Phật Học Đại Thừa

Đại thừa (Mahāyāna) phát triển một nhận thức mới về bản chất lịch sử của Đức Phật Śākyamuni. Điều nầy được nói đến đầu tiên trong chương “Mạng sống của Như lai (Tathāgata)” trong kinh Liên Hoa (Lotus Sūtra), một tác phẩm được hoàn thành cuối cùng vào khoảng năm 200 trước Công nguyên. Ở đây, Đức Phật giải thích rằng Đức Phật đã giác ngộ trong vô số kiếp về trước: những kiếp trước đó còn nhiều hơn là những phân tử trong năm mươi tỷ hệ thống thế giới. Bắt đầu từ lúc đó, Đức Phật đã giảng dạy không ngừng nghỉ trong “hệ thống thế giới Ta-bà (sahā) nầy và trong vô số thế giới khác không kể xiết. Qua bao thời gian, Đức Phật đã từng xuất hiện trên trái đất dưới dạng các vị Phật trong quá khứ như Đức Phật Dīpankara (xem tr.15), và đã giảng dạy cho con người tùy vào khả năng thu nhận của họ. Tất cả các vị Phật ở trái đất giảng dạy cho những người kém hiểu biết là các Đức Phật đã vào Niết Bàn cuối cùng khi các Ngài nhập diệt, xa hẳn liên hệ với các chúng sinh. Đây cũng chỉ là một phương tiện thiện xảo, nhưng, chỉ để làm cho con người đừng quá nương tựa vào các Đức Phật, mà phải dùng thuốc tâm linh mà các Đức Phật đã giao cho. Thật ra, vị Phật ở thượng giới (cũng được biết đến như là Đức Phật Śakyamuni), đã xuất hiện dưới dạng một Đức Phật con người; chỉ như thế Đức Phật mới vào Niết Bàn cuối cùng khi nhập diệt. Trong thế giới nầy, “người đầy lòng từ bi bảo vệ tất cả mọi loài chúng sinh” có mặt ở đỉnh núi Linh Thứu (Vulture’s Peak) nơi mà cuộc hội thảo thứ nhất xảy ra. Những ai mà hoàn toàn đạo đức và hiền lành, với cặp mắt của đức tin, cũng còn có thể thấy Đức Phật đang thuyết giảng ở đây.

Như vậy, thông điệp nầy mang đầy ánh sáng và hy vọng, cho thấy Đức Phật là một biểu thị được phóng ra một cách khéo léo trong cuộc sống ở trái đất bởi một sinh vật siêu việt đã thức tỉnh từ lâu, vẫn còn đang giảng dạy người có đức tin qua những kinh nghiệm nhận thấy được. Ở mức độ phổ biến, thông điệp được giải thích là Đức Phật Śakyamuni toàn giác là có mặt ở khắp nơi, một sinh vật bất diệt, chăm sóc thế giới và cao cả xứng đáng để được tôn thờ. Trong khi Đức Phật được xem là một bậc giác ngộ trong một thời gian rất dài, tuy nhiên, ý vẫn muốn nói là Ngài trở thành Phật vì đã thực tập con đường Bồ Tát, bắt đầu từ một chúng sinh tầm thường. Như vậy, Ngài là một con người vừa được giác ngộ và vào trong Niết Bàn, cũng không phải là một hình ảnh một vị trời duy nhất vĩnh cữu. Vì là một vị Phật, Đức Phật không hiện hữu mãi mãi, và chỉ “bất diệt” ở cái mà Đức Phật biết, và đã trở nên một với cái đó, cái mà vượt xa hẳn thời gian không gian.

