những nhóm con số khác nhau. Chúng ta bố cục biện luận của Đại Sư về điều nầy theo chiều hướng đi lên, bắt đầu với số mười và chấm dứt với số một. Được biết rằng số một được Trí Khải dùng như điểm cao nhất để diễn đạt thể tánh và hướng đi của những con số từ mười về một nói lên sự hướng thượng. Nói cách khác, ý định của chúng ta là đi theo hệ thống của Trí Khải, trong đó số một biểu trưng cho chân tánh, và hiển lộ giáo pháp tối thượng của Thế Tôn.

6.8.1 Công dụng của con số Mười :

Con số ‘mười’ biểu thị sự thành tựu của một khái niệm hoặc sự vô tận của vũ trụ trong Phật giáo. Cái nhìn thuộc truyền thống Phật giáo về thập phương : Đông, Tây, Bắc, Nam, Đông Bắc, Tây Bắc, Đông Nam, Tây Nam, trên, dưới, bao bọc toàn thể không gian. Khái niệm về Thập Pháp Giới ( như cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, A tu la, Người, Trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật được đưa ra theo thứ tự) được Trí Khải thành lập và là hệ thống viên dung toàn thể vũ trụ của Đại Sư. Sự thành tựu là một đặc tính quan trọng trong tư tưởng Trí Khải. Cũng vậy, tác phẩm Huyền Nghĩa gồm có mười phẩm, có thể được xem là biểu tượng cho sự thành tựu. (247) Một cách tượng hình, sự thành tựu được dựng nên từ hai chiều ngang và dọc. Trong khi Tam Đạo (như thực tánh, trí tuệ và thành tựu) thâm nhập vào mười nhóm thuộc Tam Pháp (248) ( Khổ, Tập, Nghiệp) (249), Tam Thức là Bất Động Thức (Amalavijnana), A lại da thức (Alayavijnana) và Chấp Trì thức (Adanavijnana) (250), Tam Phật tánh như Chính Nhân, Liễu Nhân và Duyên Nhân (251), Tam Bát Nhã là Thực Tướng, Quán Chiếu và Văn Tự (252), Tam Bồ Đề là Pháp Phật, Báo Phật và ¬ng Phật (253), Tam Đại Thừa là Lý thừa, Tùy thừa và Đắc thừa (254), Tam Thân là Pháp, Báo và ¬ng (255), Tam Niết Bàn là Tánh Tịnh, Viên Tịnh và Phương Tiện Tịnh (256), Tam Bảo là Pháp, Phật và Tăng (257), Tam Đức là Pháp Thân, Bát Nhã và Giải Thoát (258), mười nhóm nầy chủ trương trình bày những khái niệm Phật giáo khác nhau với Tam Pháp trong chiều rộng. Khi Tam Đạo thâm nhập vào Như Thị (Tướng, Tánh, Thể, Lực, Dụng, Nhân, Duyên, Quả, Báo, Bản Mạc Cứu Cánh Đẳng) trong Thập Pháp Giới, mười nhóm nầy chủ trương trình bày toàn thể thế giới hiện tượng trong chiều sâu, như mười cõi theo thứ tự trong không gian. Hơn nữa, Bản môn Thập Diệu mà Trí Khải đưa ra chắc chắn là sự tận tụy của Đại Sư ứng dụng tất cả những điều vi diệu trong Phật giáo. Bởi vì Bản ( tức Thế Tôn thành Phật tự lâu xa) chỉ cho sự vô sinh diệt, và bao gồm tất cả trong không gian ( như hoành) và Tích ( tức là sự hiển bài của Bản) liên quan đến những đoạn đời ứng thân thị hiện của Thế Tôn trong nhiều kiếp, và bao gồm tất cả trong thời gian (như tung). Vì vậy, qua hệ thống chú giải của Trí Khải, số mười biểu trưng cho sự thành tựu có thể thấy được tạo dựng từ chiều hướng tung hoành.

6.8.2 Công dụng của con số Sáu :

Con số sáu đóng một vai trò quan trọng trong hệ thống sáu mẫu tự thuộc kinh Dịch, phản ảnh sáu vạch tạo nên khuôn mẫu thành tựu sàu vị thế của Âm Dương. Điều nầy nói lên rằng cái mà số sáu biểu thị là khuôn thước hoàn tất của vũ trụ hiển bài từ sáu vạch là cái có được bởi sự nhân đôi ba năng lực (Thiên, Địa, Nhân). Sáu mẫu tự được tạo nên từ âm dương, mỗi mỗi đều ứng dụng vào sự thành tựu, tạo nên sáu vạch. Thật hy hữu khi chúng ta thấy rằng Trí Khải đã sử dụng đường lối tương tự để xác định Bản và Tích môn liên quan đến số sáu và hai yếu tố âm dương. Điều nầy có nghĩa rằng Trí Khải ứng dụng Tích và Bản vào sáu nhóm liên hệ đến sáu khái niệm tuyệt đỉnh ( như nguyên lý và hiện tượng, lý và giáo, giáo và hành, thể và dụng, tuyệt đối và tương đối, hiện tại và quá khứ), và mỗi nhóm định nghĩa theo sau trình bày nghĩa của nhóm trước.(259) Với cách sử dụng sáu khái niệm nầy, Bản và Tích được xác định một cách hoàn hảo. Đường lối xác định như trên đưa ra một sự tương quan hổ tương giữa hai thực thể. Hơn nữa, thay vì âm dương thành lập sáu vạch như biểu thị khuôn thước hoàn tất của vũ trụ (có thể chính là mục đích của Trí Khải), khuôn mẫu nầy cũng hoàn thành với số sáu. Tuy nhiên, vì trong văn mạch Phật giáo, những khái niệm nầy được nói đến qua thời gian (Tích) và không gian (Bản). 

Một cách trùng hợp, hoặc là có dụng ý, tất cả có sáu nhóm nói về sự tương tự trong phương tiện sử dụng hoa sen để sánh với Tích và Bản môn (trong ánh sáng của khái niệm - chân lý tương đối và tuyệt đối). Có ba sự tương tự về Tích và Bản theo thứ tự liên hệ.(260) 

(1) Về Tích môn, nói đến chân lý tương đối và tuyệt đối (i) Sự tương tự thứ nhất ( liên quan đến hoa sen sinh ra từ hạt sen) chỉ rằng chân lý tương đối được dùng để biểu thị chân lý tuyệt đối. (ii) Sự tương tự thứ hai (liên hệ đến việc đài gương phải nhờ hoa nuôi dưỡng) cho thấy rằng chân lý tương đối kém quan trọng sánh với chân lý tuyệt đối, và sự hiển lộ của chân lý tuyệt đối tùy thuộc vào chân lý tương đối chứng minh rằng không thể bỏ qua chân lý tương đối. (iii) Sự tương tự thứ ba (liên hệ đến hoa tàn đài gương chín) cho thấy sự cần thiết vượt qua Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát) như chân lý tương đối bởi vì tam thừa không phải là mục tiêu cuối cùng. Cần phải vượt qua chân lý tương đối thì môn đồ Phật mới đạt đến Phật thừa như thể tánh tối thượng. 

(2) Về Bản môn, nói đến trong tương quan giữa Bản và Tích. (i) Sự tương tự thứ nhất ( hoa sen có mặt đồng thời với hạt sen) cho thấy tương quan độc lập giữa Bản và Tích như là Bản phải có mặt trong Tích. (ii) Sự tương tự thứ hai ( hoa nở phơi bày đài gương) khẳng định giá trị của chân lý tương đối , bởi vì nếu không có chân lý tương đối, sự tối thượng của Bản như chân lý tuyệt đối sẽ không biết đến được. Nói cách khác, chân lý tương đối được dùng để tô đậm nét cho chân lý tuyệt đối. (iii) Sự tương tự thứ ba ( hoa tàn hạt chín) nói lên sự cần thiết phải thoát hình ra khỏi Tích môn ( như chân lý tương đối) để đạt đến mục tiêu sau cuối là Bản. Đây là chỗ sửa đổi cái nhìn sai lầm của chư thánh chúng là những bậc bị Tích môn trói buộc và hiểu sai lệch cái gọi là sự giải thoát tối hậu. Để giúp cho các vị nầy nhận ra Bản môn, Tích môn phải được vượt bỏ. Vượt bỏ trong ý nghĩa giải phóng chính mình ra khỏi sự ràng buộc đối với Tích môn, hướng về điểm cao nhất trong sự nhận chân được Bản môn, là nơi Tích liên tục hòa nhập vào Bản, thành tựu chân lý tuyệt đối vi diệu.

Cả hai nhóm về ba sự tương tự được diễn tả tổng quát về sự thăng tiến giữa chân lý tương đối và tuyệt đối, và giữa Tích và Bản. Vì thế, sáu sự tương tự thêm một lần nữa cùng hiển thị sự thành tựu của chân lý tương đối và tuyệt đối, Bản và Tích. Chính tư tưởng triết học hài hòa của Trí Khải đã tự phơi bày sự thành tựu.

6.8.3 Công dụng của con số Năm :

Số năm trong văn hóa Trung Hoa chỉ cho sự thay đổi thuộc thế giới hiện tượng. Điều nầy có nghĩa rằng con số năm nguyên từ ngũ hành mộc, hỏa, thổ, kim, và thủy. Đây là năm yếu tố căn bản tạo lập thế giới, và yếu tố nầy nối liền với yếu tố kia, vần xoay trong một vòng tròn (như gỗ sinh ra lửa, lửa sinh ra đất, đất sinh ra kim loại, kim loại sinh ra nước và nước sinh ra thảo mộc.) Ngũ hành hợp nhất tất cả những bộ năm yếu tố khác, như năm hướng (Đông, Tây, Nam, Bắc và Trung tâm), năm nốt nhạc (Cung, Thương, Giốc, Chủy, Võ), năm bộ phận trong cơ thể (Tim, Gan, Tỳ, Phổi, Thận), năm thứ cốc ( gạo, hai thứ kê, lúa mì và đậu) v.v... Mặc dù nhóm con số Năm đưa ra những hiện tượng khác nhau, tên gọi khác nhau nhưng mỗi mỗi tượng trưng cho cùng một nguyên lý năm yếu tố hiển thị (vì hội nhập của Năm). Đó là, vũ trụ (hoặc tiểu thế giới hay đại thế giới) được nhìn như một vòng dịch hóa trong năm yếu tố (cái nầy liên hệ đến cái kia). Vì thế, bất cứ nhóm nào trong năm hiện tượng nầy có thể lập nên một vòng tròn tùy thuận lẩn nhau, biểu thị sự hoàn tất và toàn hảo.

Thật là thú vị khi thấy rằng Ngũ Huyền của Trí Khải như Danh, Thể, Tông, Dụng và Giáo được đưa vào sự chú giải kinh Pháp Hoa. Cho dù có dụng ý hay không, con số năm ở đây phù hợp với năm chữ ‘Diệu Pháp Liên Hoa Kinh’ làm nên tựa đề của kinh Pháp Hoa. Trong khi năm chữ nầy tô đậm nguyên lý thâm viễn, Ngũ Huyền được sáng tạo để giải thích từng ý nghĩa trong mỗi chữ tựa đề kinh. Xa hơn, Ngũ Thời của Trí Khải là hệ thống phân chia giáo pháp Thế Tôn có khả năng hợp nhất toàn thể lời Phật dạy theo niên đại. Thêm vào đó, Ngũ Vị sữa được dùng để tương tự hóa Ngũ Thời (261) nói lên sự toàn vẹn viên mãn của giáo pháp Phật.

6.8.4 Công dụng của con số Bốn :

Con số Bốn cực kỳ quan trọng qua hệ thống phân chia của Trí Khải. Những ý niệm kiên cố như Tứ Đế, và Mười Hai Nhân Duyên phù hợp với học thuyết về Tứ Giáo của riêng Trí Khải. Một cách liên tục, thuyết về bốn môn của Tứ Đế (262) và bốn môn của Mười Hai Nhân Duyên (263) được thành lập theo Tứ Giáo. Theo ý kiến của riêng tôi, con số Bốn có trong Tứ Giáo dù vô tình hay hữu ý rất quan trọng với Trí Khải. Con số bốn như bốn mùa trong năm, mang ý nghĩa một chu kỳ thành tựu. Mỗi mùa cây trái sinh trưởng . Theo sự hiểu biết của chúng tôi về cách sử dụng con số bốn của Trí Khải giống như nhiệm vụ của bốn mùa vần xoay cho cỏ cây xanh tươi, vàng úa, Tứ Giáo được Trí Khải sáng tạo có ý hướng về chúng sinh với những căn tánh khác nhau.

Hơn nữa, khái niệm Bốn liên hệ đến hình vuông, như bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc trong bốn góc cạnh tạo nên hình. Trong vũ trụ luận cổ truyền Trung Hoa, Trời tròn, Đất vuông. Con số Bốn tạo ý nghĩa trong tương quan với hình vuông. Trong trường hợp của Trí Khải, Đại Sư nhìn số bốn như hiển bài vòng tròn viên mãn, sánh với học thuyết về Tứ giáo là cái trình bày toàn thể lời Phật như giáo lý. Giáo pháp của Thế Tôn được phân chia bắt đầu với Tạng giáo, đưa dần về Thông giáo, Biệt giáo và cuối cùng là Viên giáo. Cũng như đất vuông ( với bốn mùa như chu kỳ thành tựu) viên dung và giúp vạn vật sinh trưởng, Tứ giáo theo Trí Khải có khả năng viên dung tất cả lời Phật dạy. Sự vẹn toàn nầy hiển nhiên khi Trí Khải dùng Tứ giáo để diễn đạt tư tưởng Huyền Nghĩa. (264) 

Con số Bốn không chỉ quan trọng riêng với khái niệm của người Trung Hoa, mà còn quan trọng trong tư tưởng Phật giáo. Bốn yếu tố đất, nước, lửa, khí được nói như những yếu tố nền tảng thành lập thế giới hiện tượng. Tứ Diệu Đế trình bày nguyên lý căn bản của Phật học. Theo đó, Trí Khải trình bày bốn cách hiểu về Tứ Đế và bốn cách hiểu về Mười Hai Nhân Duyên được nhìn như biểu thị bốn khả năng của chúng sinh như hạ liệt, trung bình, thượng căn và siêu việt.

6.8.5 Công dụng của con số Ba :

Con số Ba theo nhận thức luận của người Trung Hoa được dùng để nói về sự hợp nhất giữa Thiên, Địa và Nhân. Ý nghĩa về số ba cũng được nhắc đến trong câu nói nổi tiếng của Lão Tử :

‘ Đạo sinh Một. Một sinh Hai. Hai sinh Ba. Ba sinh vạn vật.’ (265)

Hẳn nhiên, Ba là đơn vị căn bản phơi bày tất cả hiện tượng trong vũ trụ theo triết học Trung Hoa. Ý nghĩa biểu tượng nầy được xác định bởi vai trò nền tảng ‘Ba’ trong kinh Dịch, như Wing tsit Chan tóm tắt trong phần ghi chú :

‘ Nội dung gồm có sáu mươi bốn lần sáu mẫu tự, mỗi cái gồm ba vạch, rời và rời, rời thuộc âm, đại diện cho sự yếu kém, và không rời thuộc dương, đại diện cho sự hùng mạnh. Mỗi tám cái tùy thuận vào một hướng, một yếu tố tự nhiên, một phạm hạnh. (266) 

Rất ý vị, Tam Đế trong hệ thống tư tưởng Trí Khải trình bày sự hợp nhất giữa ba mặt Không, Giả và Trung Đạo. Trời, Đất và Người được nhìn như không phân ly, và sự không thể chia lìa nầy là đặc tính của Tam Đế. Dĩ nhiên, Tam Đế của Trí Khải rất phong phú về nội dung. Nếu bất cứ điều gì Tam Đế ngụ ý, thì không phải chỉ có ý nghĩa hợp nhất mà còn là sự hiển hiện một thực tại toàn vẹn đan kết vào nhau. Nếu khái niệm về Thiên, Địa, và Nhân như một toàn thể được nhấn mạnh nhiều hơn về tương quan hổ tương, cái dụng của Tam Đế như một cách nhìn thâm viễn về vạn pháp,với Trung Đạo hợp nhất hai khái niệm về pháp như Không và Giả. Hơn nữa, Tam Đế phản ảnh một cách nhìn khả dĩ xác định về thế giới con người. Theo sự nghiên cứu của Ng Yu Kwan thuyết của Trí Khải về Trung Đạo qua phần nội dung liên hệ đến Tam Đế Viên giáo, phơi bày những giá trị thực dụng và viên dung của vạn pháp. Đặc tính viên mãn xác định sự có mặt của vạn pháp trong thế giới hiện tượng, bởi vì bất cứ thực tại nào trong vũ trụ đều ôm ấp Chân Như. Đặc tính diệu dụng hướng về giáo pháp đối với hàng Bồ tát và sự hoán chuyển chúng sinh trong thế giới của giác quan.(267) Ý nghĩa về thế giới trùng hợp với cái nhìn về vũ trụ của Lão Tử, như Wing tsit Chan ghi lại:

‘Mục tiêu của Đạo là trở nên Một với vạn vật và cùng hiện hữu với Trời và Đất.. Hiển nhiên, đây không phải là một triết thuyết phủ nhận cuộc đời. Con người không chối bỏ thế giới. Thay vào đó, vươn lên hòa tan vào toàn thể vũ trụ..’(268)

Nguồn triết lý thâm mật nầy có mặt khắp nơi trong tư tưởng cổ truyền Trung Hoa, bắt đầu với kinh Dịch như Wing tsit Chan viết :

‘Đó là một vũ trụ luôn biến dịch, và bất cứ thực tại nào trong vũ trụ ấy đều là chân thiện.’ (269) 

Sự xác nhận một chỗ của con người phổ quát hơn trong Khổng học, là học thuyết ít nhiều liên quan đến bổn phận luân lý của cá nhân trong đoàn thể. Mặc dù nội dung của học thuyết Lão giáo, Khổng giáo, và hệ thống triết học của Trí Khải hoàn toàn khác biệt, khuynh hướng rộng mở đối với thế giới hiện tượng thì không khác. Cái Một được nhắc đến qua câu nói nổi tiếng của Trí Khải tô đậm nét sự xác định về thế giới hiện tượng :‘ Mỗi một màu sắc và hương thơm không ra ngoài Trung Đạo’. Nếu như mỗi mỗi thực thể đều hiển lộ không gì khác hơn là lý Trung Đạo, thì rõ ràng đây không phải sự phủ nhận mà là xác nhận.

Sau cùng nhưng không phải chỉ có như vậy, hệ thống quan trọng nhất dựng nên nền tảng cho tông Thiên Thai, hệ thống phân chia giáo pháp của Thế Tôn (P’an Chiao) cũng được thành lập trùng hợp với ba khía cạnh như giai đoạn, phương pháp và nội dung. Giai đoạn chuyển đạt giáo pháp Phật như thời gian và nơi chốn, phương pháp là những phương tiện thiện xảo của Thế Tôn đưa người nghe đến giải thoát, nội dung liên quan đến các giáo lý thích hợp với căn cơ khác nhau của người nghe. Với sự tập hợp của cả ba khía cạnh, Trí Khải thành lập một hệ thống phân chia thâm viễn nhất, và diễn đạt giáo lý Phật bằng một đưòng lối có hệ thống vào bậc nhất đương thời, cũng như vào bậc nhất toàn thể lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Cái mà con số Ba biểu thị- sự thâm diệu và sự phơi bày của những mầm sống chính trong vũ trụ- dường như khế hợp vẹn toàn trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải Đại Sư. 

6.8.6 Công dụng của con số Một :

Như đã nói ở phần trên, Một đồng nhất với Đạo- nhất thể của Thiên (Dương), Địa (Âm), và Nhân (Vạn vật) . Cũng như vậy, con số Một trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải là biểu tượng của thể tánh. Thể tánh tuyệt đối bởi vì thể tánh hiển lộ chân tánh thực tại. Vì thế thể tánh tức là nhất thừa của Phật tánh, là mục tiêu tối hậu mà tất cả chúng sinh hướng về, là đề tài của kinh Pháp Hoa. Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát) tất cả đều được đưa về hợp nhất với Phật thừa.

Từ sự diễn tả chính yếu như trên, chúng ta có thể nói rằng Trí Khải sử dụng những con số như những dấu hiệu để diễn đạt tư tưởng của Đại Sư như một triết thuyết hài hòa không phân cách, không khác biệt, tương đồng, xác định tất cả hiện hữu, hợp nhất, thâm diệu v. v... Đây là những phẩm tính đóng góp vào sự thành tựu vẹn toàn thánh giải của Đại Sư. Thật đáng chú ý phương cách Trí Khải dùng những nhóm con số khác nhau với những khuôn mẫu khác nhau để diễn tả tư tưởng của mình.

Trí Khải dùng nhóm con số Mười thường đi theo đường hướng thượng như trong trường hợp Thập Pháp Giới. Theo Trí Khải, mỗi cảnh giới bao gồm trong chín cảnh giới kia, tạo thành một trăm cảnh giới. Hơn thế nữa, mỗi cảnh giới có mười đặc tính khác nhau (Thập Như Thị), tạo nên một ngàn thế giới tất cả. Mỗi một ngàn cảnh giới nầy chia làm ba - chúng sinh, năm khối và không gian chúng ta sống. Tất cả là ba ngàn thế giới. Và ba ngàn thế giới nầy từ một tâm lưu xuất. Nếu nhất tâm dung chứa ba ngàn thế giới, đây là sự khai mở, từ một điểm khởi nguồn ( nhất tâm), một tâm có thể vươn đến toàn thể vũ trụ. Với cái nhìn thông suốt ba ngàn thế giới từ một tâm, ở đó có sự cùng thành tựu, trở lại từ điểm cuối cùng cho đến điểm đầu tiên của thế giới hiện tượng. Sự khai mở và cùng thành tựu giữ vững học thuyết ba ngàn pháp giới ở trong một niệm của Trí Khải (I nien san ch’ien), và toàn thể vũ trụ không gì khác hơn là cái dụng của tâm (the act of mind). Học thuyết nầy hướng về một kết luận sâu xa mà Trí Khải đã vẽ ra, đó là, sự giải thoát khả dĩ đối với tất cả chúng sinh, bởi vì đó là Tâm, đóng vai trò chính và quyết định chỗ đến của người tu. Từ Phật quốc cho đến địa ngục, chỉ có thuần một thể tánh, là chỗ tâm người tu trụ. (270)

Cách sử dụng nhóm con số Sáu của Trí Khải phản ảnh sự trình bày tùy thuận theo Tích và Bản. Bản như là điểm cao nhất của chân lý và Tích có công dụng giúp cho sự hiển lộ của Bản đã được trình bày bởi sáu khái niệm cột trụ trong sự xác định mối tương quan viên diệu. Một cách căn bản, Bản được định nghĩa như nguyên lý nhấn mạnh Tích, và Tích được dùng để hiển thị cái nguyên lý nhấn mạnh nầy. Với khuôn mẫu thành tựu hoàn toàn từ sáu vị thế của sáu khái niệm, Bản được phơi bày và thể tánh được nhận chân.

Cách sử dụng nhóm con số Ba của Trí Khải phản ảnh học thuyết về Nhất Tâm Tam Quán (I hsin san kuan) của Đại Sư. Đó là, ba mặt Không, Giả, và Trung Đạo được quán chiếu cùng lúc, trong đó ba mặt tương quan và đồng thời hổ tương. Danh từ đồng thời nhận nhân được Trí Khải dùng trong câu ‘ Tức Không Tức Giả Tức Trung’ (Chi K’ung Chi Chia Chi Chung) (271). Điều nầy có thể được nhìn từ cái vòng tròn nhóm chữ nói trên vẽ nên, vì ba mặt là sự hiện hữu đồng thời của một thực tại và cùng nhận diện trong nhau (xem hình vẽ A) (272). Học thuyết Ba là Một và Một là Ba (Chi san Erh I, Chi I erh san) của Trí Khải đưa ra mối tương đồng giữa toàn thể và thành phần của toàn thể. Toàn thể hiển bài trong mỗi thành phần, và mỗi phần trình bày toàn thể. Không khác biệt là một trong những đặc tính của Tam Đế, và có thể được nhìn như đặc tính của Thiên, vì trời theo vũ trụ luận của người Trung Hoa có hình tròn. Vòm trời vì vậy đưa ra một ý vị trong đường lối Trí Khải nói về chân lý như một thể tánh hợp nhất. 

Trong khi sự vô phân biệt nói trên được biểu tượng bằng hình tròn, nói lên thể tánh của thực tại là một sự hợp nhất, cách dùng nhóm con số Bốn của Trí Khải đưa ra những đặc tính của giáo pháp Phật liên quan với sự đa dạng.
Cần nên lưu ý rằng con số Bốn lấy hình dáng vuông vức, như bốn hướng Đông, Tây, Nam, Bắc. Trong văn hóa Trung Hoa, tùy thuận bốn phương là cái vòng tròn của bốn mùa- Xuân, Hạ, Thu, Đông (xem hình B). Vì vậy, con số Bốn được Trí Khải dùng để chỉ chu kỳ. Bố cục nội dung của Tứ giáo được Trí Khải trình bày nối tiếp nhau, và vì vậy có thể được nhìn như biểu trưng cho bốn phương hoặc bốn thời tiết, tựu thành một hình vuông. Hình vuông là sự mô tả của đất theo vũ trụ luận Trung Hoa, chỉ cho những hiện tượng sai biệt trong chu kỳ tiếp diễn. Bởi vì Tứ Giáo là hành trạng giáo pháp của Thế Tôn trên cõi đất, trình bày những giáo lý khác nhau, rất gần với đề tài Trí Khải sử dụng con số Bốn tượng trưng cho Đất.

Cũng như con số Ba, số Năm cũng tạo thành một vòng tròn. Năm hướng gồm có trung điểm và bốn hướng xoay quanh (xem hình C) biểu trưng quyền lực cao nhất của tâm điểm, nhưng cùng lúc được bao quanh với tất cả những chiều hướng bình đẳng trong mỗi vị thế đặc thù. Cũng như vậy, chúng ta có thể nhìn thấy tâm điểm của Ngũ Thời Giáo đầy đủ trong kinh Pháp Hoa, biểu tượng cho thời pháp tuyệt đỉnh và siêu việt của giáo pháp nầy. Tuy vậy, sự cao vút của thời Pháp Hoa không vì thế mà phủ nhận sự quan trọng của bốn thời pháp khác. Không có những giáo pháp tương đối được thuyết trong bốn giai đoạn để chuẩn bị cho người nghe trước khi diễn bày giáo pháp rốt ráo, người nghe sẽ không thể thông hiểu được sự trao gởi giáo nghĩa tối thượng mà kinh Pháp Hoa mang đến. Với bốn thời giáo trước xoay quanh thời Pháp Hoa sau cùng, những thời giáo trước được xác định, với nghĩa những thời pháp ấy ở trong vị thế đặc thù của mỗi thời, và vì vậy được viên dung bởi thời pháp sau cùng. Vòng tròn viên mãn bao gồm năm giai đoạn phơi bày rõ ràng những đặc tính của triết thuyết hài hòa trong tánh cách viên dung của Trí Khải. Thành lập một toàn tánh nối kết, vạn pháp cùng quy về tâm điểm dẩn đường.

Sau cùng, với cách dùng số Một, sự siêu việt của Phật thừa như thể tánh được chuyển đạt. Con số Một đưa đến sự hoán chuyển, ám chỉ chốn cùng tột nơi vòng dịch hóa của vạn sự vạn vật. Số Một mang ý nghĩa thể tánh viên dung của chân lý, vì chân lý như một nguyên lý hợp nhất vạn vật. Số Một biểu trưng sự vô phân biệt và tương diện, bởi vì tất cả thực thể được nhìn như có mặt trong nhau, và hợp nhất để thành tựu một thể tánh hài hòa.

Phần truy cứu cách Trí Khải sử dụng lối chú giải qua biểu tượng nhắm vào sự khảo sát tư tưởng dung hòa toàn vẹn của Trí Khải. Chúng ta đã đi qua tám loại chú giải qua biểu tượng được dùng để cụ thể hóa triết thuyết tuyệt vời và dung hợp của Trí Khải bằng những phương tiện hình vẽ, chữ viết, nét bút, dấu mực, cú pháp, sự tương tự, thần lực, ý nghĩa của văn tự và những con số.

1. Khảo sát cách chú giải qua biểu tượng thứ nhất, tìm hiểu những ý nghĩa khác nhau của một chữ, chúng ta khám phá ra rằng đó là một cách diễn tả phản ảnh diệu dụng của triết thuyết dung hòa toàn vẹn của Trí Khải, với nghĩa phương cách nầy chuyển đạt được ý tưởng và khái niệm về Phật giáo của Đại Sư.

2. Khảo sát cách chú giải qua biểu tượng thứ hai, khai mở cấu trúc của một chữ, chúng ta đi đến kết luận rằng đó là phương pháp mô tả sống động năng tánh của tư tưởng hài hòa của Trí Khải.

3. Nhìn vào cách chú giải qua biểu tượng thứ ba, luận về khái niệm của ‘tướng mực’, chúng ta biết được thế nào là triết thuyết một pháp dung chứa vạn pháp và ngược lại, có thể đưa vào nghĩa thực dụng bằng sự phân tích tướng mực.

4. Nghiên cứu cách chú giải qua biểu tượng thứ tư, đọc từng câu, chúng ta nhận ra rằng đây là phương cách xác định tánh chất uyển chuyển và thực dụng của triết thuyết dung hòa của Trí Khải.

5. Phân tích cách chú giải qua biểu tượng thứ năm, dùng những sự tương tự để phát họa những tướng trạng khác nhau của tánh vi diệu, chúng ta càng khâm phục khả năng của Trí Khải trong việc tạo nên một năng lực giữ vững lập luận của chính mình và tăng thêm sức mạnh trong cách trình bày, từ đó chân lý và khái niệm về chân lý có thể được hiểu dễ dàng hơn. Phương pháp nầy thêm một lần nữa, phản ảnh năng tánh trong tư tưởng của Đại Sư.

6. Khảo nghiệm cách chú giải qua biểu tượng thứ sáu, giải thích cái mà Thế Tôn muốn chuyển đạt qua cách hiển lộ Phật lực, chúng ta thấy rằng phương pháp nầy dùng để đưa đến sự chứng minh cho bộ môn Thập Diệu của Trí Khải, từ đó sự chú giải kinh Pháp Hoa của Đại Sư được tin cậy.

7. Nghiên cứu cách chú giải qua biểu tượng thứ bảy, phơi bày cách diễn đạt của từng nhóm chữ, một lần nữa chúng ta đọc được bản tánh thực dụng trong sự áp dụng phương cách chú giải nghĩa kinh thích hợp để trình bày tư tưởng của Trí Khải.

