Ii - Giảng Văn Kinh

BÁT NHÃ TÂM KINH GIẢNG GIẢI
Hoà Thượng Thích Thanh Từ
Thiền viện Thường Chiếu

II. GIẢNG VĂN KINH

Khi Bồ tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã ba-la-mật-đa, Ngài soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết thảy khổ ách.

Trong đây khó nhất là chữ Không. Toàn bộ Đại Bát-nhã gồm 600 quyển, rất rộng rất nhiều, ở đây vì bài kinh rút quá gọn, nên người đọc khó nhận ra được ý nghĩa.

Soi thấy năm uẩn đều khôngbằng cách nào?Chữ Không ở đây là soi thấy năm uẩn đều không có tự tánh, chớ không phải là không ngơ hay là chân không .

Không ngơ là không có gì hết, tức là chấp không. Hiểu chữ Không như vậy là sai lầm, không đúng tinh thần Bát-nhã là phá chấp, phá chấp có và phá chấp không.

Không nếu hiểu là chân không lại không ổn, vì chân không không thể giải thích bằng ngôn ngữ văn tự được.

Để hiểu rõ chữ Không, chúng ta cần biết qua ba thời kỳ Phật giáo:

1- Sơ kỳ Phật giáo: Giải thích pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, cho đây là chân lý. Như thế là còn nằm trên hình thức, nói về tướng hoặc có, hoặc không, hoặc thiện, hoặc ác v.v.

2- Trung kỳ Phật giáo: Nói về lý tánh không tức là lý Bát-nhã. 

3- Hậu kỳ Phật giáo: Nói về lý chân không diệu hữu.

Chữ Không trong Bát-nhã là không tự tánh, hay không tánh. Học Bát-nhã là học về lý tánh không. Tánh không là gì ? Tánh là danh từ chỉ cái gì cố định, bất di bất dịch. Tánh khôngchỉ tất cả pháp thế gian này đều không có cái gì cố định, bất di bất dịch, nghĩa là hằng đổi dời, không thật. Tinh thần Bát-nhã chống lại nghĩa tánh hữu, tức là các pháp đều có tự tánh, đều cố định, đều là thật. Quan niệm tánh hữu là không đúng theo lý Bát-nhã.

Các pháp thế gian không cố định nên không phải là thật, do duyên hợp nên không phải là không ngơ.

Soi thấy năm uẩn đều khôngtức là soi thấy năm uẩn đều không có tính cách cố định. Khi soi thấy năm uẩn đều không cố định, nên qua hết tất cả khổ nạn. Vì sao? Vì tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay bị bệnh chấp ngã.

Bệnh thứ nhất của chấp ngã là chấp thường nhất. Chấp thường nhất là mỗi người đều chấp thân tâm mình thật có, tức là thường còn thường nhất không thay đổi. Thử hỏi trong chúng ta, ai thấy được con người mình luôn luôn thay đổi? Từ thuở bé đến ngày nay khôn lớn bốn, năm mươi tuổi, con người mình khi trước và ngày nay là một hay là hai? Nếu nhận thấy nó không khác, là thường nhất, gọi là chấp ngã. Nhưng kiểm lại xem con người mình về tâm sanh lý từ lúc bé thơ đến tuổi già nua có thật là thường nhất, có thật là không thay đổi, có thật là một chăng? Nhận xét như vậy mới biết chấp ngã là một quan niệm sai lầm của con người .

Bệnh thứ hai của chấp ngã là chấp chủ tể. Chấp chủ tể tức là chấp mình làm chủ trọn vẹn con người mình về cả hai mặt sanh lý và tâm lý. Ai cũng thầm nghĩ thân này là của tôi, tức là tôi làm chủ nó trọn vẹn, cũng như tôi có cái nhà và bàn ghế trong nhà, tôi làm chủ trọn vẹn tức là tôi có trọn quyền sử dụng nó không ai ngăn cản hay sửa đổi được. 

Nhưng tôi có thật sự làm chủ con người tôi hay không? Về mặt sanh lý, tôi luôn luôn muốn cho thân thể được khỏe mạnh hồng hào, nhưng đôi khi nó cũng bị đau yếu nhức nhối, đòi hỏi phải thuốc thang chữa trị. Như vậy tôi đâu có thật làm chủ thân tôi. Về mặt tâm lý, tôi không làm chủ được tư tưởng của tôi. Như trong lúc ngồi thiền tôi suy nghĩ miên man hết việc này đến việc khác, tôi muốn tâm thanh tịnh mà có mấy khi được như vậy.

Hai quan niệm chấp ngã: Ngã là thường nhất và ngã là chủ tể, là hai quan niệm sai lầm và lệch lạc. Do bệnh chấp sai lầm này nên chúng ta đau khổ. Nếu chúng ta nhận thấy rõ con người mình không thường nhất và không có chủ tể là chúng ta phá được bệnh chấp ngã.

Trong thời sơ kỳ Phật giáo, để phá bệnh chấp ngã, đức Phật bảo thân này do tứ đại hòa hợp là cho những người thiên chấp về vật chất, thân này do ngũ uẩn hòa hợp là cho những người thiên chấp về tinh thần.

Nếu thân này đã do tứ đại hòa hợp, tức là đất nước gió lửa hòa hợp, thì thân này không có nghĩa là thường nhất được. Trong bốn đại, không đại nào làm chủ, nên biết thân này không có chủ tể.

Nếu thiên chấp về tâm, Phật dạy thân này do ngũ uẩn hòa hợp, tức là ngoài sắc uẩn chỉ cho thân, còn có bốn uẩn thuộc phần tâm lý là: thọ, tưởng, hành, thức.

