Hiện Thực Hóa Tâm Thức Của Phật Quả

Hiện Thực Hóa Tâm Thức Của Phật Quả

Tập trung định tâm trong lửa là một nội dung cho thiền quán mà trong ấy hành giải quán tưởng những mật chú khác nhau, chủng tự âm tiết và v.v…, tại trái tim của bổn tôn thiền quán và tưởng tượng ngọn lửa phát bùng lên từ trong những chủng tự đó.

Tập trung định tâm trong âm thinh là một thiền tập mà trong ấy hành giả tưởng tượng và tập trung trên âm điệu của mật chú không giống như đang trì tụng chính chúng, nhưng đúng hơn là lắng nghe đến âm tiết của mật chú như nó được trì niệm bởi người nào khác.

Do vậy, hành giả trau dồi nhất tâm hay một định tâm trong những phương cách này, mà đấy là tại sao chúng ta tìm thấy các thông điệp trong Mật thừa Hành Động nói rằng qua thực hành tập trung định tâm trong lửa, hành giả sẽ đạt đến tính mềm dẽo uyển chuyển [sự nhu hoạt][1] của thể chất và tinh thần. Sau đó, qua sự tập trung định tâm trong âm thinh, hành giả sẽ thật sự đạt đến sự định tâm.

Loại du-già thứ ba, được gọi là sự ban cho giải thoát vào lúc chấm dứt âm thinh, là một kỹ năng mà nó cung cấp cho hành giả với sự thực chứng cuối cùng của giải thoát.

Nói một cách tổng quát, nếu chúng ta phân loại các giáo huấn mật tông trong ba tạng, luật, kinh và luận, thì giáo huấn mật tông sẽ được bao gồm trong nhóm thứ hai, những bộ kinh. Do vậy, trong các mật điển, chính đức Phật đã nói rằng Ngài sẽ dạy mật điển trong phong cách của các bộ kinh.

Tầm quan trọng của điều này là những tính năng độc đáo hay thậm thâm của Mật thừa mang đến qua những kỹ năng để trau dồi sự ổn cố của thiền quán. Tính năng đặc biệt, tổng quát của tất cả bốn Mật thừa, phân biệt thực hành mật tông khỏi các thực hành của kinh điển hiển giáo là kỹ năng đặc biệt của mật điển Mật thừa nhằm trau dồi sự ổn cố của thiền.

Một điều mà tôi muốn làm sáng tỏ ở đây là, nói một cách tổng quát, định là một trạng thái an trụ của tâm thức mà trong ấy hành giả có thể duy trì sự chú ý của mình đến một đối tượng chọn lựa một cách không xao lãng. Do thế, những kỹ nãng để trau dồi một trạng thái như thế cũng là an định [chỉ] hơn là suy tư [quán].

Tuệ giác là một loại phân tích của thiền quán[2], vì thế các phương pháp để trau dồi tuệ giác cũng là phân tích trong bản chất [của phương pháp].

Định là một trạng thái tinh tế của tâm thức mà trong ấy không chỉ là sự tập trung nhất niệm của quý vị, mà nó cũng phối hợp bởi những khả năng nhu hoạt của tinh thần và thể chất. Một cách tương tự, tuệ giác là một trạng thái nhạy bén của tâm thức mà trong ấy năng lực phân tích rất phát triển mà nó cũng được trang bị với sự nhu hoạt của tinh thần và thể chất.

Do thế, bởi vì thiền định là an chỉ tự nhiên và thiền quán tuệ giác là phân tích, khi quý vị nói về thiền một cách phổ quát, quý vị phải cảnh giác rằng có nhiều loại khác nhau. Một số loại thiền là các trạng thái của tâm thức tập trung trên một đối tượng, chẳng hạn như thiền trên tính Không, mà trong ấy tính Không là đối tượng, trái lại trong thiền trên từ ái, quý vị phát khởi tâm thức quý vị thành ra một trạng thái của yêu thương. Thêm nữa, có những loại khác nhau của thiền mà trong ấy sự tập trung là việc tưởng tượng hay hình dung hóa về điều nào đó.

Theo các giải thích trong kinh điển và ba Mật thừa thấp, khi quý vị trau dồi định lực trong một buổi thiền tập, quý vị hoàn toàn an chỉ một cách triệt để, duy trì nhất niệm và không tiến hành bất cứ một sự phân tích nào. Hai loại thiền tập khác nhau thường là phân biệt nhau thứ này đối với thứ kia, nhưng Mật thừa Du-già Tối Thượng chứa đựng một phương pháp độc đáo về việc khai mở những huyệt tối quan trọng của thân thể. Bằng phân định những điểm nhạy cảm này của thân thể mà ngay cả tuệ giác có thể được trau dồi qua thiền chỉ.

