3. Duyên Khởi Sanh Diệt Và Bất Sanh Bất Diệt

TRUNG QUÁN LUẬN
Đại Sư Ấn Thuận - TT. Thích Nguyên Chơn dịch Việt
Nhà xuất bản Tổng hợp Thành Phố Hồ Chí Minh 2008

Chương Ba
DUYÊN KHỞI SANH DIỆT
VÀ BẤT SANH BẤT DIỆT

TIẾT I: Vô sanh cộng chứng và Đại thừa bất cộng

Ngài Long Thọ y cứ vào nghĩa không để nói về trung đạo, tức bát bất Duyên khởi. Trong đó, tuy có sự giải thích bất đồng về Duyên khởi bất thường, bất đoạn, bất nhất, bất nhị, bất lai, bất khứ, nhưng kinh A-hàm đã dẫn giải minh chứng rõ ràng, cho nên hàng Thanh văn dễ dàng tiếp nhận. Chỉ có Duyên khởi bất sanh bất diệt thì còn có chỗ tin hiểu. Từ điểm này mà hình thành nét đặc sắc của Đại thừa không cùng chung với hàng Thanh văn.

Về Duyên khởi bất sanh bất diệt thì Tát-bà-đa bộ trong hàng thanh văn không thừa nhận. Còn kinh Lượng bộ thì tiến bộ hơn, tuy cũng có thuyết Duyên khởi bất sanh bất diệt, nhưng họ y cứ vào kiến giải: “chỉ có pháp nhân quả mới thật không tác dụng” để thành lập. Đó chẳng phải bản nghĩa Duyên khởi bất sanh bất diệt của các học giả Đại thừa. Đại Chúng bộ cho rằng Duyên khởi là vô vi, vì Duyên khởi là: “Phật xuất thế hoặc chẳng xuất thế thì pháp tánh, pháp trụ, pháp giới vẫn thường trụ”. Họ cho rằng Duyên khởi thường trụ, chẳng sanh chẳng diệt mà nhìn Duyên khởi từ lý tánh xa lìa sự tướng. Điều này không giống với Đại thừa, trong Bát nhã Đăng luận ngài Thanh Biện cũng từng nói đến. Theo các nhà Trung Quán, Duyên khởi bất sanh bất diệt là nói Duyên khởi tức bất sanh bất diệt, tánh tịch diệt của Duyên khởi này là trung đạo. Đức Phật giác ngộ được Duyên khởi mà thành đạo, chính là chỗ này; Thanh văn chứng nhập vô vi vô sanh cũng chỗ này. Duyên khởi bất sanh bất diệt này chính là nghĩa sâu xa căn bản của Phật pháp, là sở chứng chung của hàng Tam thừa. Nhưng trong quá trình triển khai giáo nghĩa của Phật giáo thì Duyên khởi này trở thành nghĩa sâu xa mà các học giả Đại thừa đặc biệt phát huy. Về hình thức nó đã trở thành giáo học riêng biệt của Đại thừa. Một số học giả Thanh văn cho Duyên khởi là nghĩa vô thường sinh diệt. Kinh Duy-ma quyển thượng ghi : “Bất sanh bất diệt là nghĩa vô thường”. Điều này tựa hồ như mâu thuẫn và đã trở thành điểm tranh luận giữa Đại thừa và Thanh văn. Nhưng căn cứ theo giáo nghĩa của đức Thích Tôn thì sanh diệt và bất sanh bất diệt xưa nay vẫn một.

Khi nói bất sanh bất diệt thì kinh A-hàm muốn chỉ vào Niết-bàn, vô vi Niết-bàn nhất định chẳng phải chết, cũng chẳng phải sau khi chết mới đạt được. Niết-bàn, ngài Huyền Tráng dịch là viên tịch, từ này trong tiếng Phạn bao hàm nghĩa phủ định, diệt tắt, an lạc tự tại.