Thọ là cảm giác, lãnh thọ. Ví dụ khi mắt nhìn thấy cảnh đẹp, mình nhận đây là cảnh đẹp, rồi vui thích gọi là thọ lạc của mắt, khi nhìn cảnh xấu, mình nhận đây là cảnh xấu và cảm thấy chán ghét gọi là thọ khổ của mắt. Khi tai nghe tiếng nhạc hay tiếng khen, mình cảm thấy vui thích gọi là thọ lạc của tai, nếu nghe tiếng dở và tiếng chê, mình cảm thấy ghét giận gọi là thọ khổ của tai. Như vậy khi mắt tai mũi lưỡi thân ý tiếp xúc với sáu trần bên ngoài, khi cảm thấy vừa ý và vui thích gọi là thọ lạc, khi cảm thấy trái ý và chán ghét gọi là thọ khổ. Cảm nhận sự vui buồn thương ghét gọi là thọ uẩn, tức thuộc phần tâm lý hay tâm thức.

Tưởng là những nghĩ tưởng về các cảnh đã thấy, như khi chúng ta tưởng lại các cảnh đã thấy ở thành phố hay núi non, thì các cảnh ấy hiện ra với mình. Hoặc khi chúng ta tưởng đến việc vị lai, thì những việc ấy hiện ra với mình. Như vậy những nghĩ tưởng trở về quá khứ hay hướng đến tương lai là thuộc về tinh thần hay tâm thức.

Hành là những suy tư tiếp nối miên man sanh diệt chẳng dừng ở một điểm. Như khi chúng ta đang suy nghĩ một vấn đề gì, tâm tư chúng ta luôn luôn nghĩ từ việc này sang việc khác liên tục không ngừng, như người bộ hành đi đường, bước này tiếp nối bước kia không dừng. Hành cũng thuộc về tâm thức.

Thức là cái phân biệt. Ví dụ mắt thấy sắc, phân biệt là đẹp là xấu, tai nghe tiếng, phân biệt là hay là dở v.v. Phân biệt gọi là thức, thuộc về tinh thần.

Thọ, tưởng, hành, thức bốn uẩn này thuộc về tâm. Vì tâm do bốn uẩn kết hợp không thể là thường nhất, cũng không có chủ tể, vì không uẩn nào là chủ. Tại sao năm thứ đều gọi là uẩn? Uẩn nghĩa là chớa nhóm hay tích tụ. Sắc chớa nhóm bốn đại hay tích tụ bốn đại, thọ chớa nhóm sáu thọ của sáu căn.

Trong thời sơ kỳ Phật giáo tức là thời kỳ nguyên thủy, Phật thuyết pháp vô ngã để phá bệnh chấp ngã về thân và tâm. Con người chúng ta là tướng duyên hợp do tứ đại hay ngũ uẩn kết hợp không thật, nên không thường nhất và không chủ tể. Vô ngã là không có một cái ngã thường nhất và chủ tể.

Nhiều người hiểu lầm nghĩa vô ngã, cho rằng vô ngã là không ngơ tức là không có mình, không có thân này. Nếu không có thân này thì ai đang sống đây, ai đang hoạt động, ai đang thọ khổ thọ vui? Có thân này nên chúng ta mới có cảm giác nóng lạnh, đau nhức hay êm dịu; có tâm này nên chúng ta mới cảm nhận, suy tư hay phân biệt. Nhưng thân và tâm này là do duyên hợp tạo thành, nên không thường nhất và không chủ tể, gọi là vô ngã.

Lại có nhiều người nghĩ lầm thân tâm mình, từ xưa đến nay là một không biến đổi, mình làm chủ mình hoàn toàn, mình được tự tại, không ai có quyền làm chủ mình. Nhưng thật sự thể xác và tinh thần chúng ta, từ xưa đến nay đã đổi thay không biết bao nhiêu lần và chúng ta thật sự có bao giờ làm chủ chúng ta đâu! Nếu chúng ta nhận không đúng lẽ thật mà khăng khăng bám chặt vào quan niệm sai lầm, gọi là chấp. Có một quan niệm sai lầm về thân và tâm là thường nhất và có chủ tể, gọi là chấp ngã. Và chấp ngã là nguyên nhân của tất cả khổ đau trong cuộc đời.

Đến giai đoạn thứ hai là thời trung kỳ Phật giáo, đức Phật không còn nói thân này không thật, do tứ đại hay ngũ uẩn duyên hợp giả có, mà đức Phật đi thẳng vào năm uẩn, soi thấy từng uẩn một đều không cố định. Vì mỗi uẩn không có tánh cố định, luôn luôn biến chuyển và đổi dời nên không thường nhất, không chủ tể, còn gọi là không tự tánh. Năm uẩn còn không cố định huống là cái hợp thể do năm uẩn hợp lại tức là thân, là bản ngã của chúng ta làm sao cố định được.

Lấy một ví dụ cho dễ hiểu là bàn tay chúng ta. Năm ngón tay co lại hợp thành nắm tay, nắm tay này không cố định, nếu cố định thì đâu đợi năm ngón co lại mới hợp thành? Nếu xòe bàn tay chia ra từng ngón một thì đâu có nắm tay. Năm ngón co lại thành nắm tay, thử hỏi ngón tay nào là chủ của nắm tay? Trong năm ngón không có ngón nào làm chủ, nên nghĩa chủ tể của nắm tay không thành được. Nắm tay do năm ngón co lại nên không thường nhất, nếu thường nhất thì đâu đợi năm ngón co lại mới thành, nếu thường nhất thì khi xòe bàn tay ra từng ngón một, nắm tay ở đâu? Cái thường nhất có còn không?

Như vậy nghĩa thường nhất của nắm tay cũng không. Nắm tay trước không có, do duyên hợp tạm có, duyên tan thì mất, không thường nhất, không chủ tể, nên gọi là không cố định.