Trong sự tu tập của con đường kinh điển và ba Mật thừa thấp, việc đạt đến định và tuệ luôn luôn là tuần tự. Tịch định đến trước, dẫn đến tuệ giác , trái lại trong Mật thừa Du-già Tối Thượng, một số trong hầu hết những hành giả có căn cơ có thể đạt đến cả hai một cách đồng thời.

Loại Du-già thứ ba đã đề cập trước đây, sự tập trung cho phép sự giải thoát vào lúc chấm dứt âm thinh, là thuật ngữ kỹ thuật cho thiền quán trên tính Không theo hệ thống Mật thừa. Nó cũng được biết như Du-già không có biểu tượng, trong khi hai loại tập trung trước đó được liên hệ như Du-già với biểu tượng.

Mật thừa Thiện Hạnh

Các Mạn-đà-la thuộc Mật thừa Thiện Hạnh thật hiếm hoi trong truyền thống Tây Tạng, nhưng khi chúng thật sự xảy ra, thì hầu hết các giác thể thông thường nhất là Đại Nhật Như Lai[3] Chính Giác [Vairochana Abhisambodhi].

Mật thừa Thiện Hạnh cũng trình bày lộ trình trong nội dung Du-già có biểu tượng và Du-già không có biểu tượng. Ở đây, Du-già không biểu tượng liên hệ đến thiền tập, nhấn mạnh trên tính Không, trong khi sự nhấn mạnh của Du-già với biểu tượng thì không có.

Cả Mật thừa Hành Động và Mật thừa Thiện Hạnh đểu nói về đòi hỏi sự thực hành Du-già bổn tôn và thực hiện ẩn cư thiền thích ứng, mà tiếp theo sau bằng sự dấn thân trong những hoạt động tu tập. Trong Mật thừa Hành Động và Mật thừa Thiện Hạnh điều này liên hệ một cách chính yếu đến những loại hoạt động nào đấy chẳng hạn như kéo dài sự sống trên căn bản của bổn tôn trường thọ. Những loại hoạt động khác, như đạt đến sự giải thoát tối thượng và v.v…, không được diễn tả một cách chi tiết.

Mạn-đà-la Yamāntaka [đàn tràng Thần Diệt Tử]

Mật thừa Du-già

Mật điển quan trọng nhất của tầng lớp này được chuyển dịch sang Tạng ngữ là Nhất Thiết Như-lai Căn Bản Yếu Lược[4], trong ấy đề cập Kim Cương Giới và bao gồm những Các Mật điển Nhất Thiết Trí.

Tiến trình phổ quát của con đường Mật thừa Du-già được giải thích trên căn bản của ba nhân tố: căn bản tịnh hóa, con đường tịnh hóa, và kết quả tịnh hóa. Căn bản của tịnh hóa ở đây chỉ đến thân thể, lời nói, tâm ý và hoạt động của hành giả, trong khi những con đường tịnh hóa chỉ đến sự tu tập của đại ấn, hiện tượng ấn, chí nguyện ấn, và trí huệ ấn hay nghiệp ấn. Giống như có bốn căn bản của tịnh hóa, thân thể, lời nói, tâm ý và nghiệp của hành giả và bốn con đường tương ứng của tịnh hóa, có bốn kết quả tịnh hóa: thân thể, lời nói, tâm ý và nghiệp của Phật quả. Đây là lý do tại sao văn bản chính của lớp Mật thừa này, Nhất Thiết Như-lai Căn Bản Yếu Lược, có bốn phần.

Mật thừa Du-già Tối Thượng

Mật thừa Du-già Tối Thượng đối với người Tây Tạng giống như chế độ ăn uống hằng ngày của chúng tôi. Tôi đã từng thấy rằng sự thực hành mật điển Nhất Thiết Như-lai Căn Bản Yếu Lược và Mật Điển Đại Nhật Chính Giác[5] được phổ biến rộng rãi ở Nhật Bản, nơi có rất nhiều hành giả của những Mật thừa thấp. Nhưng dường như rằng Mật thừa Du-già Tối Thượng chỉ có thể thấy ở Tây Tạng, mặc dù tôi không thể tuyên bố một cách dứt khoát.

Các thực tập sinh mà Mật thừa Du-già Tối Thượng chủ định là những chúng sinh thuộc dục giới, mà cấu trúc vật lý của họ bao gồm sáu thành tố [lục đại][6]. Những điều này liên hệ đến ba phần tử mà chúng ta tiếp nhận từ cha chúng ta và ba phần khác chúng ta có từ mẹ chúng ta.

Một tính năng đặc biệt của những con đường thậm thâm trong Mật thừa Du-già Tối Thượng là chúng sử dụng các kỹ năng tương ứng không chỉ với những hiện tượng liên hệ đến căn bản của sự tịnh hóa như chúng xuất hiện trên cấp độ thông thường, chẳng hạn như chết, trạng thái trung ấm và tái sinh, mà còn tương ứng đến những tính năng thuộc trạng thái kết quả của Phật quả, ba thân Phật.