Vào khoảng năm 300 trước Công nguyên, ý tưởng của phái Đại thừa (Mahāyāna) trước đó về bản chất của các vị Phật được hệ thống hóa bởi phái Du già (Yogācāra), được biết đến như là ba thân (Tri-kāya) hoặc “Tam thân” giáo điều. Khuôn mẫu chánh của niềm tin Đại thừa (Mahāyāna) là thấy quả vị Phật có ba khía cạnh, đó là: (i) Hóa thân Phật (Nirmāṇa-kāya) hoặc “Thân thay đổi”, (ii) Báo thân Phật (Sambhoya-kāya) hoặc “Thân được hưởng”, và (iii) Pháp thân Phật (Dharma-kāya) hoặc “Pháp thân”. “Hóa thân” nói về các vị Phật ở trái đất, được xem là những công cụ để giảng dạy một cách từ bi, được phóng ra nơi thế giới để chỉ cho con người con đường đưa đến quả vị Phật. Vài bài văn xem các vị Phật nầy là những chúng sinh thật sự bằng xương bằng thịt, trong khi những người khác, như trong kinh Kim Quang Minh (Suvarṇa-bhāsottama Sūtra), xem các vị nầy như là những sự xuất hiện. Lúc chết, các vị nầy thường trở thành lại vị Phật ở thượng giới, hoặc một vị Đại Bồ Tát. Danh từ nầy cũng dùng cho những chúng sinh khác ngoài các vị Phật. Vài người theo phái Đại thừa (Mahāyāna), như D.T. Suzuki, xem những vị thầy tôn giáo không phải là Phật tử như là những hóa thân được thị hiện để phù hợp với văn hóa đặc biệt chốn đó.

“Báo thân” được xem là một thân thể vi tế huy hoàng dưới nhiều dạng không giới hạn, với “ba mươi hai nét của một vĩ nhân”, đây là sản phẩm “công đức” của sự thực tập các hạnh nguyện Bồ Tát. Điều nầy được một vị Phật sử dụng cho “sự an vui” của các vị Bồ Tát Thánh Thiện (Holy Bodhisattvas); vì đây là một dạng để Đức Phật có thể xuất hiện để giảng dạy qua những kinh nghiệm nhận thấy được, và đối với các vị Trời, đây là một sự có mặt trực tiếp. Đức Phật Śakyamuni ở thượng giới là một loại “Báo thân” nhưng còn có nhiều loại thân khác nữa, “nhiều vô số như cát ở bờ sông Hằng (Ganges)”, đang cư ngụ ở những vùng khác nhau trong vũ trụ. Hình dáng và thần lực vô biên thay đổi ít nhiều tùy thuộc vào lời nguyện và “công đức” trong quá khứ khi thực hành hạnh nguyện Bồ Tát. Mỗi Báo Thân của Đức Phật cư ngụ ở “Đất Phật” (Buddha-kṣetra), một hệ thống thế giới nơi cuối cùng mà Đức Phật đạt quả vị toàn giác ở cung trời Akhaniṣtha. Vô số Đất như vậy được gọi là “Đất Thanh Tịnh”, các vũ trụ huyền bí được tạo dựng bởi vị Phật thích hợp. Phật giáo luôn chấp nhận rằng nghiệp là một sức mạnh có tính cách thống trị ở thế giới nầy. Phối hợp nghiệp với khái niệm của phái Du già (Yogācāra) về thực tại chỉ là tư tưởng, ở đây phát triển ý tưởng rằng một vị Phật có thể đem ra từ kho chứa vô lượng “công đức”, và quyền lực tinh thần của Đức Phật để tạo ra một thế giới vì lợi ích cho những kẻ khác. Trong khi những Đất Thanh Tịnh được mô tả bằng những từ có tính cách thiên đàng, cực lạc, chúng chủ yếu là những cõi mà nơi đó việc thực hành hay nghe pháp (Dharma) rất là thuận lợi dễ dàng: những điều kiện rất có lợi cho việc thức tỉnh. Những Đất Thanh Tịnh nằm ngoài hệ thống bình thường của sự tái sinh tùy thuộc vào nghiệp cá nhân. Để được tái sinh ở một trong những Đất Thanh Tịnh nầy cần phải có sự chuyển dịch của một kho chứa “công đức” vĩ đại và sự nguyện cầu thành tâm để được đến cõi Phật đang cư ngụ. Một khi niềm tin đưa đến sự tái sinh ở cõi Đất Thanh Tịnh, dưới dạng một chúng sinh như con người hay một vị trời, người đó có thể phát triển trí tuệ và sau đó trở thành một vị A-la-hán hay là một vị Đại Bồ Tát.