Tiến sâu hơn, chúng ta không nhắm vào nắm tay nữa, mà nói từng ngón tay, mỗi ngón tay có thật hay không? Có đủ hai nghĩa thường nhất và chủ tể hay không? Mỗi ngón tay cũng là tướng duyên hợp do xương gân máu thịt hợp thành, nên không có đủ hai nghĩa thường nhất và chủ tể. Một ngón tay không thường nhất và không chủ tể, năm ngón tay cũng thế, huống là nắm tay. Ngón tay là đơn vị hợp thành nắm tay, chính mỗi ngón tay ấy cũng là một hợp thể, cũng là tướng duyên hợp tạm bợ không thật, không cố định.

Đức Phật đi thẳng vào từng uẩn một của thân năm uẩn, soi thấy mỗi uẩn đều không cố định nên gọi là soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết thảy khổ ách. Làm sao qua được khổ ách? Khổ ách gốc từ đâu mà có? Nếu hỏi ai khổ thì trả lời tôi khổ, tôi bị tai nạn. Tôi là gì? Là bản ngã, là cái tôi trước sau như một, là cái tôi làm chủ. Nếu cái tôi trước sau như một, gặp điều gì trái sở thích gọi là khổ, gặp việc gì làm nó bị suy giảm gọi là nạn. Sở dĩ có khổ nạn là vì chấp bản ngã, nếu bản ngã không còn thì khổ nạn còn không? Bản ngã không còn không có nghĩa là không ngơ, mà có nghĩa là không cố định. Bởi bản ngã không cố định vì là tướng duyên hợp, bởi là tướng duyên hợp nên tạm bợ hư dối, đổi dời luôn luôn không dừng; không chủ tể, không thường nhất, đó là nghĩa "vô ngã". Nếu ngay nơi năm uẩn, thấy rõ mỗi uẩn luôn luôn đổi dời không chủ tể và không thường nhất, thì cái thân do năm uẩn hợp lại làm sao có chủ tể và thường nhất được. Nên nói soi thấy năm uẩn đều không, tất cả khổ nạn theo đó liền dứt.

Nếu chúng ta thấy rõ thân này, về sanh lý cũng như tâm lý đều là tướng duyên hợp đổi dời không cố định, thì mới biết thân này là hư dối không thật, cái ngã này là hư dối không thật. Và những gì đến với cái ngã hư dối không thật này, dù là tốt xấu hay vui buồn cũng đều hư dối không thật, thì còn gì gọi là khổ ách nữa. Nên nói soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết tất cả khổ nạn.

Người tu hành chỉ cần soi thấy năm uẩn đều không là qua hết khổ nạn, là được giải thoát. Nhưng chúng ta phải soi trong thời gian bao lâu mới thấy năm uẩn đều không? Bồ-tát Quán Tự Tại hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời. Soi đây là hành, thâm là sâu xa đến bao giờ thâm nhập được trí tuệ Bát-nhã, khi ấy xem thấy năm uẩn đều không cố định nên tất cả khổ nạn đều qua.

Trên đường tu tập Bát-nhã, chúng ta soi thấy năm uẩn đều có rõ ràng, như vậy lời Phật dạy không đúng sao? Đó là vì chúng ta chưa hành thâm Bát-nhã, thâm đây không phải năm mười ngày, đôi ba tháng hay hai ba năm, thâm đây là thâm nhập sâu xa trí tuệ Bát-nhã, khi ấy xem thấy năm uẩn đều không cố định nên tất cả khổ nạn đều qua.

Sở dĩ chúng ta đau khổ là vì mê lầm về bản thân nên sanh chấp ngã. Với trí tuệ Bát-nhã chúng ta thấy đúng như thật thân tâm này là tướng hư dối, luôn luôn biến chuyển không cố định, nên không còn mê chấp nữa. Không mê lầm chấp ngã nên hết khổ nạn. Giả sử có ai gọi tên ta và sỉ vả đủ điều, nếu chúng ta dùng trí tuệ Bát-nhã thấy đúng như thật thân tâm là tướng hư dối, không còn chấp ngã thì các đau khổ liền dứt. Người học Phật phải thấy đúng như vậy, vì đó là căn bản của sự tu hành.

Xá-lợi tử sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.

Này Xá-lợi-phất! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế.

Đến đây Phật đi vào chi tiết, bảo ngài Xá-lợi-phất: Sắc uẩn chẳng khác với không, không chẳng khác với sắc uẩn. Không đây chẳng phải là không ngơ, hay trống không như hư không. Không đây là không tự tánh tức là không cố định. Sắc uẩn là phần thân tứ đại, thân tứ đại này là tướng duyên hợp đổi dời không cố định. Chính bản chất thân tứ đại này không cố định, nên không khác với không. Nếu thân tứ đại là cố định tức khác với không rồi. Cho nên nói sắc uẩn chẳng khác với cái không cố định và cái không cố định chẳng khác với sắc uẩn.

Ví dụ cái bàn là tướng duyên hợp nên không cố định, như vậy cái không cố định chẳng khác với cái bàn. Vì sao? Vì ngay nơi cái bàn tự nó đổi dời sanh diệt nên không cố định, và cái không cố định là sẵn nơi cái bàn và ngay nơi cái bàn. Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc là như vậy.

Sắc tức là không, không tức là sắc.

Trong đoạn trước còn so sánh, thấy dường như hai, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Đến đây Phật chỉ thẳng chính sắc uẩn là không cố định, không cố định chính là sắc uẩn. Nghĩa là thân tứ đại này là tướng biến đổi không cố định, không cố định là thân tứ đại này. Nếu thân tứ đại cố định thì không diệt, nhưng thân bị sanh diệt tức bản chất nó không cố định.

Như cái bàn này là không cố định, cái không cố định tức là cái bàn này, không phải rời cái bàn này có cái không cố định ở ngoài.

Nhiều người cho rằng sắc là sắc, không là không, vì sao lại nói sắc tức là không, không tức là sắc? Phải hiểu chữ không đây là không cố định, là sanh diệt đổi dời.

Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như thế. Nghĩa là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn, bốn uẩn này cũng lại như thế. Thọ uẩn chẳng khác với không cố định, không cố định chẳng khác với thọ uẩn, thọ uẩn tức là không cố định, không cố định tức là thọ uẩn. Tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn cũng đều như vậy, chẳng khác với không cố định và tức là không cố định.

Xá-lợi tử, thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm.

Này Xá-lợi-phất, tướng không của các pháp, không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt.

Tướng không của các pháp tức là tướng không cố định của các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Tướng không cố định ấy chẳng sanh chẳng diệt, chẳng nhơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt. Vì sao? Vì là không cố định. Nếu nói sanh tức là cố định mất rồi, nếu nói diệt tức là cố định mất rồi; nếu sanh thì đâu có diệt, nếu diệt làm sao có sanh? Cho nên nói tướng không cố định không phải sanh, không phải diệt, là như vậy. Nó không phải nhơ, không phải sạch, vì nếu là nhơ tức không bao giờ đổi thành sạch được , nếu là sạch tức không bao giờ biến thành nhơ được. Nên nói tướng không cố định không phải nhơ, không phải sạch. Cũng như vậy, tướng không cố định của các pháp không phải thêm, không phải bớt.

Nói tóm lại, tướng không cố định của các pháp không phải sanh, không phải diệt, không phải nhơ, không phải sạch, không phải tăng, không phải giảm. Tướng không cố định ấy không phải tất cả những tướng đối đãi. Vì sao? Vì nếu nó là cái này hay là cái kia tức là nó cố định mất rồi. Vì tướng không cố định, nên sanh có thể biến thành diệt, nhơ biến thành sạch, tăng biến thành giảm, hoặc diệt biến thành sanh v.v. Tướng của các pháp tùy duyên đổi thay nên không cố định.Vì tùy duyên đổi thay nên không thể xác nhận nó là cái gì được. Tỉ dụ chúng ta có một ly nước đang trong sạch, nếu đem bỏ đất vào thì ly nước biến thành nhơ đục mất rồi. Như vậy ly nước không cố định phải là sạch hay là nhơ mà tùy duyên, tức là từ sạch do duyên đổi, biến thành nhơ. Nếu là cố định, khi sạch phải sạch mãi không nhơ, khi nhơ phải nhơ mãi không sạch, mà thật ra nó tùy duyên thay đổi làm sao gọi là cố định. Đó là ý nghĩa tướng không cố định của các pháp, nó không phải là cái gì hết vì nó là tướng tùy duyên.

Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới.

Cho nên trong tướng không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp;không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới.

Ở đây Phật dạy tướng không cố định không phải là năm uẩn, không phải là sáu căn, không phải là sáu trần, không phải là mười tám giới. Nếu nó là cái nào tức là cố định rồi. Vì nó không phải là cái nào hết, nên nó mới tùy duyên không cố định. Nên nhớ chữ Vô ở đây là không phải: không phải sắc, không phải thọ,� tưởng, hành,thức v.v. vì căn cứ trên tướng không cố định mà nói như vậy.

Khi chúng ta chấp nặng sắc thân, đức Phật dùng tứ đại để phá chấp; khi chấp nặng phần tâm lý, đức Phật dùng ngũ uẩn để phá chấp. Khi chúng ta chấp về căn thân và trần cảnh, đức Phật dùng thập nhị xứ để phá chấp; khi chấp căn, trần và thức, đức Phật dùng thập bát giới để phá, cho nên nói không phải nhãn giới cho đến không phải ý thức giới. Nói tóm lại, trong cái không cố định không phải là sáu căn, không phải là mười hai xứ, không phải là mười tám giới, nghĩa là cái không cố định không phải là tất cả pháp thế gian.

Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo, vô trí diệc vô đắc.

Không có vô minh cũng không có hết vô minh, cho đến không có già chết cũng không có hết già chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí tuệ cũng không có chớng đắc.

Đây là chỉ pháp xuất thế gian. Thập nhị nhân duyên thuộc về sơ kỳ Phật giáo, bắt đầu là vô minh, hành, thức, danh-sắc v.v. cho đến lão tử, đó là chiều lưu chuyển. Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt . cho đến lão tử diệt, đó là chiều hoàn diệt. Như vậy, cái không cố định, không phải là mười hai nhân duyên trong chiều lưu chuyển, cũng không phải mười hai nhân duyên trong chiều hoàn diệt.

Không phải khổ, tập, diệt, đạo.

Tức là không phải pháp Tứ đế, nghĩa là cái không cố định không phải khổ đế, không phải tập đế, không phải diệt đế, không phải đạo đế. Pháp Tứ đế thuộc về sơ kỳ Phật giáo, là bốn pháp chân thật không dời đổi, tức là cố định. Nhưng ở đây nói không phải khổ tập diệt đạo là để phá cái chấp cố định của Tiểu thừa.

Tiểu thừa đối với giáo pháp Phật nói cho là chân lý, nên chấp chặt đó là thật. Nhưng ở đây phá luôn cái chấp Mười hai nhân duyên và Tứ đế. Vì sao? Vì Mười hai nhân duyên và Tứ đế là tướng không thật, đổi dời và không cố định.

Không phải trí, cũng không phải đắc.Đây là nói đến quan niệm Bồ-tát. Thường thường Bồ-tát dùng Sáu ba-la-mật để độ chúng sanh, nhưng trong Sáu ba-la-mật, trí ba-la-mật là căn bản. Nếu Bồ-tát dùng sáu ba-la-mật độ chúng sanh, sẽ đắc quả Sơ địa đến Thập địa Bồ-tát, tức là có trí có đắc. Nhưng sự thật ở đây nói không trí cũng không đắc, vì không có sở đắc, tức là không có cái để chớng được.