Mật thừa Du-già Tối Thượng giải thích thuật ngữ của Mật thừa trên ba trình độ, [1] Mật thừa nguyên nhân, mà đấy là căn bản; [2] Mật thừa phương tiện mà đấy là con đường và [3] Mật thừa kết quả. Tất cả ba cấp độ của Mật thừa sinh khởi từ tâm thức nguyên sơ của tịnh quang.

Nếu quý vị thấu hiểu điều quan trọng này, quý vị sẽ thông hiểu sự giải thích của truyền thống Sakya nói về Mật thừa nguyên nhân được gọi là căn bản của tất cả, hay căn bản nền tảng, liên hệ đến mạn-đà-la của các giác thể, mà, tất cả các thứ trong ấy thật sự phát sinh từ căn bản nền tảng này.

Truyền thống này giải thích rằng căn bản nền tảng hiện diện trong các bản năng căn bản của chúng ta và tất cả các hiện tượng trên cấp độ thông thường trong hình thức của các đặc tính. Tất cả các hiện tượng trên đạo pháp hiện diện trong căn bản nền tảng này trong hình thức của những phẩm chất, và tất cả các hiện tượng của trạng thái kết quả của Phật quả hiện diện trong căn bản nền tảng này dưới hình thức của năng lực. Một cách tương tự, chúng ta thấy những khẳng định như ‘sự bình đẳng của căn bản và kết quả’ trong các tác phẩm của Nyingmapa [Cổ Mật].

Vì tất cả các hiện tượng của trạng thái kết quả là hoàn bị hay hiện diện trong căn bản nền tảng này dưới hình thức của năng lực, chúng ta cũng có thể hiểu các khẳng định như thế như là thân Phật và trí huệ của Ngài là không thể tách rời với nhau. Nhưng cũng thật quan trọng để hiểu các tuyên bố và những khái niệm này một cách đúng đắn, bằng không có một hiểm họa về một sự thừa nhận sai lầm, điều giống như quan điểm của phái Số Luận[7] rằng những chồi non hiện diện trong thời điểm hạt giống.

Thủ hộ ý hướng tối hậu của những khái niệm như thế trong tâm, chúng ta có thể thấu hiểu những gì Di Lặc đã viết trong Tối Thượng Luận của ngài, ‘tất cả các cấu uế của tâm là tạm thời và ngoại lai, tất cả các phẩm hạnh của tâm hiện diện trong nó một cách tự nhiên’ không có nghĩa là tất cả các phẩm hạnh và thực chứng của tâm thức thực sự hiện diện trong tâm thức, nhưng nó tồn tại dưới hình thức của năng lực, bởi vì tất cả chúng hiện diện như năng lực trong tâm thức nguyên sơ của tịnh quang. Theo quan điểm này, chúng ta có thể cũng thấu hiểu những tuyên bố như, ‘nhận ra bản tính chân thật của chúng ta là đồng nghĩa với việc trở thảnh giác ngộ một cách hoàn toàn.’

Có các thông điệp tương tự trong những mật điển khác như Mật Điển Hô Kim Cương[8], mà chúng ta đọc thấy ở đấy, ‘chúng sinh là hoàn toàn giác ngộ, nhưng họ bị chướng ngại bởi cấu uế tinh thần.’ Thời Luân Kim Cương cũng nói một cách dứt khoát về điểm này, tâm thức nguyên sơ của tịnh quang, nhưng nó dùng trong thuật ngữ khác, đặt tên nó là ‘không gian kim cương tỏa khắp.’

Trong luận giải về năm tầng bậc hoàn tất của Mật thừa Bí Mật Tập Hội, Ngọn Đèn Bừng Sáng Năm Tầng Bậc[9], Long Thọ đề cập rằng hành giả dừng trụ trong thiền quán diệu ảo nhận thức tất cả mọi hiện tượng đều ở trong cùng một khía cạnh. Hàm ý ở đây là tại tầng bậc hoàn tất, khi hành giả có thể sinh khởi trong một thân vô cùng vi tế, một cách kỹ thuật được biết như một thân thể diệu ảo, mà nó là bản tính của năng lượng vi tế nhất và tâm thức, người ấy mở rộng nhận thức của mính đến tất cả mọi hiện tượng, nhận thức chúng như những sự biểu hiện của tâm thức nền tảng của tịnh quang.