Niết-bàn được Phật nói đến là chỉ cho cảnh giới đã vượt ra khỏi những hỗn loạn, phiền muộn, trói buộc để đạt đến an ổn, bình đẳng, tự tại giải thoát. Đạt tới cảnh giới này là hoàn thành chánh giác của Phật giáo, tức thoát khỏi ngu si là nguồn gốc sanh tử, mà đạt đến trí huệ là gốc giải thoát. Niết-bàn còn gọi là vô vi, vô sanh (vô trụ, vô diệt). Vì đức Phật gọi tất cả các phápthế gian là hữu vi, do hoặc nghiệp chiêu cảm thành. Tính chất chất căn bản của những pháp này là sanh diệt, chuyển động và trói buộc, cho nên một khi đột phá các pháp hữu vi sanh diệt phiền não, sai biệt… này thì trong cảnh giới không thể hình dung, không thể đặt tên đó tạm gọi là Niết-bàn vô vi bất sanh bất diệt. Đó là thành quả của trung đạo hành. Nhưng căn cứ theo quả pháp đã chứng ngộ thì vô vi trở thành pháp cứu Niêt-bàn. Chánh giác giải thoát, không luận là Bồ-tát hay Thanh văn, cả hai đều xem đó là mục đích cần phải đạt đến. Những hành giả Thanh văn khi đạt đến đây liền cho là đã đạt đến cứu cánh, việc đáng làm đã xong không còn điều gì để tu tập, để thực hiện nữa. Còn hành giả Đại thừa khi đạt đến Bất Động địa, tương đương với cảnh giới Niết-bàn “sở tác dĩ biện” đã nêu trên, chỉ gọi là vô sanh pháp nhẫn, chứ vẫn chưa xem là cứu cánh. Như trong kinh Thập địa khi nói về Bồ-tát địa, có ghi: Khi Bồ-tát chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, tưởng đã chứng Niết-bàn, đức Phật liền dạy họ: “Tánh của các pháp này, Phật xuất thế hay không xuất thế vẫn thường trụ chẳng khác. Chư Phật chẳng cho rằng đã được pháp này nên gọi là Như Lai, tất cả hàng Nhị thừa cũng có thể đạt pháp vô phân biệt này”. 

Pháp vô sanh là pháp sở chứng chung cho hàng Tam thừa; chư Phật không lấy pháp này làm chỗ chứng đắc rốt ráo, nên gọi là Như Lai. Như thế rõ ràng là hàng Đại thừa không xem Niết-bàn vô vi là “hoàn thành”, mà phải biết tiến lên một bước nữa, từ đại bi đại nguyện mà thực hiện hành nguyện lợi tha rộng lớn. Về điểm này Luận Trí Độ 75 ghi: “đạt vô sanh nhẫn, được thọ ký không còn việc gì khác, chỉ cần thanh tịnh cõi Phật, thành tựu chúng sanh”. Cũng theo nghĩa này, Trí Độ luận 5 ghi: “Vô sanh nhẫn là môn trợ giúp Phật đạo”. Từ điều này ta có thể thấy, về mặt giải thoát, tức trên lập trường tự lợi thì Đại thừa không khác Thanh văn thừa. Nhưng mốt số hành giả Thanh văn quá thiết tha với tâm tự lợi, cho nên vừa đến cảnh giới này đã là cho viên mãn mà không thể khởi tâm tinh tấn thành lợi tha. Vì thế trong kinh Đại thừa thường quở trách những hạng người này. Đại thừa cũng nương vào cảnh giới Chánh giác, cực quả của Thanh văn (Niết-bàn) mà đạt vô sanh pháp nhẫn, nhưng chưa xem là đã hoàn thành, mà còn tiến xa hơn là thực hiện hạnh nguyện đại bi vô tận độ chúng sanh.