Sự thật của pháp thế gian, tại sao nói không cố định, không phải tất cả pháp thế gian? Không phải tất cả pháp thế gian, nghĩa là không phải tất cả pháp đối đãi của thế gian. Cái không cố định đó, nó không phải là cái gì trong các pháp đối đãi thế gian, bởi vì nếu nó là cái gì thì thành cố định cái đó rồi, cho nên nói cái không cố định không phải tất cả pháp thế gian, nhưng là tất cả pháp thế gian. Tất cả pháp đối đãi thế gian không khác với không cố định, mà chính là không cố định. Đây là ý nghĩa thâm trầm của tinh thần Bát-nhã.

Thường thường tất cả pháp thế gian, khi lập ra cái gì người ta đều cố định cái ấy, xét cho kỹ có pháp thế gian nào mà chúng ta không chấp là thật đâu? Khi nói phải chúng ta chấp phải là thật, khi nói quấy chúng ta chấp quấy là thật, nói tốt xấu dài ngắn đều chấp là thật, nói cái gì đều chấp cái đó là thật. Nhưng thử hỏi tất cả cái ấy có thật không? Có cố định không? Nếu nói phải, có cố định là phải chăng? Nói quấy, có cố định là quấy chăng?

Ở thế gian khi người ta nói như thế này là phải, thì tất cả người nghe theo nhận đó là phải và cho cái phải đó là cố định. Nhưng người khác lại nói như thế kia là phải, thì sao? Tức nhiên cái phải quấy chỉ là cái bày ra đấy thôi. Cái bày ra đó của ai? Tức nhiên là của những người lớn có uy quyền, rồi người sau bắt chước, chấp đó là phải, là cố định. Tỉ dụ hồi xưa các cụ nho nói người nữ là "Khuê môn bất xuất", cho đó là phải. Lúc ấy mọi người đều thấy như thế là phải. Nhưng ngày nay người nữ ngang quyền với người nam, có quyền ra ứng cử. Như vậy quyền bình đẳng đó là phải hay là quấy? Nếu hiện nay là phải, thì cái phải ngày xưa với cái phải ngày nay còn là một được không? Có khác nhau không? Nếu ngày xưa là phải, thì hiện nay đâu phải. Nếu ngày nay là phải thì ngày xưa hết phải. Như vậy ai phải? Cái nào phải?

Qua tỉ dụ trên, chúng ta thấy cái phải không cố định, tùy theo hoàn cảnh, tùy theo trường hợp, tùy theo sự sắp đặt của người trên trước có uy quyền. Thời đó phải sống như vậy mớ�i là phải, tức là cái phải của thời đó, của lúc đó mà thôi, chớ đâu phải là cái phải miên viễn muôn đời. Nếu chúng ta chấp cái đó là phải, mà có người nói khác đi tức nhiên ta phản đối lại, do đó sanh ra bao nhiêu tranh cãi phiền phức.

Xét kỹ lại tất cả cái phải đều không cố định, đã không cố định thì đâu có thật. Phải đã như vậy, thì quấy cũng như vậy. Giả sử có những việc ngày xưa cho là quấy, ngày nay trở thành phải, cũng có những việc ngày xưa cho là phải, ngày nay trở thành quấy. Mỗi thời mỗi lúc đều mỗi khác, cho nên phải quấy đều không cố định, nếu chúng ta chấp sự việc là cố định, tức nhiên là sai lầm, là không đúng sự thật.

Thiện ác có cố định được không?

Thường thường chúng ta hay nói làm việc này là thiện, làm việc kia là ác. Nhưng, tỉ dụ vào một buổi chiều ngồi trên thiền thất, tôi thấy một con kỳ nhông đang bò trên thân cây tràm. Bỗng từ xa bay nhanh lại một con chim bìm bịp chực chụp mổ kỳ nhông, chú kỳ nhông hoảng sợ chạy loanh quanh thân cây, bìm bịp cũng bay loanh quanh đuổi theo. Đứng trước cảnh đó, tôi phải làm sao? Tôi ra đuổi con bìm bịp để cứu con kỳ nhông, việc làm đó là thiện hay ác? Thấy qua dường như là thiện, cứu được sanh mạng con vật bé nhỏ, đuổi được con vật lớn hiếp đáp, đó là việc thiện chớ gì? Nhưng xét kỹ lại, quí vị thấy việc thiện đó đã thật là thiện hay chưa? Đứng về bên con kỳ nhông đây là việc thiện. Nhưng đứng về bên con bìm bịp thì thế nào? Buổi chiều đang đói, chim bìm bịp đi kiếm ăn, gặp được miếng mồi, sắp mổ ăn, mà bị người ngăn lại, làm sao khỏi sanh tức giận. Khiến kẻ khác tức giận đó là việc ác chớ gì? Như vậy việc đuổi chim bìm bịp chỉ thiện đối với con kỳ nhông mà ác đối với chim bìm bịp, thiện ác có cố định không? Xét xa hơn nữa, chẳng những ác với chim bìm bịp mà còn ác với con mồi khác nữa, vì chim bìm bịp đâu chịu nhịn đói, tức nhiên phải kiếm một con mồi khác để ăn. Và con mồi này là nạn nhân của tôi vì nó đã thế mạng con kỳ nhông, nếu nó biết việc này tức nhiên nó sẽ oán thù tôi luôn!

Qua câu chuyện trên, chúng ta thấy phải định thiện ác như thế nào? Thiện ác có cố định chăng? Một việc làm mới nhìn dường như là thiện, nhưng nhìn qua một khía cạnh khác lại là ác, chính đó là trong đối đãi không cố định, nghĩ làm việc thiện mà việc ác đã ở bên cạnh rồi. Thiện ác không cố định mà chấp là cố định, là chúng ta đã sai lầm. Tuy nhiên trong đối đãi, làm việc gì lợi mình lợi người là thiện, hoặc hại mình mà lợi nhiều người là thiện, còn làm việc gì lợi mình hại người là ác.