8. Cách chú giải qua biểu tượng sau cùng hoặc cách dùng con số là phương thức quan trọng nhất trong tám cách chú giải qua biểu tượng. Như chúng ta đã nói ở phần trên, phương pháp dùng con số là sự tận tâm phát họa trực tiếp tư tưởng dung hòa của Đại sư một cách khái niệm và trực diện. Với những nhóm con số khác nhau, những khuôn thước khác nhau được thành lập để diễn tả một cách cụ thể ý tưởng của Trí Khải như thế nào là một triết thuyết dung hòa. Trước hết, cách sử dụng nhóm số Mười biểu tượng cho một bức họa vẽ nên sự thành tựu bốn phương ngang dọc. Thứ hai, nhóm số Sáu mở ra tư tưởng hài hòa của Trí Khải với khuôn mẫu đầy đủ chỉ cho tánh chất vẹn toàn. Thứ ba, nhóm số Năm vẽ một vòng tròn tương tự như năm thời giáo của Thế Tôn được nhìn như chiếm cứ đầy đủ năm hướng. Chúng ta hiểu rằng lối dùng nhóm số Năm chỉ cho sự xác định tất cả giáo pháp của Phật, trong khi nhấn mạnh vào sự siêu việt của kinh Pháp Hoa như nguồn lực tại trung tâm. Thứ tư, cách dùng nhóm số Bốn mô tả một hình vuông, với hình vuông nầy, tất cả giáo lý của Phật phù hợp. Thứ năm, cách dùng nhóm số Ba vẽ ra một vòng tròn, chỉ một thực tại hợp nhất, trong đó ba mặt của Tam Đế cùng tương tri. Thứ sáu, cách dùng nhóm số Một nói về chân lý như một sự hiển bài thực thể độc nhất của Phật tánh. Vì vậy chúng ta đi đến kết luận rằng sáu cách sử dụng con số nầy mô tả triết học dung hòa của Trí Khải gọi là không phân cách, không khác biệt, xác định sự có mặt của vạn vật, và hợp nhất muôn khía cạnh của thực tại.

Với sự khảo sát nầy, chúng ta đến lúc nhận ra sự cống hiến độc đáo của Trí Khải từ sự chú giải qua biểu tượng. Đó là, chân tánh có thể thâm nhập từ những phương tiện hiểu đúng ngôn ngữ của thiên nhiên. Sự thật có thể được mở ra bằng sự giải thích những biểu tượng khác nhau. Với Trí Khải, sự giải thích những biểu tượng trở thành phương tiện diễn đạt triết thuyết của riêng Đại Sư, bởi vì tư tưởng của Trí Khải được chứng minh như cùng chung mạch máu với nguyên lý tối thượng. Điều nầy nói lên rằng sự chú giải kinh Pháp Hoa của Trí Khải không chỉ là một lập luận về một triết học suy luận, nhưng được dùng để làm hiển hiện triết học của riêng Trí Khải về mặt thực hành, từ đó, hệ thống hiểu giáo pháp Phật như một toàn thể của Đại Sư được trình bày. Cái Trí Khải quan tâm không còn là một ý tưởng hoặc một vấn đề siêu hình còn nằm trong lảnh vực luận bàn, nhưng phương pháp phân tích luận lý và chú giải bản kinh có thể mở bày triết học của Trí Khải về phương diện thực dụng. Sau cùng, mục đích của sự chú giải biểu tượng của Trí Khải là mục tiêu giáo dục và độ tha. Đó là, Trí Khải cố công chuyển đạt như nhìn thẳng vào cái thể tánh là, làm cách nào chúng ta có thể thâm nhập và hiểu được chân lý sâu thẳm, và làm thế nào chúng ta có thể đạt được chân lý qua sự diễn bày nền minh triết dung hòa của Đại Sư.

Kết luận về đề mục thảo luận thứ hai :

Phần trên đã đưa ra những kỷ thuật khác nhau Trí Khải dùng để thành lập cánh đồng tư tưởng của Đại Sư. Điều nầy chứng minh đường lối suy tư của Trí Khải. Với trình độ học vấn uyên bác, Đại Sư không tránh được những ảnh hưởng từ Khổng và Lão giáo và từ nhận thức luận của người Trung Hoa nói một cách tổng quát (phần nầy chúng ta sẽ bàn dến sau). Chúng ta có thể theo dõi từ những thí dụ trên để thấy rằng tư tưởng dung hòa của Trí Khải là sản phẩm của nền tảng học thức của Đại Sư, và những học thuyết được phơi bày với những kỷ thuật khác nhau được Trí Khải dùng rõ ràng nhất là trong cách dùng biểu tượng bằng những con số. Sự bàn luận của chúng ta về bố cục của tác phẩm Huyền Nghĩa là phần thảo luận chính thứ nhất, và sự phân tích của chúng ta về những kỷ thuật Trí Khải sử dụng là phần thảo luận chính thứ hai liên quan đến những khía cạnh phương pháp chú giải thánh điển, phương pháp luận và nhận thức luận trong cái học về triết học của Trí Khải. Sự khảo sát nầy đưa ra một bức tranh rõ ràng liên quan đến phương pháp chú giải thánh thư Trí Khải sử dụng trong việc chú nghĩa kinh Phật, liên quan đến kỷ thuật trình bày tư tưởng và biện luận, và liên quan đến hệ thống tư tưởng được nhấn mạnh bằng đường lối suy tư của Đại Sư. Hơn nữa, liên quan đến lý do khiến cho triết học của Trí Khải được nhìn như toàn vẹn và dung hòa và làm cách nào nền triết học nầy phản ảnh những khía cạnh khác nhau khắp nơi trong tác phẩm cũng trở nên trong suốt. Giờ đây, chúng ta sẽ đi theo với phần thảo luận thứ ba liên quan đến mặt lý thuyết của tác phẩm, làm sáng tỏ văn mạch của nguyên lý và hệ thống tư tưởng của Trí Khải là nền tảng duy trì triết thuyết dung hòa toàn vẹn của Đại Sư.

III. Những lý thuyết và hệ thống Trí Khải trình bày đặc tính về sự hội tụ những tín giải khác nhau như rường cột của nền tríết học dung hòa toàn vẹn của Đại Sư là gì ?. 

 Câu hỏi nầy, liên quan đến cái mà những lý thuyết và hệ thống được Trí Khải dùng để trình bày những đặc tính về sự hội tụ của những tín giải khác nhau như rường cột của triết học dung hòa toàn hảo của Trí Khải, câu trả lời thích hợp nhất tìm thấy trước hết qua hệ thống phân chia giáo pháp của Thế Tôn, là điểm được các học giả Thiên Thai Tông nghiên cứu sâu rộng. Lý do chúng tôi muốn nhấn mạnh sự quan trọng của hệ thống nầy ở đây là vì đây là một nguyên lý có hệ thống và thâm viễn nhất nói lên tư tưỏng dung hòa của Trí Khải liên hệ đến tánh chất hòa hợp, đầy đủ, thâm sâu, hoàn hảo, và viên dung. Thứ hai, nếu chúng ta nói rằng hệ thống phân loại liên quan lớn về mặt lý thuyết, thì hệ thống hợp nhất phản ảnh ít nhiều khía cạnh thực hành triết học dung hòa của Trí Khải, đó là, triết thuyết của Đại Sư đã được dùng để hiển lộ chân lý đồng nhất và dung hợp như thế nào. Thứ ba, chúng ta sẽ thảo luận xa hơn về tánh chất thực dụng nầy bằng cách khảo sát hệ thống nhổ bỏ những điều sai lầm lâu đời truyền tụng và đem lại những tư tưởng mới. Hệ thống nầy đặc biệt liên quan với những phương tiện từ đó sự tụ hội của một số tín giải được thành lập. Sau đây là sự phát họa của chúng tôi về ba hệ thống nầy.

1. Hệ thống phân loại giáo pháp Phật ( Phán Giáo) :

Hệ thống Phán Giáo là nguyên tắc hệ thống hóa pháp Phật quan trọng của Trí Khải. Về lý do đưa ra một nguyên tắc có hệ thống giáo lý của Phật, cái nhìn chung là, đối diện với số kinh điển quá lớn (tất cả được xem là lời Phật nói, mặc dù có những học thuyết rõ ràng là mâu thuẩn đặc biệt giữa Thanh văn thừa và Đại thừa), người Trung Hoa nhận thấy rằng cần phải điều giải những chống trái bằng cách phân loại toàn thể giáo lý Phật với mục đích chấm dứt sự bối rối, nghi ngờ. Một truyền thống cố định kết hợp những sự khác biệt, như trường hợp Huyền Học và Bát Nhã (273), vì thế, đóng một vai trò thật quan trọng. Rất nhiều cố gắng thành lập một hệ thống xếp loại giáo lý Phật đã được lập ra như phương tiện hòa hợp những giáo thuyết khác biệt. Tuy nhiên, chúng ta đã thấy từ những trình bày trên (274), không có một lý thuyết đơn độc có thể làm được việc xếp đặt hoàn hảo toàn thể giáo lý Phật một cách có hệ thống và hoàn chỉnh cho đến khi Trí Khải xuất hiện. Đại Sư đã đưa ra hệ thống phân loại P’an Chiao, và làm cho hệ thống nầy trở nên một nguồn biện giải quan trọng đối với sự liên tục của tất cả giáo pháp Phật như một toàn thể. Hệ thống phân loại của Trí Khải gồm có ba mặt : 

(1) Thứ nhất, toàn thể giáo pháp của Thế Tôn được xếp vào năm giai đoạn theo niên đại ví như năm vị sữa, những giáo lý được thuyết trong những giai đoạn nầy được giới thiệu.

(2) Khía cạnh thứ hai là phương pháp Thế Tôn dùng để thuyết giảng giáo lý gọi là Đốn giáo, Tiệm giáo, Bất Định giáo và Mật giáo (275) là những phương pháp liên hệ đến năm thời giáo. 

(3) Sau cùng, căn cứ vào sự phân định theo niên đại, giáo pháp Phật được phân làm Tứ Giáo. Như chúng ta đã đề cập đến ở phần trên, Tứ Giáo được nói đến qua tác phẩm Huyền Nghĩa, và thật là điều hy hữu vì đó là nguyên tắc quan trọng trong sự hệ thống hóa Giáo và Hành của pháp Phật. (276)

Hệ thống Phán Giáo của Trí Khải thường được hiểu là ‘Ngũ Thời Bát 
Giáo’ (wu shih pa chiao). Tám giáo pháp là bốn Hóa Nghi (Hua I ssu chiao) và bốn Hóa Pháp (Hua Fa ssu chiao). Hurvitz đã diễn tả về cấu trúc nầy với ba bô môn như hệ thống P’an Chiao của Trí Khải (277). Tuy nhiên, theo sự nghiên cứu gần đây, danh tự ‘Ngũ thời bát giáo’ bắt đầu được dùng bởi vị Tổ thứ chín của tông Thiên Thai là ngài Trạm Nhiên (Chan Jan, 711- 782) với mục đích ‘hệ thống hóa cách phân loại của Trí Khải về kinh Phật ở Trung quốc’. (278) Chapell tóm lược những điểm quan trọng trong phần biện luận của Sekiguchi Shindai (279) , gạt bỏ quan điểm cho rằng ‘Ngũ Thời Bát Giáo’ phản ảnh chân chính tư tưởng của Trí Khải. Chapell xác nhận những tác phẩm của Hurvitz như ‘một tham cứu giá trị cung ứng nhiều lối giải thích, danh từ kỷ thuật và một danh sách những tên gọi được tìm thấy trong Tứ giáo nghi (Ssu chiao I) (280). Tuy nhiên, căn cứ vào sưu khảo của Sekiguchi, Chapell cảnh giác chúng ta rằng những tổng kết Hurvitz đưa ra về tư tưởng của Trí Khải không thật sự đến từ những tác phẩm của Trí Khải, mà đến từ ‘ngũ thời bát giáo’ liên hệ rất gần với Thiên Thai Tứ Giáo Nghi. (281)

Không bàn đến những bất đồng ý kiến nói trên, điểm quan trọng của chúng ta là, mặc dù Trí Khải không hề khẳng định lý thuyết hóa hệ thống phân chia dưới danh từ ‘Ngũ Thời Bát Giáo’, nhưng hệ thống của Đại Sư gồm có ba khía cạnh nầy là cái được tóm kết một cách chính xác bởi danh từ trên. Điều nầy nói lên rằng có thể Trí Khải ‘không nhấn mạnh trên Ngũ Thời, nhưng nhấn mạnh trên Ngũ Vị’ (282), chỉ là cách sử dụng những tên gọi khác nhau, nhưng không có nghĩa rằng Ngũ Vị không tương tự như Ngũ Thời và không ám chỉ một thứ tự Giáo hoặc Hành theo niên đại. Sự tương hợp giữa Ngũ Vị và Ngũ Thời đã được Trí Khải diễn đạt rõ ràng trong lập luận của Đại Sư về Ngũ Vị dưới những tên gọi như giáo lý Đốn, Tiệm (283). Và sự phù hợp nầy một lần nữa được nhấn mạnh qua ‘chuan 10’ trong Huyền Nghĩa khi Trí Khải dẩn chứng câu chuyện người cha giàu có và người con nghèo hèn, được nói đến trong phẩm Tín Giải, kinh Pháp Hoa.(284) Câu chuyện được Trí Khải dùng để tương tự hóa Ngũ Thời tương hợp với Ngũ Vị. Mặc dù không có một danh xưng rõ rệt về công dụng của Ngũ Thời, ý nghĩa có thể suy ra từ sự diễn tả của Trí Khải về những giáo pháp và hành trì khác nhau gọi là Đốn giáo và Tiệm giáo được mô tả qua Ngũ Thời. (285) Ngũ Thời còn được Trí Khải đưa ra dưới tên Bán Tự Giáo (Pan tzu) chỉ diễn đạt một phần chân lý, và Mãn Tự Giáo (Man tzu) diễn đạt toàn thể chân lý, và mỗi giai đoạn tương ứng với mỗi vị trong năm vị sữa.(286) Về khía cạnh liên hệ với phương pháp giáo hóa, Sekiguchi Shindai không sai lầm khi nói rằng Trí Khải ‘không dạy Hóa Pháp Tứ Giáo mà chỉ dạy có ba’(287), nếu chúng ta nhận rằng ba phương pháp Đốn, Tiệm, và Bất Định là những phương pháp thường được Trí Khải nói đến. Tuy nhiên, phương pháp Mật giáo hoặc ‘huyền bí’ (mih-mih) cũng được Trí Khải phân định rõ ràng, mặc dù ngắn gọn như một pháp môn riêng biệt (không kể đến việc pháp môn nầy có thể được xem như bất định giáo) (288). Không nói đến sự kiện Trí Khải có thể nhấn mạnh nhiều hơn trên ba pháp môn, phương pháp giảng dạy vẫn được giải thích như một trong ba mặt hệ thống phân loại của Trí Khải. Kenneth Ch’en đã nói về sự phân chia nầy như sau :

‘Mục đích là mang đến những nguồn tư tưởng khác nhau được đưa ra trong những văn mạch khác biệt dưới một nguyên lý trọng tâm và hợp nhất.’ (289) 

Hệ thống của Trí Khải hòa giải và đầy đủ đến đổi không có bất cứ một trường phái Trung Hoa nào có thể thành lập hệ thống phân loại của riêng mình mà không cần phải tham khảo hệ thống của Đại Sư. Vì thành quả đáng ca ngợi của Trí Khải, hệ thống Phán Giáo trở nên một trong những đặc tính nổi bật của Phật giáo Trung Hoa, đưa đến kết quả cần thiết là kết hợp và hợp nhất các trường phái và lý thuyết Phật giáo Trung Hoa. Hiện nay, hệ thống nầy cũng phục vụ như một sự tiếp nối, hợp lý, có tinh cách lịch sử và tính chất giáo điều việc hóa độ của Thế Tôn, nhờ vậy Phật giáo được nhìn như một thực tại liên kết. Quan điểm của chúng ta đối với hệ thống nầy ( là hệ thống thiết yếu trong Phật giáo Trung Hoa) là kỷ thuật kết hợp nhấn mạnh nhận thức luận điển hình luôn hướng về sự hài hòa, hoặc giữa thiên nhiên và người, hoặc giữa người với người. (290) Nhận thức luận nầy bắt nguồn từ cái nhìn thánh thiện về vũ trụ, hợp hòa vạn vật dưới một nguyên tắc duy nhất.

Ngoài cách phân chia giáo pháp Phật từ ba khía cạnh như thời, nội dung, và phương pháp, học thuyết của Trí Khải về Chân Như Trong Vạn Pháp (Chu-fa Shih- hsiang), sự hội nhập tuyệt vời giữa Tam Đế (Yuan jung San ti) v.v...mang đến cho hệ thống tư tưởng của Đại Sư âm vang hùng hồn về sự phối hợp của những tín giải, hòa điệu những phương trời khác biệt của giáo pháp Phật. Theo David Chappell, hệ thống phân loại nầy liên hệ đến nhóm hai và ba trong hệ thống chú nghĩa thánh thư tại Trung Hoa (291)

Kết luận, hệ thống phân loại và khái niệm về thể tánh của Trí Khải phản ảnh đặc tính hợp nhất những tín giải trong nền minh triết dung hòa. Liên quan đến nội dung nầy là hệ thống dung hợp của Trí Khải, là một nghiên cứu kỹ lưỡng xa hơn tư tưởng của Đại Sư trong vấn đề thực hành.

2. Hệ thống hợp nhất :

Hệ thống nầy đưa ra những điểm giống nhau giữa những hiện tượng và mang đến đặc tính thực hành trong triết học dung hòa vạn toàn của Trí Khải. Tư tưởng của Đại Sư hội nhập vào chân tánh, và ôm choàng muôn mặt của vũ trụ.

Hệ thống dung hợp được tóm lược trong khái niệm viên dung, nhận chân, thấm nhập, bao quanh, tùy thuận, hội nhập, phản ảnh, và sinh khởi . Sự biểu trưng về những khái niệm nầy như sau :

2.1 Viên dung :

Đây là khái niệm điển hình bậc nhất trong lý thuyết ‘Thiên nhiên chứa đựng chân lý’ (Hsing chu shih hsing) (292). Thiên nhiên, có nghĩa vạn vật như thế đó, được Trí Khải gọi tên là Pháp Tánh, như chân lý tối thượng. Chân lý được đưa về những đặc tính của Thập Như Thị trong mỗi phần của Thập Pháp Giới. Nói một cách rõ ràng,‘thiên nhiên dung chứa chân lý’ có nghĩa là ‘trong một niệm chứa đựng ba ngàn pháp’( nhất niệm tam thiên) (293). Làm thế nào điều nầy có thể được? Bởi vì thập pháp giới (theo với thập như thị) bất khả phân ly. Bất cứ một pháp giới nào đều không ngừng dung chứa chín pháp giới kia. Thí dụ, cõi hạ phương gồm có ngạ quỷ, súc sanh, A tu la, Người, Trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và chư Phật. Mười cõi thâm nhập vào nhau, làm thành một trăm cõi. Vì mỗi cõi đều có thập như thị, một trăm cõi có một ngàn thập như thị. Nếu chúng ta nhân một ngàn thập như thị với ba yếu tố trong vũ trụ (người, năm khối, không gian), tất cả là ba ngàn pháp giới. (294) 

Lý thuyết viên dung nầy diễn bày vũ trụ không tự giới hạn trong bất cứ lãnh vực nào, nhưng liên kết tất cả hiện hữu trong vũ trụ. Nói về đại vũ trụ, chân tánh thấm nhập trong toàn thể vũ trụ; nói về tiểu vũ trụ, có trong bất cứ thực tại hoặc bất cứ thời điểm tỉnh giác. Vì vậy, không hề có bất cứ sự ngăn ngại hoặc giới hạn giữa một phần và một khối. Một thực thể là sự biểu trưng của toàn thể, và toàn thể có mặt trong bất cứ thành phần nào.

2.2 Sự đồng nhất ( Chi) :

Đây là khái niệm nền tảng trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải. Nếu khái niệm Viên Dung là sự xác định thực tại thì sự đồng nhất đưa đến một cái nhìn mới về sự siêu vìệt. Điều chúng ta cần nhấn mạnh ở đây là sự siêu việt này không phải là một phủ định sự vật, mà chính là một cách thức xác định. Ba mặt Không, Giả và Trung Đạo cùng lúc hiển hiện trong Tam Quán là một tiến trình tư tưởng đi từ hiện hữu Giả lập đến Không (ts’ung chia ju k’ung), từ Không về Giả (ts’ung k’ung ju chia), và từ Giả đến Trung Đạo (ts’ung chia ju chung) :

(1) Bước đầu tiên trình bày tri kiến Thanh văn, nhận ra tất cả hiện hữu trong cõi người là Không, với nghĩa sự vật có thể chia chẻ ra từng mảnh nhỏ và không thường hằng. Cái nhìn về Không như vậy hủy diệt vạn pháp, vượt trên cái nhìn của kẻ mê muội đã nhìn cái giả ( như hiện hữu từ ảo giác) là thật, và đưa bậc Thanh văn vượt qua vòng luân hồi. Vấn đề của Thanh văn thừa là các vị nầy bị Không Đế trói buộc và ngăn chận bước tiến xa hơn.

(2) Khác với Thanh văn, Bồ tát nhận ra được rằng không nên tìm kiếm sự giải thoát cho riêng mình, nhưng quan trọng hơn, hướng về sự cứu độ người khác. Vì vậy, Bồ tát thấy được vạn pháp là Giả và không bị ràng buộc bởi cái thấy Không. Cái thấy Giả nầy không giống như cái thấy của phàm phu. Biết rằng tất cả đều như mộng, Bồ tát biết rõ những hiện hữu như mộng nầy vẫn mang tên gọi và có mặt tạm thời, mặc dù không thật. Vì muốn hóa độ tha nhân, Bồ tát lấy Giả để bước cẩn trọng vào trong thế giới sinh hoạt của con người. Khác với phàm phu là người không hiểu được Giả và Không, kết trái sinh và tử, Bồ tát thông đạt được cả hai mặt và thoát ra khỏi sự vô minh tạo ra nguyên nhân của khổ. Bồ tát nhận ra tánh Không trong thế giới hiện tượng, nhưng cùng lúc, vẫn dấn thân vào đời. Điều đó nói lên rằng, cái nhìn đầu tiên về Giả của kẻ phàm phu đưa đến nguồn cội khổ, cái nhìn thứ hai về Giả trở thành động lực đưa bước chân Bồ tát vào đời làm lợi ích cho chúng sinh.

(3) Cái nhìn sau cùng về Trung Đạo là tánh Phật. Biết rằng Không đồng như Giả, và ngược lại, người tu bước vào Trung Đạo. Trung Đạo đưa về hai lần phủ định về cả hai mặt, như chẳng Không cũng chẳng Giả, cùng lúc xác định cả hai mặt bằng cách để cả hai cùng nương nhau hiển hiện. Vì vậy, sự nhận diện ba chân đế là đỉnh cao đạt đến qua pháp hành trì trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải.(295) Hơn nữa, theo nghiên cứu của Ng Yu Kwan, Trung Đạo đồng như Phật tánh là cái đưa đến khái niệm Trung Đạo Phật Tánh. Vì vậy, không những Trung Đạo là cái hợp nhất Không và Giả mà còn mang đến đặc tính thường hằng, diệu dụng và viên dung.(296) 

Những nguyên lý cao tột đỉnh trong Phật giáo là Giáo, Hành, và Lý. Một cách trùng hợp, cả ba đồng như ba môn đầu trong Tích môn Thập Diệu., là Cảnh Diệu, Trí Diệu, và Hành Diệu. (297) Ba môn về nguyên lý Phật giáo đưa ra một tiến trình trong lãnh vực hành trì. Người tu trước hết phải tiếp nhận lời Phật dạy. Nghe lời dạy và làm theo.Với sự thực hành, người tu sẽ nhận ra nguyên lý (như là đạt Đạo). Trên đường tiệm tiến, ba phối cảnh là ba thực tại riêng biệt, và cả ba không hổ tương. Tuy nhiên, trong hệ thống của Trí Khải, thứ tự đi từ trên xuống, đó là, Cảnh như chân lý là Lý đứng đầu, vì cảnh là sự thật là nguyên nhân khiến cho Trí trở nên vạn toàn. Trí liên hệ đến Cảnh, vì vậy, người tu phải có Trí để thâm nhập vào được Cảnh. Người tu làm cách nào đạt được Trí? Hành trì là dụng cụ giúp người tu đạt mục tiêu. Trong thứ tự nầy, ba mối đi vào nhau và hội nhập vào một thực thể. Chúng ta có thể thấy từ sự nhận chân nầy với thứ tự Cảnh, Trí, và Hành (khác với thứ tự truyền thống Giáo, Hành, và Lý) điều Trí Khải giữ vững là vượt qua những hệ thống Phật giáo được hiểu thông thường, đưa vào một hệ thống mở rộng giáo pháp Viên giáo về mặt thực hành, ở đó hiển bài nền minh triết dung hòa độc đáo vạn toàn của Đại Sư. 

Thành lập Tam Quỹ Phạm, đầu tiên là vấn đề nhận ra Tam Diệu ( Cảnh, Trí, và Hành) theo cùng thứ tự, vì ba cái Diệu sau mang đặc tính của Tam Đạo trước. Cảnh mang đặc tính của Thực Tánh, vì thực tánh là Phật tánh là cái ứng hiện nguyên lý của sự thật. Trí mang đặc tính tỏa ngời của trí tuệ, vì trí tuệ là thực trí, là cái liên quan đến tri kiến. Hành mang đặc tính chứng đắc, vì chứng đắc từ hành trì giúp cho sự thành tựu cái thấy của người tu.

Thứ hai, sự nhận chân được thấy giữa Tam Quỹ Phạm và Tam Thánh Đức của Phật tánh khi tam thánh đức thành tựu. Điều nầy nói lên rằng cả hai là một. Trí Khải giải thích :

‘ Nếu thực tánh được khơi dậy, có thể gọi đó là Pháp Thân. Nếu trí tuệ được khơi dậy, có thể gọi đó là Bát Nhã. Nếu sự thành tựu hiển lộ, có thể gọi đó là giải thoát.’ (298)

Thứ ba, Tam Quỹ Phạm đồng với Thập Như Thị (như thị tướng, tánh, lực, dụng, nhân, duyên, quả, báo, bản mạc cứu cánh đẳng) trong Phật giới.(299) và Tam Đế (Không, Giả, Trung Đạo).

(1) Thực Tánh ( liên quan đến nguyên lý về chân tánh trong mỗi chúng sinh) đồng với như thị thể và chân lý Trung Đạo. Điều nầy bởi vì Thể của chư Phật tức Phật tánh như Bản Nhân (là chân tánh sẳn có nơi mỗi chúng sinh), và chân tánh nầy không gì khác hơn là Trung Đạo.

(2) Thực Trí (liên quan đến quán chiếu) đồng với như thị tánh, lực, nhân, 
quả, và chân Không. Bởi vì như thị ở đây liên hệ đến tri kiến, trí tuệ, tâm Bồ Đề, và giải thoát nối kết với tánh Không. Như thị tánh tức Phật tánh là liễu nhân (tức năng lực trí tuệ sẳn có trong mỗi chúng sinh); như thị lực tức bản nguyện lực giải thoát của chư Phật; như thị nhân tức Phật tuệ; và như thị quả tức quả giải thoát của chư Phật.

(3) Thành tựu, liên hệ đến sự tích lũy những công đức đồng (với như thị tướng, dụng, duyên, báo, và nguyên lý Giả. Bởi vì như thị ở đây liên hệ đến khía cạnh thực hành của người tu và kết quả sự hành trì nối liền với nguyên lý Giả. Biết Giả, người tu dấn thân cứu vớt chúng sinh, và như kết quả, người tu tích tụ công đức và phạm hạnh để đạt đến Niết Bàn. Như thị tướng tức Phật tánh như nhân duyên của Phật tánh ( là Phật tánh có sẳn nơi mỗi người, khiến người tu có thể thực tập và tạo nhân duyên thích ứng để khai mở đến Phật tánh); như thị dụng tức bốn đại nguyện thanh tịnh của người tu; như thị duyên tức tịnh đức; như thị báo tức công hạnh đạt đến Niết Bàn. 

Chính sự đồng nhất nầy là một tiến trình đan kết, qua đó thành tựu lợi ích khắp nơi. Trong khi nội dung Tam Quỹ Phạm làm tăng giá trị cho Thập Như Thị và Tam Đế, những văn mạch khác nhau của thập như thị và tam đế cũng được phân nhóm bởi Tam Đạo. (300)

Thứ tư, tánh và tướng như thị của tam vô minh đồng như Tam Quỹ Phạm, trong đó hai trở thành một. Tuy nhiên, tính cách hiên lộ của sự vật trong ba sự nhận chân nầy thì hoàn toàn khác nhau. (301) 

Thứ năm, luận về quán với tri kiến bậc thượng thượng (shang shang chih kuan), Trí Khải đưa ra một nhóm đồng nhất giữa tam vô minh và tam thánh đức của thể tánh. Vấn đề đồng nhất tam vô minh và tam thánh đức chỉ đơn giản là có được tự do từ những khái niệm nầy mang lại. Điều nầy có nghĩa rằng người tu không tạo ra nhân khổ mê mờ (fan nao tao), là cái trái nghịch với Bát Nhã đưa đến minh tuệ. Người tu không tạo nghiệp buộc ràng là cái trái nghịch với giải thoát đưa đến sự siêu việt. Người tu không chìm đắm trong khổ sinh và tử là cái trái nghịch với Pháp Thân đưa đến an lạc. Trí Khải nói rằng nếu tam vô minh không tác động với nghĩa phủ định, thì tam thánh đức không cần thiết để hủy diệt vô minh. Từ cái nhìn nầy, người ta nhận ra rằng hai khái niệm (có vẻ như trái nghịch) nhưng thật sự không khác biệt mà là tương đồng.(302)

2.3 Thông suốt (T’ung) :

Nếu khái niệm về ‘viên dung’ và ‘đồng nhất’ của Trí Khải đưa về bản tánh của vạn vật, và nếu hiểu được thể tánh nầy quan yếu là sự gieo trồng quán chiếu và niệm, khái niệm thông suốt liên quan đến sự phân nhóm đồng loại. Trên căn bản, phối cảnh trước chuyển đạt tánh Không của hiện tượng, làm cho sự hợp nhất vạn pháp khả dĩ, và phối cảnh sau chuyển đạt sự có mặt giả tạo của vạn pháp, làm cho sự tương nhập vào nhau khả dĩ.

Tam Quỹ Phạm được dùng để diễn bày cả hai phối cảnh, đó là không những để nhận chân mà còn để thâm nhập vạn pháp. Hơn nữa, đào sâu biện luận về mặt tung và hoành, Trí Khải cho thấy rằng Tam Quỹ Phạm như Phật thừa, có thể vào bất cứ nơi nào đều không ngăn ngại. Sự đồng nhất Tam Quỹ Phạm với Thập Như Thị là sự thâm nhập đường tung, đưa đến vạn pháp vô ngại về chiều sâu. Sự thâm nhập đường hoành quy về sự nhận diện Tam Quỹ Phạm với mười bộ môn của Tam Pháp, đưa đến sự vô ngại về chiều rộng.(303)

Ý niệm về ‘một trăm pháp giới và một ngàn như thị’ (pai chieh ch’ien ju) kết quả từ sự tương nhập trong thập pháp giới, và giữa thập pháp giới và thập như thị. Vì theo Trí Khải, mỗi một pháp giới chứa đựng chín pháp giới kia, với sự tương nhập trong mười pháp giới, làm thành một trăm pháp giới. Vì mỗi pháp giới trong mười pháp giới chứa đựng mười như thị, làm thành một ngàn như thị.

2.4 Bao quanh (she) :

Theo hệ thống của Trí Khải, Thập Như Thị mang ý nghĩa hợp nhất muôn pháp. Thực trí (ju shih chih) dung hợp tất cả trí, vì phản ảnh trên Cảnh như thực. Để giải thích ý nghĩa của Dụng trong Tích môn và Bản môn, Trí Khải liệt kê mười ý nghĩa cho mỗi môn. (304) Kết quả là những cái Dụng nầy được quy về Tứ Tất Đàn (Siddhantas) (305). Qua hệ thống hợp nhất nầy, thêm một lần nữa, Trí Khải chỉ cho thấy rằng mặc dù những cái Dụng nầy với nghĩa tương đối và tuyệt đối và với nghĩa của Tích và Bản khác nhau, tất cả chỉ là kết quả giáo pháp Thế Tôn hướng về các loại chúng sinh có căn tánh tiếp thu khác nhau. Vì vậy, những cái Dụng nầy không chứa đựng điều gì khác hơn là ý nghĩa của Tứ Tất Đàn là cái có thể mang lợi ích đến cho muôn loài.