TIẾT II: Thường đạo của Thanh văn và luận sâu xa của Đại thừa

Như trên đã trình bày, vô vi, bất sanh được xem là sở chứng chung cho bậc Thánh Tam thừa. Đức Phật muốn dẫn dắt chúng sanh đạt đến pháp này, nên trong kinh A-hàm, ngài đã thành lập Tam pháp ấn: Các hạnh vô thường, các pháp vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh. Ba pháp này ấn định pháp xuất thế của Đức Thích Tôn, khai thị chân lý thế gian và xuất thế gian. Ba pháp này có thể tùy thuộc nói một ấn hoặc theo thứ tự nói cả ba ấn. Thứ tự ba ấn pháp này, đầu tiên là dùng việc thông đạt lẽ sanh diệt sự thật nhân quả làm điểm xuất phát, từ đây lại thông qua sự thực hiện các pháp vô ngã mà đạt đến Niết-bàn chân thật. Kinh 270 Tạp A-hàm ghi: “Từ vô thường tưởng có thể kiến lập vô ngã tưởng, Thánh đệ tử trụ nơi vô ngã tưởng, tâm lìa ngã mạn, tùy thuận chứng Niết-bàn”. Thứ tự ngộ nhập ba pháp ấn có thể xem là thường đạo của pháp Thanh văn. Nhưng đối với Đại thừa vốn là hành giả Phật giáo đầy đủ bi nguyện lợi tha, từ sự thể ngộ vô sanh đã phát dương bản hoài của đức Thích Tôn mà tùy cơ hóa độ khắp chúng sanh. Chứng ngộ vô sanh, chẳng nên cho là “sở tác dĩ biện” mà phải noi theo Phật-đà bước trên con đường hướng thượng lợi lạc quần sanh. Căn cứ vào cảnh giới chứng ngộ vô sanh, vô vi này để chánh quán tất cả pháp, tức thấy được yếu nghĩa lập giáo của đức Thích Tôn, đó là điểm bất đồng với hàng Thanh văn. Vì thế điểm đặc sắc của Đại thừa là “các pháp vốn vô sanh” đã y cứ vào Duyên khởi bất sanh, bất diệt làm điểm xuất phát.

Kinh Văn -thù -Sư -lợi Tịnh Luật ghi: “Chúng sanh ở quốc độ kia thấu rõ nghĩa chân đế liền cho là nguyên thủ, mà chẳng lấy pháp Duyên khởi làm đệ nhất”. Kinh này tùy tình bày phương thức lập giáo giữa hai quốc độ không giống nhau, nhưng sự thật nói đến hệ thống Phật giáo vốn có, tức là học giả Thanh văn lấy nhân duyên, nhân quả, sanh diệt làm điểm xuất phát. Còn Đại thừa học giả ứng cơ, lợi sanh, thì dùng vô vi tịch diệt (Duyên khởi tánh) làm điểm xuất phát. Nhìn từ việc đức Thích Tôn chứng ngộ thành lập giáo thuyết thì Ngài đã liễu ngộ pháp tánh vô sanh, viên chứng được các pháp không ngoài pháp tánh như như (vô sanh). Ngài đã tự tâm chứng ngộ mà thuyết giáo, cũng như đầu tiên từ trên đỉnh cao nhìn xuống tất cả, sau đó mới thuận theo những chúng sanh mê mù trong sơn cốc, từng bước dẫn dắt lên đến đỉnh. Về sau, một số học giả Thanh văn trong quá trình hướng thượng, bị những cảnh sắc bên đường mê hoặc mà quên mất chân ý của người dẫn đường. Những học giả Đại thừa liền nêu lên ý cảnh trên cao nhìn xuống khiến cho họ có chỗ hướng đến. Vì thế Đại thừa chẳng những không trái với bản ý của đức Thích tôn, mà còn có thể hiển bày được chân nghĩa giáo pháp của Ngài, hơn nữa không cần câu nệ danh tướng như các học giả Thanh văn đã phạm phải. Trong kinh A-hàm đức Phật đã từ sanh diệt tương tục của duyên khởi mà nói các hành vô thường, từ nhân duyên hòa hợp của Duyên khởi mà nói các pháp vô ngã, xa lìa chấp ngã ngã sở mà ngộ nhập Niết-bàn vô sanh vô diệt.

Phương tiện khéo léo của đức Thích Tôn là khiến cho chúng sanh từ trong nhân quả tương tục sanh diệt hòa hợp hiện thật mà thực sự tu tập, lìa chấp, đạt đến sự thể ngộ chánh giác. Thật ra, Niết-bàn cũng không ngoài tất cả những hiện thật, nhưng vì phương tiện dẫn mê khai ngộ mà tạm thời gọi đó là vô vi, vô sanh. Các học giả Thanh văn bị mê hoặc bởi danh tướng, chương cú, lầm lẫn hữu vi sanh tử với chân nghĩa Niết-bàn vô vi. Như Tát-bà-đa bộ cho rằng hữu vi và vô vi là các pháp có thật thể, căn bản không đồng tính chất. Sở dĩ lầm nhận như thế là vì họ không thể ngộ vô vi vô sanh, chỉ xoay chuyển trên danh tướng, dẫn đến không thể chánh kiến được chân nghĩa A-hàm, không lý giải được vì sao đức Thích Tôn y cứ vào Duyên khởi để kiến lập tất cả các pháp. Niết-bàn tức nương vào phép tắc của Duyên khởi “cái này không cho nên cái kia không, cái này diệt cho nên cái kia diệt” mà hiển thị, thì làm sao có thể lìa bỏ Duyên khởi mà chỉ ra một vật nào khác ? còn như các Sư Kinh bộ cho vô vi là không, hữu vi mới có thật, như thế thì Phật giáo đã dạy chúng sanh xa lìa chân thật mà trở về với hư vô tuyệt đối hay sao ? 