Nói lại tỉ dụ ly nước khi nãy, nó có cố định là nhơ hay sạch chăng? Một ly nước đang trong sạch, bỏ đất vào thành nhơ mất, đâu có cố định. Ly nước thành nhơ ấy, để lóng lại, lọc qua ly khác thì trở thành trong sạch. Ly nước luôn luôn đổi thay tùy duyên không cố định, nếu chấp vào một cái gì cố định là chúng ta sai lầm.

Đến tỉ dụ sự dài ngắn, một cây dài một thước để gần cây năm tấc, thì cây một thước là dài, cây năm tấc là ngắn. Khi cây một thước để gần cây hai thước thì cây một thước là ngắn, cây hai thước là dài. Như vậy chúng ta thấy tùy duyên mà cây một thước biến thành dài ngắn trong đối đãi, chớ không cố định.

Sự tốt xấu của sự vật cũng như vậy. Một món vật trung bình để gần một vật tốt thì trở thành xấu, nếu để gần một vật xấu hơn thì trở thành tốt. Cái tốt biến thành xấu hay cái xấu biến thành tốt là tùy duyên thay đổi, không có cái xấu tốt cố định, nếu chấp vào sự vật cố định tức là sai lầm.

Cũng như vậy, tất cả các pháp thế gian đều là đối đãi không cố định, nếu thấy các pháp không cố định là thấy đúng như thật, nếu thấy các pháp cố định là thấy sai lầm, tức là khổ vậy.

Học kinh Bát-nhã là phá chấp, nếu biết tất cả là không cố định thì còn chấp vào cái gì? Cho nên nói không phải tất cả, không có nghĩa là không có, mà ngay nơi đó thành tất cả. Bởi vì cái không cố định này không phải là cái gì hết, không phải tất cả mà tùy duyên thành lập tất cả.
Tinh thần Bát-nhã chỉ cho chúng ta thấy rõ tất cả các pháp đối đãi ở thế gian này là không có thật. Không thật là tướng tùy duyên không cố định, không cố định nên luôn luôn thay đổi theo duyên, theo duyên thay đổi nên không ở mãi một vị trí, không ở mãi một hình thức, không ở mãi một hoàn cảnh nào, luôn luôn tùy thời chuyển biến đổi thay.

Như vậy cái chuyển biến đổi thay tùy thời tùy duyên gọi là không cố định. Nhìn thấy rõ nhưvậy là thấy đúng như thật, gọi là thấy bằng trí tuệ Bát-nhã. Nếu thấy một bên là thấy bằng thiên chấp, tức là thấy lầm. Nếu thấy bằng thiên chấp là cái thấy của vô minh, không bao giờ thấy đạo. Nếu thấy đúng như thật là thấy bằng trí tuệ, là thấy đạo.

Câu chuyện thiền sau đây cho chúng ta thấy các pháp tùy duyên chuyển biến. Thiền sư Đạo Ngô và đệ tử là Tiệm Nguyên đi đám tang của một thí chủ. Khi ấy Tiệm Nguyên vỗ quan tài hỏi thầy: Đây là sanh hay tử? Ngài Đạo Ngô trả lời: Sanh không nói, tử cũng không nói. Tiệm Nguyên tức quá hỏi lại thầy: Tại sao không nói? Ngài Đạo Ngô chỉ trả lời: Không nói! Không nói!

Tiệm Nguyên càng tức, vì sao thầy không nói tử mà cũng không nói sanh. Sau khi xong đám ra về, đi ngang qua cánh đồng, Tiệm Nguyên lại thưa: Thầy phải nói cho con nghe, thầy không nói con sẽ đánh thầy. Vị thầy bảo: Đánh thì đánh, nhất định không nói. Ông học trò liền thoi vị thầy. Khi về đến chùa vị thầy bảo: Thôi chú hãy cuốn gói đi đi, nếu Tri sự hay việc này chú sẽ không yên. Tiệm Nguyên đành phải ra đi. Sau khi rời thầy,Sư cất một cái am ở xa để tu, Sư cứ mãi băn khoăn vấn đề tại sao không phải sanh, không phải tử, vì sao sanh tử đều không nói? Cho đến một đêm nghe am ở gần bên tụng kinh Phổ Môn, đến câu: " Ưng dĩ Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di thân đắc độ giả, tức hiện Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di thân nhi vị thuyết pháp." Khi nghe đến đây Sư liền ngộ. Như vậy tại sao Tiệm Nguyên ngộ? Tại sao ngài Đạo Ngô không chịu nói sanh hay tử? Chúng ta quen sống trong đối đãi cho nên chấp cái gì cũng thật hoặc là sanh hoặc là tử. Nhưng theo tinh thần Bát-nhã thì sanh tử không cố định; nếu là sanh thì không tử, nếu là tử thì không sanh. Nhưng trong vòng luân hồi sanh tử không dừng: tử rồi lại sanh, sanh rồi lại tử, không cố định, nếu nói là sanh hay là tử là nói một bên. Cho nên vị thầy thà để học trò đánh mà không nói. Sau này ngài Viên Ngộ bình rằng: " Thật là ông thầy vì trò mà máu ra lênh láng". Thầy đã hy sinh tột độ để nhờ đức hy sinh đó người học trò mới ngộ. Nhưng Tiệm Nguyên đã ngộ cái gì? Khi nghe tụng: Nếu cần dùng thân Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di để độ, liền hiện thân Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di mà vì đó nói pháp. Như vậy là tùy duyên mà hiện chớ không có cái gìcố định cả. Đó là chỗ Tiệm Nguyên đã ngộ. Ngài đã thấy đạo. 