Bây giờ, mặc dù chúng ta có thể hiểu việc nhận thức tất cả chúng sinh như sự biểu hiện của tâm nguyên sơ của tịnh quang, bởi vì một cách tối hậu, đây là nguồn cội nền tảng mà từ đấy tất cả sinh khởi, những câu hỏi, làm thế nào chúng ta biện minh một cách hợp lý rằng toàn bộ môi trường là một sự biểu hiện của tâm thức nguyên sơ tịnh quang này? Tôi không nghĩ sự tham chiếu ở đây chỉ đến môi trường hay những hiện tượng là bản tính của tâm thức, mặc dù trường phái tư tưởng Duy Tâm cho rằng đấy là bản tính của toàn bộ thực thể bên ngoài. Ở đây, ý nghĩa hơi khác. Chúng ta nên hiểu toàn bộ môi trường, tất cả các hiện tượng bên ngoài, như là những sáng tạo, những biểu hiện hay những trình hiện của tâm thức nguyên sơ tịnh quang này, hơn là trạng thái bản tính của nó.

Do thế, khi một người qua kinh nghiệm biểu hiện của tâm nguyên sơ tịnh quang này, vốn là cấp độ vi tế nhất của tâm, tại thời điểm ấy tất cả các cấp độ thô thiển của năng lượng và những tiến trình tinh thần bị thu rút hay tan rã. Sau đó những gì xuất hiện trong tâm tại một cấp độ như thế chỉ là tính Không thanh tịnh.

Trong mật điển, những kỹ năng và phương pháp được giải thích mà nhờ nó hành giả có thể sử dụng tâm nguyên sơ tịnh quang biểu hiện một cách tự nhiên tại thời điểm lâm chung hay những trường hợp khác. Một cách tổng quát, trong hệ thống kinh điển hiển giáo, thời khắc cuối cùng của một tâm ý đang chết được nói là trung tính mặc dù rất vi tế, nhưng những phương pháp được giải thích đặt trạng thái tâm thức ấy trong việc sử dụng tích cực, bằng việc phát sinh nó thành điều gì đấy thiện đức.

Tôi đã từng đọc những tác phẩm của đạo sư Ấn Độ Thế Thân[10] so sánh đến những trạng thái tiêu cực của tâm thức, thì những trạng thái thiện đức là mạnh mẽ hơn. Lý do là, theo một quan điểm, rằng trạng thái thiện đức của tâm thức có một giá trị căn bản bởi vì chúng là hợp lý và chắc chắn đúng đắn. Một lý do khác nữa là chỉ các trạng thái thiện đức của tâm thức là có thể được sinh khởi tại những thời điểm của việc phát sinh tâm thức nguyên sơ tịnh quang, chẳng hạn như là thời điểm lâm chung như thế, và thậm chí được mở rộng vượt khỏi nó. Những trạng thái tiêu cực của tâm thức có thể không bao giờ được phát sinh một khi tâm thức nguyên sơ nền tảng tịnh quang đã trở nên hiển lộ.

Quan điểm của Đại Thủ Ấn của truyền thống Kagyu, và quan điểm Dzogchen, tất cả đều đi đến cùng một điểm – sự thấu hiểu tâm thức nguyên sơ của tịnh quang.

Quý vị có thể đặt câu hỏi rằng, bởi vì một cách thông thường Đại Toàn Thiện được trình bày như chóp đỉnh của cửu thừa vì lý do rằng trong việc thực tập nó chúng ta sử dụng sự tỉnh thức căn bản của chúng ta, trong khi ở những thừa trước, chúng ta dùng tâm thức [thông thường] của chúng ta. Nếu là như thế, làm thế nào chúng ta có thể nói rằng quan điểm của Đại Toàn Thiện nói đến cùng một sự việc vốn là một hiểu biết về tâm thức nguyên sơ của tịnh quang, cũng là điều cũng được đề cập đến trong Mật thừa Du-già Tối Thượng?

Trả lời đến câu hỏi này đã được đạo sư Đại Toàn Thiện Tenpai Nyima nói rằng, trong khi đúng là trong Mật Điển Du-già Tối Thượng nhấn mạnh nhiều đến việc khám phá và phát triển tâm nguyên sơ của tịnh quang, và điều này cũng là một tính năng của sự tu tập Đại Toàn Thiện. Sự khác nhau thuộc vào phương pháp của họ.

Trong các tu tập Mật thừa Du-già Tối Thượng, những kỹ thuật cho việc khám phá và phát triển tâm nguyên sơ của tịnh quang được giải thích như một tiến trình dần dần bắt đầu từ tầng bậc phát khởi cho đến những tầng bậc tiếp theo sau của sự hoàn tất, và cuối cùng đến sự hiện thực hóa tịnh quang. Trong sự tu tập Đại Toàn Thiện sự phát triển và nâng cao tâm nguyên sơ của tịnh quang đã được giải thích, không như một tiến trình tuần tự, mà như một sự nắm vững trực tiếp tự chính tâm tịnh quang, ngay từ lúc khởi đầu, bằng việc sử dụng sự tỉnh thức cơ bản của chúng ta.