2.5 Tùy thuận (Tui ying) :

Trong cách thức chú giải của Trí Khải, có hai loại tùy thuận như sau :
Trường hợp đầu tiên, là sự tùy thuận của bốn loại trong Tứ Đế và Tứ Tất Đàn. Sinh Diệt Tứ Đế tùy thuận với Thế Tục Tất Đàn, Vô Sinh Tứ Đế tùy thuận với Vị Nhân Tất Đàn, Vô Lượng Tứ Đế tùy thuận với Đối Trị Tất Đàn, và Vô TácTứ Đế tùy thuận với Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn.(306) Loại tùy thuận nầy giữa cái mới lập (bốn loại Tứ Đế) và cái từ truyền thống (Tứ Tất Đàn) có thể được nhìn như phương tiện hóa giải. Vì Tứ Đế phải được nhìn như sự thành tựu theo lời Phật dạy, là cái mà Thế Tôn hướng về tứ chúng, vì vậy Trí Khải đưa ra bốn sự giải thích chánh thống về Tứ Đế (307).. Mục đích của sự đưa về chánh thống nầy là để trình bày bốn lối giải thích thâu tóm tất cả các phương pháp thông hiểu về Tứ Đế.

Trường hợp tùy thuận thứ hai, tri kiến suy ra tùy thuận vào đối Cảnh mà luận Trí ( Tui ching lun chih). Qua sự tùy thuận nầy, tri kiến được phơi bày cùng với Cảnh, và Cảnh phối hợp với tri kiến, trở thành một phần của tri kiến. Khi Cảnh như thực phối hợp với tri kiến, trở nên vi diệu và làm cho tri kiến cũng vi diệu. Kết quả là cả hai đi vào nhau như một thực tại vi diệu. Đặc biệt, khi tri kiến tùy thuận vào năm loại Cảnh như thực, năm thứ lớp tri kiến được thành tựu liên quan với những loại Cảnh nầy, cho thấy những loại Cảnh như thực khác nhau thâm nhập vào những thứ lớp tri kiến khác nhau (308).

(1) Tùy thuận với Cảnh như bốn cách hiểu về mười hai nhân duyên, có bốn thứ bậc tri kiến hội nhập vào các loại Cảnh nầy. Tri kiến của một thứ lớp thấp hơn thâm nhập vào mười hai nhân duyên sinh diệt khả dĩ tư nghị. Tri kiến thuộc thứ lớp trung bình thâm nhập vào mười hai nhân duyên không sinh không diệt khả dĩ tư nghị. Tri kiến cao hơn thâm nhập vào mười hai nhân duyên sinh diệt bất khả tư nghị. Tri kiến siêu việt thâm nhập vào mười hai nhân duyên chẳng phải sinh chẳng phải diệt bất khả tư nghì.(309)

(2) Tùy thuận với Cảnh như bốn cách hiểu về Tứ Đế, có bốn thứ lớp tri kiến thâm nhập loại Cảnh nầy như tri kiến về Sinh Diệt Tứ Đế (sheng mieh ssu ti chih), tri kiến về Vô Sinh Tứ Đế ( wu sheng ssu ti chih), tri kiến về Vô Lượng Tứ Đế (wu liang ssu ti chih), và tri kiến về Vô Tác Tứ Đế (wu tso ssu ti chih) (310)

(3) Tùy thuận với Cảnh như bảy cách nhìn về Nhị Đế, có bảy thứ lớp tri kiến Nhị Đế.(311)

(4) Tùy thuận với Cảnh như năm loại Tam Đế, có năm thứ lớp tri kiến Tam Đế. (312)

(5) Tùy thuận với Cảnh như tri kiến Nhất Đế, có một tri kiến. Chỗ nầy nói lên Thực Trí thâm nhập vào Thực Tánh.

Kết quả của một tiến trình hội nhập như vậy hiển bài ý nghĩa những thứ lớp tri kiến khác nhau trong sự nhận ra những loại Cảnh như thực. Nếu không có sự hổ trợ của tri kiến là cái liên quan đến Cảnh như thực, Cảnh không thể được nhận chân.

2.6 Hội tụ (Ho) :

Hệ thống nầy nhằm mục đích đưa ra những sự tương tự của các loại Cảnh như thực, là cái được điều giải bởi những điều không thể điễn tả bằng lời của thể tánh hoặc thực tại. Mặc dù làm hiển lộ thực tánh trong Cảnh, cái khó có thể dùng ngôn từ diễn đạt thì chỉ có thể nói tương tự. Sự kết hợp là một việc làm cần thiết để thành lập sự tương tự, vì sự tương tự không thể được phơi bày mà không đi qua một tiến trình phối hợp những Cảnh khác nhau.

Tiến trình phối hợp những Cảnh khác nhau bắt đầu với sự hổ tương giữa Mười Hai Nhân Duyên và Thập Như Thị, và tiến dần về chỗ lập ra những nhóm hổ tương. (313)

(1) Nhóm phối hợp thứ nhất liên quan đến Mười Hai Nhân Duyên và Thập Như Thị.

(2) Nhóm phối hợp thứ hai liên quan đến Tứ Đế, với Thập Như Thị và Mười Hai Nhân Duyên.

(3) Nhóm phối hợp thứ ba liên quan đến Nhị Đế với Thập Như Thị, Mười Hai Nhân Duyên và Tứ Đế.

(4) Nhóm phối hợp thứ tư liên quan đến Tam Đế với Thập Như Thị, Mười Hai Nhân Duyên, Tứ Đế, và Nhị Đế.

(5) Nhóm phối hợp thứ năm liên quan đến Nhất Đế với Thập Như Thị, Mười Hai Nhân Duyên, Tứ Đế, Nhị Đế, và Tam Đế.

Nếu chúng ta nhìn tất cả năm loại Cảnh như thực trong một tiến trình, loại Cảnh sau cùng như Nhất Đế thì ở sau cuối. Với mỗi nhóm tùy thuận theo nhau, hợp lại tất cả những loại Cảnh trước đó, tất cả sẽ hợp nhất vào Nhất Đế theo hình vẽ sau đây :

i. Mười hai nhân duyên

Thập như thị
ii. Tứ đế

Thập như thị, mười hai nhân duyên
iii. Nhị đế

Thập như thị, Mười hai nhân duyên, Tứ đế
iv. Tam đế

Thập như thị, mười hai nhân duyên, tứ đế, nhị đế.
v. Nhất đế

Thập như thị, Mười hai nhân duyên, Tứ đế, Nhị đế, Tam đế.

 Từ những sự phối hợp thành nhóm liệt kê trên, chúng ta có thể nhìn thấy những Cảnh khác nhau đóng vai trò tương tự như nhau như thế nào. Cái dường như từ loại Cảnh khác đến với nhau và cho nhau một định nghĩa cụ thể về những Cảnh khác. Không những mỗi loại Cảnh giải thích lẫn nhau, mà từ thí dụ nầy, nhất đế biểu thị sau cuối như chân lý tối thượng, là cái Viên giáo trình bày - Phật tánh.

Mặt khác, đồ biểu trên cũng cho thấy đây là một sự hội nhập từ trên xuống dưới, qua đó Nhất Đế như thể tánh độc lập được đạt đến và hiển lộ. Ngoài ra, từ dưới đi lên, đây là sự viên dung. Điều nầy nói lên rằng, tất cả chân lý đều nằm trong Nhất Đế. Nhất Đế nầy tối thượng và là nền tảng của tất cả thực thể. Như nhìn ra, sự hội nhập từ trên xuống dưới có thể được so sánh với cánh sen nở bừng, mang ý nghĩa thực tại với tất cả dáng vẻ. Vì thế, hai mặt nầy vẽ ra hai đường tung hoành, diễn đạt được Phật tánh.

2.7 Chiếu soi (Chao) :

Khi nói về Diệu Trí, Trí Khải phân chia hai mươi thứ lớp Trí vào bốn nhóm dưới ánh sáng Tứ Giáo. Bốn nhóm của hai mươi thứ lớp Trí nầy chiếu soi Cảnh khác nhau như thực tại khách quan hoặc như thực, qua đó Cảnh được Trí biểu lộ, và qua đó, Trí tụ hội do Cảnh. Trí Khải nói :

‘Nguyên lý tối hậu sâu xa, vi diệu, không thể hiển lộ mà không có Trí. Trí biết nơi chốn, nhưng không thể hợp làm một mà không có Cảnh. Nếu Cảnh được hòa hợp và trở nên vi diệu, thì đó là Trí.’ (314)

Điều nầy nói lên rằng sự chiếu soi là một loại tương tác là cái chuyển đạt mối tương giao lý thú giữa Trí và Cảnh (căn cứ vào sự đồng nhất giữa Trí và Cảnh). Trí và Cảnh như nhau ảnh hưởng lẩn nhau qua sự chiếu soi tương tác. Khi Cảnh được Trí chiếu soi, chiều sâu của Cảnh được hiển lộ. Chỗ nầy là lúc xác nhận tính vi diệu của Trí. Nếu chúng ta nhìn Cảnh ( như một thực tại khách quan) là một thứ ngôn ngữ yên lặng (biểu tượng không đọc được), thì Trí là cái khai mở sự lặng im nầy và làm cho có thể đọc ra được.

Cái mà Trí Khải làm trước tiên để mở bày Cảnh là đặt vào hai mươi thứ lớp Trí để chiếu soi những Cảnh sau đây :

- Cảnh như Thập Như Thị
- Cảnh như bốn loại Mười Hai Nhân Duyên
- Cảnh như bốn loại Tứ Đế
- Cảnh như Nhị Đế
- Cảnh như Tam Đế
- Cảnh như Nhất Đế

Khi các thứ lớp Trí được khai mở để chiếu soi những Cảnh liên hệ khác nhau, Cảnh hòa vào trong Trí, và trở thành như là Trí. Tiến trình nầy Trí Khải gọi là chuyển hóa (chuan) của Cảnh. Thêm vào đó, chúng ta có thể nói rằng Trí có trong Cảnh, trong đó, Trí trở nên vi diệu như Cảnh, bởi vì cả hai hợp nhất vào một thực tại. Nếu Cảnh như thực là mục tiêu cuối cùng để nhận chân, Trí đưa người tu đến chỗ nhận chân nầy. Tuy nhiên, theo Trí Khải, Trí phải được định lượng là vi tế hoặc thô thiển, nếu những cái hiểu khác nhau về chân lý được nói ra liên quan đến sự vi tế hay thô thiển. Diệu Cảnh như sự thật tròn đầy, hoặc thô Cảnh như sự thật phiến diện mà người tu nhận ra là kết quả của thứ Trí mà người ấy đang có. Trí là cái xác nhận loại chân lý nào mà người tu có thể đạt đến. Cùng lúc, Cảnh đưa ra một định lượng sau cùng với thứ Trí liên quan. Thứ chân lý mà người tu nhận thực cho thấy rằng Trí vi diệu hoặc thô thiển. Điều nầy cho thấy Trí và Cảnh đã thực sự hợp nhất vào một thực tại hay không. Nếu Cảnh được thoát hình bằng cách có mặt trong Trí, thì Cảnh là vi diệu và làm cho Trí trở nên vi diệu như Cảnh.

Trong ánh sáng của sự phân tích nầy, Trí Khải nói đến Trí và Cảnh chiếu soi lẩn nhau. Mối tương giao giữa Cảnh và Trí nói lên sự nối kết bất khả phân ly. Trí chỉ tự chứng minh là vi tế khi Cảnh vi tế như thực thể được Trí hiển lộ. Cảnh chỉ vi tế khi Cảnh được hoán chuyển và hợp nhất với Trí. Nếu Cảnh không hoán chuyển trở nên một phần của Trí, thứ Trí nầy vẫn là thô. Trí Khải giải thích ý nghĩa sự hoán chuyển nầy liên quan đến thứ Trí của bốn loại Mười Hai Nhân Duyên :

‘ Bốn cấp bậc của Trí (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật) chiếu soi Cảnh như bốn loại (của Mười Hai Nhân Duyên). Nếu Cảnh không được hoán chuyển, thứ Trí liên hệ là thô thiển. Nếu Cảnh như bốn loại của Mười Hai Nhân Duyên được hoán chuyển vào vi diệu Cảnh, Trí thô kia liền lập tức trở thành Trí vi tế.’ (316)

Xa hơn, thứ Trí mới nầy được thành tựu từ sự tương hợp giữa Trí và Cảnh được diễn tả ở trên, cùng lúc chiếu soi năm loại Cảnh (317) như đồ biểu sau đây :

(i) Trí của bốn loại 12 Nhân Duyên chiếu soi

10 Pháp Giới
(ii) Trí của 4 loại Tứ Đế chiếu soi

10 Pháp giới, 4 loại 12 Nhân Duyên, 4 loại Tứ Đế
(iii) Trí của 7 lối nhìn Nhị Đế chiếu soi

10 Pháp giới, 4 loại 12 nhân duyên, 4 loại Tứ Đế.
(iv) Trí của 5 loại của Tam Đế chiếu soi

10 Pháp giới, 4 loại 12 Nhân Duyên, 4 loại Tứ Đế
của Nhị Đế.
(v) Trí của Vô Đế ( no truth) với Vô Ngôn chiếu soi

10 Như Thị, 12 Nhân Duyên bất khả tư nghì, Tứ Đế chẳng sinh chẳng diệt, chân lý tối thượng với vô ngôn, Trung Đạo không sinh tử không Niết Bàn.

Sự hổ tương giữa Trí và Cảnh rất quan trọng, bởi vì có nghĩa rằng hai điều nầy rất bổ túc cho nhau. Không có Trí, không thể hiểu được Cảnh, vì trí quan hệ với Cảnh. Không có Cảnh, Trí không thể trở nên vi tế, bởi vì sự hữu hiệu của Trí chỉ có Cảnh làm sáng tỏ. Điều hy hữu là năm nhóm tùy thuận giữa Trí và Cảnh giống như năm nhóm tùy thuận trong số Cảnh khác nhau đã nói ở trên trong phần ‘Khai Hội của những Cảnh khác nhau’ (318)

Hai nhóm tùy thuận nầy dường như lập lại, nhưng theo cách nhìn của chúng tôi, sự lập lại nầy có ý nghĩa. Điều nầy bởi vì sự lập lại đưa ra những hiển hiện cụ thể và sống động rằng, mặc dù Trí và Cảnh là hai phần khác nhau khi biện luận, cả hai thực sự trong mối tương quan không tránh được và là hai mặt của một thực tại bất khả phân ly.

Chúng ta có thể tóm lược rằng những mặt khác nhau về sự chiếu soi nói trên gồm có ba giai đoạn. Trước hết, đó là sự quán Cảnh và Trí. Thứ hai, với sự quán chiếu nầy, Trí và Cảnh hòa nhập và một thứ Trí mới được thành hình liên quan với Cảnh. Thứ ba, thứ Trí mới nầy lại chiếu soi vào những Cảnh khác biệt, qua đó, sự tùy thuận giữa Trí và Cảnh cùng nhau thành tựu. Vì Trí được dùng để đưa đường đến chân tánh, sự dấn thân có tính cách phổ độ và thực tiển đã là hiển nhiên. Trong các thứ trí khác nhau, không nghi ngờ rằng thứ Trí sau cùng Vô Đế (no truth) với Vô Ngôn (no speech) có thể đưa đường người tu đạt đến Phật tánh, bởi vì tất cả Cảnh được quán với thứ Trí nầy thuộc về Viên giáo, như Cảnh thuộc Mười Hai Nhân Duyên chẳng sinh chẳng diệt bất khả tư nghì. Cảnh như chân lý vô ngôn tuyệt đối, và Cảnh như Trung Đạo không sinh tử chẳng Niết Bàn.

2.8 Sinh Khởi (sheng ch’i) :

Hệ thống nầy là để đưa ra mối tương quan giữa các hiện tượng. Suy ra từ sự liên hệ giữa Bản như tuyệt đối và Tích như tương đối - hai phần dựng lập nên kinh Pháp Hoa, sự hiển lộ của kinh Pháp Hoa được khai triển từ hai mặt nầy. Bằng cách nói rằng Bản là nguyên nhân lộ bày Tích, và Tích là kết quả đến từ Bản, sự tương quan trong Thập Diệu, Ngũ Huyền, Tứ Đế, và Tứ giáo được phơi bày. Điều nầy nói lên những lý thuyết có đặc tính theo hệ thống của Trí Khải kết hợp liên tục, càng làm hiển hiện nền minh triết dung hòa toàn vẹn của Đại sư.

Sự nối kết của Tích Môn Thập Diệu đưa ra sự tự hành trì để thông đạt Phật tánh (với năm phần Diệu đầu tiên), và việc làm của Thế Tôn trong sự chuyển hóa chúng sinh (với năm phần Diệu sau cuối). Lý do Cảnh như thực được xếp vào bậc đầu tiên của Thập Diệu bởi vì thực tại khách quan lúc nào cũng hiện hữu, dù rằng chúng sinh có chứng nghiệm hay không. Đó là cái không thể bị hủy diệt hiện hữu độc lập và thường hằng. Liên hệ với Cảnh như thực là Trí, vì Trí là cái thâm nhập vào sự thật, cùng lúc sự thật liên quan đến Trí. Khi thực tánh được thông đạt, Trí sáng tạo. Nếu Trí có thể được sánh với mắt, hành trì sẽ theo chân. Với mắt đưa đường, bước hành trì sẽ tiến lên đạt đến mục tiêu giải thoát. Như kết quả thành tựu của người tu, đưa đến nhiều thứ bậc gọi là Vị. Những vị nầy tại Tam Quỹ Phạm thuộc Mật giáo của Thế Tôn, đạt đến chỗ thanh tịnh và thường chiếu. Với món Diệu thứ năm, cuộc hành trình của người tu về với tánh Phật được hoàn tất. Với Trí Khải, đây là sự thành tựu của nhân và quả Phật Tánh do năng lực của riêng người tu, và năm món Diệu nối tiếp từ sáu đến mười là sự thành tựu của nhân và quả Phật Tánh do Phật lực. Cùng với lý thuyết về thể tánh, Trí Khải nhìn Ngã, và Nhân như một thực tại. Vì vậy, món thứ sáu là Diệu Cảm ¬ng liên quan đến sự cứu độ của chư Phật như những đáp ứng nhu cầu của chúng sinh. Chư Phật dùng Phật lực để đáp ứng chúng sinh. Điều nầy đưa đến món thứ bảy là Diệu Thần Thông. Món thứ tám, Diệu Thuyết Pháp, là một bước xa hơn của chư Phật dùng giáo pháp tế độ chúng sinh. Món thứ chín, Diệu Quyến Thuộc là kết quả của giáo pháp Phật. Món thứ mười, Diệu Lợi Ích là kết quả của chúng sinh trong quyến thuộc Phật.

Như sự nối kết thuộc Bản Môn Thập Diệu, lý do Bản Nhân được đặt ở chỗ đầu tiên trong Thập Diệu bởi vì phải có nhân đưa đến quả. Khi đạt đến Bản Quả, quốc độ được thành lập. Vì quả sau cuối của Phật tánh trú ở quốc độ đưa đến sự chư Phật chiếu soi căn cơ chúng sinh, đó là Diệu Cảm ¬ng. Điều cần thiết của Diệu Cảm ¬ng thuộc Bản môn ở trong sự kiện rằng nếu tánh thanh tịnh trong chúng sinh được khơi dậy, thì chư Phật có thể giáo hóa và hoán chuyển chúng sinh. Đó là lý do đưa đến việc sử dụng Phật lực. Việc dùng lực thần thông là phương tiện của chư Phật tiến đến việc thuyết pháp, là Bản Thuyết Pháp. Lợi ích của việc thuyết pháp đưa đến sự thành tựu Bản Quyến Thuộc. Sau khi quyến thuộc đã thành tựu và tương quan giữa Phật và chúng sinh đã rốt ráo, Phật nhập Bản Niết Bàn. Phật vào Niết Bàn có nghĩa rằng chư Phật thọ mệnh dài lâu hoặc ngắn ngủi như ý muốn, đó là Bản Thọ Mệnh.

Đối với sự nối kết của Ngũ Huyền, Danh là tên gọi Pháp. Pháp đồng nhất với Thể. Mặc dù Thể có thể được nhận ra qua tên gọi,Thể không thể được hiểu nếu không có Tông (Gist). Khi Thể được thông đạt, lập tức trở nên toàn hảo. Từ Thể có Dụng. Dụng tạo ra lợi ích và viên dung tri kiến. Bởi vì có muôn lợi ích, cần phải phân biệt những ‘Đặc tính của giáo pháp’.

Đối với sự nối kết của Tứ Tất Đàn, Thế Giới Tất Đàn cho thấy rằng đó là phương pháp sơ khởi của chư Phật tạm dùng để dạy chúng sinh. Vị Nhân Tất Đàn là một phương pháp Phật đặc biệt dùng để khơi dậy tâm thanh tịnh trong mỗi chúng sinh. Đối Trị Tất Đàn Phật dùng để hoán chuyển tà tâm trong mỗi chúng sinh. Thắng Nghĩa Đế Tất Đàn là phương pháp sau cùng dùng để hiển lộ tánh Phật trong mỗi chúng sinh.

Đối với sự nối kết trong Tứ giáo, Tạng giáo đưa người tu thấy tánh Không của thế giới giả tạm hầu thoát ra khỏi sự ràng buộc của hiện hữu. Thông giáo đưa đường giúp người tu khéo nhận ra tánh Không. Biệt giáo giới thiệu Trung Đạo như nguyên lý vượt lên trên Có và Không. Viên giáo trực tiếp hiển bài rằng Trung Đạo viên dung cả hai Không và Giả.

3. Hệ thống nhổ bỏ cái cũ và đưa đến cái mới :

Đây là hệ thống hòa đồng liên quan đến tài năng sáng tạo và giới thiệu cái mới của Trí Khải, đưa ra khía cạnh thực dụng của triết thuyết dung hòa toàn vẹn của Đại Sư.

Phương pháp chú giải của Trí Khải trong những lập luận sau đây có thể được nhìn như sự phản ảnh năng lực sáng tạo trong việc nhổ bỏ những cái cũ và đưa ra cái mới.

3.1 Dùng những tên cũ với nghĩa mới :

Đây là dùng những tên cũ với nghĩa mới, như các chữ ‘siêu đẳng’, ‘vĩ đại’, vá ‘dài lâu’ từ Kuang Chai. Phê bình sự không chính xác của những chữ nầy so với nội dung của chính danh tự, Trí Khải làm sáng nghĩa bằng cách giải thích lại nghĩa mới, nhờ đó những danh từ nầy phù hợp với thực tại, và hiển lộ được học thuyết vi diệu. Với nghĩa của Nhân và Quả, sự vĩ đại của Thể có nghĩa rằng Thể có mặt khắp nơi là là nền tảng của vạn pháp. Sự siêu đẳng của Vị (thứ bậc chứng đắc) liên quan đến việc Thế Tôn đã chứng đắc Phật tánh từ vô lượng kiếp lâu xưa. Dài lâu của Dụng có nghĩa rằng Thế Tôn là bậc đã hiển lộ chính mình từ Bản, làm lợi ích chúng sinh qua Tích môn trong ba đời.(319)

3.2 Đưa ý cũ vào hệ thống mới : 

Đây là giữ lại phần nào những danh từ và ý nghĩa đúng đã có nhưng nhuận sắc bằng cách đưa thêm nghĩa và tên mới để dựng nên một hệ thống hoàn toàn thâm viễn và sáng tạo. Chỗ nầy có thể thấy được trong hệ thống Phân Giáo. Căn cứ vào việc lựa chọn tất cả những áng văn viết về phân loại giáo pháp Phật có mặt đương thời, Trí Khải đưa ra hệ thống phân định mới gồm có Ngũ Thời Giáo về mặt thời gian ; Tứ Giáo về mặt nội dung ; Tam Pháp về mặt phương pháp. Trong đoạn thứ mười của tác phẩm Huyền Nghĩa, Trí Khải đưa ra một đoạn văn luận về những điểm chính xác và không chính xác của những lý thuyết cũ, với mục đích hoặc nên giữ lại hoặc cần xóa bỏ, từ đó chúng ta có thể thấy rằng hệ thống Phân Giáo của Đại Sư đã gây ảnh hưởng như thế nào.(320) Vì vậy, Trí Khải rất được các môn đồ tán dương như đoạn văn sau : ‘Ý tưởng ẩn tàng trong những bài kinh, nhưng ý nghĩa sáng tỏ thì được Trí Giả Đại Sư mang về.’ (I yu Fo ching, Ming ch’u Chih-che) .

3.2 Sáng tạo những danh từ hoàn toàn mới khi chú giải nghĩa kinh :

Thay vì dũng tên cũ từ những áng văn đương thời và tạo ra nghĩa mới, Trí Khải trực tiếp luận nghĩa từ những bản kinh để dựng lập lý thuyết của riêng mình, như thuyết Tứ Giáo và Bảy Cách Nhìn Của Nhị Đế. Đây là một đoạn văn trong Tứ Giáo Nghĩa (321) luận về tựa đề Tứ Giáo :

‘ Trước tiên đây là chỗ nói rõ về sự tạo ra một cái tên không thấy trong những bản kinh Phật trong việc thông đạt Kinh và Giáo...

Hỏi : Thành lập danh và nghĩa cho Tứ Giáo, nếu trong các bản kinh và luận không thấy nói đến, làm thế nào có thể dùng được?.

Trả lời : Theo truyền thống thì khi các bậc tôn đức đưa ra kiến giải về kinh, điều cần thiết là những kiến giải đó luôn luôn đã được nói đến trong các bản kinh và luận.’ (322)

Ý kiến của Trí Khải là cái không cần thiết luôn luôn phải dựa vào lời kinh để điều giải, nếu sự thành lập những tên mới nói lên được mục tiêu của nó. Đây là dựng lập hệ thống vững chắc để tu bổ giáo lý Phật, và cống hiến một chứng cớ để giải quyết vấn đề về những giáo thuyết khác nhau của Thế Tôn, Trí Khải giải thích :

‘ Số lượng những bản kinh Phật thì quá nhiều.và đề mục cao sâu thì khó nắm bắt được. Nếu không lập tên và biện biệt nghĩa, làm sao có thể biết được điều những đề mục nầy hướng đến?’ (323) 

Với ‘Bảy Cách Nhìn Của Nhị Đế’, Trí Khải tuyên bố rõ ràng sự dụng ý có mục đích của Đại Sư khi không theo những quan điểm đương thời :

‘ Có phải rằng tôi đã dùng nghĩa, do sự đòi hỏi của con người, để giải thích bảy hoặc hai mươi mốt loại tương đối và tuyệt đối?. Cái nhìn của tôi có tương tự như cái mà thế tục nói đến?. Có phải những nghĩa tôi dùng là cái được dựng nên từ những ý kiến khác nhau?.Tôi không theo cái thấy của con người cũng không theo những loạt ý kiến trên. Tôi tự vẽ ta cái thấy của riêng tôi là cái suy ra từ những bản kinh Tiểu thừa và Đại thừa trong việc chú giải (liên quan đến bảy cái nhìn của Nhị Đế.).’ (324)

Những đoạn văn rõ ràng như vậy liên quan đến quan điểm độc đáo và thật dũng mãnh, phản ảnh sự tự tin của Trí Khải trong hệ thống tư tưởng siêu việt hơn cả. Sự tự tin nầy là một cách trực tiếp để xác định nền minh triết vạn toàn dung hợp của Đại Sư.

3.4 Hợp nhất những quan điểm và hòa giải sự khác biệt :

Điều nầy phản ảnh triết học dung hòa của Trí Khải với đặc tính hòa giải và hợp nhất. Một thí dụ điển hình của phương pháp dung hợp là sự giới thiệu khái niệm Trung Đạo. Trung Đạo được nói đến qua Tam Đế để hợp nhất hai quan điểm ( Không và Giả).

Phương pháp hòa giải những khác biệt phản ảnh trong việc phiên dịch chữ Sutra. Để tránh sự cãi vã về việc nên dịch hoặc không nên dịch, Trí Khải đưa ra sự hòa giải về cả hai mặt, từ đó cả hai không ngăn ngại nhau. Đại Sư viết :

‘ Nếu có người chấp rằng chữ Sutra không nên dịch, danh từ có năm nghĩa. Trong mỗi một nghĩa trong năm nghĩa nầy lại có ba nghĩa khác (giáo, hành, lý), từ đó, người ấy chỉ nhìn thấy những ý nghĩa đẹp đẽ. Nếu chữ Sutra có thể được dịch, trong mỗi cách phiên dịch, chữ Kinh có trọn ba nghĩa (giáo, hành, lý), từ đó, danh tự nầy chỉ những điều sâu thẳm hơn. Chữ Sutra hoặc là nên dịch hoặc không nên dịch, những ý nghĩa nầy có mâu thuẩn không? Kinh Bát Nhã nói : ‘Tôi không tranh cãi với thế tục’ (325) Nếu trí thế gian chấp vào Có, tôi cũng biết về Có. Nếu trí thế gian chấp Không, tôi cũng biết về Không. Với đường lối như vậy để thâm nhập và hợp nhất những khác biệt, bất cứ cách nhìn nào trong hai cách sẽ không bị phủ nhận, và nguyên lý sẽ đứng vững’ .(326)

Trong việc hòa giải hai quan điểm hoặc là chữ Sutra nên được dịch hoặc không nên được dịch, Trí Khải cũng làm hiển lộ định nghĩa của Đại Sư về nghĩa chữ Kinh (327) 

Về trường hợp giải thích tại sao Chân Lý có quá nhiều tên gọi, chúng ta có thể thấy Trí Khải dùng cả hai phương pháp hợp nhất và hòa giải. Trí Khải nói rằng lý do có nhiều tên gọi vì liên quan đến sự tùy nghi với căn cơ khác biệt của chúng sinh qua Tứ giáo, Thế Tôn thuyết giáo hợp với căn tánh của chúng sinh.

(1) Với chúng sinh tin vào Có, Thế Tôn giải thích khái niệm Diệu Hữu (miao yu) và Chân Tịnh Diệu Tướng (chen shan miao se).

(2) Với chúng sinh chấp Không, Thế Tôn dạy về Tối Thượng Không ( Pi chin K’ung), Như Thị và Như Thị (ju ju), và Niết Bàn.

(3) Với chúng sinh có thể thâm nhập Không và Có, Thế Tôn thuyết Hư Không Phật Tánh (Hsu k’ung Fo Hsing), Như Lai Tạng ( Ju lai tsang / Tathagatagarbha), Tâm Trung Đạo Nguyên Lý Cứu Cánh (chung shih li hsin).

(4) Với chúng sinh thông đạt chẳng Không chẳng Có, Thế Tôn thuyết khái niệm về Trung Đạo Bất Hữu Bất Vô ( Fei yu fei wu Chung tao), là cái thoát ra từ hai cực đoan.(328)

Trí Khải kết luận : 

 ‘ Theo với bốn căn tánh trên, có bốn cánh cửa chú giải khác nhau. Vì có những giải thích khác nhau, nên có những tên gọi khác nhau. Vì dụng khác nhau nên nghĩa khác nhau. Tuy nhiên, nguyên lý mà chúng sinh nhận thực thì không khác, và Thể tánh tuyệt đối chẳng khác.’ (329) 

Đưa ra sự hợp lý cho sự hiện diện của những tên gọi khác nhau, những học thuyết dường như khác biệt vì tên gọi khác nhau được hòa giải, vì tất cả đều được thuyết phù hợp với trình độ hiểu biết của người nghe, và được hợp nhất, vì tất cả đều biểu trưng cho Thể Tánh.