Nên biết rằng sanh diệt tương tục là vô thường, uẩn… hòa hợp là vô ngã; nương vào tướng vô thường, vô ngã mà nói về lưu chuyển môn; hướng đến sự thể ngộ vô ngã, ngã sở, đạt được Niết-bàn “đây diệt nên kia diệt, đây không nên kia không” là hoàn diệt môn. Tuy đây là điểm đức Thích Tôn đã chỉ dạy, nhưng chẳng qua Ngài căn cứ trên quá trình diệt tất cả các sự tướng của Duyên khởi mà thuyết minh thôi. Thật ra vô vi và diệt là phủ định của sanh và hữu, là những pháp được kiến lập trên pháp hữu vi thì đâu có thể nói là Niết-bàn, diệt đế ? Cổ nhân nói : “Diệt còn chẳng chân thật huống gì tam đế”. Có một số học giả Đại Chúng bộ hiểu lầm ý nghĩa bất sanh bất diệt, mà kiến lập Duy Thức vô vi. Đó đều là sự tướng xa lìa lý tánh. Vì thế chẳng nên cho vô vi và Niết-bàn lìa sự tướng mà có thật thể, tức không có gì. Nhất là về sanh diệt vô thường bị họ giới hạn nơi sự tướng của Duyên khởi để thuyết minh, như thế chẳng thành pháp ấn !

Các học giả Đại thừa từ trong sự thể ngộ vô vi, vô sanh mà trực ngộ được nội dung Chánh giác, tức Niết-bàn vô vi bất sanh bất diệt. Vì thế nói vô thường tức đã liễu tri tánh thường bất khả đắc. Đây là nói trên lập trường “không” tương ưng với Duyên khởi mà thuyết minh, vì thế tất cả pháp là tất cả bản tánh không tịch. Từ tánh thường bất khả đắc hiển hiện tướng nhân quả sanh diệt tương tục, từ sự tướng vô thường mà liễu ngộ tính thường không tịch. Ngã tánh bất khả đắc, tức hiện tướng nhân duyên hòa hợp vô ngã, từ tướng hòa hợp vô ngã này, mà liễu ngộ ngã tánh không tịch. Tánh sanh diệt bất khả đắc, tức sanh chẳng phải thật sanh, diệt chẳng phải thật diêt. Vì thế tướng Duyên khởi đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh tất nhiên sẽ trở về đây diệt nên kia diệt, đây không nên kia không; cũng do sự tướng đây diệt kia diệt, đây không kia không này mà thể ngộ được sanh diệt không tịch.

Các hành giả Đại thừa từ sự thể ngộ tất cả pháp vốn chẳng sanh mà hiển bày hiển bày sự thật về tất cả pháp bản tánh vốn không tịch, chỉ thẳng vào chân tướng chứng ngộ của Hiền Thánh. Do đó, tam pháp ấn của đức Thích Tôn, trong không tịch nhất quán thì gọi nhất thật tướng ấn. Nhất thật tướng ấn tức Tam pháp ấn, chân lý vẫn không khác. Luận Đại Trí Độ 22 ghi : “Pháp hữu vi là vô thường, vì niệm niệm sanh diệt, đều thuộc nhân duyên, không tự tại, vì không tự tại cho nên vô ngã. Vô thường, vô ngã, vô tướng cho nên tâm không vướng mắc, vô tướng không vướng mắc, cho nên được tịch diệt Niết-bàn”. Luận còn ghi: “Quán vô thường tức quán nhân duyên không. Như quán sắc, niệm niệm vô thường tức biết là không… không tức vô sanh vô diệt. Vô sanh diệt và sanh diệt kỳ thật là một mà nói có rộng hẹp”. các pháp sanh diệt không dừng, nên vô tự tánh, vô tự tánh tức vô sanh vô diệt. Vì theo bản tánh của sanh diệt tức bất sanh bất diệt, đây là Duyên khởi bất sanh bất diệt. Như thế, thông qua những hiện tượng sanh diệt mà nắm chắc được bản tánh và Duyên khởi của sanh diệt, cả hai chẳng khác nhau. Y cứ vào đây để hiểu rõ được Tam pháp ấn tức không tịch, Tam pháp ấn là nhất ấn.