Khi nghiên cứu Mật Điển Du-già Tối Thượng, chúng ta phải giữ trong tâm rằng trong các luận giải mật tông, một chữ có thể có nhiều cấp độ diễn giải khác nhau, giống như trong trường hợp của các Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa đã được chúng ta thảo luận trước đây có hai cấp độ để diễn giải, một là ý nghĩa trên văn tự và ý nghĩa thâm mật. Trong trường hợp của mật điển, sự diễn giải là sâu xa hơn nhiều, một chữ có thể có nhiều cấp độ khác nhau về ý nghĩa và diễn dịch.

Như đã nói, một chữ của mật điển có thể có bốn cách diễn dịch, bốn kiểu giải thích: [1] Ý nghĩa văn tự [nghĩa đen]; Sự giải thích thông thường theo kinh điển hiển giáo và những mật điển Mật thừa thấp; [2] Các mật nghĩa gồm có ba loại: [a] Loại hàm chứa phương pháp để dùng các tham chấp vào lộ trình, [b] loại hàm chứa sự trình hiện và [c] loại hàm chứa thân huyển ảo tục đế; và cuối cùng là [4] Ý nghĩa tối hậu, ở đây vốn là tịnh quang tối hậu và sự hợp nhất.

Cũng có một kiểu diễn giải gọi là sáu giới hạn: ý nghĩa diễn dịch và liễu nghĩa, ý nghĩa có chủ tâm và ý nghĩa không có chủ tâm, ý nghĩa theo văn tự và ý nghĩa ngoài văn tự.

Trong sự tiếp cận phức tạp này về mật điển, có hai cách giải thích thật sự cho các đệ tử. Một chỉ đến sự trình bày trong một chúng hội công cộng và điều kia chỉ đến phong cách của mối quan hệ về thầy – trò.

Nhằm để đánh giá sự tu tập Mật thừa như một thực hành Phật giáo là cuối cùng nó sẽ đưa đến sự đạt thành Phật quả, sự tham chiếu luôn luôn được thể hiện trong luận điển mật tông đến cơ chế của thủ tục trong con đường của kinh điển hiển giáo. Những khác biệt phức tạp và vi tế trong nhiều loại mật điển là do những khác nhau trong căn cơ tinh thần của hành giả, cấu trúc thân thể vật lý và v.v… Do thế, các mật điển bắt đầu với một dẫn nhập mà trong ấy các phẩm chất của thực tập sinh thích hợp được xác định. Có bốn loại hành giả thực hành Mật thừa, đứng đầu gọi là những hành giả quý báu [bảo trang giả] [11].

Mục tiêu của việc giải thích những mật điển này cho những thực tập sinh thích hợp theo một cách phức tạp như thế là làm cho họ có thể nhận ra hai chân lý. Hai chân lý ở đây không liên hệ đến hai sự thực được giải thích trong hệ thống kinh điển hiển giáo, mà đấy là chân lý tối hậu [chân đế] và chân lý quy ước [tục đế]. Đây là hai sự thực trong phạm vi của Mật thừa Du-già Tối Thượng.

Theo sự giải thích của kinh điển hiển giáo, cả chân đế và tục đế trong phạm vi của Mật thừa Du-già Tối Thượng sẽ đều là các chân lý quy ước. Sự diễn giải kiểu này trong giáo pháp mật tông được giải thích trong một mật điển Trí Huệ Kim Cương Tập Pháp Mật Điển[12] là một mật điển diễn giải.

Một tính năng của Mật thừa là hầu hết tất cả mọi mật điển được bắt đầu với hai mẫu tự E Warn. Hai mẫu tự này bao hàm toàn bộ ý nghĩa của Mật thừa, không chỉ là nghĩa văn tự, mà cũng là ý nghĩa rốt ráo của Mật thừa. Tất cả mọi mật điển, bởi vì chúng là các giáo pháp, được tạo thành từ nhiều mẫu tự khác nhau, mà một cách tối hậu tất cả đều bắt nguồn từ các nguyên âm và phụ âm, do thế tất cả các thứ ấy được hàm chứa trong hai chữ E warn và vì toàn bộ ý nghĩa của mật điển được bao hàm trong ba nhân tố: căn bản, con đường và kết quả, nên tất cả chúng cũng bao gồm trong ý nghĩa của E Warn.