Ngoài những Đất Phật “Thanh Tịnh”, còn có những cõi đất “không thanh tịnh”, những hệ thống thế giới bình thường như cõi của chúng ta hiện giờ. Ngay ở giữa thế giới của chúng ta, Đức Phật Sakyamuni cư ngụ ở phân nửa cõi Đất Thanh Tịnh, đó là Đỉnh Linh Thứu (Vulture’s Peak).

Danh từ “Pháp thân” có nguồn gốc trước Đại Thừa. Trong những kinh (Suttas) trước đó, Đức Phật áp dụng “Pháp thân” chỉ cho chính mình (xem tr. 28), và phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins) sau đó tự biện về bản chất của một “thân” như vậy. Trong Đại thừa (Mahāyāna) nói về bản chất cuối cùng của các vị Phật và bản chất của thực tại nói chung, vì thế có hai khía cạnh. Đầu tiên là “Trí thân” (jñāna-kāya), bản chất bên trong của tất cả các vị Phật, Phật tính (Buddhatā). Ở đây là sự toàn giác, toàn trí, và những phẩm chất tâm linh mà một vị Bồ Tát nhờ đó trở thành Phật, một sinh vật được coi là “Báo thân” của một vị Phật. Thân nầy là một dạng rất tinh tế, sáng rỡ, với thể chất không giới hạn, mà ở đó khả năng nói có mặt, hoạt động một mình nhờ vào những hạnh nguyện Bồ Tát. Trong phạm vi nầy, Pháp thân có được một nửa khía cạnh cá nhân hóa, cho thấy rằng nhận thức nầy cũng tương tự như nhận thức về một vị thượng đế của những tôn giáo khác. Như vậy Pháp thân đôi lúc được nhân cách hóa như vị Phật Vairocana. “Đại Nhật Phật” được nhắc đến trong kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra). Vào thế kỷ thứ mười, việc tiến hành về nhân cách hóa được sử dụng nhiều hơn, trong nhận thức của Ādi, hoặc “căn bản”, một vị Phật hằng tỉnh thức.

Khía cạnh thứ hai của pháp thân là tự tính thân (svabhāvika-kāya). Đây là bản chất cuối cùng của thực tại, như như, rỗng không: không có tự tính là bản chất tự nhiên của các pháp (dharmatā). Đây là Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và Bồ đề tâm (Bodhi-citta), bị che dấu nơi các chúng sinh, và biến thành “kho chứa ý thức”. Đây là cái biết có được sau khi đạt được quả vị Phật, đây là Niết Bàn (Nirvāṇa). Vì để tiện lợi cho việc giải thích mà Trí tuệ và Ngã-thân được diễn tả như là khác nhau. Trí tuệ của Đức Phật vượt hẳn sự đối lập chủ thể-đối tượng, vì vậy Đức Phật không thể bị xem là khác với như như, vì đây là “đối tượng” của sự hiểu biết nơi Đức Phật: “Cái như như của Như Lai (Tathāgata) và cái như như của tất cả các pháp (dharmas) là một, không phải hai, và không bị phân chia” (Asta. 307). Vì trí tuệ của Đức Phật là thông suốt mọi sự, Đức Phật không khác với tất cả những hiện tượng rỗng không: Đức Phật “không khác” với mọi vật. Phật tính (Buddha-ness) là pháp tính (dharma-ness) (Asta.513).