3.5 Kết hợp những hệ thống khác nhau một cách uyển chuyển :

Theo truyền thống, thay vì chối bỏ những quan điểm đối lập, truyền thống triết học Trung Hoa có khuynh hướng tiếp nhận những khác biệt và tìm một chỗ đứng chung. Với tinh thần như vậy, đó là điều tự nhiên khi người Trung Hoa ít có sự xung đột giữa Phật giáo, Khổng giáo, và Lão giáo.(330). Cách chú giải kinh Pháp Hoa và những áng văn đầy tính chất sáng tạo và mới mẻ của Trí Khải tiêu biểu cho tinh thần nầy. Hẳn nhiên, với ngôn ngữ vô hạn định, vi diệu và ẩn dụ, chính bản kinh Pháp Hoa mở rộng không gian khiến những chú giải không bị gò bó. Tuy nhiên, căn cứ vào sự hiểu kinh Pháp Hoa một cách sáng suốt, thì cách chú giải của Trí Khải hợp hòa với tinh thần kinh Pháp Hoa. Hơn nữa, cách chú giải không bó buộc của Trí Khải phản ảnh ảnh hưởng từ truyền thống Huyền Học (Hsuan Hsueh) phổ thông từ thế kỷ thứ ba đến thế kỷ thứ sáu.(331) Trào lưu chú giải Lão Tử và Trang Tử nhuộm sắc với phương pháp đầy sáng tạo và theo với những điểm tác giả lưu ý.

Trí Khải dùng Tứ Tất Đàn để hợp hòa những khái niệm khác biệt có thể được nhìn như một thí dụ điển hình. Như kết quả của sự tụ hội nầy, bốn loại của Tứ Đế phù hợp với Tứ Tất Đàn. (332) Pháp quán chiếu, như Tam quán được khơi dậy từ Tứ Tất Đàn. (333) Tứ Giáo cũng được khơi dậy từ Tứ Tất Đàn. (334). Mười hai tạng kinh cũng được khơi dậy từ Tứ Tất Đàn. (335) Khi những hệ thống Phật giáo khác nhau được hợp nhất dưới Tứ Tất Đàn, những hệ thống nầy không còn bị cô lập, nhưng trở nên một toàn thể đan kết liên tục. Từ phối cảnh chú nghĩa kinh, Trí Khải sử dụng Tứ Tất Đàn như nguyên tắc chú giải để hợp thức hóa học thuyết của mình, từ đó những ý niệm đã có hợp nhất với những lý thuyết mới.

3.6 Thành lập Phật giáo Trung Hoa :

Điểm cuối được nói đến là trí sáng tạo của Trí Khải phản ảnh trong sự thành tựu tiến trình hợp hóa đường nét của người Trung Hoa (process of sinification), (336) bằng cách thành lập tông phái Phật giáo Trung Hoa đầu tiên - Thiên Thai Tông. Nếu chúng ta nhìn tiến trình xuất đầu lộ diện nầy trong bước đầu tiên giới thiệu về Phật giáo trong thời điểm phôi thai, điều nầy nói lên rằng, sự lãnh hội khái niệm Phật giáo qua ‘phương pháp hội ý’ (ko-i) (337) bằng cách tìm những ý nghĩa tương đương trong văn tự Lão giáo phù hợp với nội dung kinh điển như phương tiện giải thích Phật học, tiến trình nầy thật sự đạt đến chỗ hoàn bị vào thời Trí Khải qua những nổ lực sáng tạo để thành lập hệ thống tư tưởng thông đạt Phật giáo của riêng Đại Sư. Nói một cách khác, Phật giáo không còn bị đồng hóa vào hình thức vay mượn những ngôn từ của Lão giáo, hoặc với cách giải thích bản kinh một cách thụ động từng hàng một, nhưng sự đồng hóa đạt đến điểm hội nhập được huyền nghĩa của lời Phật. Điều nầy được thấy trong hệ thống mới của Phật giáo, được thành hình dựa vào cách hiểu của riêng tác giả. Nếu phương pháp nhận diện khái niệm Phật giáo qua văn ngôn Lão giáo là một cố gắng đồng hóa rõ ràng về mặt hình thức, thì sự đưa khái niệm và ý tưởng Phật giáo vào trong nhận thức luận của người Trung Hoa là một nổ lực nắm bắt cho được tinh thần Phật giáo. Điều nầy để nói rằng cách nhận thức trong sự trình bày hệ thống tư tưởng Phật giáo của Trí Khải thì khác biệt với người Trung Hoa, nhưng không hiển nhiên với những hình thức như hội ý. Có nghĩa rằng, phương pháp hợp nhất ý thức hệ của Khổng giáo và Lão giáo với Phật giáo thì vi tế và ẩn tàng hơn, và đòi hỏi người tu lãnh hội toàn triệt Phật giáo. (338)

Trong trường hợp của Trí Khải, qua cách thức hệ thống hóa lời Phật và tạo dựng lại những ý niệm về Phật giáo, kiến giải toàn bộ nguyên lý Phật giáo với khả năng đáng tin cậy và phương cách khéo hòa hợp Phật giáo với Khổng và Lão giáo của Trí Khải Đại Sư đã chiếu rạng. Chúng ta có thể nói rằng, đó là Trí Khải người đã thành công trong tiến trình hợp hóa màu sắc của người Trung Hoa với lý thuyết lớn là P’an Chiao ( phân loại giáo pháp), qua đó, Phật giáo có thể cung ứng chính Phật giáo như một tôn giáo của người Trung Hoa.(339) Hệ thống P’an Chiao phân loại lời Phật với phương pháp biên soạn lịch sử, là cách thức xưa kia dùng để viết sử, có thể đi ngược trở lại thời Đức Khổng Tử, khi Ngài được nhìn như người viết lịch sử nước Lỗ, biên soạn sách Xuân Thu (Ch’un- Ch’iu) trong đường lối như vậy. (340)

Có thể nói rằng ý tưởng Phân Giáo ‘nếu được giải thích sâu rộng, từ đất Ấn, và người Trung Hoa chỉ vun trồng truyền thống nầy trên đất Trung Hoa’ (341). Tuy nhiên, tài năng của Trí Khải trong cách hệ thống hóa Phật giáo như một toàn thể, và sự cống hiến của Đại Sư về tiến trình đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo là một hiện tượng chắc chắn. Mục tiêu cao nhất trong hệ thống P’an Chiao của Trí Khải là điều giải những hình thức khác biệt trong giáo pháp của Thế Tôn. David Chappell tóm lược:

‘ Sự tranh cãi về nền tảng của hệ thống P’an Chiao liên quan đến:(1) sự thu hút đối với ý niệm nhấn mạnh bình đẳng của tất cả giáo pháp và kinh Phật, là cái (2) được diễn đạt khác nhau vì căn cơ của người nghe, hoặc (3) vì những giai đoạn khác nhau trong quá trình giáo hóa của Thế Tôn, hoặc (4) vì những phương pháp giáo hóa khác nhau (đốn, tiệm, bất định), hoặc (5) vì những biến cố và hoàn cảnh khác nhau.’ (342)

Chappell đã tán dương hệ thống P’an Chiao khi nói rằng :‘trong hơi thở của Phật giáo Trung Hoa, không có một kế hoạch có hệ thống nào được tin phục hoặc quan trọng về mặt lịch sử như kế hoạch đã được sáng tạo bởi Thiên Thai Trí Giả (538-597) ... như một sự thành tựu diệu kỳ của tinh thần con người hội nhập vào vũ trụ.’(343)

Chappell cũng đưa ra những hiệu quả từ hệ thống tư tưởng của Trí Khải bàng bạc trong tất cả hình thức về sau trong Phật giáo Trung Hoa với sự tự tin được Trí Khải trao truyền, rằng : ‘Tất cả những chất liệu Phật giáo khác nhau ở Ấn Độ và Trung Quốc bằng một cách nào đó đã liên hệ với nhau... Tín tâm nầy, là điều trước tiên được thành lập trong một đường lối kiên trì bởi Thiên Thai Tông, chiếu sáng trong tất cả những hình thức Phật giáo Trung Hoa về sau là nơi đã chọn lựa hoặc là không đương đầu với vấn đề hoặc là dựa theo phương pháp dung hòa hợp lý của Thiên Thai Tông.’ (344)

Hơn nữa, những dáng vẻ nổi bật của Phật giáoTrung Hoa phản ảnh trong học thuyết của Trí Khải về Thể Tánh là cái có trong thế giới con người, với thể tánh đó, tất cả hiện hữu được xác định. Điều nói trên cũng thấy trong học thuyết về ‘Sự hội nhập vạn toàn của Tam Đế’, là cái phơi bày lối nhìn của người Trung Hoa về vũ trụ như một toàn thể không rời rạc. Sau cùng là học thuyết về Trung Đạo, quy hướng về mặt thực dụng liên quan đến thế giới con người, là nơi năng lực thực hành được vận dụng.

Tài năng và phương pháp của Trí Khải trong sự diễn đạt Phật học và hệ thống Phật học của Đại Sư đánh một dấu quan trọng trong sự phát triển của màu sắc Trung Hoa để đạt đến sự trưởng thành trong tư tưởng Phật giáo về mặt lý thuyết và giới luật Phật giáo về mặt thực hành. Sự chú nghĩa kinh tài tình của Trí Khải, đi lại tự do với nhận thức của người Trung Hoa, đã làm cho Phật giáo trở thành một phần văn hóa Trung Hoa, và hệ thống tư tưởng Phật học của Đại Sư dung hợp toàn vẹn vào nhận thức luận của người Trung Hoa. Vì thế, đó là điều cần thiết, tại điểm nầy, để suy luận xa hơn về sự cống hiến của Trí Khải đối với màu sắc Trung Hoa đối với Phật giáo tại Trung Quốc.

Hàu hết sự sống động của đường nét Trung Hoa trong Phật giáo được hòa tan một cách ý nghĩa bởi triết thuyết hài hòa của Trí Khải. Chúng ta thấy ràng sự mô tả của chúng ta về những dáng vẻ của tư tưởng Trí Khải, như sự dung hợp, uyển chuyển, đầy đủ, thâm viễn, thực dụng, đầy năng lực, vạn toàn, và viên dung giống như quan điểm về thế giới của người Trung Hoa. Như Tu Wei Ming nói :

‘Đối với những nhà tư tưởng người Trung Quốc, thiên nhiên phơi bày một năng lực sống động. Đó là điều liên tục, thánh thiện, và tràn đầy sức sống. Ngoài ra, trong sự cố gắng hiểu được máu và hơi thở sống động của thiên nhiên, những nhà tư tưởng Trung Hoa khám phá rằng sự lâu dài thì kết hợp hơn là phân tán, hợp nhất hơn là chia lìa, chung cùng hơn là riêng rẻ. Dòng trôi vô tận của thiên nhiên có đặc tính thuận hòa và hội tụ từ vô số dòng suối với năng lực mãnh liệt. Có nghĩa rằng tiến trình sống là hài hòa’
(345)

(1) Để giải thích chi tiết hơn, sự đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo của Trí Khải được tiết lộ trước hết trong tựa đề Huyền Nghĩa.Tựa đề nầy nói lên rằng cái mà tác phẩm nầy hướng về là đào sâu nguyên lý thâm viễn và khó lãnh hội của kinh Pháp Hoa. Tinh thần tìm kiếm cái nằm tận cùng ‘sâu thẳm’ (346) là tinh thần Huyền Học (Hsuan Hsueh). Chỉ một cái tên cũng tự nói lên tinh thần thâm nhập chiều sâu của vạn vật. Và điều nầy, thật sự, đã nằm trong truyền thống bắt đầu từ Trang Tử. Wing-tsit Chan đưa ra một đoạn văn trích dẩn trong Trang Tử nói rằng: ‘...cái Trang Tử muốn nói là cái chúng ta phải đi vào chiều sâu của vạn vật. Ở nơi đó ‘sự bí mật của thiên nhiên’ bắt đầu. Sự bí mật nầy mang ý nghĩa khai mở của thiên nhiên, trong đó vạn vật di động’. (347) 

Sự quan trọng trong việc lặn sâu và nắm bắt những tinh hoa được vén mở trong đoạn văn sau đây trong kinh Dịch :

‘ Dịch là cái từ đó kẻ trí đến được đỉnh cao của vạn vật và khảo nghiệm sự xuất hiện vi diệu của chúng. Chỉ với chiều sâu, ý chí con người được hội nhập; chỉ qua những hoạt dụng vi tế tất cả mọi điều trên thế giới được thành tựu; và chỉ qua tinh thần là nơi không vội vã và là nơi đã đến mà không cần phải đi.’ (348)

Theo đoạn văn nầy, mục tiêu sau cuối đạt đến chiều sâu và nắm bắt được tinh hoa là đến được chỗ vô vi (wu wei), đó là, hành động hoàn toàn không chủ định và tự nhiên. (349). Chúng ta nhớ lại học thuyết của Trí Khải về Vô TácTứ Đế, là chỗ hiểu cao nhất về Tứ Đế (trong bốn loại Tứ Đế) (350). Cái mà ‘vô tác’ ở đây muốn nói đến chính là trạng thái vô chủ định trong sự đối ứng với nhu cầu của chúng sinh, và là trạng thái vô niệm ( No- Conceptualiza-tion) trong cách hiểu thể tánh như nó là. Trạng thái vô chủ định trong khái niệm vô tác nhắc chúng ta nhớ đến khái niệm Vô Vi của Lão giáo. Cách nhìn chân tánh nầy giống như tự nhiên đối ứng với vạn vật, hoặc Lão giáo hoặc Phật giáo.

(2) Sự đưa đường nét Trung Hoa vào Phật giáo của Trí Khải phản ảnh trong khái niệm Nhất Thừa. Khái niệm nầy luôn hiện diện trong tư tưởng trong sự tương quan giữa một với nhiều. Mặc dù nhiều là cái thiết yếu, một là cái hướng về. Điều nầy nói lên nhiều giáo thuyết khác nhau của Thế Tôn cần cho những căn cơ khác biệt của chúng sinh, nhưng phải ghi nhớ một điều rằng tất cả những giáo thuyết nầy dùng để đưa chúng sinh bình đẳng đạt đến Phật thừa. Khái niệm về Một như thể tánh là cái hợp nhất tất cả đã được nói đến trong tư tưởng người Trung Hoa. Trong Kinh Dịch, một sự diễn đạt tương tự về Một như sau :
‘ Trong thế giới có nhiều đường đi, nhưng chỗ đến không khác. Có hằng trăm lối dụng tâm nhưng kết quả là Một’. (351)
Triết học Wang Pi (229-249) cũng nói đến cái Một, nhưng cái Một nầy như là Không (nothingness) và được Wang Pi dùng để chỉ năng lực hợp nhất vạn vật trong vũ trụ. (352). Chúng ta cũng không quên rằng thể tánh như Phật thừa trong tư tưởng Trí Khải được dùng như một năng lực hợp hòa trong đó Tam Thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát ) quy về Một.

(3) Chúng ta thấy rằng Trí Khải liên tục nhấn mạnh đến sự giới hạn của ngôn từ, rằng thể tánh vượt trên ý và lời, nhưng vì chúng sinh, Thế Tôn dùng phương tiện thích hợp để giáo hóa. Lý thuyết nầy nhắc chúng ta câu nói của Wang Pi : ‘ Ngôn từ không thể diễn hết ý của thánh nhân’ (Yen pu chin i). Zurcher nói rõ ảnh hưởng của tư tưởng Wang Pi :
‘ Ngôn từ là một sự diễn đạt thiếu sót của thực tại ẩn tàng, một sự biểu lộ bên ngoài của một nguồn cội dấu kín, có những điều khó nắm bắt. Khổng Tử và Nho giáo đã được giải thích trong đường lối nầy. Khổng Tử là một thánh nhân, là bậc đã nhận ra từ bên trong thể tánh Không và cũng là người từ bên ngoài đã dùng phương tiện giảng dạy thích ứng, toàn bộ quy luật ‘ad hoc’ được sử dụng như những câu trả lời đối với nhu cầu thực tiển ở mọi thời điểm..’ Khái niệm về ‘sự thánh thiện ẩn tàng’ và đặc tính thích hợp của những giáo thuyết đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển Phật giáo, trở nên đồng nhất với tư tưởng Đại thừa về Phương Tiện (upaya).’ (353)

(4) Đề tài ‘Tâm Tánh’(Hsin Hsing) luôn luôn là một trong những đề tài có mặt trong lịch sử tư tưởng của người Trung Hoa, là cái liên quan đến tánh người hoặc có sẳn hoặc là thiện, hoặc là bất thiện hoặc có cả hai thiện và bất thiện. Mạnh Tử (355) chủ trương tánh người vốn thiện bằng cách so sánh rằng bản tánh con người giống như nước có khuynh hướng chảy xuôi, và thánh nhân hoặc phàm nhân đều như nhau.(356) :
‘ Tánh người vốn thiện như nước chảy xuôi. Không ai là không có bản tánh thiện nầy, cũng như không có nước chảy ngược.’ (337)
‘... vạn vật cùng loại thì giống nhau. Thánh nhân và tôi cũng vậy’ (338)
Trái lại, Tuân Tử (339) nhìn tánh người vốn ác khi ông tuyên bố rằng :
‘ Tánh người vốn ác, bất cứ điều thiện nào trong con người có từ sự sử dụng lương tâm (360)
Yang Hsiung (361) hợp nhất hai lý thuyết và nói rằng :
‘ Tánh người có cả thiện và ác. Người gieo trồng hạt thiện trong chính mình sẽ trở nên người thiện và người gieo trồng hạt ác trong chính mình sẽ trở nên người ác’ (362)

Lý thuyết nổi tiếng củaTrí Khải về Phật tánh có cả hai mặt thiện và ác thì giống như thuyết củaYang Hsiung. (363) Điều cần nói đến ở đây liên quan đến học thuyết về Cảm và ¬ng của Trí Khải (một trong Tích môn Thập Diệu) hơn là về tánh người. Ở trên, chúng ta đã nói đến chú giải của Trí Khải về Cảm và ¬ng (364). Trí Khải nói rằng chúng sinh có khả năng trở nên thanh tịnh, nhưng chân thanh tịnh tùy thuộc vào sự đáp ứng của thánh nhân. Nếu thánh nhân đáp ứng và khơi dậy tâm thanh tịnh trong chúng sinh, sự thanh tịnh nầy thật sự có mặt. Tương tự với học thuyết nầy có thể thấy trong ‘Ngọc Sáng trong kinh Xuân Thu’ (Ch’un Chiu Fan lu) là những biên soạn của Tung Chung Shu (365), nói rằng con người có bản tánh thiện tiềm ẩn nhưng phải nhận được sự giúp đỡ của vua để khơi dậy sự tiềm ẩn nầy và thấy được tánh thiện : 

‘Đó là thực tánh của Trời cần được huấn luyện trước khi trở nên thiện. Vì Trời sinh ra tánh ngườì có sẳn thể tánh thiện nhưng không thể tự phát huy, vì thế cần lập nên vua để hoàn thiện. Người nhận từ Trời một tánh không thể tự nó làm cho thiện, và người quay sang vua để được huấn luyện và hoàn hảo tánh nầy. Đó là bổn phận của vua vâng lệnh Trời để làm cho tánh người trở nên thiện.’ (366)

Từ đoạn văn trên, chúng ta có thể nhận ra một sự đồng điệu giữa Trí Khải và Tung Chung Shu nói về tánh người. Đó là đầu mối thiện tiềm ẩn trong tánh người phải được thánh nhân khơi dậy hoặc được huấn luyện bởi một vị vua trước khi con người có thể nhận ra đức hạnh của chính mình.

(5) Liên hệ với đề tài Phật tánh là học thuyết về Trung Đạo của Trí Khải. Theo sưu khảo của Ng Yu Kwan, cả hai là sự kết hợp từ một ý niệm mà nói thành hai. (367). Mặc dù thuyết về Trung Đạo của Trí Khải liên quan đến thuyết Trung Đạo của phái Trung Quán về mặt văn cú, nhận thức nổi bật trong thuyết Trung Đạo của Trí Khải phản ảnh tánh thực dụng trong văn hóa Trung Hoa. Theo Ng Yu Kwan, Trí Khải nhấn mạnh trên sự nhận chân thể tánh liên hệ đến mối quan tâm sâu xa về mặt thực hành và phổ độ, có thể thấy được trong thuyết Tam Quán của Trí Khải.(368) Chúng tôi đồng ý với nhận thức của Trí Khải về thể tánh căn cứ vào sưu khảo của chúng tôi về tiêu chuẩn nhận định hai loại Trung Đạo qua Biệt giáo và Viên giáo của Trí Khải.(369). Nguyên lý Trung Đạo của Viên giáo thì vi tế vì xác nhận giá trị của thế giới giác quan trong đó có chân tánh ẩn tàng và có thể được khai mở. Vì thế, Trung Đạo nầy mang cái dụng tràn đầy, viên dung vạn pháp trong thế giới hữu tình. Lý Trung Đạo của Biệt giáo thì thô thiển, vì phủ nhận giá trị của hiện hữu giả tạo và không liên quan đến mặt thực hành của giáo pháp và cứu độ chúng sinh. Trung Đạo nầy đơn thuần là một nguyên lý được nhận ra nhằm mục đích tránh những quan điểm cực đoan. Như chúng tôi đã nói ở phần trên, thuyết về Trung Đạo thâm sâu nầy phản ảnh tư tưởng cực kỳ thực dụng của người Trung Hoa về mặt xã hội, bởi vì cá nhân trong tương quan với thế giới chung quanh là luân lý điển hình của học thuyết Khổng Phu Tử.

(6) Thuyết về Trung Đạo của Trí Khải liên quan nhiều đến học thuyết Trung Dung (Chung Yung) nói về sự dung hòa. Dung hòa có nghĩa rằng vạn vật hợp nhất hiện hữu tương tác. Li Honglei nói rằng yếu tính dung hòa có nhiều yếu tố khác nhau hiện diện liên tục và thành tựu lẩn nhau. (370) Dung hòa là cái mà Trung Dung muốn đạt đến: ‘đứng ở giữa để đạt đến dung hòa’ (chih chung i chih ho) (371). Khái niệm Trung Dung của Khổng Tử, ngoài nghĩa trung và hòa đã nói, phong phú với phối cảnh mới là cái liên quan đến Nhất Tướng như trung tâm năng lực điều hành. (372) Nếu chúng ta nhìn vào khái niệm về Trung Đạo qua hệ thống tư tưởng của Trí Khải có cả hai khía cạnh. Nói cách khác, Trung Đạo là phương pháp nhận thực thể tánh bằng cách hợp nhất hai cách nhìn cực đoan chấp vào Không và Giả. (373). Đây là cái dụng hợp nhất những khác biệt, qua đó vạn vật trong giá trị tương quan lẩn nhau, và có thể hiện hữu hòa đồng lợi ích cho nhau. Từ Trung Đạo, chúng ta khám phá cách nhìn vào vạn vật như một hợp nhất hài hòa dưới nhận thức của người Trung Hoa. (374) Nói cách khác, Trung Đạo là nguyên lý hiển bài thể tánh Phật. (375) Đó là, tất cả thực tại, hoặc Pháp được viên dung bởi một tánh nầy. Điều nầy chứng minh nhất tướng là tối thượng. Mặc dù vạn vật được xác định như giá trị, sự siêu việt của nhất tướng không thể phủ nhận, bởi vì không phải thể tánh chỉ là thực tánh vạn vật chung đồng, mà mục tiêu của Phật tánh là đạt được tánh giác trong thực tại. Ý niệm về thể tánh dĩ nhiên là trong Phật học, nhưng có thể thấy tìm thấy dấu vết ý nghĩa của nhất tướng trong khái niệm Trung Dung vì cả hai thể tánh và nhất tướng hoạt dụng như năng lực trọng tâm. Thật sự, Trí Khải liên hệ rõ ràng thể tánh với Trung Đạo vì Đại Sư thường dùng cách diễn đạt bằng từ ngữ ‘thực tướng Trung Đạo’( Chung tao shih hsiang). Về giáo, Trung Đạo quy về giáo pháp tối thượng của kinh Pháp Hoa, trong đó tất cả lời dạy của Thế Tôn đều hợp nhất. Về đặc tính của tất cả thực tại, Trung Đạo diễn đạt ba mặt của thực tại: Không, Giả, và Trung Đạo viên dung vạn sự vạn vật trong vũ trụ. Trung Đạo như nguyên lý thực tánh đứng hàng đầu trong triết học của Trí Khải không thể bị phủ nhận, bởi vì Trung Đạo hoạt dụng như nguyên lý trọng tâm, qua đó, vạn vật hiện hữu độc lập trong sự hài hòa lẩn nhau. Trung Đạo cũng là nguyên lý hợp nhất, từ đó, tất cả giáo pháp quy về nhất thừa. Vai trò lãnh đạo của khái niệm Trung Dung (với yếu nghĩa giữ thăng bằng và tránh cực đoan), bỏ qua những thay đổi tạo nên nghĩa mới qua lịch sử Trung Hoa, không hề phai nhạt trong cách suy tư của người Trung Quốc.

(7) Những thể loại Trí Khải sử dụng trong cách giải thích nghĩa kinh thường liên hệ với những cái đã được bành trướng trong văn hóa Trung Hoa, mặc dù có thể được nói đến trong một lối giải thích rất khác biệt. Thí dụ, Thể và Dụng trong Ngũ Huyền là họa đồ cẩn trọng Trí Khải dùng để chú giải kinh Pháp Hoa. Tuy nhiên trong Huyền Học, hai khái niệm nầy là cặp khái niệm về bản thể luận. Cặp ‘Khai Hội (Kai Ho) dường như không được nói đến thường xuyên, nhưng không thể tách rời ra khỏi ảnh hưởng của học thuyết dung hòa (Ho Ho), đã chiếm ưu thế trong văn hóa Trung Hoa hoặc trong Nho giáo hoặc trong Lão giáo. Chữ ‘hội’( ho) có nghĩa là hợp lại hai yếu tố đối nghịch biểu tượng cho sự dung hòa con người cố gắng đạt đến trong xã hội, và giữa Trời và Người. Theo Trang Tử, dung hòa là nền tảng hóa sinh của vạn sự vạn vật, và cũng là nền tảng hỷ lạc của Trời và Người.(376) Tuy nhiên, với Trí Khải, Hội là một phần của Khai, Hội được dùng để tổng kết những cái giống nhau, và Khai được dùng để phân tích những khác biệt trong vạn vật. Khái niệm nầy nhắm vào việc dung hợp những khái niệm mới với những nguyên tắc đương thời, như Ngũ Huyền. Như một đường lối chú nghĩa kinh mới được Trí Khải đưa ra để giải thích những bản kinh Phật, tương hợp với năm khái niệm lớn, (377) cho thấy rằng điều Ngũ Huyền diễn tả không gì khác hơn là năm khái niệm đã được thành lập trong Phật giáo. Với sự hợp nhất nầy, mục tiêu dung hòa đã thành tựu. Điều nầy nói lên rằng sự giới thiệu một khái niệm mới bằng đường lối duy trì một cách hài hòa với truyền thống sẳn có, từ đó khái niệm mới được điều giải và chấp nhận như một tiêu chuẩn ( vì được dùng để ám chỉ trong truyền thống Phật giáo). Tóm lại, Khai Hội, trong hệ thống chú giải của Trí Khải chỉ có thể là nguyên tắc dùng để sáng tạo lập luận. Tuy nhiên, ở mức độ sâu hơn, nhìn vào nguyên nhân Trí Khải sử dụng nguyên tắc nầy, hiển lộ nhận thức đã có tự lâu xưa của người Trung Hoa là cái liên hệ đến được dung hòa.

(8) Về tư tưởng của Trí Khải, Hurvitz chủ trương rằng ‘ với tất cả những khuynh hướng triết học trong Phật giáo, Trung Quán Luận là học thuyết hơn bất cứ học thuyết nào khác tạo nên hình vóc cho tư tưởng của Trí Khải’(378) . Hurvitz hoàn toàn đúng đối với dữ kiện lịch sử nầy. Trước hết, người khai sáng trường phái Trung Quán Ấn Độ, Long Thọ Bồ Tát, được kính ngưỡng như vị Tổ thứ nhất của truyền thống Thiên Thai. Thứ hai, sự thành lập Thiên Thai tông thường được nhìn như liên hệ rất gần với Bồ Tát Long Thọ về mặt ngôn từ và triết học. Chứng cớ là Huệ Văn (vị Tổ thứ hai của tông Thiên Thai) là người chứng đắc thực tướng khi đọc Đại Trí Độ Luận ( tin rằng được viết bởi Long Thọ Bồ Tát) (379) . Môn đồ của Huệ Văn là Huệ Tư, là sư phụ của Trí Khải. Mối liên hệ giữa Trí Khải và truyền thống nầy không thể bị phủ nhận. Thứ ba, đối với chính Trí Khải, hiển nhiên rằng Trí Khải đã dẩn chứng rất nhiều đoạn văn từ những tác phẩm Trung Quán, và nhiều tư tưởng của Trí Khải dường như bắt nguồn từ Trung Quán Luận. (380) Tuy nhiên, căn cứ vào sưu khảo của Ng Yu Kwan về sự tương quan giữa tư tưởng Trí Khải và thuyết Trung Quán vào thời kỳ sơ khởi, cách hiểu tổng quát như trên về tư tưởng của Trí Khải không đúng sự thật. Với cách trình bày và biện luận hùng mạnh trong tác phẩm ‘ Phật Học Thiên Thai Tông và Phái Trung Quán vào thời kỳ sơ khởi’, Ng Yu Kwan kết luận rằng, mặc dù Trí Khải thừa hưởng khái niệm nồng cốt về Trung Đạo và phương pháp Tứ Cú (catuskoti) (381) và những sự phủ định từ Trung Quán, Trí Khải đã phát huy khái niệm nầy và đưa lên một chiều kích khác, lập thành khái niệm Trung Đạo-Phật Tánh, và nhận là Bất Không (no emptiness).(382) 

(9) Về tác phẩm vĩ đại, chính Huyền Nghĩa đã phục vụ như một tự điển bách khoa về Phật học Trung Hoa qua sự chú nghĩa kinh Pháp Hoa. Tất cả những yếu tố, khái niệm, nguyên tắc, và lý thuyết căn bản trong Phật giáo đều có đủ và trình bày theo hệ thống. Năng lực về học thuyết phân loại của Trí Khải cống hiến sự điều giải những sự khác biệt chính trong Phật giáo giữa Thanh văn thừa và Đại thừa, từ đó có thể được nhìn như một khối hợp nhất lời Phật dạy. Như Kenneth Ch’en đẵ nói : 

 ‘ Thiên Thai tông với cách phân loại của truyền thống nầy trình bày sự cố gắng của người Trung Hoa thành lập một trường phái Phật học viên dung có thể bao gồm tất cả những lời dạy khác nhau của Thế Tôn. Bậc thiên tài người Trung Hoa với cách cấu tạo, phân loại và nhấn mạnh trên lịch sử có thể được nói là những sức mạnh bên cạnh việc làm thâm sâu và có giá trị bách khoa nầy’ (383).

Hệ thống phân loại nầy là triết học dung hòa tuyệt hảo của Trí Khải về mặt thực hành- một nhận thức cụ thể từ hệ thống tư tưởng đan kết của Đại Sư.