E warn thật sự bao hàm toàn bộ vấn đề chủ yếu của Mật thừa, như Nguyệt Xứng giải thích khi ngài tóm lược nội dung toàn bộ của Mật thừa trong một bài kệ trong luận giải nổi tiếng của ngài là Đăng Minh Luận[13]. Bộ luận nổi tiếng đến nổi có lần nó được nói là giống như mặt trời và mặt trăng là hai nguồn ánh sáng trên bầu trời, trên mặt đất có hai nguồn của sáng, chỉ đến Minh Cú Luận[14], là luận giải của Nguyệt Xứng về Trung Quán Luận của Long Thọ và Đăng Minh Luận, là luận giải bao quát của ngài về Bí Mật Tập Hội. Bài kệ nói rằng:

Tầng bậc phát khởi hiện thực hóa thân bổn tôn là đầu tiên,

Thiền tập trên bản tính của tâm là thứ hai;

Đạt đến chân lý quy ước vững vàng là thứ ba,

Sự tịnh hóa chân lý quy ước là thứ tư,

Kết nối cả hai chân lý trong sự hợp nhất là thứ năm.

Trong căn bản, điều này là vấn đề chủ yếu toàn bộ của Mật thừa Du-già Tối Thượng. Luận giải của Nguyệt Xứng phân chia toàn bộ lộ trình Mật thừa thành năm tầng bậc; tầng bậc phát khởi và bốn tầng bậc của tầng bậc hoàn tất.

Giống như có nhiều giai tầng của con đường, vì thế có nhiều lễ khai tâm mà chúng là những nhân tố làm cho chín muồi cho những con đường này. Sự quán ðảnh trao truyền nãng lực cho hành giả để tiến hành tầng bậc phát khởi được gọi là quán đảnh tịnh bình. Nhân tố truyền năng lực để hành giả thực hiện sự tu tập về thân diệu ảo, vốn bao gồm ba sự cô lập: cô lập thân thể, cô lập lời nói, và cô lập tâm ý mà thật sự là những khởi đầu cho thân diệu ảo và tạo nên ba giai đoạn đầu của tầng bậc hoàn tất sẽ là lễ quán đảnh thứ hai hai hay quán đảnh bí mật. Với lễ quán đảnh trí huệ, hành giả được truyền năng lực gia trì ðể bắt ðầu thiền quán trên tịnh quang. Và với lễ quán ðảnh thứ tý, hành giả ðýợc truyền trao nãng lực gia trì để bắt đầu thiền quán trên sự hợp nhất.

[1] Nhu hoạt [khinh an – Anh: pliancy] là trạng thái trở nên rất hoạt dụng của thân và tâm do sự chấm dứt dòng liên tục các chức năng tinh thần và thể chất sai lạc, và nó có nhiệm vụ loại bỏ tất cả các chướng ngại. Các chức năng tinh thần và thể chất sai lạc là sự không thích ứng của tâm và thân hành giả cho việc vận dụng để nuôi dưỡng thiện đức mong muốn. Điều này chỉ xảy đến thông qua việc duy trì sự chú ý vào nội tâm, không phân tán khỏi đối tượng của thiền; điều đó không tùy thuộc vào việc hiểu biết thực chất của sự việc. Như vậy, nhu hoạt có hai mức [1] nhu hoạt về thể chất, hành giả thường thành tựu trước và sau đó là [2] nhu hoạt về tinh thần. Sự khả dụng của thân mà từ đó sự nhẹ nhàng và thanh thoát phát khởi trong các hành vi thể chất của hành giả. Sự khả dụng của tâm là nguyên do của sự hỉ lạc và nhẹ nhàng của tâm trong việc tiến hành sự chú tâm tuyệt hảo [chánh định]. Nếu hành giả được phú cho phẩm chất chuyển hóa này được khởi lên từ tâm mình, thì sự tập trung lên đối tượng thiền không bị trở ngại. Do đó, điều này được gọi là sự khả dụng của tâm.

“The Great Treaties on the Stage of the Path to Enlightenment”. Vol3. P16, P82-P84. Tsongkhapa. The Lamrim Chenmo Committee. Tibetan Buddhist Learning Center. 2002. ISBN 1559391669.

[2] Theo như hầu hết các phương tiện tu tập thiền, thông thường đòi hỏi hành giả đạt được Định lực trước khi bước sang các tu tập Tuệ giác (thông qua thiền quán). Chính là vì bản thân tu tập Tuệ giác hành giả phải có đủ định lực để thấu suốt để giữ chính niệm và tỉnh thức trong khi lập luận hay phân tích, quán chiếu đến đối tượng thiền. Tuy nhiên, có các phương tiện tu tập đặc biệt trong Kim cương thừa có thể giúp hành giả nuôi dưỡng cả hai năng lực này gần như song song. Trong chiều hướng ngược lại, theo Tôn giả Tsongkhapa có khẳng định rất rõ ràng trong bộ Đại Luận về Giai Trình của Giác Ngộ [Bồ-đề Đạo Thứ Luận Đại Pháp] rằng hành giả không thể nào chỉ thành tựu Tuệ giác mà thiếu Định lực. Tức là Định lực đầy đủ luôn là điều kiện cần để có Tuệ giác cho dù là trong bất kì pháp tu tập nào.