Ở cấp bực cuối cùng, ở khía cạnh một thân thể với cái Ngã hiện hữu, thì chỉ có Pháp thân (Dharma-body) là thật: Hóa thân và Báo thân (Transformation and Enjoyment bodies) được biết đến trong nhận thức của phái Không tông (Śunyatāvadin) và trong tư tưởng của Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha) như là những “sắc” thân (rūpa), được dùng một cách tạm thời để luận bàn và để hiểu rõ về nó. Bản chất thật của Như Lai (Tathāgata) chỉ có thể thấy được ở pháp thân (Asta. 513).

Hóa thân và Báo thân của chư Phật, những cõi đất thanh tịnh, và các vị Đại Bồ Tát , như vậy cũng là không thật: giống như quyển sách bạn đang đọc hoặc cặp mắt đang nhìn! Nơi sự rỗng không, không có gì đứng một mình với một thực tại riêng rẽ.

Ở cấp bậc tục đế, những vị Phật như thế, v.v… được xem là thật như mọi vật khác. Thật ra trong sự thực tập phổ biến của phái Đại thừa (Mahāyāna), Báo thân của các vị Phật và các vị Đại Bồ Tát được xem là hoàn toàn chân thật, và sự tái sinh ở những cõi thanh tịnh của chư Phật được thực tập một cách hăng hái, nồng nhiệt qua niềm tin. Cảm giác bối rối tạo ra bởi sự thay đổi từ tục đế (conventional truth), sang chân đế (ultimate truth), được thu hút một cách thú vị với sự giải thích của một vị ẩn dật Trung Hoa nói với ông John Blofeld: “Hãy tin tôi, các vị Bồ Tát cũng thật như đất và trời, và có những năng lực vô lượng để giúp đỡ các chúng sinh đang hoạn nạn, nhưng các vị Bồ Tát chỉ hiện hữu nơi tư tưởng thông thường của chúng ta, mà để nói lên sự thật, thì chính tư tưởng nầy là nới chứa đựng đất trời”.

Đối với nhận thức thông thường, các vị Bồ Tát và chư Phật là những người đã cố gắng tranh đấu một cách anh dũng để được quả vị Bồ Tát, hoặc đạt quả vị Phật. Đối với nhận thức rốt ráo, chư Phật và các vị Bồ Tát chỉ là những hình ảnh tượng trưng mà ở đó những “tâm tưởng” về “những chúng sinh” không có thực thể, nhận thấy được pháp thân, toàn bộ hoàn thiện mà pháp giới (Dharma-realm) đã được diễn tả trong kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra). Một thí dụ tương tự, Pháp thân có thể được xem là một ánh sáng chói loà rực rỡ. Chỉ có Đức Phật mới có thể thấy một cách không trở ngại. Những trở ngại còn đọng lại trong tư tưởng của các vị Bồ Tát Thánh Thiện, có nghĩa là ánh sáng nầy được thanh lọc và các vị Bồ Tát thấy đây là Báo thân của chư Phật. Nơi các chúng sinh tầm thường, ánh sáng lại bị thanh lọc nhiều hơn, vì thế chúng sinh chỉ thấy ánh sáng trong dạng các Hóa thân. Những người có được sự hiểu biết sâu sắc lớn, dù vậy, có thể thấy ánh sáng trong cái như như của bất cứ vật gì ở thế gian, như trong kinh Hoa Nghiêm nói, sự huyền bí có mặt ngay cả nơi một hạt bụi. Đối với những người không phải là Phật tử, như người Ấn Độ giáo, Pháp thân được biết dưới dạng các Báo thân mà hình dáng là những vị trời của tôn giáo của họ (Lanka.192-3). Phật tử ở Nhật Bản, thật ra, những vị nữ thần (Kamis) chánh, hoặc những vị trời của tôn giáo bản xứ là Thần đạo (Shinto) được nhận diện như một vị Phật đặc biệt nào đó hoặc các vị Đại Bồ Tát.