Vô thường…tức là nghĩa không, vốn là tư tưởng căn bản của kinh A-hàm, các học giả Đại thừa không thêm điều gì. Như bài kinh 232 trong A-hàm ghi : “Nhãn v.v… không, pháp thường hằng chẳng biến dị không, ngã ngã sở cũng không. Vì sao ? Vì tánh ấy vốn như thế”. Trong bài kinh 273 cũng có thuyết này, nhưng chỉ gọi là các hành không. Pháp thường hằng chẳng biến dị không, tức là vô thường, vì thế vô thường là tánh thường bất khả đắc. Ngã, ngã sở không tức vô ngã, vì thế vô ngã tức ngã bất khả đắc. Vô thường, vô ngã là tên khác của không, Phật nói như thế nào ? Các hành như nhãn v.v…là vô thường, vô ngã, không, vì bản tánh vốn như thế; đó chính là chỗ y cứ của tự tánh không. Tất cả pháp tánh không, cho nên quán dọc (động) sự tướng Duyên khởi là vô thường sanh diệt. Quán ngang (tịch) tức thấy được nhân duyên hòa hợp. Từ một tướng mà quán ngay vào bản tánh của tướng đó, tức thấy được pháp vô vi tịch diệt, vô thường, vô ngã, vô sanh, vô diệt, bất tụ, bất tán. Do đó, vô thường mới là vô ngã, vô ngã và ngã sở mới có thể chứng đắc Niết-bàn. Đây là nghĩa sâu xa của kinh A-hàm.

Đức Thích Tôn vốn xem trọng sự thực hành chứng ngộ pháp tánh không tịch, như trong kinh Tiểu không, đức Phật dạy: “Này A-nan ! Ta luôn thực hành pháp không”. Luận Du già 90 giải thích rằng: vào thời quá khứ, vì đức Phật tu tập “không trụ”, nên mau chứng đắc vô thượng Bồ-đề. Điều này có thể thấy được kiến giải sâu xa của đức Phật, tùy thuận tri giải của chúng sanh (tri giải thế tục) mà nơi tương tục thuyết vô thường, nơi hòa hợp thuyết vô ngã, đó gọi là từ tục thuyết chân. Bản hoài của Thích Tôn không phải lý giải ở chỗ tương tục và hòa hợp mà chính là dùng ngón tay chỉ mặt trăng. Tức là từ tướng tương tục, tướng hòa hợp của các pháp mà khiến cho chúng sanh thâm nhập vào pháp tánh, tức tánh vô thường, tánh vô ngã. Vì thế nói là có thể chứng Niết-bàn. Tiếc rằng các học giả Thanh văn không hiểu Thánh giáo của đức như Lai, họ chỉ bàn luận sanh diệt, nói nhân duyên hòa hợp trên mọi sự tướng, chú trọng việc kiến lập sự tướng, mà không thể khế hợp tướng vô vi vô sanh, thâm nhập bản tánh không tịch. Tóm lại, nếu chẳng ngay nơi Duyên khởi mà biết được không, ngay nơi sanh diệt mà biết bất sanh diệt thì vô thường vô ngã, Niết-bàn, cũng chẳng thành pháp ấn được.

TIẾT III : Ngang dọc vô ngại của Ba pháp ấn. 