(10) Sự đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo phản ảnh sự chọn núi Thiên Thai làm nơi tĩnh tọa và dựng nên cộng đồng Phật giáo.(384) Ngọn núi có hình dáng như đóa sen trở thành nguồn cảm hứng của Trí Khải trong sự thông đạt giáo lý tối thượng trong kinh Pháp Hoa. Đây là một sự kiện lạ lùng nhấn mạnh vào ý thức bản xứ. Đó là, thiên nhiên là nguồn gốc của trí năng. Hòa nhập vào thiên nhiên, con người có thể trở nên đồng nhất với thiên nhiên và có được khả năng hiểu điều thiên nhiên muốn phơi bày. Đây là truyền thống LãoTử, như Roger T. Ames nói về cái mà Đức có thể thành tựu :

‘ Chỗ mà chân nhân ôm toàn Đức trong cá thể của mình, người ấy đã trở nên đồng điệu với cái mà người ấy làm. Cái có thể hiểu như sự đối mặt của chân nhân với bên ngoài thì trùng hợp với Đức, người ấy dễ dàng thấy được những diễn đạt tự nhiên của bất cứ cái gì người ấy gặp gỡ. Đôi tay người ấy diễn tả đất sét và đất sét diễn tả tay người ấy.’ (385) 

Lối diễn tả của Ames về chân nhân (chen jen) có thể đưọc áp dụng vào trường hợp của Trí Khải. Ở lại núi Thiên Thai, Trí Khải có thể nhận diện chính mình và trở nên hợp nhất với hoa sen, thấy núi tương tự như hoa sen. Điều nầy có thể giải thích được lý do Trí Khải đã đạt được sức thiền định đáng kể trong suốt thời gian tĩnh tọa tại núi Thiên Thai và lý do Trí Khải có thể chú giải kinh Pháp Hoa hùng hồn và vẹn toàn đến vậy.(386) Năng lực văn nghĩa tràn đầy trong sự giải thích kinh Pháp Hoa đạt đến chỗ như chân nhân, người mà ‘tay diễn đạt đất sét và đất sét diễn đạt tay người’. Điều nầy để nói rằng tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải diễn đạt nghĩa kinh thâm viễn và phối cảnh hoa sen hiển lộ được triết học dung hòa vạn toàn của Trí Khải qua hệ thống chú giải của Đại Sư. Hoa sen và hệ thống tư tưởng của Trí Khải dung hợp bất khả phân ly, cả hai chúc tụng lẩn nhau.

Học giả William Theodore de Barry nhận ra khuôn mặt nổi bật của Phật giáo Trung Hoa Thiên Thai Tông khi nói rằng kinh Pháp Hoa hoặc giáo pháp Thiên Thai Tông mang đặc tính Trung Hoa.(387)
Nói về sự thành công và sức mạnh của Thiên Thai và Hoa Nghiêm Tông, Richard H. Robinson và William L. Johnson ghi lại rằng :

‘Đó là những đáp ứng của người Trung Hoa hơn là những cấy trồng từ Ấn Độ. Họ làm hài hòa vùng đất Trung Hoa là nơi hướng về những sự dung hợp mà họ tin chắc vào sự hợp nhất trong những giáo lý trong khi chấp nhận tất cả những ý kiến khác nhau. Từ thế kỷ thứ ba trước tây lịch, tư tưởng người Trung Hoa thường được xem là đồng nhất trong ý tưởng về những yếu tố xã hội chính trị dù có những mối bất hòa trong những lãnh vực.’ (388)

Như kết quả của những nổ lực sơ khởi đưa màu sắc Trung Hoa góp phần vào Phật giáo, nhiều học phái Phật giáo Trung Hoa đua nở vào triều đại Đường. Ảnh hưởng củaTrí Khải trên Phật giáo Trung Hoa thật phi thường. Trước hết, phương pháp chọn một bản kinh như giáo lý nền tảng cho một tông phái đặc thù được hầu hết các tông phái đời Đường làm theo, như Hoa Nghiêm Tông đã chọn kinh Hoa Nghiêm (389). Xa hơn, như chúng tôi đã đưa ra trong những phần trước, hệ thống Phán Giáo trở nên một khuôn mặt nổi bật của Phật giáo Trung Hoa mà tất cả những tông phái Phật học Trung Quốc sau Trí Khải không thể thành lập nền tảng giáo lý của họ mà không tham khảo qua hệ thống phân loại nầy. Thí dụ như Hoa Nghiêm Tông phân loại giáo pháp Thế Tôn vào năm thể loại theo nội dung (Ngũ Giáo), là cách phân chia giống hệ thống Thiên Thai Tông.(390) Pháp Tạng Tông, mặt khác, lập ra ba giai đoạn (san shih) (391) Hơn nữa, đặc tính hợp nhất những tín giải khác biệt trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải trở nên một trong những nét chính trong những tông phái Phật giáo về sau. Thí dụ, đặc tính hợp nhất những tín giải trong hệ thống phân loại của tông Hoa Nghiêm (392), và sự tương tác giữa Thiền tông và Tịnh Độ vào đầu đời Tống hiển lộ sự chung đồng nầy.(393)

Khả năng sáng tạo thành công của Trí Khải chắc chắn được hầu hết các học giả công nhận. Lu Chen đưa ra những thành tựu của Thiên Thai Tông như sau : 

‘ Cho thấy rằng Ngũ Thời và Ngũ Giáo nổi bật, ngay cả thời gian Thế Tôn thuyết pháp cũng chắc chắn, và vì vậy cả hai là những nguyên tắc đặc biệt. Ngoài ra, không bị giới hạn bởi thể loại của kinh và giáo.{...}Vì cả hai đi vào trong nhau và hợp nhất, nên được gọi là nguyên lý tổng quát. Vì vậy, những vấn đề về phương pháp luận lý của những phái trước đó được giải quyết trong tương quan. Hơn nữa, Thiên Thai Tông cống hiến sự phân loại rất chi tiết về Vị qua Tứ Giáo, đặc biệt qua Biệt giáo và Viên giáo {...} Sự phân tích và diễn đạt như vậy được trình bày kỹ lưỡng và chưa từng có ’.(394)

Kenneth Ch’en nói :

‘ Thiên Thai tông làm nổi bật thiện xão của người Trung Hoa trong vấn đề phân định và dung hòa - phân định theo niên đại và dung hòa giữa siêu hình học của Ấn Độ và tư tưởng bác học của Trung Hoa bởi nguyên lý Tam Đế.{...}Đây rõ ràng là tông phái Phật giáo Trung Hoa, không phải tông phái Ấn Độ mang qua trồng tại Trung Hoa’(395)
David Chappell nói :

‘ Một sự khác biệt giữa các tông phái và hệ thống Phán Giáo đã cố công tự lập thành tiêu chuẩn cho những đề mục đặc biệt, nhưng không có tông phái nào được khắp nơi chấp nhận cho đến khi tông phái của Thiên Thai Trí Giả xuất hiện’.(396) Từ một phối cảnh giới hạn hơn, những bản kinh, giáo lý và hành trì khác nhau mà Trí Khải bao gồm trong phương thức của Đại Sư trình bày với một giáo lý cốt lõi được những người học Phật Trung Hoa sử dụng vào năm 590 sau tây lịch. Điểm nầy tự nó rất quan trọng nếu chúng ta có được một bức tranh tinh thần sơn thủy cân xứng về Phật học Trung Hoa thời Trung Cổ. Như vậy, một khảo nghiệm về giáo pháp cốt lõi là một phương pháp hữu ích để nghiên cứu về Phật Học Trung Hoa’ (397)

Kết luận về đề tài thảo luận thứ ba :

 Trong phần cuối nầy, chúng tôi đã nói về hệ thống phân định, hệ thống dung hợp và hệ thống xóa bỏ những cái cũ và mang lại những cái mới. (1) hệ thống đầu tiên là nền tảng giáo lý giữ vững triết học dung hòa vạn toàn của Trí Khải.(2) Với hệ thống thứ hai, sự dung hợp, chúng ta có thể luận về tám ý niệm : 2.1 viên dung (chu), 2.2 đồng nhất (chi), 2.3 thông suốt (t’ung), 2.4 bao quát (she), 2.5 tùy thuận (tui), 2.6 hội tụ (ho), 2.7 chiếu soi (chao), 2.8 sinh khởi (sheng ch’i). Với luận giải nầy, con đường tư tưởng Trí Khải dùng để hiển thị thực tại chung đồng (chứa đựng đặc tính kết hợp) đã được nhấn mạnh. (3) Với hệ thống thứ ba, xóa bỏ cái cũ và mang đến cái mới, chúng tôi đã giải thích sáu cách Trí Khải dùng để hiện thực đặc tính đồng nhất. Đó là : 3.1 dùng tên cũ với trí sáng tạo, 3.2 dung hợp ý cũ vào hệ thống mới, 3.3 sáng tạo hoàn toàn danh từ mới trong chú giải giáo pháp Phật, 3.4 những phương tiện kết hợp những quan điểm khác nhau và dung hòa sự khác biệt, 3.5 hợp nhất những hệ thống khác nhau với cách thức không bị bó buộc, và 3.6 thành lập Phật học Trung Hoa. Ngoài ra, chúng ta đã thảo luận về sự cống hiến của Trí Khải trong việc góp phần màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo. 

Tổng luận

Sự nghiên cứu của chúng tôi về tác phẩm Huyền Nghĩa đã khảo sát triết học dung hòa tuyệt kỹ của Trí Khải từ những phối cảnh khác biệt bằng cách đưa ra ba đề mục chính. Qua ba đề mục nầy chúng tôi dụng ý trình bày tám đặc tính để chứng minh triết thuyết dung hòa của Đại Sư. Vì những đặc tính nầy vươn đến sự tương đồng với chân lý, Trí Khải dựng lập tư tưởng của mình phản ảnh chân thực Phật tánh vi diệu, từ đó sự diễn đạt có hệ thống về Phật giáo hướng về tính cách giáo dục, phổ độ và thực tiển. Ý nghĩa giáo dục suy ra từ phương thức chú nghĩa kinh Trí Khải dùng trong việc bố cục tác phẩm Huyền Nghĩa như một diễn đạt triết thuyết nền tảng của Đại Sư, qua đó Thể Tánh hiển lộ. Ý nghĩa phổ độ được suy luận từ phương pháp luận lý (như những kỷ thuật khác nhau chống giữ hệ thống tư tưởng của Đại Sư) Trí Khải đã dùng để làm nổi bật mục tiêu giải thoát toàn triệt mà triết thuyết của mình hướng đến. Ý nghĩa thực tiển phản ảnh lối trình bày có hệ thống toàn thể giáo pháp Phật như phương thức nhận định thành hình tư tưởng của Đại Sư, qua đó người tu được hiến tặng bản chỉ đường nhận ra tánh Phật.

Bao quanh đề mục đầu tiên, chúng tôi khảo sát bố cục về văn từ và bố cục về lý thuyết của tác phẩm Huyền Nghĩa, cùng với phương cách của Trí Khải trong cánh đồng tư tưởng của Đại Sư, qua đó đường lối Trí Khải trình bày cách thức chú nghĩa kinh Pháp Hoa được mang ra ánh sáng. Bố cục về văn tự của tác phẩm Huyền Nghĩa có hai cấp bậc, vì vậy nội dung của chú giải được phân định và diễn đạt muôn chiều hướng, thâm diệu và vạn toàn. Bố cục lý thuyết hướng về Tứ Giáo, là phương tiện chính được Trí Khải đưa vào để khảo nghiệm cẩn trọng từng phần chú giải, từ đó giáo lý Thế Tôn đến như một toàn thể dính liền nhau. Hơn nữa, phương pháp Trí Khải dùng trong cánh đồng tư tưởng của mình phân định và hội nhập từng phần tất cả những lập luận. Điều nầy giúp chúng ta một phương tiện để nhận ra được ý nghĩa từ sự phức tạp của vô số thành phần và khía cạnh được Trí Khải liệt kê trong nhiều đề mục. Chúng ta nên chú ý rằng mục tiêu của công thức nầy có ba bước là đưa ra những đề mục một cách đầy đủ và toàn hảo với mục đích hiển lộ một thực tại dung hợp mọi mặt. Với quan điểm của ba đặc tính nầy trong Huyền Nghĩa, chính tác phẩm được nhìn như một nền tảng chứa đựng triết học dung hòa của Đại Sư, phản ảnh đặc tính đầy đủ và viên dung. Như vậy, thảo luận của chúng ta về đề mục thứ nhất cho thấy phương cách Trí Khải trình bày học thuyết của Đại Sư qua sự chú giải kinh Pháp Hoa.

Để xác định đề mục thứ hai, trước hết chúng tôi nhấn mạnh vào ý nghĩa của Tứ Giáo và Ngũ Huyền trong vai trò nối kết học thuyết quảng bác của Trí Khải trở nên liên tục và hoàn hảo. Thứ hai, để hiểu được tại sao những học thuyết và biện luận của Trí Khải không sai lầm và không thể bị đánh đổ, chúng ta phải đào sâu để hiểu sáu kỷ thuật Trí Khải dùng cho thấy triết thuyết hài hòa của Đại Sư được nhấn mạnh bởi sáu đặc tính chính mà nó cung ứng.

(1) Kỷ thuật đầu tiên, kỷ thuật quy nguyên là một loại biện chứng pháp, liên quan với phương pháp biện luận của sáu khái niệm trọng tâm của Trí Khải. Sáu ý niệm nầy được dùng để hiển lộ sự tương giao giữa nhiều giáo lý giúp chúng ta cơ hội nhìn vào những đề mục nầy, đưa đến sự thông đạt một thực tại tương hợp bao gồm nhiều khía cạnh, chuyển đạt sự kiện rằng tất cả sự vật trên thế giới hiện tượng đều liên quan với nhau, đưa đến sự nhận diện của vạn pháp ở hai thứ lớp, và cống hiến một phương pháp hoàn hảo về những đề mục nầy. Vì thế, kỷ thuật quy nguyên hiển lộ triết học dung hòa của Trí Khải với những đặc tính uyển chuyển và thâm sâu.

(2) Kỷ thuật thứ hai, định nghĩa là sự tận tâm của Trí Khải diễn tả một khái niệm hoặc ý niệm với đường lối khả dĩ đầy đủ nhất, từ đó trình bày ý nghĩa phong phú muôn chiều kích, vững vàng, và kiên cố. Kỷ thuật nầy xác định triết học dung hòa của Trí Khải với những đặc tính uyển chuyển và đầy đủ.

(3) Kỷ thuật thứ ba, là sự nhận định đầy đủ về những lý thuyết của người khác chứng minh hệ thống tư tưởng của Trí Khải đầy đủ và triết thuyết dung hòa của Đại Sư được thành lập như thế nào. Kỷ thuật nầy diễn tả triết học dung hòa vạn toàn của Trí Khải về mặt thực dụng.

(4) Kỷ thuật thứ tư, so sánh hợp hóa vị thế của Trí Khải liên quan đến sự chọn lựa xiển dương giáo nghĩa Pháp Hoa, điều đó quay lại làm nổi bật lý thuyết siêu việt của Đại Sư. Chúng ta nên lưu ý rằng ý định thành tựu sự siêu việt của kinh Pháp Hoa theo cùng với hệ thống tư tưởng của riêng mình, Trí Khải không nhằm mục đích đạt quyền hành thống trị về mặt tư tưởng, hơn điều đó, sử dụng khả năng đáng tin cậy nầy để hợp nhất những khác biệt trong giáo pháp Phật, nhờ vậy tất cả những lời dạy của Phật đều giữ vững giá trị. Vì vậy, kỷ thuật phản ảnh sự dung hòa tuyệt vời của Trí Khải liên quan đến tánh hợp nhất và viên dung.

(5) Kỷ thuật thứ năm, dĩễn đạt tận cùng vả thâm sâu những khái niệm và ý tưởng khác nhau, hiển lộ tánh cách bách khoa của tác phẩm Huyền Nghĩa, qua đó triết học dung hòa của Trí Khải mang đặc tính đầy đủ, vạn toàn được chứng minh.

(6) Kỷ thuật thứ sáu, chú giải qua biểu tượng là kỷ thuật quan trọng nhất trong hệ thống chú giải của Trí Khải. Chúng tôi đã đưa ra tám cách chú giải qua biểu tượng được dùng để cụ thể hóa minh triết dung hợp của Trí Khải bằng phương tiện từ hình ảnh, chữ, nét vạch, mực đen, câu, sự tương tự, thần lực, nghĩa của câu, và số loại đưa đến ý nghĩa. 

(6.1) Bằng cách khảo nghiệm lối chú giải qua biểu tượng đầu tiên, khảo sát những nghĩa khác nhau của một chữ, chúng ta khám phá ra rằng đây là một loại nguyên tắc phản ảnh đặc tính thực dụng tư tưởng dung hợp, trong ý nghĩa chuyển đạt tư tưởng và khái niệm về Phật học của Trí Khải.

(6.2) Bằng cách khảo nghiệm lối chú giải qua biểu tượng thứ hai, mở ra cấu trúc của một từ, chúng ta có thể kết luận rằng đây là phương cách diễn đạt sống động tánh thực dụng trong triết học dung hòa của Trí Khải.

(6.3) Nhìn vào cách chú giải qua biểu tượng thứ ba, suy luận về khái niệm ‘tướng mực’, chúng ta hiểu được nguyên lý một Pháp dung chứa vạn Pháp và ngược lại, có thể nhận ra trong thực hành qua sự phân tích về mực đen. Phương pháp nầy trình bày tánh thực dụng và đầy sinh lực từ triết học dung hợp của Trí Khải.

(6.4) Bằng cách tìm hiểu tường tận cách chú giải qua biểu tượng thứ tư, đọc vào từng câu, chúng ta khám phá rằng phương pháp nầy xác định đặc tính uyển chuyển và hoạt dụng từ triết học dung hòa của Trí Khải.

(6.5) Phân tích cách chú giải qua biểu tượng thứ năm, dùng sự tương tự phát họa những trạng thái vi tế, chúng tôi nhấn mạnh vào tài năng tạo nên sức mạnh giữ vững cánh đồng tư tưởng của Trí Khải và giúp năng lực hiển lộ, từ đó chân lý và khái niệm về chân lý có thể được thông đạt.

(6.6) Bằng cách khảo sát cách chú giải qua biểu tượng thứ sáu, giải thích điều Thế Tôn muốn chuyển đạt qua Phật lực, chúng ta thấy được phương pháp nầy cung ứng sự điều giải cho Thập Diệu của riêng Trí Khải, từ đó, phương cách chú nghĩa kinh Pháp Hoa đạt được uy thế.

(6.7) Bằng cách khảo nghiệm lối chú giải qua biểu tượng thứ bảy, hiển lộ cái mà văn mạch muốn nói, có thể đọc được đặc tính uyển chuyển, hoạt dụng từ triết học dung hợp của Trí Khải.

(6.8) Phương cách chú giải qua biểu tượng sau cuối, dùng số, là phương pháp quan trọng nhất trong tám cách chú giải qua biểu tượng. Như chúng tôi đã đề cập đến ở phần trên, phương sách dùng số nầy là sự gắng công của Trí Khải muốn vẽ ra trực tiếp triết học dung hòa toàn vẹn của Đại Sư qua khái niệm và hình ảnh. Với những thể loại số khác nhau, những khuôn mẫu khác biệt được lập ra để diễn đạt cụ thể ý tưởng của Trí Khải như thế nào là một nền minh triết hài hòa. Trước hết, số Mười biểu trưng cho bức tranh chỉ sự thành tựu tung hoành muôn hướng. Thứ hai, số Sáu mở ra triết học dung hòa của Trí Khải với vòng tròn viên dung chỉ cho sự đầy đủ. Thứ ba, số Năm vẽ ra vòng tròn sánh với năm giai đoạn Thế Tôn thuyết giáo có thể được nhìn như chiếm đóng năm hướng. Chúng ta khám phá được rằng phương cách sử dụng số Năm của Trí Khải đưa ra sự xác định tất cả giáo pháp của Thế Tôn trong khi nhấn mạnh vào kinh Pháp Hoa như sức mạnh trọng yếu. Thứ tư, số Bốn được dùng để mô tả một hình vuông, qua đó, tất cả lời Phật được hợp hòa phân định vào Tứ Giáo. Thứ năm, số Ba được dùng vẽ ra một vòng tròn, chỉ thực tại hợp nhất, trong đó ba khía cạnh Tam Đế cùng lúc có mặt. Thứ sáu, số Một mang đến Thể Tánh như sự hiển lộ chân lý duy nhất của Phật tánh. Chúng ta đi đến kết luận rằng sáu thể loại con số nầy mô tả triết học dung hòa của Trí Khải liên quan đến sự bất khả phân ly, vô phân biệt, có mặt cùng lúc, sự xác định tất cả hiện hữu, và sự hội nhập tất cả khía cạnh của chân tánh.

Trong đề mục chính thứ ba, chúng tôi đã đưa ra dàn bài về hệ thống phân loại, hệ thống dung hợp và hệ thống cấu trúc của Trí Khải, là những hệ thống hiển bài đặc tính hợp nhất những tín giải khác nhau như rường cột triết học hài hòa toàn hảo của Trí Khải. Hai hệ thống đầu liên quan đến mặt lý thuyết, và hệ thống thứ ba liên quan đến đường hướng lý thuyết của Trí Khải thành hình, phương pháp luận lý cũng như khía cạnh nhận thức. Sự sưu khảo của chúng tôi về ba hệ thống nầy cống hiến một sự mô tả rộng về mặt thực dụng triết học dung hợp của Trí Khải.

Những đề mục trong quyển I và quyển II :

Sự giải thích về tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải qua ba đề tài chính nói trên là một phần cố gắng sưu khảo của chúng tôi về sự hiến tặng chưa từng có của Trí Khải Đại Sư đối với Phật giáo Trung Hoa. I. Để nhắc lại, đề tài đầu tiên là sự cố công của chúng tôi để vẽ ra một bức họa giản lược nhưng đầy đủ về tác phẩm vĩ đại nầy, từ đó chúng ta có thể nắm bắt được đường lối Trí Khải trình bày tư tưởng của mình qua cách thức chú nghĩa kinh Pháp Hoa. Rất hy hữu, triết thuyết dung hòa của Đại Sư phản ảnh trong cấu trúc phân định rõ ràng của tác phẩm. Chúng tôi khảo sát dàn bài nội dung và bố cục văn mạch liên quan đến phối cảnh chú nghĩa thánh điển. II. Đề tài thứ hai quy trọng tâm về phương pháp và kỷ thuật Trí Khải dùng để trình bày và chống giữ toàn thể lý thuyết của Đại Sư, gắn liền với phuơng pháp luận lý. Nghiên cứu về tài năng của Trí Khải trong phương cách diễn đạt, đề tài sau cuối phần lớn nói về nhận thức, hướng về sự cấu trúc tư tưởng phơi bày cái nhìn toàn diện và khuynh hướng dung hợp (làm nổi bật nhận thức của người Trung Hoa) nhấn mạnh vào đặc tính thực dụng triết học hài hòa của Trí Khải.

Hơn nữa, tiểu sử và những nét tổng quát về thời đại của Trí Khải Đại Sư trong phần I, quyển I là cố gắng của chúng tôi nhìn vào những nguyên nhân lịch sử về sự xuất hiện của triết học Trí Khải, là kết quả từ giáo dục, tài năng, thành quả tín ngưỡng, cùng với nhu cầu cấp bách vào thời điểm của Đại Sư gọi là nhu cầu dung hòa thế giới Phật giáo. Như vậy, không phải là một sự ngẫu nhiên mà một nhà kết tập và lập thành hệ thống vĩ đại xuất hiện vào thế kỷ thứ sáu ở Trung Hoa. Tiểu sử của Trí Khải cho thấy tài năng và định phận của Trí Khải trong việc dung hợp thế giới Phật giáo.

Nhiệm vụ khó khăn của chúng tôi mang nội dung tác phẩm Huyền Nghĩa ra ánh sáng sẽ được trình bày trong quyển II, là một diễn tả chi tiết về tác phẩm vĩ đại nầy. Sự diễn đạt nầy dọn đường đánh giá tác phẩm trong phần thứ hai quyển I, và giúp chúng tôi am hiểu một cách cụ thể tác phẩm Huyền Nghĩa đã hiện thân trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải Đại Sư như thế nào.

Chỗ đứng độc đáo của tác phẩm Huyền Nghĩa và của sự chứng đạt của Trí Khải :

Qua sưu khảo nầy, đến đây chúng ta nhận ra được chỗ đứng độc đáo của tác phẩm Huyền Nghĩa. Đó là, đây không phải là một luận đàm có tính cách của một loại triết thuyết có mặt từ sự suy luận, nhưng có thể được nhìn như một hiện thân từ triết học của Trí Khải về mặt thực hành- một tuyệt tác nối kết dung hòa, qua đó sự chứng đạt được Phật giáo như một toàn thể bất khả phân ly của Trí Khải được biểu lộ. Cái Trí Khải quan tâm không còn là một ý tưởng hoặc một vấn đề siêu hình vẫn còn nằm trong lãnh vực bàn luận, nhưng đã bước vào phương pháp chú nghĩa kinh, phương pháp luận lý, và phương pháp nhận thức, là cái diễn đạt một triết học mang ý nghĩa giáo dục, phổ độ và thực tiển của Trí Khải. Như một kết quả đến từ sự diễn đạt học thuyết dung hòa vạn toàn, Trí Khải có thể chỉ rõ cái Thể Tánh là, làm cách nào người tu có thể thấy và hiểu chân lý, và làm cách nào để chứng đắc chân lý.

Sưu khảo về Trí Khải và những tác phẩm của Đại Sư không phải chỉ trong ý nghĩa hiểu được những đặc tính của Phật học Trung Hoa như một chìa khóa đối với tiến trình mang màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo, và như con đường đạt đến chứng đắc, nhưng cũng là đưa đến giải đáp đối với nhiều vấn đề và những tranh cãi (thiếu câu trả lời thỏa đáng vì những lối nhìn hạn hẹp và chết cứng vì chấp chặt vào thế giới hiện tượng) trong thế giới tân tiến của chúng ta ngày nay. David Chappell đã phỏng định những điều nầy khi nói rằng :

‘qua những bậc thầy như Trí Khải chúng ta có thể thấy được những phương sách và tinh thần cần thiết để có thể kết hợp lại thế giới sụp đỗ của chúng ta ngày nay.’ (398)

Khi chúng tôi đọc tác phẩm ‘ Ontology without Axiology? - A Review of Masao Abe’s Account of the Problem of Good and Evil from a Western Philosophical Perspective’ (399) của Kim BockJa, chúng tôi cảm thấy tự tin rằng Chappell đã không quá lời khi phỏng định như trên. 

Kim biện luận rằng ‘Chủ nghĩa không nhị nguyên của Luân Hồi (Samsara) và Niết Bàn (Nirvana) dường như đưa đến cho Phật giáo một đời sống tôn giáo khả dĩ’ (400) . Ông ta đến với kết luận rằng ‘triết học Tây phương của Platon và Christianity dường như cung ứng một giải đáp cân xứng về vấn đề thiện ác hơn là truyền thống Phật giáo Thiền tông. Điều nầy thật tiên quyết bởi vì học thuyết trước không phá bỏ sự ngẫu nhiên và điều kiện giới hạn của sự vật trên thế giới. Khi sự ngẫu nhiên và điều kiện giới hạn bị loại bỏ, chân lý và giá trị của sự vật sẽ bị loại bỏ theo.’(401) Chắc chắn Kim đã nghĩ đúng khi nói rằng sự ngẫu nhiên và giới hạn không nên bị loại bỏ, nhưng có thể ông ta không được biết về lập luận của Ng Yu Kwan khi phá bỏ khuynh hướng của các học giả. Các học giả có chiều hướng nhìn những vấn đề thực tiển thông thường hoặc tập tục như dụng cụ đối với sự diễn đạt chân lý tối thượng liên quan đến thuyết về Nhị Đế của Long Thọ Bồ Tát - đề tài hợp nhất không vào đời và vào đời. Ng nói rằng cái nhìn của Long Thọ Bồ Tát là lấy những vấn đề thực tiển hằng ngày như một phần nói lên chân lý tối thượng, và vì vậy, không hề có những phương tiện và ý nghĩa từ bên ngoài với những đề tài nầy. Điều nầy bởi vì, nếu vấn đề thực tiển thông thường là một phần diễn đạt chân lý, thì những vấn đề nầy không thể bị bỏ qua. (402) Chỗ nầy rất rõ ràng trong thuyết ‘Trung Đạo - Thể Tánh’ của Trí Khải là thuyết xác định chân lý ôm toàn diện thế tục, và mỗi màu sắc. làn hương trong thế giới con người cũng không gì khác hơn là Trung Đạo. Học thuyết về nhận diện của Trí Khải cũng được Đại Sư phát huy rộng đến chỗ không những nhận chân Niết Bàn với vòng sinh tử mà còn nhận chân Niết Bàn với sự ô nhiểm ( mặc dù phương hại đến giải thoát) (403). Điều nầy phần nào phản ảnh đề tài thiện và ác, vô minh và trí tuệ. Trí Khải đưa ra nhiều phương cách nhận diện thiện với ác, vô minh với trí tuệ. Những phương cách nầy có dụng ý xác định giá trị về mặt phủ định của sự vật, và tỏa sáng trên nền tảng đồng nhất của hai phần đối chiếu. (404) Không nghi ngờ rằng học thuyết về Trung Đạo của Trí Khải (405) có thể cung ứng một câu trả lời cân xứng hơn đối với vấn đề thiện và ác nơi con người. Và tác phẩm ‘Phật Học Thiên Thai và Tiền Trung Quán’(T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika) của Ng Yu Kwan được khen tặng là thấu suốt quan điểm tươi sáng của Trí Khải về thế giới giác quan và cuộc đời qua triết học của Đại Sư.

Chúng tôi dẩn chứng lời của Kenneth Ch’en như lời cuối của chúng tôi trong nhận định về hệ thống tư tưởng của Trí Khải :

‘ ... một tác phẩm thật vĩ đại và một tác phẩm mà trong đó chỉ có những bậc thiên tài văn chương như Trí Khải, người đã quen thuộc với toàn triệt giáo lý mới có thể thành tựu. Hệ thống mà Trí Khải làm sáng tỏ gọi là Phán Giáo hoặc là phân chia giai đoạn giáo pháp, tràn đầy những chi tiết bách khoa và bác học làm thỏa mãn những đòi hỏi của các trường phái khoa bảng và được họ chấp nhận. (406) Sự phân loại Phật giáo theo giai đoạn, phương pháp, và tính chất của Thiên Thai Tông là một nổ lực phi thường đưa đến những thứ tự và hệ thống cho một khối ý tưởng đối nghịch, và cố gắng hiểu được sự bành trướng của tư tưởng Phật giáo từ khởi nguyên cho đến vẹn toàn. {...}Chúng ta có thể thấy được phương sách của Trí Khải là một sự phân định những hệ thống khác nhau đưa ra từ những người theo Phật giáo để giải đáp một vài vấn đề siêu hình nền tảng của Phật giáo.(407) Tông Thiên Thai biểu lộ sự cố gắng của người Trung Hoa thành lập một trường phái hỗn hợp đa dạng vĩ đại, nhận thực tất cả những hình thức Phật giáo. Qua đặc tính thâm viễn và bách khoa, (Thiên Thai Tông) có chỗ đứng cho tất cả những bản kinh Phật ; {...} Tông (Thiên Thai) không nhận bất cứ sự đối nghịch nào giữa Tiểu thừa và Đại thừa; tất cả kinh đều là lời Phật nếu được nhìn như được Phật dạy vào những giai đoạn khác nhau’ (408)

Trí Khải là một bậc Thầy vĩ đại, sự chứng đạt và cống hiến của Đại Sư vào Phật giáo Trung Hoa thật phi thường không nghi ngờ. Junjiro Takakusu xác định :

‘ Nhìn vào sự siêu việt từ đặc tính cá nhân và kiến thức sâu thẳm của Trí Khải, Đại sư đứng vào hàng cao nhất trên tất cả những học giả Phật giáo ở Trung Hoa. Với tài năng phân định giáo lý Phật và giáo huấn môn đồ, không người nào có thể sánh kịp Trí Khải.’ (409)
Paul Swanson nói :

‘ Không có bất cứ một cá nhân nào có thể giống được như Trí Khải là người đạt đến chỗ nung chảy những gì đến trước mắt mình vào một toàn thể đồng nhất tất cả giáo lý và hành trì là những điều làm thay đổi tương lai Phật giáo Trung Hoa’ (410)

Đến đây, chúng tôi khép lại những trang sách nghiên cứu về tác phẩm Huyền Nghĩa, với kỳ vọng những sưu tập chúng tôi đã làm trong quyển sách nầy mang lợi ích đến những nghiên cứu trí thức về sự nghiệp của Trí Khải Đại Sư. Qua những sưu khảo nghiêm túc như vậy, có thể những thành tựu của Trí Khải đi vào sự chú ý của mọi người đưa đến lợi ích cho chúng sinh, nhờ vậy sự cố công phân định và thuyết giảng lời Phật của Trí Khải sẽ còn sống mải và luôn là nền tảng. 