Bách Thần của Đại thừa (Mahāyāna)

Trong vô số các vị Bồ Tát và Phật, vài vị được nhắc đến tên và trở thành trọng tâm của việc tôn thờ, và được xem như là các đấng cứu rỗi, với các vị Đại Bồ Tát tượng trưng và thí dụ cho những phẩm chất tâm linh đặc biệt.

Trong vô số các vị Phật, một vị Phật cổ xưa được nhắc đến là Phật Amitābha, trở thành một trọng tâm cho trường phái Tịnh Độ của Phật giáo Đông phương, mà được gọi là Phật Amitā (Trung Quốc) hoặc Amida (Nhật Bản). Phái nầy dựa vào ba kinh chánh, kinh thứ nhất được sáng tác vào khoảng cuối thế kỷ thứ hai sau Công nguyên. Những kinh nầy là “Đại” và “Tiểu” A-di-đà kinh (Sukhāvatī-vyūha), hoặc kinh “Trang nghiêm cõi Tịnh Độ”, và kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitāyur-dhyāna), hoặc kinh “Tỉnh lự về Vô Lượng Thọ (Meditation on Amitāyus). Quyển sau có lẽ được sáng tác ở Trung tâm châu Á hoặc ở Trung Quốc. Tên “Amitābha”, hoặc “Vô Lượng Quang”, là một câu nói biểu trưng về ánh sáng. Ở Phật giáo ban sơ, ánh sáng được liên kết với các vị trời của Phạm Thiên (Brahmā), trí tuệ và cấp bậc tinh thần “chiếu sáng rực rỡ” (xem tr. 56). Một tên khác của “Amit-āyus” có nghĩa là “Vô Lượng Thọ”, nhắc đến mạng sống lâu dài không thể đo lường của vị Phật nầy.

Kinh “Đại” A-di-đà nói rằng như thế nào, trong vô số kiếp trước dưới sự lãnh đạo của vị cổ Phật, vị tu sĩ Dharmākara hứng khởi muốn trở thành một vị Phật trong tương lai. Sau khi nghe về những cõi Thanh Tịnh của vô số chư Phật, vị tu sĩ nầy quyết định phối hợp tất cả những cái xuất sắc của các cõi và thành lập nên một cõi của riêng mình. Như thế, vị tu sĩ nầy liền lập bốn mươi sáu lời nguyện Bồ Tát, diễn tả về những sự tuyệt diệu nầy, và khẳng định rằng khi nào trở thành Phật, khi mà con đường Bồ Tát đã trọn vẹn với những hạnh lành đã gieo, Ngài sẽ lập nên một cõi thanh tịnh với những sự xuất sắc nầy. Nơi đây, các chúng sinh sẽ sống đời sống sau cùng của họ, mạng sống dài không thể đo lường, chỉ trừ những vị Bồ Tát ước mong được tái sinh nơi khác để giúp đỡ chúng sinh. Những người ở cõi nầy có được “sự hoàn hảo” cao tột, có thể nhớ về các kiếp trước, và khả năng thấy được vô số các cõi Phật khác. Họ có thể lập tức thấy được pháp (Dharma) mà họ ước muốn, không có ý gì về sự sở hữu, kể cả thân thể của họ, và có được sự an vui tương tự như những người đã vào thiền định.

Cõi Thanh Tịnh (Pure Land) của Cực Lạc (Sukhāvatī) là một cõi thiên đàng đầy “những cây châu báu”, chúng giúp cho tinh thần luôn ở trạng thái yên tịnh thiền định, một cõi mà mọi vật sẽ y như ý muốn, thoát khỏi những cám dỗ và trần cấu. Quan trọng hơn hết, vị tu sĩ Dharmākara nguyện là Ngài sẽ hiện ra trước mặt những người sắp lìa đời, đang mong mỏi sự tỉnh thức, và trong tư tưởng hết lòng niệm danh hiệu của Ngài, Ngài sẽ dẫn dắt kẻ đó về cõi Tịnh Độ của Ngài.