Nói rõ ràng hơn, bất cứ ấn nào trong ba pháp ấn đều là pháp ấn trực nhập chánh giác, đều là pháp ấn cứu cánh. Nhưng vì chúng sanh nghe một nghĩa nào đó mà không ngộ, nên mới giải thích, do đó mới có thứ tự ba pháp ấn. Trong lịch sử phát triển Phật giáo, thì sơ kỳ xem trọng vô thường hành. Trung kỳ xem trọng không vô ngã hành, hậu kỳ xem trọng vô sanh hành. Các hành vô thường, ngoài ý nghĩa khởi diệt tương tục của sự tướng còn hàm ý nghĩa sâu xa hơn, đó là đồng nghĩa với diệt. Phật nói vô thường, tức nói các pháp đều trở về diệt tận, cuối cùng trở về vô thường, trở về diệt, trở về không đều không có gì sai biệt. Y cứ vào thâm nghĩa vô thường này mà liễu tri các pháp như điện chớp trong không, sanh diệt không dừng trong từng sát na, cuối cùng đều trở về bình đẳng không tịch, tức cảnh giới gió yên sóng lặng. Sóng trở về bình lặng thì bản tánh của nước sẽ trở về bình lặng và như thế rốt cuộc con người cũng có thể thực hiện sự bình lặng này. Phật nói vô thường diệt, khiến cho chúng sanh y cứ vào đó mà ngộ nhập Niết-bàn, nên Ngài dạy: “Nếu người sống trăm tuổi không liễu pháp sanh diệt, không bằng người sống một ngày mà liễu được pháp ấy”. Ngài lại nói: “Các hành vô thường, là pháp sanh diệt, sanh diệt đã diệt, tịch diệt an lạc”. Như thế, khiến cho con người từ nơi tất cả pháp sanh tức diệt mà liễu tri tánh thường vốn không, nhập vào tịch tĩnh không sanh diệt, nhập vào nhất như; động loạn trở về yên lặng, sanh diệt trở về vô thường tức pháp ấn cứu cánh viên mãn, từ ấn này mà ngộ nhập, tức y theo vô nguyện giải thoát môn mà đắc đạo.

Nhưng đối với người nhàm chán thế tục, câu nệ sự tướng, khi nghe vô thường không thể hiểu sâu được, nên chỉ có thể ở nơi vô thường sanh diệt tương tục mà khởi tâm nhàm chán, chớ không thể nhân nơi tánh thường bất khả đắc mà thâm nhập pháp tánh tịch diệt. Đối với căn cơ này cần phải nói vô ngã. Do vô ngã lìa chấp mà liễu tri tánh không tịch của các pháp, nhờ đó mà được giải thoát. Theo Bát-nhã và tông chỉ của ngài Long Thọ thì bản tánh các pháp vốn không tịch tức bất sanh, bất sanh tức Niết-bàn. Nghĩa không trong câu “sắc tức thị không” của Tâm Kinh được giải thích là Niết-bàn vô sanh. Không tức bản tánh không, không cũng bất khả đắc, tức vô sanh. Luận Trí Độ 15 ghi: “Các pháp tánh thường không, tâm cũng chẳng chấp không, pháp như thế hay nhẫn, là sơ tướng Phật đạo”. Đó là quán tất cả không và vô sanh như nhau. Kinh Giải Thâm Mật ghi: “Giáo Thuyết Sơ kỳ nói về vô thường khiến xa lìa thế gian, giáo thuyết trung kỳ là không vô tự tánh, bất sanh bất diệt, xưa nay tịch tịnh, tự tánh Niết-bàn”. Trong đó, “không” đồng nghĩa với vô sanh. Nếu từ ý này mà đắc ngộ, tức là nương vào không giải thoát môn mà đắc đạo.

Nhưng, nếu chấp trước không thì không khế hợp với kinh Phật. Vì thế nói: “Đại Thánh nói pháp không, vì lìa các kiến chấp, nếu lại thấy có không, tức chẳng phải ý Phật”. Có chỗ chấp trước, tức chẳng thể ngộ Niết-bàn vô sở trước, vô sanh pháp nhẫn. Do đó, kinh cũng nói không là bất liễu nghĩa mà cho bất sanh bất diệt mới là cứu cánh. Nếu từ bất sanh bất diệt mà chứng nhập, tức căn cứ vào vô tướng giải thoát môn để đắc đạo.