“The Great Treaties on the Stage of the Path to Enlightenment”. Vol3. P19-P25 . Tsongkhapa. The Lamrim Chenmo Committee. Tibetan Buddhist Learning Center. 2002. ISBN 1559391669.

[3] Hay còn gọi theo lối phiên âm là Tỳ-lô-giá-na (Vairocana, Mahāvairocana) là vị Phật thường được đề cập và diễn dịch ở dạng Thân Diệu Lạc của Phật Thích-ca (kinh Hoa Nghiêm). Ngài cũng được xem là Pháp thân Phật và là vị Phật Mặt Trời Vỹ Đại (Đại Nhật Phật). Trong liên hệ đến Ngũ Trí Như Lai thì ngài ở vị trí trung tâm. Vị đối ngẫu là Tara Trắng.

"Vairocana". http://en.wikipedia.org/wiki/Vairocana. Truy cập 23/08/2010.

[4] Tên Phạn ngữ đầy đủ của bộ kinh này là Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha-nāma-mahāyānā-sūtra Dịch là: Nhất thiết Như-lai Căn Bản Yếu Lược Đại Thừa Kinh. Kinh bao gồm 5 chương và là chánh văn của Mật thừa Du-già được sử dụng tại Tây Tạng và sau này phần đầu [Mahāmandala (đại mạn-đà-la)] của bộ kinh rất được phổ biến theo đạo sino Nhật dưới tên gọi Vajra-śekhara-tantra (Kim cương Đỉnh Mật Điển) .

"Sarva-tathāgata-tattva-saṃgraha" và "Vajra-śekhara-tantra" p 254 & 322. A Dictionary of Buddhism. Damien Keown. Oxford. 2003. Truy cập 23/08/2010.

[5] Đại Nhật Chính Giác Mật Điển có tên Phạn đầy đủ là Đại Nhật Chính Giác Hóa Hiện Căn Bản Mật Điển (Mahāvairocana Abhisaṃbodhi Vikurvita Adhiṣṭhāna Tantra), còn được dịch qua các bản dịch Hán-Việt là Đại Ti-nô-giá-na Thành Phật Kinh. Mật điển này được xem là thành phần của các mật điển Thiện Hạnh. "Mahavairocana Tantra". Mật điển này bao gồm 3 mạn-đà-la chính tương ứng với thân khẩu và ý của Đại Nhật Phật, và phần nghi lễ cho tiền tu tập và điểm đạo. Tại Nhật thì mật điển này cùng với Kinh Kim Cương Đỉnh là kinh điển trọng yếu của Chân Ngôn tông.

“Mahavairocana Tantra”. Wikipedia. <http://en.wikipedia.org/wiki/Mahavairocana_Tantra>. Truy cập 08/09/2010.

"The Maha-Vairocana-Abhisambodhi Tantra: With Buddhaguhya's Commentary ". Stephen Hodge. Routledge. 2003. ISBN 070071183x.

[6] Theo quan điểm của Phật giáo Tây Tạng thì thân người cấu thành bởi 6 yếu tố trong đó 4 yếu tố đầu có tên Hán-Việt hay dùng là Tứ Đại (tức là đất, nước, lửa, gió) cộng với hai cấu thành tố khác là Không gian và ý thức. Ở đây các yếu này phải được hiểu trong nghĩa rộng của nó (chẳng hạn đất đại diện cho các vật chất rắn đặc, nước cho chất lỏng …).

"The Gelug-Kagyu Tradition of Mahamudra”. Alexander Berzin. The Berzin Archives. <http://www.berzinarchives.com/web/en/archives/e-books/published_books/gelug_kagyu_mahamudra/pt3/mm_08.html>. Truy cập 26/08/2010.

[7] Phái Số Luận (sāṃkhya), một trong 6 trường phái triết học vệ-đà cổ Ấn-độ chính. Triết gia Kapila được xem là tổ của phái này. Số luận là một trong các hệ thống triết lý nhị nguyên và vô thần cổ nhất tại Ấn. Như vậy họ công nhận có một bản ngã độc lập với thế giới vật chất và chúng thường hằng; tuy nhiên, họ cũng chấp nhận ý tưởng về luật nhân quả. Triết lý số luận xem vũ trụ bao gồm hai thực thể ý thức (purusha) và vật chất giới (prakiti).

Sáu nguồn triết học cổ vệ-đà Ấn lần lược là: Upanishad, Vedanta, Mimansa, Nyaya, Vaisesika và Samkhya.

"Shamkhya". Wikipedia.

<http://en.wikipedia.org/wiki/Samkhya>. Truy cập 04/09/2010.

[8] Hô Kim Cương (Hevajra) là một trong các bổn tôn chính của Mật tông với vị đối ngẫu là Nairātmyā. Về mật điển Hevajra thì trong Phạn ngữ có khoảng 750 câu nhưng trong các phần tóm lược cho thấy toàn bộ văn bản lên đến 500 ngàn câu kệ (śloka) chia làm 32 mục. Hầu hết các phần trong nguyên bản đã thất truyền.