Vị tu sĩ Dharmākara được coi là người trở thành Đức Phật Amitābha, cư ngụ ở “Cực Lạc” (Sukhāvatī) cách đây rất xa, nơi “phương Tây của vũ trụ”. Để được tái sinh ở đây, kinh “Đại” Cực Lạc (Larger Happy Land Sūtra) nói rằng một người cần phải thật lòng muốn đến đây, và có lòng tin ở Đức Phật Amitābha, tạo dựng “công đức”, và hồi hướng công đức nầy đến nơi tái sinh. Trong kinh “Tiểu” Cực Lạc, chỉ có một lời nhắc nhở là nên nghĩ nhớ và niệm danh hiệu Đức Phật Amitābha nhiều đêm trước khi qua đời. Trong kinh “Quán Vô Lượng Thọ” (Amitāyur-dhyāna Sūtra), một chút xứng đáng cá nhân cũng có thể tái sinh ở cõi Cực Lạc, nhờ vào đức độ của Đức Phật Amitābha. Chỉ có những kẻ phỉ báng và cản trở pháp (Dharma) mới không thể tái sinh ở cõi nầy. Tuy nhiên, một người nên sửa soạn cho mình trước khi chết bằng cách nghiêm chỉnh niệm Nam mô A-di-đà Phật (Nāmo Amitābhāya Buddhāya), “Kính lễ Đức Phật Amitābha”, mười lần trong lúc nghĩ đến Đức Phật Amitābha không ngừng nghỉ. Nơi cõi Cực Lạc, một người làm ác sẽ phải trải qua một loại chuộc tội, được tái sinh trong “hoa sen” chưa nở trong nhiều năm, trước khi người nầy có thể hưởng được những lợi ích từ cõi Cực Lạc. Những người khác thì đến gần sự thức tỉnh hơn tùy theo phạm vi niềm tin, đức hạnh, thiền định và sự hiểu biết.

Khái niệm về sự tái sinh ở cõi Cực Lạc từ lâu đem lại một niềm hy vọng cho những người đang tranh đấu để sống còn với đời sống (không hoàn hảo) đau khổ. Nếu như hiện tại không thể sống và hành động như các vị Bồ Tát chân thật, thì môi trường ở cõi Cực Lạc sẽ cho họ khả năng để thực hành một cách dễ dàng hơn, và mạng sống dài không đo lường được sẽ hoàn thiện con đường Bồ Tát thênh thang rộng lớn.

Một vị Phật phổ biến khác là Đức Phật Bhaiṣajya-guru, “Dược Sư Phật”, cõi Thanh Tịnh của Đức Phật Bhaiṣajya-guru nằm ở “hướng đông của vũ trụ”. Những lời nguyện của Đức Phật Bhaiṣajya-guru, như tin tưởng vào Ngài và thành tâm niệm danh hiệu Ngài sẽ giúp chữa lành những bệnh tật và những dị dạng, và giúp cho người thành tâm thấu hiểu sâu sắc về nghiệp xấu của chính họ, nhờ đó, người nầy có thể thay đổi và có hứng khởi để thực tập đạt đến quả vị Phật. Gọi tên Đức Phật Bhaiṣajya-guru lúc lâm chung có thể làm cho người nầy tránh được cõi tái sinh không tốt do nghiệp xấu tạo nên.

Trong các vị Bồ Tát, vị đầu tiên hết là Bồ Tát Maitreya, “Vị Tử Tế” (The Kindly One), vị Bồ Tát được nhìn nhận trong truyền thống Nam tông. Đại thừa (Mahāyāna) nói rằng sau khi đạt được quả vị Phật, Đức Phật sẽ gửi Hóa thân đến trái đất nầy để trở thành vị Phật kế tiếp để giảng dạy. Đôi khi Bồ Tát Maitreya được xem là một vị Phật trong tương lai. Trong Phật giáo Đông phương, Bồ Tát Maitreya được mô tả dưới dạng một thị hiện được nhìn nhận vào thế kỷ thứ mười là vị Bố Đại (Putai). Vị tu sĩ Thiền nầy vui vẻ, bụng bự, là vị thầy nay đây mai đó, hay đem quà cho trẻ con đựng trong túi vải (Putai) của mình. Nơi phương Tây, hình ảnh của Putai thường được biết đến như là “Vị Phật Cười” (Laughing Buddha).