Trong kinh Pháp Bảo Đàn, lời di chúc của Lục tổ cũng dạy như vậy. Lục tổ bảo: Nếu người hỏi tối thì lấy sáng đáp, hỏi có thì lấy không đáp. Ví dụhỏithế nào là tối, đáp không sáng.Hỏi thế nào là có, đáp chẳng phải không. Dạy cách đối đáp như vậy, Lục tổ muốn chỉ cho chúng ta thấy tối sáng là tướng đối đãi không thật, không thật là không cố định, là tướng tùy duyên. Nếu nói là tối là sáng, là cố định, tức nhiên khiến người ta chấp vậy. Thà nói không phải tối, không phải sáng để người nghe thầm nhận tối và sáng là tướng đối đãi không cố định. Có và không cũng lại như vậy, sở dĩ có là đối với không mà nói, chớ đâu có thật. Biết các pháp không thậ�t là thấy đạo. Lục tổ đã ứng dụng triệt để tinh thần Bát-nhã trong cách đối đáp về các tướng đối đãi tùy duyên.

Trong nhà Thiền, khi được hỏi những gì còn chấp một bên, các thiền sư thường đưa hai ngón tay lên để chỉ rằng người hỏi còn kẹt ở hai bên, tức chưa thấy đạo. Dùng trí tuệ Bát-nhã thấy các pháp là tướng tùy duyên không cố định, đó là cửa vào nhà thiền, là cửa không, tức là không cố định vậy. Các pháp biến chuyển tùy duyên, vật này biến thành vật kia thấy đúng như vậy gọi là trí tuệ Bát-nhã thấy đúng như thật, và đó cũng hợp với tinh thần khoa học hiện nay.

Pháp thế gian không cố định, còn pháp xuất thế có cố định không? Pháp Phật nói như những thứ thuốc để trị bệnh cho chúng sanh, chúng sanh có những bệnh gì đức Phật lập ra những thứ thuốc ấy, vì vậy thuốc và bệnh là hai cái đối đãi nhau thì làm sao thật được? Nếu cố chấp là thật tức là cố định, là sai lầm mất rồi. Cho nên nói không phải vô minh. cho đến không phải hết lão tử là để phá chấp của Tiểu thừa cho Tứ đế và Thập nhị nhân duyên là thật pháp. Chẳng qua vì chúng sanh có những bệnh nên đức Phậtphải lập những phương thuốc để trị, nếu bệnh hết rồi thì thuốc cũng phải bỏ. Vì vậy pháp Tứ đế và Thập nhị nhân duyên đức Phật tạm lập ra để trị bệnh cho chúng sanh, nếu chúng ta chấp cho là thật pháp thì sai lầm.

Trí và đắc của Bồ-tát cũng không thật. Thật ra trên thế gian này không có cái sở đắc. Nếu có cái sở đắc là có cái bị được, tất phải có cái hay được; hay được và bị được là đối đãi nhau, năng và sở đối đãi nhau thì làm sao thật được. Cho nên nói không trí cũng không đắc để phá luôn cái chấp trí đắc của Bồ-tát.

Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại. Vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu kính Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề .

Vì không có chỗ được, nên Bồ-tát y theo Bát-nhãba-la-mật-đa, tâm không ngăn ngại. Vì không ngăn ngại nên không sợ hãi, xa hẳn điên đảo mộng tưởng, đạt đến cứu kính Niết-bàn. Chư Phật trong ba đời cũng nương Bát-nhã ba-la-mật-đa, được đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Niết-bàn là vô sanh, tức là không sanh không diệt. Chúng sanh vì bị các thứ điên đảo và mộng tưởng, tức là những cái nhìn trái với sự thật, và những cái tưởng mơ màng không đúng lẽ thật, cho bản thân mình về tâm lý cũng như sinh lý là thường nhất và có chủ tể. Thấy như vậy là điên đảo, sai lầm không sáng suốt. Vì không sở đắc, nên Bồ-tát nương trí tuệ cứu kính xa lìa được các điên đảo mộng tưởng. Nhờ trí tuệ cứu kính ấy, các Ngài hoàn toàn thoát ly sanh tử nên nói là cứu kính Niết-bàn.

Chư Phật trong ba đời cũng nương Bát-nhã ba-la-mật-đa, được đạo quả Vô thượng Chánh đẳngChánh giác.  Tức là thành Phật.

Vì không sở đắc, Phật nhân trí tuệ Bát-nhã mà được thành Phật. Vì không sở đắc, Bồ-tát nhân trí tuệ Bát-nhã mà xa lìa tất cả sai lầm được an ổn Niết-bàn. Chính là vô đắc mà đắc, đây là tinh thần Bát-nhã. Như trong kinh Kim Cang, Phật nói: ".Do thật không có pháp được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên đức Phật Nhiên Đăng mới thọ ký cho ta rằng: Ở đời sau, ông sẽ được thành Phật hiệu Thích-ca Mâu-ni".

Chúng ta tu theo Phật phải đi đường nào để được Niết-bàn, để xa lìa điên đảo mộng tưởng, để thành Phật? Tức là phải dùng trí tuệ Bát-nhã, nên ở đây nói:

Cố tri Bát-nhã ba-la-mật-đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư.

Nên biết, Bát-nhã ba-la-mật-đa là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, hay trừ được hết thảy khổ, chân thật không dối.

Vì sao trí tuệ Bát-nhã lại có diệu dụng như là đại thần chú, đại minh chú, vô thượng chú, vô đẳng đẳng chú? Vì ngày xưa ở Ấn Độ, những chú này thường được dùng để trừ hết các khổ của chúng sanh. Cũng như vậy, trí tuệ Bát-nhã có đủ công dụng như những thần chú ấy, chân thật không dối, đó là diệu dụng của Bát-nhã.

Cố thuyết Bát-nhã Ba-la-mật-đa chú tức thuyết chú viết: Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la-tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha.