Tham khảo

1 ‘ Giáo pháp tối thượng toàn hảo’ (Yuan shih chiao) là danh từ Mou Tsung - san dùng để nói về kinh Pháp Hoa. Ông cho rằng kinh Pháp Hoa thành tựu giáo pháp tối thượng toàn hảo nhằm mục đích diễn đạt bản hoài của Thế Tôn. Đọc ‘Mou, Fo hsing yu Po jo’ (Phật Tánh và Bát Nhã) V. 2, p. 576. Về giáo pháp tối thượng qua Thiên Thai Tông, đọc Yu Hui chen, T’ian T’ai Tsung Hsing chu Yuan Chiao Chi Yen chiu, Taipei, 1993.
2 Theo sưu khảo của Ng Yu Kwan hai đề mục khái niệm và phương pháp là những quan tâm đầu tiên trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải. Đọc Ng Yu Kwan, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, pp. ix-x.
3 So sánh T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, p.xi.
4 So sánh William Theodore de Bary,ed., The Buddhism Tradition in India, China, and Japan, p.279.
5 Huyền Nghĩa, T 33, 692c
6 So sánh cùng chỗ, p.765a
7 Tám đặc tính chúng tôi đưa ra từ tác phẩm của Trí Khải với dụng ý 
xây dựng một khuôn mặt chính học thuyết của Đại Sư là cái hiển bài tánh Phật. Những sưu khảo thâm sâu hơn về tác phẩm Huyền Nghĩa chắc chắn cần thiết để thâm nhập được vào chiều sâu của triết học Trí Khải.
8 Ames, ‘Putting the Te Back into Taism’. In nature in Asian Traditions 
of Thought : Essay in Environmental Philosophy, J Baird Collicott 
and Roger T. Ames, ed., p.129.
9 Đọc thêm chi tiết : ‘ chú giải qua biểu tượng mở ra cấu trúc của một chữ.
10 Ng Yu Kwan phân tích từ ngữ ‘viên dung’ (chu) trong lý thuyết của 
Trí Khải. Theo sưu khảo của Ng Yu Kwan có thể có nghĩa rằng Trung Đạo- Phật Tánh có mặt trong vạn pháp và cũng có thể có nghĩa Trung Đạo-Phật Tánh viên dung mọi phương pháp, là cái có thể dùng trong mục đích giáo dục và phổ độ, đối với sự giải thoát chúng sinh. Đọc T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, p.79 and p.81. Lối dùng từ ngữ ‘viên dung’ của chúng tôi diễn tả một cách bóng bẩy đặc tính đường lối suy tư của Trí Khải. 
11 Lopez, ‘Introduction’, in Buddhist Hermeneutics, Donalds Lopez, ed,.p.1
12 Với Trí Khải, số Năm, như phân tích văn bản, là chọn lựa giá trị nhất.
Lý do Trí Khải đưa ra là năm ý nghĩa (Ngũ Huyền) được trình bày rõ ràng nhất, không chỉ là những vóc dáng chung của các bản kinh nhưng còn là những nét đặc thù trong mỗi bản kinh sẽ không bị bỏ sót. Đọc Huyền Nghĩa, T.33, 685c.
13 Ng Yu Kwan luận về sự quan trọng của Tâm trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải như thể tánh ôm trọn Pháp Tánh và vô minh. Pháp Tánh tượng trưng cho Phật tánh và vô minh tượng trưng cho ô nhiểm. Vai trò quan trọng của Tâm nằm trong sự kiện rằng cái tâm bình thường của chúng ta là vấn đề chính cụ thể và chỉ điểm để bắt đầu trong sự theo đuổi con đường cứu thế.. So sánh Ng, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, p.173ff.
14 Theo Chappell, người dùng phương pháp lịch sử và đưa ra ba lối chú nghĩa thánh điển trong khảo sát về phương thức chú giải nghĩa kinh trong Phật giáo Trung Hoa, phương pháp hợp nhất là đặc tính thứ hai trong cách thức chú giải kinh ở Trung Hoa. Ba phương thức nầy được mô tả như sau : (1) Nếu chúng ta cho rằng một tôn giáo mới ra đời từ một giai đoạn khủng hoảng, khi con người thật sự kiếm tìm một đường lối thực tiển hơn để giải quyết những xung đột và xác định những giá trị riêng rẻ, tình trạng đầu tiên của một tôn giáo mới liên quan đến sự khám phá một lối giải thích và thực hành mới giải quyết những khủng hoảng cá nhân một cách thích hợp. (2) Những bản kinh được dùng để hợp hóa cách giải thích và thực hành mới, thường trong một tiến trình dung hợp với truyền thống có sẳn. Như một kết quả, cái nhìn từ một thế giới sôi động thành hình, và những nguyên lý mới được chế định và đối chiếu quảng bác từ bản kinh. Sự khảo sát thận trọng trong tình trạng nầy là sự cố gắng trình bày đường lối chú giải mới được đứng vững và được chứng minh là không sai lầm bởi giá trị truyền thống. (3) Cuối cùng, sự truyền bá có hệ thống một tôn giáo mới khởi đầu, trong đó sự giải thích mới được làm đơn giản, những phần dư thừa và khích động bị lướt qua hoặc loại bỏ, phần vấn đáp được đưa ra cung ứng, và phương sách hành trì được thành lập. Sự đơn giản và giảm thiểu đưa đến những liên hệ về việc truyền giáo cho những tín đồ mới và thành lập một sự siêu việt từ học thuyết mới nầy vượt trên những con đường cũ, hơn là trình bày bằng cách nào những vấn đề được dung hợp.’ Đọc ‘Chappell, Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism’ in Buddhist Hermeneutic, Lopez, ed., p.176.
15 Ý nghĩa Tứ Tất Đàn được nói đến trong Đại Trí Độ Luận (T.25, 96b), và Trí Khải cũng đã nhắc lại rằng đó là sự hợp nhất của tám mươi ngàn pháp và mười hai tạng kinh (T. 33, 686b 18-19). Giải thích về Tứ Tất Đàn, xem quyển II, p.31ff; Lee Chih- fu, Miao Fa Lien Hua Ching Hsuan I Yen Chiu, vol.1, p. 106.
16 Kinh Pháp Hoa, T9, 5c. Giải thích tổng và biệt về Thập Như Thị của Trí Khải, xem phần mô tả của chúng tôi p. 63 ff, quyển II.
17 Chi tiết về những chú giải của Trí Khải về Pháp, xem p.55ff, quyển II.
18 Xem chi tiết, phần A. ‘Chú giải tổng quát về chữ Diệu (t’ung shih) quyển II.
19 Xem tựa đề 1.4.1 ‘Diệu Cảnh’(Ching Miao) nói về cái Diệu đầu tiên trong Tích môn’, quyển II.
20 Xem tựa đề 1.4.2 ‘Diệu Trí’(Chih Miao) nói về cái Diệu thứ hai 
trong Tích môn’, quyển II.
21 Hai mươi loại Trí là i. Thế Trí, ii. Trí của năm loại thiểu trí và bốn loại đại trí, iii. Trí về bốn yếu tố thanh tịnh, iv. Trí về Quả, v. Trí Duyên Giác, vi. Trí Lục Độ, vii. Trí Thanh văn, thông đạt Không từ Pháp, viii. Trí Duyên Giác, thông đạt Không từ Pháp, ix. Trí Bồ tát, thông đạt Không từ Pháp như một phương tiện thích ứng để vào được thể tánh, x. Trí Bồ tát từ Pháp bước vào Giả, xi. Trí Biệt giáo với Thập Tín, xii. Trí Tam Hiền Thập Thánh, xiii. Trí thập địa, xiv. Tạng giáo Phật Trí, xv. Thông giáo Phật Trí, xvi. Biệt giáo Phật Trí, xvii. Ngũ Phẩm Trí, xviii. Lục Căn Trí, xix. Thập Địa Đẳng Giác Trí, xx. Diệu Giác Trí. Xem phần I, ‘Tổng luận về các thứ Trí, quyển II.
22 Đọc phần II ‘Trí phản ảnh Cảnh như thực’, quyển II.
23 Đọc tựa đề 1.4.3 ‘Diệu Hành’ cái Diệu thứ ba Tích môn, quyển II. 
24 Hai mươi lăm loại hiện hữu trong toàn pháp giới. Đọc chi tiết về Bồ tát hạnh trong các hiện hữu nầy, xem ‘Trí tuệ của Tứ Đế Vô Tác - thành tựu hai mươi lăm loại tu Chỉ diệt hai mươi loại hiện hữu’, quyển II.
25 Đọc tựa đề 1.4.4 ‘Diệu Vị’ cái Diệu thứ tư, thuộc Tích môn, quyển II.
26 Đọc tựa đề 1.4.5 ‘Diệu Tam Pháp’ Diệu thứ năm Tích môn, quyển II.
27 Mười thứ đệ Tam Pháp là : tam Hoặc, tam Thức, tam Phật tánh, tam Huệ, tam Bồ đề, tam Đại thừa, tam Thân Phật, tam Niết Bàn, tam Bảo, tam Đức.
28 Đọc tựa đề 1.4.6 ‘Diệu Cảm ¬ng’, nói về cái diệu thứ sáu thuộc Tích Môn, quyển II.
29 Đọc tựa đề 1.4.7 ‘Diệu Thần Thông’, nói về cái Diệu thứ bảy thuộc Tích môn, quyển II.
30 Đọc tựa đề 1.4.8 ‘Diệu Thuyết Pháp’ nói về cái Diệu thứ tám thuộc Tích môn, quyển II.
31 Đọc tựa đề 1.4.9 ‘Diệu Quyến Thuộc’ nói về cái Diệu thứ chín thuộc Tích môn, quyển II.
32 Năm loại quyến thuộc thành tựu bởi : lý tính, nghiệp sinh, nguyện sinh, thần thông, ứng sinh. Loại quyến thuộc thứ nhất có từ quan điểm, chúng sinh do lý tính đều có Phật tánh. Loại quyến thuộc thứ hai từ quan điểm Đức Phật giáo hóa chúng sinh qua nhiều kiếp số, hành trì Bồ tát hạnh, từ đó tạo duyên với chúng sinh. Loại quyến thuộc thứ ba có từ lời nguyện của chúng sinh. Những chúng sinh nầy có nghiệp duyên với Phật từ những kiếp trước, vì lời nguyện, gặp Phật, nghe Pháp, tạo thành quyến thuộc. Loại quyến thuộc thứ tư đến từ thần thông của từng người, trời. Những chúng sinh nầy đã kiến Đạo trong những kiếp đã qua, và vì thần lực, có thể tái sinh, theo Phật. Loại quyến thuộc thứ năm đến từ sự đáp ứng của Phật để hóa độ chúng sinh. Muốn thêm chi tiết, xem Ngũ Quyến Thuộc, cùng trang.
33 Đọc tựa đề 1.4.10 ‘ Diệu Lợi Ích’ nói về cái Diệu thứ mười, thuộc Tích môn, quyển II.
34 Đọc tựa đề 2, Bản môn Thập Diệu, quyển II.
35 Chi tiết về ‘Hoa Sen’, xem phần 3 ‘Biệt giải về hoa sen’, quyển II.
36 Đọc phần 4 ‘Biệt giải về chữ Kinh’, quyển II.
37 Về chữ Sutra không thể phiên dịch với năm nghĩa , xem cùng trang.
38 Về chữ Sutra có thể được phiên dịch với năm nghĩa, xem cùng trang.
39 ‘ Giải nghĩa kinh bằng cách đi vào muôn pháp’, xem cùng trang.
40 ‘Giải nghĩa kinh bằng cách quán Tâm’, xem cùng trang.
41 Swanson nghiên cứu về phương cách Trí Khải dùng các kinh bản, và xác nhận rằng ‘một cách tổng quát, Trí Khải rất ‘chân thực’ với nguồn gốc, ít ra với ý nghĩa rằng dẩn chứng của Trí Khải hoàn toàn chính xác ( theo tài liệu kiểm chứng của Taisho). Tuy nhiên, những chỗ dẩn chứng dường như xa nguồn gốc, rõ ràng rằng Trí Khải chọn chú nghĩa hơn là chú từ, và dựa vào trí tuệ thông đạt được của Đại sư về Pháp tánh hơn là dựa vào nguyên văn.’ Đọc Swanson, ‘What’s Going On Here’- Chih I’s Use (and Abuse) of Scripture’, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol.20, N.1, 1997, p.24.
42 Đọc tựa đề 2, ‘ Bản môn Thập Diệu’, quyển II.
43 Ng Yu Kwan quan sát rằng sự liệt kê và chú giải bốn giáo thuyết Thế Tôn thì thường thiếu sót, ngoại trừ trong phần Tứ Giáo Nghi đầu tiên (T46, 721a-725b), và phần thứ ba trong Wei mo Ching Hsuan Shu (T38, 532b-533a) bốn giáo lý được liệt kê và những ẩn ý được giải thích chi tiết. Đọc Ng Yu Kwan, ‘T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika’ ,p.196, note 8. Về Tứ giáo, đọc quyển II, trang 4, ghi chú 4.
44 Ng, ‘T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika’, p.39.
45 Chúng tôi dùng ở đây khái niệm quy nguyên thay cho danh từ nhị nguyên luận thường được dùng, vì chúng tôi nhận thấy rằng sáu thứ bậc ý niệm của Trí Khải phù hợp với khái niệm quy nguyên hơn là nhị nguyên luận. Sự khác biệt giữa khái niệm quy nguyên và nhị nguyên được Roger T. Ames nói rõ. Ông cho rằng ‘quy nguyên đòi hỏi rằng những khái niệm liên quan một cách ý nghĩa là tương quan hổ tương, hai bên cần ăn khớp lẩn nhau.’ Nhị nguyên luận có nghĩa là ‘sự phân chia hợp lý giữa nguồn gốc sáng tạo siêu việt và độc lập, và xác định những đối tượng tùy thuộc vào sự sáng tạo đó.’ So sánh Ames, ‘Putting the Te back into Taoism’, và ‘ Nature in Asian Traditions of Thought : Essays in Environment Philosophy, J. Baird Collicott và Roger T. Ames, ed., Albany, N.Y. State University of New York Press, 1989, p.119.
46 Cùng chỗ, trang 120.
47 Những cách nhìn sự vật theo thói quen chết cứng, đối nghịch, chật hẹp, cực đoan vang động trong những đoạn văn của D.T. Suzuki về sự khái niệm hóa sai lầm và trói buộc vào hiện hữu của sự vật : ‘Theo Phật học, phản đề của A và không phải A là sự ngu xuẩn cùng tột của chúng ta đối với chân lý của hiện hữu, và tánh phản đề nầy là sự phân biệt. Phân biệt nằm trong hố sinh tử, và đến bao giờ chúng ta còn phân biệt như trên, sẽ không có tự do, không đến được Niết Bàn, không nhận ra tánh Phật.’ Đọc Richard DeMartino, The Zen Understanding of Man, Dissertation, Temple University, 1969, p. 49.
48 Nguyên nhân và hậu quả của sự ‘tự giác’ hướng về sự thực hành như nhân Phật tánh, và sự chứng đắc giải thoát của Phật như quả Phật tánh., cả hai thành tựu sơ khởi tại Bản môn.
49 Khái niệm ‘tự giác’ quy về sự thực hành của Phật đối với sự tự chứng ở bước đầu thuộc Bản môn; và ‘giáo hóa người’ là những việc Phật làm để dạy người khi đạt đến Phật địa.
50 Đọc tựa đề IV, Khai Hồi, nói về những ý nghĩa phong phú của Ngũ Huyền trong quyển II.
51 So sánh ‘Hsuan I’. T.33, 773a. về sáu thứ đệ, xem những thảo luận theo sau, trang 127ff.
52 Về biện luận của Trí Khải, xem phần 5. ‘ Hội nhập tất cả vị, luận về thô và tế.’, trang 209ff, quyển II.
53 Chi tiết về sự sinh khởi những vị khác nhau, xem phần 6, ‘ Minh chứng về sự sinh khởi các vị’, trang 211ff, quyển II. 
54 Chi tiết về sự vượt bỏ các vị khác nhau, xem phần 7, ‘Minh chứng về sự vượt bỏ các vị khác nhau’, trang 213ff, quyển II.
55 Như Trí Khải đã nói : ‘ Nếu nhận Thực Tánh như không đến, không đi, không hoàn thành cũng chẳng không hoàn thành. Nếu thấy sự ngời sáng của trí tuệ và sự thành tựu như có thể đến và đi, gọi là hoàn thành. Đồng nhất đến và đi với không đến cũng không đi, và sự đồng nhất không đến và không đi là đến và đi. Nói về Thể trong tương quan với Dụng, đến và đi là không đến và không đi. Nói về Dụng trong tương quan với Thể, sự đồng nhất không đến và không đi là đến và đi. Thể và Dụng không khác nhau mà khác nhau.’, Huyền Nghĩa, T.33, 742c.
56 So sánh Hsuan I, T.33, 791b. Xem biện luận của Trí Khải tựa đề D. ‘Vào cửa thực tướng’, trang 350, quyển II.
57 Với Trí Khải, Không là chân lý phiến diện, vì không thấy Giả. Phân tích về sự phê bình của Trí Khải đối với học thuyết Không, xem Ng Yu Kwan, ‘ T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika’, pp.41-47.
58 Lý do tại sao hai lần phủ định có thể là chọn lựa sau cuối được Ng Yu Kwan giải thích : sự trói buộc vào bất cứ cái nhìn cố định nào, dù là xác định, phủ định hay cả hai, thì đã tự giới hạn và đánh mất tự do là yếu tính đạt đến giải thoát. Đọc cùng chỗ, trang 95.
59 Nghiên cứu đầy đủ về đề tài Thiện và Ác thuộc Phật học Thiên Thai tông, đọc Brook Ziporyn, ‘Evil and/or/as the Good : Omnicentrism, intersubjectivity and value paradox in Tiantai Buddhism thought, Havard : Havard University Press, 2000.
60 Định nghĩa về Thiện liên quan đến Lục Thành Tựu, và Ác là cái trái nghịch với Lục Thành Tựu, như tham lam, độc ác, giận dữ, biếng lười, tâm thần rối loạn, và ngu xuẩn. So sánh Neal Donner, ‘ Chih I’s Meditation on Evil’. Về hai đề tài nầy, đọc ‘Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, David Chappell, ed. University of Hawaii, 1987, pp.52-55. Về những phương pháp thiền định Trí Khải phát huy đối với tà niệm của con người để đạt đến giải thoát, đọc Neal Donner, cùng chỗ, pp.49-64.
61 Ba loại hợp nhất nầy được nói đến trong biện luận của Trí Khải về sự đồng nhất của Thập Pháp Giới và Tam Quỹ Phạm. So sánh Hsuan I, T33, 743c-744a. Có thể đọc thêm chi tiết, tựa đề IV ‘ Tam Quỹ Phạm hội nhập thủy và chung’, trang 236ff, quyển II.
62 Ba loại hợp nhất nầy được nói đến trong biện luận của Trí Khải về ‘Mười Hai Nhân Duyên Vô Sinh Vô Diệt Bất Khả Tư Nghì’, so sánh Hsuan I, T33, 700a-b. Đọc chi tiết tựa đề 2 ‘ Giải thích về Cảnh và Nhân Duyên’, trang 81, quyển II. Giải thích về Tam Thân Phật, đọc quyển II, trang 67, ghi chú 62.
63 So sánh biện luận của Trí Khải trong Hsuan I, T33, 685c.
64 So sánh cùng chỗ, pp. 764b-765a.
65 So sánh tựa đề 2.1 ‘Giải thích về Bản và Tích’, trang 301ff, quyển II, xem chi tiết về sáu định nghĩa nầy.
66 Hsuan I, T33, 739a.
67 Cùng chỗ, trang 764c.
68 So sánh Hsuan I, T33, 764a-b.
69 So sánh Hsuan I, T33, 702a.
70 Về hệ thống tư tưởng của Trí Khải bao gồm Khổng giáo và Lão giáo, đọc những phân định sau đây về đề tài màu sắc Trung Hoa, tựa đề 3.6 ‘Thành lập Phật giáo Trung Hoa’.
71 Phân tích về tánh Dụng của Trung Đạo-Phật tánh, đọc Ng Yu Kwan, ‘T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, pp.66-69.
72 Giải thích về Kuang Chai, đọc quyển II, trang 50, ghi chú 6.
73 Theo quan điểm của Trí Khải, giáo lý về Phật tánh là trọng tâm của Phật giáo. Với lối nhìn nầy, Trí Khải đưa ra vấn đề làm thế nào một tàng kinh quan trọng như kinh Pháp Hoa được nhìn như bản kinh tối thượng nếu bản kinh nầy không hiển lộ được tánh Phật?.Tiêu chuẩn phân định sự trùm khắp của bản thể của nhân của kinh Pháp Hoa liên hệ đến Phật tánh. Thật ý vị, như Rene Reeves đã xác nhận : ‘Trong bản kinh Pháp Hoa, mặc dù danh từ Phật tánh không được dùng, nhưng ý tưởng rằng các chúng sinh đều có Phật tánh, đều có khả năng thành Phật là ý tưởng trọng yếu và được nhắc lại nhiều lần trong những phẩm khác nhau. Bản kinh xác quyết rằng chân lý phổ quát nầy không ngoại lệ. Tôi tìn rằng sở dĩ như vậy vì điều quan trọng là mỗi cá nhân có tín tâm. Một tín tâm như thế đầy năng lực độ tha.’ Đọc Revese, ‘Cosmology as world- Affirmation in the Lotus Sutra’ in ‘World Homing Philosophical Quarterly, June 1999. http://www.whpq.com, pp.17-18, note 3.
74 Hsuan I, T33, 692c. Đọc Trí Khải phê bình về Kuang Chai trong ‘Tóm lược những chú giải có trước về kinh Pháp Hoa’ (Summerizing previous expositions of the Lotus Sutra), p. 50ff, quyển II.
75 Đọc thêm về Diệu, nhân và quả Phật tánh, cùng trang.
76 So Sánh Hsuan I, T33, 801 a-b liệt kê ba tông phái phương Nam và bảy tông phái phương Bắc trong Phán Giáo. Đọc Hurvitz về Phán Giáo trước Trí Khải, trong quyển ‘ Chih I ’, pp.214-229.
77 Về vị Thầy Chi ở núi Hu Ch’iu, Hurvitz đề cập rằng Trí Khải đã nhận diện rõ ràng với tên gọi ‘Kuan Chi’ trong wei mo Ching hsuan shu, T33, 561c. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 219.
78 Theo Hurvitz, Tsung-ai không có tên. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 219.
79 Giải thích về Hui Kuan (354-424), đọc Chương 1, trang 25, ghi chú 38, quyển I. Theo Hurvitz, quan điểm của Hui Kuan là nhị đế thay vì tam đế. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 221 về nhận định lại về Phân giáo của Hui Kuan.
80 Seng jou (431-494) tiểu sử trong Kao sheng chuan, ch 8, T50, 378c-379a. Ông là một vị tăng nổi tiếng Thành Thật Tông cũng như những bản kinh Phật khác. Ông thường thuyết về Thành Thật Luận, kimh Niết Bàn, và kinh Pháp Hoa ở miền nam Trung Hoa.
81 Hui Tz’u (434-490) tiểu sử trong Kao seng chuan, ch 7T50, 379b-c. Ông là một vị tăng nổi tiếng với Ch’eng Chih và San lun, là người theo học ở miền Nam , và cũng là bậc Thầy của Kuang Chai FaYun.
82 Hurvitz nói rằng tác giả của truyền thống nầy không rõ là ai. Đọc Hurvitz, Chih I, p.225.
83 Giáo thuyết nầy thuộc Đại thừa, và trình bày bởi kinh Duy Ma (ching ming ching) và Visesacintabrahmapariprcchasutra (Ssu I ching), dưới những phân chia Phương Quảng (Vaipulya). Giáo thuyết nầy làm giảm giá trị Tiểu thừa và lượng giá trị Đại thừa. Vì thế, được gọi là ‘giáo thuyết phân định và giảm thiểu’.
84 Học thuyết về Trời và Người đưa ra trong Ti wei Po li Ching liên quan đến Ngũ Giới. Bản kinh nầy thường xem như sai lầm ở miền Bắc Trung Hoa, có thể là trong thế kỷ thứ 5. Đọc Hurvitz, Chih I, p.227. Về bản kinh nầy, đọc Whalen W. Lai, ‘The earliest Folk Buddhist Religion in China : T’i wei Po li Ching and Its Historical Significance’ in ‘Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society’, Chappell, ed., University of Hawaii Press, 1987, pp.11-35.
85 Bồ Đề Lưu Chi là nhà truyền giáo và dịch giả nổi tiếng vào thế kỷ thứ 6, ở Trung Hoa. Đọc tiểu sử trong ‘Hsu Kao seng chuan’, ch 1, T50, 428a-429c.
86 Về phần giải thích về Bán Tự Giáo và Mãn Tự Giáo, đọc quyển II, trang 73, ghi chú 2.
87 Tiểu sử Hui Kuang trong ‘Hsu kao seng chuan’ 21, T50, 607b-608b. Vị nầy đặc biệt về Luật tạng (vinaya), là Quốc sư thời Bắc triều.
88 Tam Bảo có ý nói Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận và Bách Môn Luận. 
89 Những học thuyết phương Bắc từ thứ tư đến thứ bảy, Trí Khải không nói ai là người có trách nhiệm thành lập những lý thuyết nầy.
90 So sánh Hsuan I, ch 10, T33, 801a-b.
91 L’iu Ch’iu (438-495) từ Nanyang Niyang suốt thời Nam Bắc Triều. Xuất thân từ giai cấp triều đình, ông rời bỏ đời sống sôi động, học Phật giáo. Ông nổi tiếng về chú giải học thuyết nói về ‘thiện không nhận phước đức’ và ‘đốn giáo và tiệm giáo’. Ông cũng lập ra thuyết nghiêm túc về các thời giáo pháp của Thế Tôn, thuyết giải kinh Pháp Hoa và Niết Bàn. Đọc tiểu sử trong Hsu Kao seng Chuan, ch 9, và Na shih Lieh Chuan 14.
92 So Sánh Hurvitz, Chih I, pp 227-229.
93 (523-592), còn có tên là Ching Ying Hui Yuan. Là một tăng sĩ học giả nổi tiếng thuộc truyền thống Tam Luận tông, và nổi tiếng với thuyết về Như Lai tạng và A lại ya tàng thức. Đọc Hsu kao seng Chuan, ch. 10.
94 Đọc ‘Ta sheng I chang’ T44, 465a-466c.
95 Hsuan I, T33, 805b-806a.
96 Cùng chỗ, p. 801c.
97 Cùng chỗ, p. 801c-802b.
98 Cùng chỗ, pp. 802b-c.
99 Cùng chỗ, pp. 802c-803a.
100 Cùng chỗ, p. 803 a-b.
101 Cùng chỗ, p. 803b.
102 Sự tương tự nầy đưa ra từ mục thứ bảy của kinh Đại Niết Bàn (T12- 449a) (I) sữa vắt ra từ bò sánh với mười hai tạng kinh được thuyết giảng từ Thế Tôn. (II) từ sữa tươi làm thành kem sánh với từ 12 loại khế kinh, Kinh tạng được nói.(III) từ kem làm thành sữa đặc sánh với từ kinh, Phương Đẳng được nói. (IV) từ sữa đặc làm thành bơ sánh với từ Phương Đẳng, Bát Nhã ba la mật được nói. (V) từ bơ làm thành đề hồ sánh với từ Đại Bát Nhã, Đại Niết Bàn được nói, là chất đề hồ.
103 Theo truyền thống, giáo pháp Đại thừa có 12 tạng kinh, Thanh Văn thừa chỉ có 9 tạng kinh, gồm : Tu đa la, Kỳ dạ, Hòa già la na, Già đà, Ưu đà na, Y đế mục đa già, Xà đà già, Tỳ Phật lược, A phù đà đạt ma, và trừ ra ba bản kinh thuộc Đại thừa như Phương Đẳng, Thọ ký, và Tự thuyết kinh.
104 T12, 661b.
105 Hsuan I, T33, 803b-c.
106 Cùng chổ, pp. 803c-804a
107 Như Trí Khải nói : ‘Nếu chỉ dùng giáo lý với Tướng, Tướng nầy không có Thể. Giáo lý giải thích được điều gì?. Chúng sinh cũng không thể đạt đến Đạo. Nếu chỉ dùng giáo lý Vô Tướng, Vô Tướng nầy tuyệt đối thanh tịnh, là cái vượt trên văn tự và thoát ra khỏi Tướng. Ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành xứ diệt.Vì thế, không còn giáo thuyết. Chỗ nầy có nghĩa gì? Nếu nói là giáo lý, giáo lý có tướng, 
sao có thể gọi là Vô Tướng?.’ Cùng chỗ, p.805a.
108 Đây là hệ thống thẩm viễn của Trí Khải nhằm đưa ra giáo pháp Thế
Tôn, thấy rằng mỗi giáo thuyết của Thế Tôn có bốn cánh cửa đi vào chân lý, tùy thuận căn cơ khác biệt của mỗi một chúng sinh. Thế Tôn đặt bày bốn cánh cửa tùy thuận với chúng sinh, vì vậy chúng sinh có thể đạt đến giải thoát với bất cứ cánh cửa nào trong bốn cửa. Về lập luận của Trí Khải, đọc tựa đề D ‘Vào cánh cửa chân lý’, trang 350ff, quyển II.
109 Hsuan I, T33, p.806a.
110 Về ba đặc tính nầy gắn liền với giáo thuyết và quán chiếu, tựa đề E ‘Phân loại đặc tính giáo pháp’, p381ff, quyển II.
111 Đọc chi tiết, tựa đề 5, ‘Phân loại đặc tính giáo pháp’, phần 1- Đặc tính tổng quát về Ngũ Huyền trong chú giải kinh Pháp Hoa’, p. 17ff, quyển II.
112 Hsuan I, T33, p. 806a.
113 Trí Khải phân định giáo pháp Thế Tôn vào năm giai đoạn, gồm
thời Hoa Nghiêm, liên quan đến Viên giáo và Biệt giáo, tùy thuận vị sữa, thời Lộc Uyển, liên quan đến Tạng giáo, và tùy thuận vị kem, thời Phương Đẳng, liên quan đến Tạng, Thông, Biệt, và Viên giáo, tùy thuận vị sữa đặc, thời Bát Nhã, liên quan Thông, Biệt, Viên giáo tùy thuận vị bơ, và thời Pháp Hoa, liên quan đến Viên giáo, tùy thuận vị đề hồ. Sự so sánh năm vị sữa nầy từ đoạn kinh Niết Bàn thứ bảy, T12, 449a. Về phần dịch đoạn kinh nầy, xem phần 1, quyển I, trang 6-7 Ngũ thời với năm vị sữa được Trí Khải nói đến trực tiếp trong Hsuan I, T33, 682a-b, 683b-c, 800a-b, 807a-809a, và 809c-810a. Với sự diễn tả của chúng tôi về Ngũ Thời, đọc quyển II, trang 6-7, và trang 8-20. Ngoài ra, đọc Hurvitz, Chih I, pp. 230-244, và Liu Ming Wood, ‘ The Lotus Sutra and Garland sutra according to the T’ien T’ai and Hua Yen School in Chinese Buddhism’ trong T’oung Tao LXXIV (1988), pp. 58-60 và Madhyamaka Thought in China, pp. 196-200.