Phổ biến hơn hết và vượt rất xa là Bồ Tát Avalokiteśvara (Quán Âm), một vị Bồ Tát ở cấp bậc thứ chín, được biết đến như là một trong hai vị giúp đỡ Đức Phật Amitābha, cùng với Bồ Tát Mahāsthāmaprāpta (“Đại Thế Chí”). Vị nầy tượng trưng cho trí tuệ của Đức Phật Amitābha, và thay mặt Đức Phật Amitābha mở mắt cho con người thấy được sự cần thiết để giải thoát. Bồ Tát Avalokiteśvara ban rải lòng từ bi của Đức Phật Amitābha đối với thế gian, và được xem là “hiện thân” của lòng từ bi, là động lực của tất cả các vị Bồ Tát.

Những lời nguyện của Bồ Tát Avalokitésvara là Ngài sẽ không thành Phật cho đến khi nào tất cả mọi chúng sinh đều được cứu rỗi. Vì khi là vị Phật, cho dù có mạng sống hoàn toàn lâu dài, Ngài cũng bị hạn chế, nhưng khi là một vị Bồ Tát, Ngài có thể tiếp xúc với chúng sinh đang đau khổ, để giúp đỡ họ cho đến phút cuối. Danh hiệu Avalokitésvara có nghĩa là “Vị chúa tể nhìn xuống (với lòng từ)”, trong khi ở Trung Quốc Ngài được gọi là Kuan-Yin, “Người nghe tiếng kêu cứu”, hoặc Kuan-Shih-Yin, “Người nghe tiếng kêu than của thế gian”, những danh hiệu nầy dựa trên dạng Sanskrit “Avalokitasvara”. Trong mọi miền đất của Đại thừa (Mahāyāna), Bồ Tát Avalokitasvara là trọng tâm của sự sùng bái, chiêm ngưỡng, với những lời cầu nguyện để được giúp đỡ.

Một bài văn quan trọng là “Toàn bộ” (All-sided One) trong kinh Liên Hoa (Lotus Sūtra) nói về Bồ Tát Avalokitasvara, mà lúc đầu là một bài kinh riêng rẽ, và thường được xem là một bài kinh riêng. Những sự xuất hiện của Bồ Tát trong vô số thế giới dưới những dạng bao gồm có Hóa thân Phật, vị A-la-hán, vị trời Ấn Độ giáo, vị tu sĩ nam hoặc nữ, một người cư sĩ nam hay nữ. Vị Bồ Tát nầy cũng xuất hiện ở những cõi địa ngục, và trong thế giới của ngạ quỷ hay súc sinh.

Trong một tranh vẽ của người Trung Hoa, vị Bồ Tát được vẽ dưới dạng một con bò để khuyên người hàng thịt chuyển nghề. Những thị hiện khác nhau của Bồ Tát thường biến mất một cách huyền bí sau khi đã hiện ra để giúp đỡ người nào, hoặc có thể sống hết một đời sống, hoặc vài chuỗi đời sống, như trong trường hợp những vị Dalai Lama ở Tibet.