Không và bất sanh, trong kinh Đại Phương Quảng Bảo Khiếp ghi: “Như quặng vàng và vàng”. Ngài Long Thọ cũng nói: “Chưa thành tựu là không, đã thành tựu là Bát-nhã”. Vả lại, “không” thì chú trọng ý nghĩa thật tiễn, mà vô sanh pháp nhẫn dùng để thuyết minh pháp tánh tịch diệt. Nhưng trong các bộ luận của Trung Quán đều nói không, không tức bất sanh, không tức trung đạo bát Bất Duyên khởi. sự thật, nếu chấp thủ vô sanh cũng là lầm lẫn. Vì thế luận Trí Độ khi giải thích vô sanh, cho rằng năm câu như: Vô sanh, vô bất sanh… đều trừ. Không và vô sanh đâu có gì sai biệt ?

Tóm lại, hễ đã trở thành thế đế lưu bố, hoặc là dùng kiến giải thế tục, hoặc là theo văn liễu nghĩa thì giáo quán vô thường sẽ dẫn đến sự tiêu cực và nhàm chán thế gian. không sẽ trở thành tà kiến, chấp không nhân quả, vô sanh sẽ đồng dòng với thần ngã ngoại đạo. Nếu nương vào giáo quán vô thường, vô ngã, vô sanh để liễu triệt pháp tánh không tịch, thì cả ba đều là pháp ấn, tức nhất thật tướng ấn. Vì y cứ vào sự giác ngộ bất đồng của chúng sanh mà có ba môn sai biệt, hoặc là nói có thứ tự, hoặc là nói nơi tục hiển chân, hoặc là nói bao gồm đầy đủ để khế hợp chánh giác. Từ Duyên khởi sanh diệt liễu ngộ được Duyên khởi bất sanh bất diệt, tức là hiển bày được chân diện mục của A-hàm. Từ “không” tương ưng với Duyên khởi trực tiếp tham cứu và phát huy nghĩa sâu xa của Phật pháp để trở thành điểm đặc sắc duy nhất của giáo học Đại thừa đời sau.

TIẾT IV : Tánh xuyên suốt của Duyên khởi 

Thường đạo của Thanh văn lấy Duyên khởi sanh diệt làm chủ, nghĩa sâu xa của Đại thừa dùng chân đế vô sanh làm đệ nhất. Như thế, giáo thuyết của Thanh văn cũng gần với sự giải thích của Đại thừa. Nếu nhìn từ A-hàm là căn nguyên của Phật pháp, lại dùng trung đạo của ngài Long thọ để giải thích thì Duyên khởi như thế là cách nói xử trung. Căn cứ vào đây để biết rõ về sanh diệt, và cũng thể nhận được bất sanh bất diệt. Vậy Duyên khởi là gốc của Phật pháp, là pháp xuyên suốt cả sanh diệt và bất sanh diệt. Như bài kinh 293 trong A-hàm dùng Duyên khởi đối luận Niết-bàn mà cho rằng cả hai đều là nghĩa sâu xa. Kinh ghi: “chỗ sâu xa này được gọi là Duyên khởi. Pháp sâu xa vi diệu rất khó thấy, xa lìa các chấp thủ, ái tận vô dục, tịch diệt Niết-bàn. Hai pháp này gọi là hữu vi, vô vi. Hữu vi tức là sanh, trụ, dị, diêt. Vô vi là bất sanh, bất trụ, bất diệt. Đều này thuyết minh rằng, ngoài pháp Duyên khởi hữu vi còn có một pháp sâu xa khó nhận biết là Niết-bàn tịch diệt, xa lìa tất cả hý luận. Bài kinh 296 trong Tạp A-hàm cho rằng Duyên khởi tức nương nhau, duyên nhau mà sanh khởi. Duyên sanh là bị động từ quá khứ cách, được định nghĩa là được sanh mà đã sanh. Vì thế ngài huyền Tráng gọi là duyên dĩ sanh pháp. Trong kinh văn, khi đối luận về nội dung giữa Duyên khởi và duyên sanh thì thường nói đến mười hai chi nhân duyên “Đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh”. Điều này trở thành một đề tài nan giải. Trong các bộ phái, Tát-bà-đa bộ lấy Duyên khởi làm chủ, cho rằng duyên dĩ sanh là những sai biệt bị động. Đồng thời cho nhân là Duyên khởi, quả là duyên sanh; tức là từ vô minh duyên hành, hành duyên thức, cho đến sanh duyên lão, tử. Nhân của duyên năng khởi gọi là Duyên khởi, quả của duyên sở sanh gọi là duyên sanh. Duyên khởi, duyên sanh được gọi là nhân quả năng sanh, sở sanh. 