Vì vậy nói chú Bát-nhã ba-la-mật-đa, liền nói chú rằng: Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la-tăng yết-đế, bồ-đề tát-bà-ha.

Vì sao đã nói trí tuệ Bát-nhã là đại thần chú, là đại minh chú. có diệu dụng trừ tất cả khổ, chân thật không dối, lại còn nói thêm câu chú Yết-đế, yết-đế. chi cho thừa.

Cách kết thúc bài Bát-nhã Tâm kinh này là một nghi vấn cho chúng ta. Có những nhà khảo cứu giải rằng: Trong thời trung kỳ Phật giáo (thời kỳ Bát-nhã), Mật tông đã chen vào trong giáo tức là trong kinh điển cho nên rốt sau bài Bát-nhã Tâm kinh có một câu chú để kết thúc.

Nhưng với cái nhìn của Thiền sư thì không phải như vậy. Thiền sư thấy câu chú ở phần kết thúc là đúng nghĩa Tâm kinh. Vì sao? Chúng tôi xin trích dẫn câu nói của Thiền sư Duy Tín: "Trước khi gặp thiện tri thức, tôi thấy núi sông là núi sông. Sau khi gặp thiện tri thức chỉ dạy, tôi thấy núi sông không phải là núi sông. Sau ba mươi năm, tôi thấy núi sông là núi sông". Chúng tôi sẽ lần lượt giải thích để quí vị nhận rõ:

1- Trước khi gặp thiện tri thức, thấy núi sông là núi sông: Khi chưa học Bát-nhã, chúng ta thấy núi sông là núi sông, vì chúng ta thấy tất cả pháp thế gian đều là thật. Núi thật là núi, sông thật là sông. Pháp nào cũng thật, pháp nào cũng cố định cả.

2- Khi gặp thiện tri thức chỉ dạy, thấy núi sông không phải là núi sông: Khi học Bát-nhã rồi, chúng ta thấy tất cả pháp tùy duyên, tất cả pháp không cố định, cho nên núi không phải là núi, sông không phải là sông. Ví dụ như vì một nguyên do nào, quả đất chúng ta đang ở bỗng rung rinh sụp đổ, núi cao có thể biến thành biển cả, sông ngòi lại hóa thành đồi nổng v.v... Vì vậy các pháp đều tùy duyên, không cố định, nên núi sông không phải là núi sông, tức là thấy đúng trí tuệ Bát-nhã.

3- Sau ba mươi năm, thấy núi sông là núi sông: Ba mươi năm hành thâm Bát-nhã rồi, mới thấy núi sông là núi sông. Nhận thấy núi sông là núi sông ở đây, có giống với nhận thấy núi sông là núi sông thuở trước, khi chưa gặp thiện hữu tri thức không? Chắc hẳn là không! Khi xưa thấy núi sông là thật, đến khi dùng trí tuệ Bát-nhã quán chiếu, biết núi sông là tướng tùy duyên không cố định. Khi biết các pháp hư dối, tùy duyên nên tâm không còn chấp một pháp nào, tức không còn dính mắc vào một pháp nào cả, gọi là tâm vô quái ngại, được cứu kính Niết-bàn, đó là đến chỗ như như. Tâm như như rồi, thấy núi là núi, sông là sông, không khởi phân biệt, không còn dính mắc. Thấy núi là núi, sông là sông là cái thấy của Thiền sư, là sống được với bản tâm thanh tịnh của mình tức là tâm kinh vậy. Kết thúc bằng tâm kinh, tức là kinh này nói thẳng vào tâm, là chỗ không có ý niệm, không khởi phân biệt: núi là núi, sông là sông. 

Chúng tôi xin dẫn thêm bài kệ của Thiền sư Trì Bát đời Lý, dòng Tỳ-ni-đa-lưu-chi. Khi sắp tịch Ngài nói kệ:

Hữu tử tức hữu sanh

Hữu sanhtức hữu tử

Tử vi thế sở bi

Sanh vi thế sở hỉ

Bi hỉ lưỡng vô cùng

Hốt nhiên thành bỉ thử

Ư chư sanh tử bất quan hoài

Án tố rô tố rô tất rị.

Dịch:

Có tử tức có sanh

Có sanh tức có tử

Tử là người đời buồn

Sanh là người đời vui

Buồn vui hai không cùng

Bỗng nhiên thành bỉ thử

Đối với sanh tử không bận lòng

Án tố rô tố rô tất rị.

Có tử tức có sanh, có sanh tức có tử. Tử là người đời buồn, sanh là người đời vui. Vì vậy để kỷ niệm ngày sanh,người ta gọi là ăn mừng sinh nhật, còn nhớ tưởng đến ngày mất, người ta buồn sợ nên gọi là ngày kỵ cơm. Vui buồn, hai cái không cùng tột, bỗng nhiên thành ra có kia, có đây, trong vòng đối đãi. Đối với sanh tử không bận lòng, tức không còn thấy hai bên, nghĩa là không còn cố chấp hai bên nữa. Không còn cố chấp thật sanh, không còn cố chấp thật tử, thì như thế nào? Án tố rô tố rô tất rị! Ý nghĩa câu thần chú này là gì? Tức là khi người ta không còn chấp hai bên thì tâm hết dính mắc. Tâm hết dính mắc tức đến chỗ như như. Đọc câu chú ấy lên mà không dấy niệm phân biệt, đó là như như. Như vậy, khi kết thúc bằng mấy câu thần chú là để nói dùng trí tuệ Bát-nhã đến chỗ cứu kính rồi, thì tâm thể như như, đó tức là Tâm kinh. Các Thiền sư thời xưa hay dùng câu thần chú để kết thúc, như Quốc sư Tông Cảnh đã dùng "Án tố rô tố rô tất rị" để kết thúc bài tán ngài Tuệ Trung Thượng sĩ.