"Hevajra". <http://en.wikipedia.org/wiki/Hevajra>. Truy cập 04/09/2010.

[9] Bản luận tìm thấy liên quan đến Bí Mật tập Hội của Ngài Long Thụ lại có tên là “Ngũ Thứ Luận [cho giai đoạn hoàn tất Bí Mật Tập Hội]” (Pañca-krama). Ngoài ra chúng tôi còn tìm thấy một bản luận do ngài Nguyệt Xứng viết với tựa đề Phạn ngữ là pradīpoddyatana tức “Đăng Minh Luận” (Ngọn Đèn Bừng Sáng). Tuy nhiên, theo như ngữ cảnh của đoạn này chúng tôi cho rằng Pañca-krama chính là bộ luận đang được đề cập.

"The Gelug-Kagyu Tradition of Mahamudra". p378. Alexander Berzin. Snow Lion. 1997. ISBN: 1559390727.

[10] Thế Thân (vasubandhu) (~316-396), cũng được dịch là Thiên Thân, là một trong sáu Bảo Trang của Đại thừa cũng được xem là Tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn Độ. Người ta cho rằng Sư sinh tại Peshāwar (địa danh ngày nay), sống tại Kashmir và chết tại ayodhyā. Sư vừa là em vừa là đệ tử của Vô Trước (asaṅga). Sư là người đã hoàn thiện hệ thống triết lý Vi Diệu Pháp (tác phẩm A-tì-đạt-ma câu-xá) và đỉnh cao của Thuyết nhất thiết hữu bộ (sarvāstivādin) sau này sư ngã sang quan điểm Duy thức (vijñānavādin). Vô Trước là người đã khuyến dụ Thế Thân theo Đại thừa. Sư trước tác nhiều bộ luận trong đó có bộ Duy Thức Tam Thâp Tụng (Trimsikavijñapti-karika) nổi tiếng.

"Vasubandhu". Rigpa Schedra. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Vasubandhu>. Truy cập 04/09/2010.

[11] Theo cách phân chia của Mật Điển Bí Mật Tập Hội thì loại hành giả này duy trì đạo đức và hành vi thuần khiết; sáng suốt, tuyệt hảo trong tu học, quán chiếu và thiền, người này nổ lực trong thiện đức, rèn luyện trí huệ phân biệt, biểu thị trí thông minh bén nhạy một các tự nhiên, có sự hứng thú mạnh chỉ trong Mật thừa, không pha trộn với quan điểm của các hệ thống khác, và có thể giảng dạy đúng đắn theo kinh văn. Người này tựa như bảo ngọc khó tìm. Về cách phân chia hành giả mật thừa ngoài loại bảo trang giả cao nhất kể trên, còn có ba loại với khả năng từ cao đến thấp bao gồm: [1] Liên hoa giả [người tựa hoa sen], là người có lòng từ và tỉnh thức, khi học được giáo pháp thì có khả năng khai tâm cho người khác. Tuy nhiên, vì kinh nghiệm đầy đủ chưa đạt được nên khả năng này không lâu bền. Người này tựa như hoa sen với mùi thơm tỏa ngát nhưng giọt sương ở tâm sen không thể giữ lâu và sẽ khô cạn dưới ánh mặt trời. [2] Thứ đến là bạch liên hoa giả [người tựa hoa sen trắng], mặc dù có học hỏi và khả năng hiểu biết đúng ý nghĩa của điều được dạy thông qua trí óc quán chiếu, nhưng như hạt giống trong bình ngập đầy vải gòn không thể nảy mầm. Như là một đóa sen trắng giữ được mùi thơm trong đóa nhưng không thể tỏa ngát không chuyển được tri kiến cho người khác. [3] Lam liên hoa giả [người tựa hoa sen xanh] tuy có khả năng hiểu ý nghĩa và ngôn ngữ học được, người này lập tức quên tựa như hoa sen xanh tỏa hương khi còn trong nước nhưng sẽ mất mùi ngay khi nó được thu hái. "The treasury of knowledge: Buddhist ethics". p 485-486. Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé. Eng. Trans. Kalu Rinppoche Translation Group. Snow Lion. 2003. ISBN 1559390662.

[12] Tên Phạn đầy đủ của bộ mật điển này là Jñana-vajra-samuccaya-nāma-tantra.

[13] Tên Phạn của bộ luận này là pradīpoddyatana.

[14] Minh Cú Luận (Prasannapadā) - Là bộ luận quan trọng do Nguyệt Xứng soạn. Đó là sự diễn giải từng chữ về bộ Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ.

"Clear Words". Rigpa Shedra. <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Clear_Words>. Truy cập 08/09/2010.