Đại Chúng bộ thì quan tâm đến đặc điểm của Duyên khởi được nói trong kinh. “Phật xuất thế hay không xuất thế thì pháp tánh, pháp trụ, pháp giới vẫn thường trụ”. Vì thế cho rằng mỗi mỗi sự thật nhân quả đều là duyên sanh, đó là pháp cá biệt, là pháp sanh diệt. Lẽ tất nhiên, trong quan hệ nhân quả là Duyên khởi, là cùng khắp, là không sanh diệt. 

Nay y cứ vào lý trung đạo trong kinh A-hàm do ngài Long Thọ khai thị, ta có thể nói rằng Duyên khởi không chỉ để thuyết minh phép tắc căn bản của các hiện tượng, mà còn nói đến cội gốc Niết-bàn thật tướng nữa. Có người hỏi Phật: “Ngài nói pháp gì ? Đức Phật đáp: Ta nói Duyên khởi”. Đức Thích Tôn lấy Duyên khởi làm nguyên thủ pháp Duyên khởi có thể luận rõ về tướng của duyên sanh, đồng thời cũng từ đó mà ngộ nhập Niết-bàn. Căn cứ vào pháp Duyên khởi tương y, tương duyên (nương nhau, duyên nhau) mà quán xét đến các hiện tượng giới thì Duyên sanh đối lập với Duyên khởi, Duyên khởi giữ được tính được chất pháp tánh, pháp trụ, pháp giới thường trụ. Căn cứ vào Duyên khởi mà quán xét thật tướng giới xuất thế thì Duyên khởi đối lập với Niết-bàn, Duyên khởi có tính chất sanh diệt. 

Kinh A-hàm lấy Duyên khởi làm gốc để nói lên hiện tượng và thật tướng của các pháp. Luận theo A-hàm thì sự chánh giác của Phật-đà là sự giác ngộ của Duyên khởi pháp tánh, pháp trụ, pháp giới thường trụ, tức đương thể đã gồm thâu được tánh Duyên khởi không tịch. Vì thế nói Duyên khởi chánh giác thật ra là đối luận với duyên sanh. Trái lại, nếu đối luận với niết-bàn, tức nói theo Duyên khởi sanh diệt, thì gồm thâu sự tướng Duyên khởi của nhân quả sanh diệt. Duyên khởi là tương y tương duyên mà vốn không tịch. Vì thế sanh diệt cũng là bất sanh bất diệt. Đức Thích Tôn đã từ trọng tâm của sự lý mê ngộ này mà kiến lập Thánh giáo, thật là khéo léo vi diệu !

Hàng Thanh văn đã đặt Duyên khởi và duyên sanh, Duyên khởi và Niết-bàn vào hai mặt hoàn toàn đối lập cho nên không thể khế chứng được thật nghĩa. Như có thể hiểu được Duyên khởi là Duyên khởi tương ưng với không thì mới ngộ nhập Duyên khởi, tức ngộ nhập pháp tánh không tịch bất sanh bất diệt. Đồng thời biết rằng tất cả tướng duyên sanh cũng y cứ vào đây để thành lập. Đặc chất của Đại thừa là phát huy nghĩa không thì cũng từ ý nghĩa Duyên khởi này mà triển khai.

Trong ba pháp ấn thì vô thường ấn, Niết-bàn ấn có thể y cứ vào vô ngã ấn, tức Duyên khởi tánh không để hợp nhất. Đại thừa nắm chắc ý nghĩa Duyên khởi tức không, cho nên thành lập tất cả pháp tướng; đồng thời vì Duyên khởi tức không, nên cũng từ đây mà thông đạt được “thật tướng không” tương ứng với Duyên khởi. Thật ra, đó là luận đề chủ yếu trong giáo nghĩa căn bản của Phật pháp. Pháp Duyên khởi bất sanh bất diệt được diễn bày trong kinh A-hàm thật là sâu sắc và đầy đủ, nay chỉ căn cứ vào luận Đại Trí Độ để lược thuyết mà thôi.