114 Tứ Giáo là tư tưởng của riêng Trí Khải sáng tạo. Đọc quyển II, trang 4, ghi chú 3.
115 Hsuan I, T33, 809a-810a. Về bán tự và mãn tự theo Ngũ Vị, đọc tựa đề E, ‘Phân loại đặc tính giáo pháp’, trang 381ff, quyển II.
116 Về Trung Đạo của Trí Khải đồng với Chân Tánh, đọc 166ff.
117 Về định nghĩa Thập Như Thị trong mỗi bốn nhóm chia thành Thập Pháp Giới, đọc tựa đề 1.2 ‘Đặc tính Pháp của chúng sinh hữu tình’, trang 63ff, quyển II.
118 Về sự mô tả của chúng tôi, đọc tựa đề 1. Piao Chiang : Định nghĩa Ngũ Huyền , phần Một- Đặc tính tổng quát về Ngũ Huyền trong chú giải kinh Pháp Hoa, trang 2-25, quyển II.
119 Hsuan I, T33, 682a-b.
120 So sánh cùng trang, trang 682b-683a. Đọc chi tiết tựa đề E. Một cách tổng quát là Thể cho tất cả các kinh, Phần Hai ‘ Trình bày Thể ’, trang 363ff, quyển II.
121 Hsuan I, T33, 683a.
122 Giải thích về ba loại Trí Nhị Đế, đọc quyển II, trang 13, ghi chú 18.
123 Hsuan I, T33, 683a-b.
124 So sánh cùng trang, pp. 683b-684a.
125 So sánh, p.696c.
126 So sánh, p. 696c.
127 Sự liệt kê về những thứ đệ khác nhau có thể được nhìn như Trí Khải mượn phương pháp dùng trong văn mạch A Tỳ Đàm. Về chi tiết những thứ đệ nầy, xem sự diễn tả của chúng tôi về Diệu Cảnh, Diệu Trí, Diệu Hành, Diệu Vị, và Diệu Tam Pháp thuộc Tích môn, Phần 1, ‘Giải thích Danh’, quyển II.
128 Xem dẩn chứng p.170.
129 Đọc Lee chih fu, Miao fa Lien Hua Ching Hsuan I Yen Chiu.
130 Chih kun I li, T46, No.1913, 453a.
131 Phần nầy đã được in trong Chung Hwa Buddhist Journal, đọc Chih I’s system of sign interpretation, Chung Hwa Buddhist Journal, No 15, 2002, pp.495-584.
132 Nghiên cứu về định nghĩa của biểu tượng, đọc David Lidow, Elements of Semiotics, Macmillan Press Ltd, 1999.
133 Hsuan I, T33, 771c.
134 Mo ho Chih kuan, T46, 53a.
135 Chúng tôi muốn ghi chú rằng 8 loại chú giải qua biểu tượng chúng tôi đã ghi lại từ hệ thống của Trí Khải chỉ như một sự giới thiệu, xin đọc những giải thích sau rộng hơn của các học giả là những vị cố công đi vào tận chiều sâu tư tưởng của Trí Khải.
136 Trí Khải giải thích : ‘ Vì khả năng cảm của chúng sinh được nói trong quan hệ với sự thích ứng, cái gì là phương pháp thích hợp liên quan đến sự Đáp ¬ng?. Phương pháp Từ và Bi thích ứng cho cả thiện và ác, vì Bi thích hợp để cứu vớt chúng sinh ra khỏi khổ não, và Từ thì thích hợp để ban vui. Bất cứ phương pháp nào có thể tùy thuận đều là phương pháp thích hợp. Vì thế,( nghĩa) Đáp ¬ng được dùng để giải thích (chữ) Đáp ¬ng. Hsuan I, T33 747a. Đọc Hsuan I, T33, 746c-747b Trí Khải giải thích về ‘Cảm và ¬ng’.
137 Theo truyền thống, một trong nhiều nghĩa của chữ ‘Kinh’ ở Trung Hoa, trước khi dùng để chỉ các bản kinh Phật, được dùng chỉ học thuyết Khổng Tử.
138 Đây là một trong Tứ Tất Đàn. Giải thích về Tứ Tất Đàn, xem trang 31, ghi chú 42, quyển II.
139 Ch’ou cũng là nghĩa thứ hai của phần, nhánh.
140 Đặc tính của Thiện và Ác không được giải thích rõ ràng. Chúng tôi nghĩ rằng trái và phải tượng trưng cho ác và thiện.
141 Trí Khải không phân định một chữ với dấu chấm bên trên và dấu chấm ở dưới. Chúng tôi nghĩ rằng Đại Sư muốn phát họa một trạng thái pháp vô lậu và hữu lậu. Nếu dấu chấm ở trên chữ, vẽ ra một bức tranh không nhỏ giọt, diễn tả ‘vô lậu’, nếu dấu chấm ở dưới chữ, vẽ ra một bức tranh nhỏ giọt, diễn tả ‘hữu lậu’.
142 Hsuan I, T33, 777a.
143 Cùng chỗ.
144 Cùng chỗ.
145 Cùng chỗ., p. 777b. Bốn bậc thánh có ý nói bốn cấp bậc thành tựu của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật.
146 Hsuan I, T33, 777b.
147 Cùng chỗ.
148 Không tướng trạng (wu chi) có nghĩa rằng không thể phân định cái những nguyên nhân được đưa đến những hậu quả cố định, và vì vậy nếu hiểu không dấu vết là khổ, có ý nghĩa Khổ đế.
149 Tướng Báo có ý rằng bởi vì hình tướng là nguồn gốc của lối nhìn sai lạc và cách sống sai lầm, đưa đến quả báo. Vì thế, tướng của Báo là nhân khổ, có ý nghĩa Tập đế.
150 Chỗ nầy có nghĩa rằng nếu hiểu được giáo lý về Nhân, Khổ, Không , và Vô Ngã (nằm trong một chữ), thì có thể đạt đến chỗ diệt khổ. Vì thế, đây là Đạo đế.
151 Hsuan I, T33, 777b.
152 Cùng chỗ.
153 Cùng chỗ, 777 b.
154 Chỗ nầy có nghĩa rằng không vướng vào những quan điểm cực đoan hoặc phủ định hoặc xác định (chẳng phủ định chẳng xác định), không phân biệt những hiện tượng nhị nguyên. Trạng thái vô phân biệt nầy thì thanh tịnh.
155 Chỗ nầy có nghĩa rằng thanh tịnh là trạng thái tĩnh lặng, không dụng tâm và vô niệm. Vì vậy nên không tạo nghiệp. Ngã không nghiệp là thực ngã, không còn trong vòng luân hồi.
156 Chỗ nầy có nghĩa rằng quan điểm khẳng định là Thế tục đế (đối với những người chỉ thấy được hiện hữu thuộc thế giới hiện tượng); quan điểm phủ định là sự thật tuyệt đối ( với những người thấy tánh Không của vạn vật); và quan điểm chẳng có chẳng không là Trung Đạo-Thể Tánh (với những người không còn phân biệt hữu và vô).
157 Hsuan I, T33, 777c.
158 Chỗ nầy nói lên rằng vạn vật có mặt vì nhân duyên, tất cả hiện hữu rỗng lặng, ngay cả Ngã.
159 Hsuan I, T33, 777c
160 Cùng chỗ, 777c. ‘tám chữ’ nói về một trong những kiếp hành Bồ tát hạnh của Thế Tôn. Một thuở nọ, Bồ tát nghe một con quỷ đọc nữa bài kệ : ‘ Muôn pháp vô thường, là pháp sinh diệt’. Vì muốn nghe tám chữ của nửa bài kệ còn lại kia đó là ‘sinh diệt đã hết, tịch diệt hiện tiền’, Bồ tát sẳn lòng cúng dường thân mình cho quỷ đói. Đọc kinh Niết Bàn, T12, 450a-c.
161 Hsuan I, T33, 777c.
162 Tam Bồ đề có ý nói Chân Tánh Bồ đề, Thực tế Bồ đề, và Phương tiện Bồ đề.
163 Hsuan I, T33, 777c.
164 Dharani (chân ngôn) là loại văn tự huyền bí, giống như Mạn trà la (mantra) thuộc Phật giáo Mật tông. Được xem là phần tinh túy của kinh, thường đọc tụng sau mỗi phẩm kinh. Chân ngôn đóng vai trò quan trọng đưa về huyền lực của kinh bằng cách xưng tán Thánh Thần.
165 Hsuan I, T33, 777c.
166 Cùng chỗ.
167 Cùng chỗ.
168 Cùng chỗ.
169 Cùng chỗ.
170 So sánh cùng chỗ, 693b.
171 So sánh cùng chỗ. Theo lối nhìn của Trí Khải, sự phân biệt Tam Đế (Không, Giả, và Trung) chỉ vì muốn giúp cho người học có thể hiểu dễ dàng. Thật sự Tam Đế có trong nhau. Khi nhìn vào Không, hai mặt Giả và Trung cũng vắng lặng- một thực tại không có cái gì gọi là Ngã. Khi nhìn vào Giả dựa trên Không, vạn pháp mang tên gọi và có mặt tạm thời- một thực tại luôn thay đổi. Trên căn bản của Không, lối nhìn Giả nầy tức không trói buộc vào những hiện hữu giả tạo. Khi nhìn vào Trung Đạo, tất cả thực tại là Không và Giả. Thể Tánh là một chân tánh chung đồng, và vì vậy, dung chứa cả ba mặt.
172 Michel Foucalt, The Order Of Things, p.64.
173 Cùng chỗ, p.61.
174 Hsuan I, T33, 773a.
175 Cùng chỗ.
176 Cùng chỗ.
177 Cùng chỗ.
178 Cùng chỗ.
179 Cùng chỗ.
180 Hsuan I, T33, 773b.
181 Cùng chỗ.
182 Cùng chỗ.
183 Cùng chỗ.
184 Cùng chỗ, 773c.
185 Cùng chỗ.
186 Cùng chỗ.
187 Cùng chỗ.
188 Cùng chỗ.
189 Cùng chỗ, pp. 773c-774a.
190 Rể sen là chỗ bắt đầu sinh khởi toàn thân cây. Thấy rằng thể tánh bị bùn đen bao phủ ví với sự ô nhiểm, tương tự như vô minh (vì vô minh là tà tín dồng nghĩa với ô nhiểm).
191 Bởi vì tất cả những nối kết theo sau khơi nguồn từ tác ý (volitional activity), sự nối kết nầy được Trí Khải nhìn như chứa đựng năng lực sinh khởi, như rể sen.
192 Từ phối cảnh trụ vị, hoa và cành chính giữa lá được dùng để ví với năm loại nhân duyên cũng ở giữa hai bờ sinh tử.
193 Như vọng dục, trói buộc và hiện hữu là cái được hủy bỏ giúp chúng sinh vượt trên sinh tử, Trí Khải so sánh với sự ẩm ướt, không phải là một phần từ thân sen, và sẽ tùy thuận mà tan biến.
194 Bởi vì rể sen sánh với vô minh là hạt giống sinh tử, hẳn nhiên được dùng để tương tự hóa già, chết, là cái mô tả vòng luân hồi khởi đầu từ một điểm và chấm dứt cũng cùng một điểm đã khởi đầu.
195 Nếu lớp vỏ sần sùi được ví với sự nắm giữ chúng sinh trong vòng luân hồi, thì sự vượt thoát ra khỏi lớp vỏ đen đúa nầy ví như ra khỏi vòng luân hồi, như đi ngược dòng sinh tử. Chồi mầm ở đây chỉ cho một phần của vô minh- trí tuệ, chỉ với trí tuệ, chúng sinh có thể xa rời tác ý cũng như già, chết.
196 Hsuan I, T33, 774a.
197 Cùng chỗ.
198 Cùng chỗ.
199 Điều nầy bởi vì Trung Đạo là lối nhìn hội nhập vào thể tánh, và thể tánh là cảnh giới Phật có bốn thánh đức (thường, lạc, ngã, và tịnh). Bốn thánh đức nầy chỉ cho sự thường tịnh tuyệt đối, vì vậy tương tự sự rỗng rang từ bốn hướng.
200 Hsuan I, T33, 774a.
201 Tôi giả định rằng lý do Trí Khải so sánh cuốn hoa với Không, bởi vì giống như Không là nguồn cội từ đó vạn pháp có mặt, từ cuốn hoa sinh ra nhụy và lá. Hơn nữa, tri kiến về Không là bước đầu tiên nhận ra chân tánh. Căn cứ vào tánh Không, người tu có thể tiến xa hơn nhận ra hiện hữu Giả tạo. Vì thế, nhụy và lá mọc sau hoa được Trí Khải sánh với hiện hữu giả tạo. Phối cảnh giữa Không và Giả là thực kiến Trung Đạo. Như vậy, đài gương được thành tựu sau cùng tương tự như tri kiến Trung Đạo.
202 Hsuan I, T33, 774a.
203 Với lối nhìn của Trí Khải, thực hành chỉ cho Bồ tát hạnh vào thế tục cứu vớt chúng sinh, những hạnh nguyện như vậy đòi hỏi hai đức Từ và Bi. Với đức Từ, Bồ tát ban vui, với đức Bi, Bồ tát cứu chúng sinh thoát khổ. Hiển nhiên rằng, với Trí Khải, Từ và Bi phải có trước khi người tu hành Bồ tát hạnh, giống như rể sen là nền tảng, từ đó tất cả những hành trì thành tựu.
204 Thấy rằng lá sen sinh nhụy, thành tựu đài gương, vì vậy, lá được Trí Khải dùng chỉ cho trí và tuệ (vì trí và tuệ đưa người tu nhận chân thể tánh).
205 Thấy rằng đài gương không thể thành tựu mà không có nhụy hoa, và kinh nghiệm thiền quán là cái cần thiết để đạt đến giải thoát, vì vậy, cả hai được Trí Khải nhìn như tương đồng.
206 Vì sự thành tựu của rể, nhụy, và lá như thực hành đưa đến sự trổ hoa, và giải thoát là kết quả của hành trì, đơm hoa tương đương với giải thoát.
207 Hsuan I, T33, 774a-b.
208 Trụ vị thô chỉ thứ đệ sơ khởi của bậc đầu tiên trong Tứ thiền thuộc thế giới hình tướng, trong đó hành giả chỉ có thể chuyên tâm trong một giai đoạn ngắn. Đọc Ch’en Chien Min, ‘Po Chiao Ch’an ting’ (Phật giáo Thiền Tông) Wu Yo- tzu dịch, Taipei, 1980, vol.1, p.208.; Ting fu-pao, ‘Fo hsueh Ta- ts’u tien’, p.809. Giải thích về Tứ thiền, đọc quyển II, trang 155, ghi chú 203.
209 Trụ vị tế chỉ thứ đệ thứ hai của bậc Sơ thiền, qua đó hành giả trực nghiệm được thân tâm thanh tịnh.. Đọc Ch’en Chien Min, ‘Po chiao Ch’an ting’, Wu Yo-tzu dịch, Taipei, 1980, vol. 1, p.208; Ting fu-pao, ‘Fo hsueh ta-ts’u tien’, p.809.
210 Vị sắp được thành tựu chỉ cho thứ đệ thứ ba thuộc Sơ thiền, qua đó hành giả có thể kéo dài sự chuyên tâm, và trực nghiệm sự thanh tịnh và hoan hỷ. Tuy nhiên hành giả vẫn còn biết có thân thể và tâm.
211 Vị chưa đạt đến mục tiêu chỉ cho thứ đệ thứ tư thuộc Sơ thiền, qua đó hành giả trực nghiệm sự trùm khắp của thân rộng lớn như không gian. Bên trong, hành giả không còn thấy có thân mình, bên ngoài thấy hư không. Tuy nhiên, hành giả vẫn còn chướng ngại trong sự hội nhập Sơ thiền. So sánh cùng chỗ.
212 Chỗ nầy có thể nói về vị thế thuộc bốn trạng thái thiền định. Bốn cách thiền liên quan đến bước đầu tiên đạt đến qua cách quán hơi thở, là cách giúp hành giả tiến về chỗ đạt đến những kinh nghiệm thiền thuộc cõi dục, vượt qua bước đầu đến nhị thiền, vì vẫn còn trong khổ, thô và chướng ngại, bước thứ ba được đạt đến không chỉ với thực hành thiền định khi nhập thiền, nhưng còn là thực hành thiền định khi xuất thiền, và thứ đệ thứ tư là thứ đệ thuần thục về thiền định, không khổ, không vui, và khổ vui đều loại bỏ. Đọc Hsuan I, T33, 717b.
213 Vị nầy chỉ cho Tứ Thiền Không thuộc vô tướng. Chỗ nầy giúp hành giả là những người muốn thoát ra những trói buộc từ cái thấy sai lầm về hình tướng, được gọi là bốn loại Không, bởi vì mặc dù những cái thấy sai lạc bị diệt, nhưng tâm hành giả vẫn còn hiện hữu. Đọc cùng chỗ.
214 Vị nầy chỉ cho vị sơ khởi của Viên giáo, là vị của (Yuan chiao Wu-p’in Ti tz’u wei /Viên Giáo Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị), là vị thuộc bậc thứ hai trong sáu vị, và tương đương với thứ bậc đầu tiên thuộc bậc thấp (Wai-fan /Ngoại Phần).
215 Chỗ nầy chỉ cho Thập Tín Viên giáo thuộc vị thứ ba trong six identification, qua đó người tu điều phục được hành xử từ cái thấy sai lạc trong tam giới, tương đương với thứ bậc đầu tiên thuộc cấp cao nội phần (Nei fan)
216 Thập Trụ (Shih chu) là nhóm thứ hai thuộc 10 cảnh trong 52 cảnh của Bồ tát là người đã vượt qua được cách nhìn thiếu từ tâm cứu vớt chúng sinh trong tam giới, và điều phục được những vọng niệm vượt trên tam giới. Đọc thêm chi tiết, quyển II, trang 118, ghi chú 100.
217 Hsuan I, T33, p.734c.
218 Cùng chỗ., 774b.
219 Hsuan I, T33, 774b. Tam Quỹ Phạm chỉ cho Thực Tánh là thực tánh của hiện hữu có đặc tính vô vọng khởi, vô phân biệt; Quán chiếu là trí tuệ diệt tà niệm và hiển lộ thực tánh của hiện hữu; và Tư Thành liên hệ đến sự hiển bài được hạt giống Phật đòi hỏi để hội nhập vào được trí tuệ Phật.
220 Có bốn tiến trình tùy thuận giữa Cảm và ¬ng: (i) mật cảm mật ứng (ming chi ming ying), (ii) mật cảm hiển ứng (ming chi hsien ying), (iii) hiển cảm hiển ứng (hsien chi hsien ying), và (iv) hiển cảm mật ứng (hsien chi ming ying).
221 Hsuan I, T33, 774b.
222 Chỗ nầy nói về bốn loại mưa hoa từ cõi trời, là một trong những biểu tượng kỳ diệu có ý nghĩa bắt đầu sự thuyết giảng kinh Pháp Hoa của Thế Tôn., T9, 2b. Đọc Swanson, ‘Foundation of T’ien T’ai Philosophy’, p.320, note 349. 
223 Hsuan I, T33, 774b.
224 Cùng chỗ.
225 Cùng chỗ. p.774b-c.
226 Ba loại cỏ thuốc chỉ cho vị cỏ thuốc nhỏ, tương tự như vị thế của Thiên thừa và Nhân thừa; vị cỏ thuộc bậc trung tương tự Nhị thừa; vị cỏ thuốc bậc thượng tương tự Bồ tát thừa thuộc Tạng giáo.
227 Vị cây nhỏ tương tự những vị tam thừa thuộc Thông giáo.
228 Vị cây lớn tương tự những vị thuộc Biệt giáo.
229 Hsuan I, T33, 774c. Lợi ích của Sự Thực (true fact) liên hệ những vị thuộc Viên giáo.
230 Phạm hạnh chỉ cho sự gieo trồng niệm, định, và tuệ. Vì ba điều trên là hành trì căn bản trong Phật giáo, nói lên rằng tất cả chúng sinh trong vòng vô minh đều phải bắt đầu với ba pháp hành trì nầy, như nhụy và lá sinh từ rể sen đen đúa (vô minh).
231 Thánh hạnh chỉ cho sự gieo trồng trí tuệ tùy thuận thể tánh như nguyên lý tự nhiên. Như rể sen trống bốn hướng được Trí Khải dùng làm biểu tượng cho bốn thánh hạnh của Phật tánh (thường, lạc, ngã, và tịnh) trong tương quan với chân tánh, vì vậy được dùng để sánh với Thánh hạnh.
232 Tịnh hạnh chỉ cho sự gieo trồng đức Từ Bi Hỷ Xã vô điều kiện như một phần của tiến trình hành trì hướng về sự thành tựu, sánh với lá sen bắt đầu sinh trưởng.
233 Bùn đen sánh với tà tâm bất tịnh và hạt giống thanh tịnh của Phật tánh. Hạnh- như- bệnh là hạnh của Phật bằng cách hòa đồng như chúng sinh xấu ác để trị bệnh của chúng sinh. Điều nầy tương tự như hạt sen rơi trong bùn.
234 Hạnh- anh- nhi là hạnh của Phật bằng cách hòa đồng với những sự thanh tịnh nho nhỏ nơi chúng sinh, từ đó làm khơi dậy sự thanh tịnh toàn hảo có sẳn trong chúng sinh. Chỗ nầy sánh với rể sen (chúng sinh) bắt đầu nẩy chồi (thanh tịnh). Về những sự tương tự trong Bản môn Thập Diệu, đọc Hsuan I, T33, 774c. Chi tiết về năm hạnh của Bồ tát và Như Lai tạng (Tathagata), xem diễn tả của chúng tôi ‘ nói về Diệu hành với năm số’, dưới tựa đề 1.4.3 ‘ Diệu Hành’, quyển II.
235 Hsuan I, T33, 781c.
236 Như ý châu là một viên ngọc thần, trong đó có thể nhìn thấy toàn thế giới và đáp ứng như ý muốn. Tương truyền rằng ngọc từ Long Vương, chúa loài rồng, Ma kiệt Đà hoặc từ Phật. Đọc Chappell, ‘T’ien T’ai Buddhism, p. 164, note 23; Japanese- English Buddhism Dictionary, p.224, Njoishu.
237 Hsuan I, T33, 782a.
238 Cùng chỗ.
239 Đọc cùng chỗ., 780c.
240 Cùng chỗ., 780a
241 Cùng chỗ.
242 Phật lực trên nói trong kinh Pháp Hoa. Đọc T9, 2a-5a. về nguyên văn của Trí Khải, đọc Hsuan I, T33, 751a.
243 Đọc Hsuan I, T33, 797b-798a.
244 Hsuan I, T33, 798b-799c.
245 Theo Trí Khải, cõi Sa Bà (Saha) của vị Phật đạt đến giải thoát trong vô lượng thời gian đã qua không phải là cõi nơi vị Phật thuộc lịch sử chứng đắc, mặc dù cả hai đều có tên là Sa Bà.
246 Lão tử, Đạo Đức Kinh, phẩm 42. Wing-tsit Chan, ‘A source book in Chinese Philosophy, p. 160. Bàn về đoạn văn nầy Chan giải thích: ‘Thường được hiểu rằng Một là lực khởi nguồn hoặc tối sơ, hai là âm và dương, ba là sự hòa nhập với Một .’ Cùng chỗ, p.161.
247 Trí Khải biết về biểu tượng của số 10 rõ ràng trong lời Đại Sư được ghi lại trong Pháp Hoa Văn Cú: ‘mặc dù Pháp thì không so lường nhưng cũng không quá con số 10’. Đọc T34, 43a. Điều nầy có nghĩa rằng số 10 là con số lớn nhất hiển bài vô lượng Pháp.
248 Hsuan I, T33, 744b.
249 Ba vòng được Trí Khải nhìn như những duyên chính để chúng sinh đạt đến giải thoát. Nếu không có ba điều trên, không thể thông đạt Phật tánh. Vì thế ba vòng trên tương đồng với ba thánh đức (Phật hạnh) : Khổ tương đồng với Pháp Thân ( Thánh thể thường hằng bao trùm vũ trụ), Tập với viên tuệ, và Nghiệp với giải thoát.
250 A ma la thức là lớp sâu thẳm của thức thanh tịnh và không nhiểm ô, vì vậy được gọi là thanh tịnh tuệ hoặc vô phân biệt thức, có thể đưa người tu đến chỗ chứng đắc cao nhất của Bồ đề hạnh. A lại ya là lớp thức thứ hai trên A ma la thức, có công dụng như kho chứa những chủng tử hoặc sinh tử hoặc trí tuệ. A đà na là lớp thức thứ ba trên A lại ya thức có công năng phân biệt, công năng phân biệt nầy phát sinh từ hạt giống sinh tử chứa trong thức A lại ya, trói buộc chúng sinh trong vòng luân hồi. Trí Khải nói rằng A lại ya thức đóng vai trò quan trọng đối với hai thức kia. Người tu có thể đến được A ma la thức ( hành trì đạt đến tánh Phật) hoặc A đà na thức (chìm đắm trong vòng luân hồi), tùy thuận với hạt giống nào khởi lên. Đọc Hsuan I, T33, 744b-c. Cũng nên chú ý rằng những năm về sau Trí Khải nhìn về truyền thống Tam Luận (San lun) và (She lun) ở phương Bắc (cả hai chủ trương chỉ có Thức), qua đó Trí Khải biết thêm về hình thái đầu tiên của phái Du già (Yogacara).
251 Tam thân Phật là ba yếu tố đạt đến Phật tánh.
252 Thực tánh Bát Nhã là trí tuệ thông đạt được thực tại hoặc thể tánh. Quán chiếu Bát Nhã là trí tuệ liên quan đến Chỉ và Quán. Văn tự Bát Nhã là trí tuệ liên quan đến ngôn ngữ, là cái Thế Tôn dùng để thuyết pháp.
253 Theo Trí Khải có ba loại Bồ đề. Thực tánh Bồ đề là bồ đề có sẳn nơi thể tánh. Thực trí Bồ đề là bồ đề có từ sự chứng đạt thực trí của người tu phản ảnh thể tánh. Phương tiện Bồ đề là phương tiện chứng đắc, như sự chứng đắc của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong lịch sử. Vì Bồ đề đầu tiên của Phật từ vô lượng kiếp tự Bản môn, Bồ đề gần đây thuộc Tích môn chỉ là sự chứng đắc tùy phương tiện để cứu độ chúng sinh.
254 Tam Đại thừa là hạnh Phật kết quả từ sự giải thoát. Lý thừa (Li sheng) là thực tánh của vạn pháp, như nguyên lý có sẳn nơi thực tại và Phật trụ trong lý nầy. Tuệ thừa (Sui sheng) chỉ cho tuệ Phật, dùng những phương tiện thích hợp để giải thoát chúng sinh. Đức thừa (Te sheng) chỉ cho những lợi ích chúng sinh thừa hưởng từ chư Phật khi được nghe pháp.
255 Tam thân chỉ cho ba thân Phật. Pháp Thân là thánh thể trùm khắp vũ trụ. Báo thân kết quả từ những tu trì không gián đọan trong nhiều kiếp. -ng thân là xác thân hóa sinh hiện diện vì nhu cầu cảm ứng với chúng sinh.
256 Tịnh tánh Niết Bàn là Niết bàn khởi từ tánh thanh tịnh của Phật liên quan đến sự chứng đắc thật tướng : Không có gì sinh khởi hoặc hoại diệt. Thuần Tịnh Niết Bàn đạt được là kết quả của tu tập chuyển hóa vọng tưởng bằng trí tuệ. Phương Tiện Niết Bàn là thị hiện của Phật khi xác thân thế tục như phương tiện chuyển hóa chúng sinh chấm dứt.
257 Đây là ba yếu tố trong Phật giáo. Theo Trí Khải, Pháp bảo chỉ cho những nguyên lý hoặc chân lý diễn tả trong Phật giáo; Phật bảo chỉ cho Phật là bậc đã chứng đắc những chân lý nầy; Tăng bảo chỉ cho tương quan mật thiết giữa Lý và Sự được biểu trưng bởi chúng tăng.
258 Ba thánh đức của Phật. Pháp Thân đức từ thánh thể, đặc biệt hướng về thể tánh. Bát Nhã đức từ tri kiến Phật, xác quyết rằng tất cả phương tiện thích ứng trong giáo pháp có trí tuệ viên mãn. Giải Thoát đức từ chứng đắc của Phật, hướng về sự cứu vớt chúng sinh.
259 Giải thích về sáu định nghĩa nầy, đọc trang 65.
260 Hsuan I, T33, 773a.
261 Giải thích, đọc ghi chú 113.
262 Bốn cách hiểu về Tứ Đế gồm có : (i) Sinh Diệt Tứ Đế, (ii) Vô Sinh Diệt Tứ Đế, (iii) Vô Lượng Tứ Đế, (iv) Vô Tác Tứ Đế.
263 Bốn cách hiểu về 12 nhân duyên gồm có : (i) 12 nhân duyên sinh diệt tư nghì, (ii) 12 nhân duyên bất sinh bất diệt tư nghì, (iii) 12 nhân duyên sinh diệt bất tư nghì, (iv) 12 nhân duyên bất sinh bất diệt bất tư nghì.
264 Tứ Giáo là nguyên tắc tiêu chuẩn dùng để khảo sát từng phần chú giải. Một thí dụ hiển nhiên phản ảnh trong nghiên cứu kỹ lưỡng của Trí Khải về Cảnh đối với 12 nhân duyên và Tứ Đế. Hai loại chân lý khách quan nầy được hiểu bốn cách phù hợp với Tứ giáo. Kết quả, Trí Khải trình bày bốn phương tiện hiểu 12 nhân duyên, và bốn phương tiện hiểu Tứ Đế.
265 Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p. 160.
266 Cùng chỗ, p.262.
267 Ng Yu Kwuan trình bày Trung Đạo tương đồng với Phật tánh như thế nào, và khái niệm về Trung Đạo-Phật tánh có đặc tính thường, hoạt dụng và viên dung như thế nào. Đọc Ng, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, Chapter IV, pp. 62-89.
268 Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p. 186.
269 Cùng chỗ, p. 262.
270 Ng Yu Kwan thảo luận về tâm trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải liên hệ đến tâm và tâm hành, và nói rõ rằng bản tâm của chúng ta là vấn đề cụ thể và gần gủi nhất để bắt đầu theo đuổi mục tiêu độ tha. Đọc Ng, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, pp. 173-177.
271 Luận về Tam quán, đọc cùng chỗ, pp. 140-144; Pan Guiming, Chih I P’ing Chuan, pp.184-207.
272 Đồ hình nầy mang ảnh hưởng từ đồ hình của Swanson về Tam Đế. Đọc Swanson, Foundation of T’ien T’ai Philosophy, p.6. Cũng nên xem Swanson luận về Tam Đế của Trí Khải, cùng chỗ, pp. 6-8.
273 Thảo luận của chúng tôi về Huyền Học, đọc lời tựa, pp. xi-xii, và thảo luận của chúng tôi về Bát Nhã, đọc lời tựa, pp. xii-xiii.
274 Xem phần trên, p. 70ff phê bình toàn diện của Trí Khải về 10 tông phái liên quan đến tư tưởng và sự phân loại của những tông phái nầy.
275 Trí Khải luận về bốn phương pháp giáo hóa, đọc Hsuan I, T33, 683b-c. Thêm chi tiết, đọc ‘Phân loại giáo pháp của Thế Tôn qua bốn phương pháp’, quyển II, trang 20.
276 So sánh ở trên, pp. 52ff thảo luận của chúng tôi về Tứ Giáo là cái hình thành bố cục tác phẩm Huyền Nghĩa.
277 Đọc Hurvitz, Chih I, pp. 229-271.
278 Masao Ichishima, ‘Preface’, in ‘T’ien T’ai Buddhism, Chappell, ed., p.11.
279 So sánh nhận định của Chappell trong T’ien T’ai Buddhism, pp. 36-40.
280 Đọc Chappell, T’ien T’ai Buddhism, p.43, note 5. Tác phẩm Thiên Thai Tứ Giáo Nghi (T’ien T’ai Ssu chiao I) được một vị tăng người Đại Hàn là Chegwan (618-906) ghi lại. và được xem như một tác phẩm quan yếu tổng kết thuyết Phán Giáo của Trí Khải. T’ien T’ai Buddhism : An outline of the Fourfold Teachings, Chappell biên soạn, gồm có một bản dịch Anh ngữ của tác phẩm nầy.
281 Cùng chỗ, p.41.
282 Cùng chỗ, p.42.
283 Hsuan I, T33, 683b-c.
284 Lotus Sutra, T9, 16b-19a. Đọc bản dịch của Hurvitz, Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma, pp.85-89.
285 Hsuan I, T33, p. 808b-c.
286 Thêm chi tiết, đọc phần trên, trang 82, ghi chú 113.
287 Chappell, T’ien T’ai Buddhism, p. 40. Đọc cùng ch, p.35, đồ hình số 3 nói về Tam Hóa Pháp (threefold method of conversion) của Trí Khải, dựa vào Sekiguchi Shindai, ‘Kegi shikyo ron’, Tendai gakuho 10 (1968). p.22.
288 Hsuan I, T33, 683c-684a. David Chappell cũng đưa ra những dữ kiện từ ‘Ma ha chỉ quán’ chứng minh ngược lại quan điểm của Sekiguchi. Đọc Chappell, T’ien T’ai Buddhism, p.38.
289 Kenneth Chen, Buddhism in China, p.181.
290 Quan điểm của chúng tôi liên quan đến truyền thống ngàn đời của Trung Hoa là dung hợp những khác biệt hướng đến hài hòa thấy rõ qua Huyền Học và Bát Nhã. Tuy nhiên, chúng tôi không phủ nhận rằng có nhiều sự xung đột và thách thức giữa những quan điểm, tôn giáo và niềm tin khác nhau. Chúng tôi chỉ muốn đưa ra một đường lối tổng quát tồn tại lâu đời phản ảnh nhận thức của người Trung Hoa. Ren Jiyu đã nhận định đúng khi nói rằng mặc dù có những đối lập và tranh cãi điên đầu giữa Khổng giáo, Phật giáo, và Lão giáo bao quanh những ý kiến khác nhau, khuynh hướng hằng hữu cho thấy rằng ba tôn giáo được xem là dung hòa lẩn nhau.. Đọc Ren Jiyu, Chung kuo Fo chiao Shih, Vol.3, p.94.
291 Đọc phần giải thích ở trên, trang 37, chi chú 14.
292 Đầy đủ về thuyết ‘thiên nhiên dung chứa chân tánh’ của Trí Khải, đọc Ando Toshio , Tendai shogu-shiso ron, pp. 35-95; Hurvitz, Chih I, pp.271-317; và Pan Guiming, Chih I Ping Chuan, pp.231-275.
293 Về danh từ ‘ba ngàn’ Junjiro Takakusu nói rằng danh từ nầy trong tư tưởng Trí Khải khác với truyền thống Phật giáo : ‘Trong Phật giáo, ba ngàn có ý nói về tiểu thiên, trung thiên và đại thiên thế giới. Với Thiên Thai tông, tuy nhiên, không có một hệ thống thế giới như trên, nhưng là vũ trụ của vạn sự vạn vật, như một toàn thể động năng’. Đọc Junjiro, The essentials of Buddhist Philosophy, Honolulu: University of Hawaii, 1956, p.139. 
294 Hsuan I, T33, p. 693.
295 Đọc Ng Yu Kwan về đặc tính tư tưởng độ tha trong Tam Quán, 
T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, pp. 136-140.
296 Đọc lập luận của Ng Yu Kwan trong tác phẩm T’ian T’ai Buddhism and Early Madhyamika.
297 Tóm tắt về ba Diệu nầy, đọc trang 41-42. Thêm chi tiết, đọc tựa đề 1.4.1 Diệu Cảnh, luận về cái Diệu thứ nhất thuộc Tích môn, 1.4.2 Diệu Trí, luận về cái Diệu thứ hai thuộc Tích môn, và 1.4.3 Diệu Hành, luận về cái Diệu thứ ba thuộc Tích môn., trong quyền II.
298 Hsuan I, T33, 742c.
299 Định nghĩa về Thập Như Thị trong Phật giới, đọc quyển II, p.66ff.
300 Tương quan giữa Tam Đạo và Thập Như Thị, đọc phần V. ‘Tam Đạo hội nhập thủy và chung’, tựa đề 1.4.5 Diệu Tam Pháp, quyển II, p.236ff.
301 Thêm chi tiết, đọc p.62ff.
302 Diễn đạt về ba sự nhận diện nầy, xem phần nói về quán chiếu với minh trí, tựa đề III ‘ Minh trí với Cảnh như thật’, quyển II, p.129ff.
303 Đọc tựa đề 4. ‘Tam Đạo hội nhập vào thủy và chung’, quyển II, p.236ff.
304 Phân tích về 10 nghĩa tương quan với dụng thuộc Tích môn và bản môn, xem phần trên, p.119ff.
305 Tứ Tất Đàn là bốn cách giáo hóa của Thế Tôn khế hợp với căn tính chúng sinh. Thế tục tất đàn thích hợp cho những chúng sinh hiểu lý căn bản của nhân duyên trong Phật giáo, rằng vạn pháp vào hiện hữu từ nhân và duyên. Vị Nhân tất đàn khơi dậy sự thanh tịnh trong mỗi chúng sinh và khuyến khích thiện chủng tử được gieo trong cho tương lai. Đối Trị tất đàn thuần phục những tà ý trong chúng sinh Thắng Nghĩa Đế tất đàn hiển lộ chân tánh và giúp chúng sinh nhận ra đường Đạo. Đọc thêm chi tiết về 10 cái Dụng trong Tích môn và Bản môn liên quan đến Tứ Tất Đàn, quyển II, trang 376ff.
306 Hsuan I, T33, 687c.
307 Chi tiết về bốn lối chú giải về Tứ Đế, đọc phần 3. ‘Giải thích về Cảnh như Tứ Đế’, 1.4.1 Diệu Cảnh, quyển II.
308 Thêm chi tiết, đọc phần III. ‘Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật’ 1.4.2 Diệu Trí, quyển II.
309 Thêm chi tiết đọc phần Trí được tùy thuận rõ ràng với Cảnh như bốn loại 12 nhân duyên, tựa đề III. ‘Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật’, quyển II, 127ff.
310 Thêm chi tiết, đọc phần Trí tùy thuận rõ ràng với Cảnh như bốn loại Tứ Đế, tựa đề III. ‘Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật’, cùng chỗ.
311 Thêm chi tiết, đọc phần Trí tùy thuận rõ ràng với Cảnh như Nhị Đế, tựa đề III. ‘Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật’, cùng chỗ.
312 Thêm chi tiết, đọc Trí tùy thuận rõ ràng với Cảnh như Tam Đế, tựa đề III. ‘Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật’. Cùng chỗ.
313 Thêm chi tiết về sự phối hợp những loại cảnh khác nhau, đọc phần II ‘Luận về những đồng và dị của cảnh’, 1.4.1 Diệu Cảnh, quyển II, trang 100ff
314 Hsuan I, T33, 707a.
315 Chi tiết, đọc phần II ‘Trí phản ảnh Cảnh như thật’ 1.4.2 Diệu Trí, quyển II, 124ff.
316 Hsuan I, T33, 711b-c.
317 So sánh cùng chỗ, 714c-715b. Chi tiết về những thứ đệ mới của Trí hơn một lần chiếu soi những cảnh khác nhau, đọc phần IV. ‘Phản ảnh khác nhau của Trí tùy thuận những cảnh khác nhau như thật’, quyển II, trang 137ff.
318 Người đọc có thể so sánh đồ biểu năm loại tùy thuận trong những số cảnh khác nhau ( p.149) với đồ biểu năm nhóm tùy thuận giữa Trí và Cảnh trang nầy. 
319 Hsuan I, T33, 692c. Chi tiết về Trí Khải phê bình Kuang Chai, đọc trang 66ff. Chi tiết về cách Trí Khải định nghĩa ba danh từ ‘siêu việt’, ‘rộng lớn’, và ‘dài lâu’, đọc quyển II, trang 51ff.
320 Chi tiết về phê bình của Trí Khải về 10 học phái, đọc phần trên, trang 77ff. Về nhận định của Trí Khải đối với những lý thuyết nầy và phân tích của chúng tôi, đọc trang 79ff.
321 ‘Tứ giáo nghi’ là một trong rất ít tác phẩm Trí Khải tự tay viết. Phần nầy đặc biệt nói về Tứ Giáo. Đọc T44, No.1929, 721-769.
322 Cùng chỗ, 723a-b.
323 Cùng chỗ, 723a.
324 Hsuan I, T33, 713b.
325 Cùng chỗ, 830b.
326 Hsuan I, T33, 776b-c.
327 Định nghĩa về chữ Kinh, đọc trang 46ff.
328 Sự giải thích về những tên khác nhau của Thể Tánh, đọc tựa đề C. ‘Một Pháp với nhiều tên khác nhau’, Phần Hai : Hiển Thể (Hsien T’i) quyển II.
329 Hsuan I, T33, 784a.
330 Thảo luận về quan điểm của Trí Khải đối với Phật giáo giai đoạn bắt đầu vào đời Hán, Ngụy, và Tấn, đọc T’ang Yung T’ung, Han-Wei Liang- chin Nan pei ch’ao Fo chiao shih, pp. 36-43, và pp. 85-107.
331 Thảo luận của chúng tôi vể truyền thống Huyền Học, đọc lời tựa trang xii. 
332 Đọc chi tiết, tựa đề 4. Tứ Tất Đàn phù hợp với Tứ Đế, quyển II.
333 Đọc chi tiết, tựa đề 5. Quán và Giáo, quyển II.
334 Đọc chi tiết cùng chỗ.
335 Đọc chi tiết cùng chỗ.
336 Một vài nghiên cứu về đưa màu sắc Trung Hoa đến với Phật giáo. Tác phẩm ‘ The Chinese Transformation of Buddhism’ của Kenneth Ch’en nói về Phật giáo Ấn Độ dần dần mang sắc thái Trung Hoa và được chấp nhận như một phần thiết yếu của văn hóa Trung Hoa với những sưu khảo vai trò của Phật giáo trong những đời sống đạo đức, chính trị, kinh tế, văn học, giáo dục, và xã hội của người Trung Hoa. Ren Jiyu ed., Chung kuo Fo Chiao Shih, nói về tiến trình sơ khởi về việc đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo liên hệ đến ý thức hệ Khổng giáo và Phật giáo thời kỳ Phật giáo mới đến Trung Hoa, muợn văn ngôn Lão giáo để giải thích Phật giáo, và ảnh hưởng hổ tương giữa Huyền Học và Bát Nhã. So sánh Ren Jiyu, ‘Chung kuo Fo chiao Shih’, vol. 1,2,3. Fang Litian đưa ra cái nhìn tổng quát về màu sắc Trung Hoa với Phật giáo trong lịch sử Trung Hoa qua bài viết ‘Fo chiao Chung kuo hua Te li ch’eng’, trong ‘Shih Chieh Tsung chiao Yen chiu’(Tôn giáo thế giới)
No. 3, 1989, pp.1-14. T’ang yung T’ung nói về Phật giáo hai đời Tùy và Đường với tựa đề ‘ Sui and T’ang Fo hsueh Chih T’e-tien’, trong quyển T’ang Yung T’ung Chi, Beijing, 1995. Hong Xiuping nghiên cứu về màu sắc Trung Hoa trên Phật giáo từ phối cảnh triết học Trung Hoa. Đọc Hong, ‘Lun Han-ti Fo chiao te fang-shu Lin shen hua Ju hsueh hua Yu Lao chuang Hsuan hsueh hua’ từ ‘Chung hua Fo hsueh Hsueh pao’, vol. 12, 1999. Theo định nghĩa của Kenneth Ch’en,, đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo có nghĩa rằng (sinification) : ‘Trong khi tư tưởng Ấn Độ xây dựng nền tảng, người Trung Hoa cũng chuyển đổi tư tưởng và thực hành của người Ấn để Phật giáo càng ngày càng mang sắc thái Trung Hoa và đi vào lòng người Trung Quốc. Tôi gọi điều nầy là đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo tại Trung Hoa.’ Ch’en, The Chinese Transformation of Buddhism, p.5.
337 Về phần giải thích, đọc Phần Một, trang2, ghi chú 6.
338 Li Xia Đã chia phương pháp chú giải kinh Phật ở Trung Hoa ra bốn loại tổng quát : 1. Đưa ra những so sánh không hợp lý, 2. Hợp nghĩa, 3. Giải nghĩa, 4. Trực nhận. Đọc Li Xia ‘Chung kuo Fo chiao Chieh Ching Fang fa Te Yen pien’ trong ‘History of Chinese Philosophy’, No.1, 1998, pp.72-80. David Chappell đã chia cách chú giải kinh điển Trung Hoa vào ba loại, xem dẩn chứng của chúng tôi trang 38, ghi chú 15.
339 Theo kết luận của Fang Litian, có bốn phương pháp căn bản trong việc đưa sắc thái Trung Hoa vào Phật giáo (1) dịch các bản kinh Phật (2) giảng giải các bản kinh (3) chú giải hoặc viết những tác phẩm diễn đạt và đưa ra quan điểm của tác giả về Phật giáo hoặc phổ biến tiểu sử của các tu sĩ đương thời và lịch sử Phật giáo, và (4) phân loại giáo pháp của Thế Tôn và thành lập tông phái Phật giáo mới. Đọc Fang, ‘Fo chiao Chung kuo hua Te Li ch’eng’ trong ‘World Religion’, No.3, 1989, pp.9-13. Với vai trò quan trọng của hệ thống P’an Chiao trong sự thành lập những tông phái mới, Peter N. Gregory nói rằng: ‘ Kết cấu của P’an Chiao xác định những nguyên tắc trong đó nhiều truyền thống có tính cách tôn phái khác nhau thuộc Phật giáo Trung Hoa tuyên bố rằng đã trình bày đúng, chính xác, tối thượng, hoặc những chú giải thích đáng nhất về ý nghĩa sự chứng đắc của Thế Tôn.’ Đọc Gregory, ‘What happened to the Perfect Teaching?- Another look at Hua yen Buddhism Heurmeneutics’, in Buddhism Heurmeneutics, Lopez, ed., p.207.
340 Tác phẩm Xuân Thu (Ch’un Ch’iu) là một trong Ngũ Kinh thành lập Khổng giáo : kinh Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu. Kinh Xuân Thu ghi lại những biến động trong những giai đoạn Xuân và Thu (722-481 B.C.E) và được xem là tác phẩm đầu tiên về lịch sử niên đại. Văn từ thường ngắn gọn và mơ hồ.
341 Leon Hurvitz, Chih I, p.124. Hurvitz thảo luận về những ý tưởng ẩn và hiển tương tự như hình thức Phán Giáo Phật giáo Đại thừa. Ông nói rằng vì nhu cầu đặt chính Đại thừa như một phần giáo pháp của Thế Tôn trong khi Tiểu thừa đã được thành lập vững vàng ở Ấn Độ, Đại thừa phải nhờ vào phương thức rằng Tiểu thừa là chân lý tương đối và Đại thừa là chân lý tuyệt đối. Vì thế, có sự ám chỉ trong tất cả tư tưởng Đại thừa về một tiến trình (Thế Tôn thuyết Tiểu thừa trước và thuyết Đại thừa sau), và những giáo lý khác nhau được thuyết cho những người nghe khác nhau. Thêm vào đó, còn có những đoạn văn nói về Phán Giáo tìm thấy trong những bản kinh Đại thừa. So sánh cùng chỗ, pp.214-217.
342 Chappell, ‘Hermeunetical Phases in Chinese Buddhism’ in ‘Buddhist Hermeuneutics, Lopez, ed., p.183.
343 Chappell, ‘T’ien T’ai Buddhism, p.22.
344 Cùng chỗ, p.23.
345 Tu, ‘The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature’ in ‘Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy’, J. Baird Collicott and Roger T. Ames, ed., pp.67-78.
346 Chỗ nầy được đưa ra trong sách Trang Tử, và được Wing tsit Chan dịch :‘ Người trí đưa hơi thở từ trời cao xuống tận gót chân, kẻ phàm chỉ biết thở từ cổ họng’ Chan, A source Book in Chinese Philosophy, p191.
347 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.191.
348 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.267.
349 Roger T. Ames, lại xác định khái niệm về Vô Vi : ‘ Đưa về sự tỉnh thức giúp con người tận dụng sức sáng tạo của chính mình đối với ngoại cảnh.’ Đọc Ames, ‘Putting the Te back in Taoism’, in ‘Nature in Asian Traditions of Thought : Essays in Environmental Philosophy, J. Baird Collicott and Roger T. Ames, ed., p.140.
350 Định nghĩa về Tứ Đế Vô Tác, xem tựa đề 3. Giải thích về Cảnh như Tứ Đế, quyển II, trang 85ff.
351 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.268.
352 Đọc Xu Kangsheng luận về triết học Hoàng Đế (A reconsideration of the essential Characteristics of the Profound Learning), in The History of Chinese Philosophy, No.1, 2000, pp.58-60.
353 Zucher, The Buddhist Conquest of China, p.90.
354 Luận về thuyết Tánh của Tâm (Hsin hsing) ở Trung Hoa, đọc Hengyucius, ‘Lun Hsin Hsiang’ in ‘World Hongming Philosophical Quarterly, www.whpq.com, June, 2000.
355 Mạnh Tử (371-289 BCE) là một trong những đồ đệ của cháu Đức Khổng Tử. Ông xiển dương giáo lý Khổng Tử.
356 Về thuyết Nhân tánh của Mạnh Tử, đọc A.C. Graham, ‘Study in Chinese Philosophy & Philosophical Literature, Singapore : The institute of East Asian Philosophies, 1986, pp.7-59. Theo sưu khảo của Graham, chủ trương ‘Bản Tánh người là thiện’ là một chủ trương cân xứng, bao lâu còn được hiểu rằng bản tánh con người thiện tâm và đạo đức, như tánh nước luôn chảy xuống. Cùng chỗ, p.58.
357 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.52
358 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.58.
359 Tuân Tử (289-238 BCE) là một người theo Nho học. Graham nhắc chúng ta rằng chớ nên đơn giản hóa điều Tuân Tử muốn hiển bài khi chúng ta dẩn chứng câu nói của ông : ‘tánh người vốn ác’, thấy rằng Tuân Tử có khuynh hướng nghĩ về tánh người và văn hóa mỗi mỗi đều hiến dâng vào đời sống thiện hạnh. Đọc Graham, Study in Chinese Philosophy & Philosophical Literature, pp.57-58.
360 John Knoblock, Xunzi : A Translation and Study of the Complete Works, vol. III, p.150.
361 Yang Hsiung (53 BCE- ACE 18) là một người theo Nho học và một triết gia thời Tây Hán.
362 Wing tsit Chan, A Source of Book in Chinese Philosophy, p.289.
363 Thuyết về Phật tánh của Trí Khải là một thực tại có cả thiện và ác được các học giả thường để tâm lưu ý. Đọc Mou tsung san, Phật tánh và Bát Nhã, đặc biệt vol 2, pp. 869-895 liên quan đến đề tài nầy. Đọc Lai Yunghai, tánh viên dung và tánh sinh khởi, trong World Religion, No.2, 1987, pp.1-17; Pan Guiming, Triết học dung hòa toàn vẹn của Thiên Thai Tông, cùng chỗ, trang 35-43; Pan Guiming, Chih I P’ing Chuan, pp.276-310; Yang Zengwen, Quan điểm của Thiên Thai Tông về Thể Tánh và sự viên dung của Thiện và Ác, trong World Religion, No 2, 1980, pp. 48-55; Cheng Fenglei, Nhận định về Tâm và bản tánh người của Trí Khải, trong History of Chinese Philosophy, No 3, 1996, pp.74-81; Dong Ping, Luận của Thiên Thai tông về Tánh gồm cả thiện và ác, Chueh ch’un Collections of Treatise, vol.1, 2001, pp.140-149. Về sự quan trọng của Phật tánh trong tư tưởng Phật giáo Trung Hoa, đọc King, Sallie B. Buddha Nature, Albany, N.Y. State University of New York Press, 1991. Chi tiết về những thuyết khác nhau ở Trung Hoa về Phật tánh, đọc Lai Yunghai, Chung kuo Fo hsing lun, Beijing, 1999.
364 Chi tiết, xem thảo luận của chúng tôi, trang 92ff.
365 Tung Chung Shu (179-104 BCE) có trách nhiệm về việc biến Khổng giáo thành giáo lý trong nước vào năm 136 BCE. Bản quyền của Tung Chung Shu với Ch’un Ch’iu Fan lun (Xuân Thu) gặp sự chống đối của Sarah A Queen là người tin rằng đây có thể là sản phẩm của một số tác giả vô danh sống vào khoảng giữa thế kỷ thứ ba và thứ sáu. Đọc Queen, From chronicle to canon : The hermenuetics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung shu, Cambridge University Press, 1996, p.5. Chi tiết về cuộc tranh luận, xem cùng chỗ, pp.66-112. Chúng ta phải lưu ý rằng không nói đến vấn đề tác giả của Xuân Thu, sự cống hiến rộng lớn của tác phẩm nầy đối với tư tưởng Trung Hoa không thể bỏ qua.
366 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.276.
367 Ng Yu Kwuan trình bày khái niệm về Trung Đạo của Trí Khải đã được thành hình như thế nào và khái niệm nầy khác với Trung Đạo của Trung Quán Luận ra sao. Trung Đạo của Trung Quán đồng như Không và được hiểu như cực kỳ siêu việt là cái có chiều hướng phủ định và tánh không di động (The Mid Way in Madhyamika identified with Emptiness and is understood in terms of transcending extremes, which tends to be negative and static nature), nhưng đây không phải là trường hợp Trung Đạo của Trí Khải. Trung Đạo của Trí Khải đồng với Bất Không và liên quan đến Phật tánh, là cái có tánh khả dĩ, hoạt dụng và hiện hữu tự tâm. Đọc Ng, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika pp. 12-89.
368 Ng Yu Kuan nói rằng Tam Quán thật sự liên quan với sự hoán chuyển của thế giới thuộc giác quan trong sự thông đạt về Trung Đạo-Phật tánh. Mối quan tâm về thực tiển và độ tha của Trí Khải thật hiển nhiên trong sự hiển lộ của Đại Sư về pháp quán chiếu Trung Đạo liên quan đến thuyết giáo và hoán chuyển chúng sinh và giúp chúng sinh đạt đến trí tuệ thâm nhập vào thể tánh. Đọc cùng chỗ, p.147.
369 Thêm chi tiết, đọc phần trên, p.89-90.
370 So sánh Honglei, ‘Ho hsieh kuan Chung his Lun), in History of Chinese Philosophy, No.4, 1999, p.117.
371 Đọc Luo Zuji, ‘Liang-lei Chung yung Shuo’, in History of Chinese Philosophy, No.2, 1999, p.43. Về việc triết học Trung Hoa đã hài hòa như thế nào, Tu Wei ming nhắc chúng ta rằng : ‘Đó không phải là thuận theo nghệ thuật ngây thơ khiến họ cho rằng hài hòa là một đặc tính xác định của một tiến trình sống động (organismic process). Họ tin tưởng rằng đó là một sự diễn tả chính xác về cái mà vũ trụ là và bằng cách nào vũ trụ vận chuyển.’ Đọc Tu, ‘The Continuity of Being Chinese Visions of Nature’ in ‘Nature in Asian Traditions of Thought : Essays in Environmental Philosophy, J. Baird Collicott and Roger T Ames, ed., p.72.
372 So sánh Luo Zuji, ‘Liang-lei Chung Yung Shuo’( Hai giải thích khác nhau về chủ thuyết Nhân Bản) thảo luận về những khác biệt giữa phương tiện (Mean) trong tư tưởng Khổng giáo và trong tư tưởng Han Confucianism, History of Chinese Philosophy, No.2, 1999, pp.40-45.
373 Hurvitz và Swanson đều cho rằng Trung Đạo là sự hội tụ Không và Giả. Lối nhìn về Trung Đạo của Trí Khải từ Hurvitz và Swanson như trên bị Ng Yu Kwan tấn công là đã tự giới hạn. Sưu khảo của Ng cho thấy rằng thuyết Trung Đạo của Trí Khải phong phú hơn với ba mặt viên dung, hoạt dụng và thực lực. Đọc Ng, ‘T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika’
374 Nghiên cứu về sự dung hòa, đọc Zhang Liwen ‘Chung kuo Wen hua Te Ching-sui- Ho ho hsueh Yuan liu T’e K’ao-ch’a’ (Nguồn gốc học thuyết hài hòa- yếu tính của văn hóa Trung Hoa) trong History of Chinese Philosophy, No. 1-2, 1996, pp. 43-57; Ke Yuanyang, ‘Shih hsi K’ung t’zu te Ho ho Ssu hsiang’ ( Bình luận về thuyết dung hòa của Khổng Tử), cùng chỗ, No.2, 1998, pp. 47-50.
375 Theo Ng Yu Kwuan, Trung Đạo nên được nhìn đi đôi như Trung Đạo-Phật tánh, và Ng đưa ra lý do dùng riêng danh từ nầy để diễn đạt thể tánh. Đọc Ng, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, pp.88-89.
376 So sánh Zhang Liwen, nguồn gốc học thuyết hài hòa- yếu tính của văn hóa Trung Hoa), trong History Chinese Philosophy, No. 1-2, 1996, p.45.
377 Chi tiết về 5 khái niệm Quy Nguyên diễn đạt Ngũ Huyền, đọc phần ‘So sánh về Ngũ Huyền với năm khái niệm quy nguyên’, quyển II, trang 25ff.
378 Hurvitz, Chih I, p.24.
379 Giải thích về tác giả Đại Trí Độ Luận, đọc Phần Một, quyển I, trang 6, ghi chú 32.
380 Về sự khác nhau của hai chữ Madhyamika và Madhyamaka, đọc Ng, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, p.188, note 1.
381 Bốn sự chuyển đổi (four Alternatives) liên hệ đến bốn nhận thức về thế giới hiện tượng. Đọc phần giải thích, quyển II, trang 33, ghi chú 43.
382 Đọc Ng, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, p.2.
383 Ch’en, The Chinese Transformations of Buddhism, p.10.
384 Chúng tôi chỉ có thể đưa ra đây ý nghĩa tương quan giữa Trí Khải và núi Thiên Thai. Về phân tích chi tiết, đọc phần Một, quyển I, p.20ff. Thật sự, đề tài nầy cần được đưa ra một cách đầy đủ, nhưng lại bị các học giả Thiên Thai Tông bỏ quên.
385 Ames, ‘Putting the Te back into Taoism’, in ‘Nature in Asian Traditions of Thought : Essays in Environmental Philosophy, J Baird Collicott and Roger T. Ames, ed., p.131.
386 Sự suy luận của chúng tôi về lý do Trí Khải đã chọn núi Thiên Thai làm nơi tịnh tu, mô tả sự hành trì và thành tựu, và kết luận của chúng tôi về trực nghiệm của Trí Khải trên đỉnh Thiên Thai, đọc Phần Một, quyển I, trang 20ff.
387 De Bary, The Buddhist Tradition in India, China, and Japan, p.155.
388 So sánh Robinson & Johnson, The Buddhist Religion : A Historical Introduction, Third Edition, Belmont, CA, Wadsworth Publishing Co., 1982, p.171.
389 Tổ của Hoa Nghiêm Tông là ngài Hiền Thủ (Tu-shun) (557-640), nhưng vị khai sáng tông phái là ngài Pháp Tạng (Fa tsang) (643-712) là người đã hệ thống hóa giáo lý Hoa Nghiêm Tông vào đời Đường. Chi tiết về tông phái nầy, đọc T’ang Yung T’ung, Sui T’ang Fo chiao shih Kao, pp. 157-174; Kenneth Ch’en, Buddhism in China, pp. 313-320.
390 Tóm lược về phân loại của Hoa Nghiêm Tông, đọc Kenneth Ch’en, Buddhism in China, pp. 318-319.
391 Hsuan Tsang và môn đồ là K’ui Chi là hai khuôn mặt chính của Pháp Tướng Tông (Fa hsiang). Giới thiệu sơ lược về tông phái nầy, đọc cùng chỗ, pp.320-325. Tóm tắt về hệ thống P’an Chiao, đọc Lu Chen, Chung kuo Fo hsueh Yuan liu Lueh chiang, pp.347-348.
392 So sánh William Theodore de Bary ed., The Buddhist Tradition in India, China, and Japan, p.167.
393 Chi tiết về phối hợp Thiền tông và Tịnh Độ, đọc Heng ching Shih, Yung ming’s Syncretism of Pure Land and Ch’an, in The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 10, No. 1, 1987, pp.117-134.
394 Lu Ch’en, Chung kuo Fo hsueh Yuan liu lueh chiang, p.133.
395 Ch’en, Buddhism in China, p.485.
396 Chappell, Hermeuneutical Phases in Chinese Buddhism, in Buddhist Hermeuneutics, Lopez, ed., p.181.
397 Chappell, T’ien T’ai Buddhism, p.22.
398 Cùng chỗ.
399 The Eastern Buddhism, 31-1, 1998, pp.85-108.
400 Cùng chỗ, p.106.
401 Cùng chỗ, p.108.
402 So sánh Ng, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, p.161.
403 So sánh cùng chỗ, pp.164-184, Ng Yu Kwan thảo luận về thuyết ‘No expitation of defilement’ của Trí Khải.
404 Chi tiết thảo luận của chúng tôi về đề mục đồng nhất, đọc p.62ff và 142ff.
405 Đọc p.167ff về đặc tính Trung Đạo.
406 Ch’en, Buddhism in China, p.305.
407 Cùng chỗ, p.310.
408 Cùng chỗ.
409 Junjiro Takakusu, The essentials of Buddhist Philosophy, p.130.
410 Swanson, Foundation of T’ien T’ai philosophy, p.x.