Như vô số các vị Đại Bồ Tát, Bồ Tát Avalokiteśvara được biểu trưng với vương miện và y phục hoàng gia, hơn là với áo tràng của tu sĩ Phật giáo. Đây cho thấy rằng những vị Bồ Tát tiếp xúc nhiều với thế gian hơn là các vị Phật, và trực tiếp dấn thân để giúp các chúng sinh. Trên vương miện của Bồ Tát Avalokiteśvara, có hình ảnh của Đức Phật Amitābha, nguồn cảm hứng cho việc làm của Bồ Tát. Bồ Tát trong tay cầm một đoá sen búp, tượng trưng cho vẻ đẹp trong sạch của lòng từ, hoặc để Bồ Tát khuyến khích các chúng sinh cố gắng để “nở hoa” trong sự tỉnh thức. Vị Bồ Tát thường được thấy với đôi tay chắp vào nhau vòng quanh “Ngọc Như Ý” (cintā-maṇi).

Bắt nguồn trước Phật giáo, đây là một bùa hộ mạng chống ma quỷ, sau nầy trở thành biểu tượng của thiện ý ban cho những lời ước nguyện chân chánh. Sự trong sáng của ngọc cũng tượng trưng cho sự trong sạch thiên nhiên nơi các chúng sinh, bị che phủ bởi những trần cấu tâm linh, những trần cấu nầy được ám chỉ bằng hai tay chắp vào nhau, cũng được cho là một biểu trưng cho một búp sen.

Một vị Bồ Tát quan trọng khác là Bồ Tát Mañjuśrī (Đại Thế Chí), “Diệu Cát Tường” (Sweet Glory), cùng với Bồ Tát Samantabhadra, “Phổ Hiền” (The All-round Blissful One), được xem là người giúp đỡ Đức Phật Śākyamuni. Một vị Bồ Tát cấp bậc thứ mười, Ngài được xem là hiện thân lớn nhất của trí tuệ, và có nhiệm vụ đặc biệt là hủy diệt sự si mê và đánh thực sự hiểu biết tâm linh.

Theo lời kể, hình ảnh vị Bồ Tát nầy với tay cầm hoa sen và trên hoa sen một quyển kinh Bát Nhã (Perfection of Wisdom Sūtra), tay kia cầm thanh kiếm lửa, biểu tượng cho trí tuệ chặt đứt si mê. Ngài được xem là người bảo hộ đỡ đầu cho các học giả và là người bảo vệ cho những người thuyết pháp (Dharma preachers). Những ai thành tâm niệm danh hiệu Ngài, và tập trung tư tưởng về hình ảnh của Ngài và những gì Ngài giảng dạy, sẽ được Ngài bảo vệ, được tái sinh nhiều lần ở những nơi tốt đẹp, và sẽ thấy được Ngài trong giấc mộng hay trong lúc thiền định, nơi đó Ngài tạo hứng khởi và giảng dạy cho người đó.

Vị Đại Bồ Tát Kṣitigarbha, hoặc “Địa Tạng” (Earth Matrix) cũng liên kết với Đức Phật Śākyamuni ở thế gian của chúng ta. Ở Nhật Bản, vị Bồ Tát nầy được gọi là Jizō, Ngài là vị Bồ Tát thứ hai phổ biến nhất. Hạnh nguyện của Ngài là giúp đỡ con người cho đến khi một vị Phật tương lai xuất hiện trên trái đất. Ngài hành động như một người giám hộ của những lữ khách, những người đang hoạn nạn cùng đàn bà và trẻ con. Ngài được xem là vị Bồ Tát luôn hoạt động để giúp đỡ, làm nhẹ những nỗi khổ của chúng sinh nơi địa ngục, và được xem là đặc biệt lo lắng về thân phận của những trẻ thơ đã chết. Hình ảnh của Ngài với áo tràng của tu sĩ, tay cầm vương trượng để mở cửa địa ngục.

Ở Nhật Bản, những tượng của Ngài thường được thấy ở những con đường quê, và những con đường núi, tượng của Ngài cũng được dựng ở nghĩa trang như là những tặng phẩm cầu nguyện cho sự tái sinh tốt đẹp của những trẻ em đã chết.

Nhận thức của Mật tông

Phật giáo Ấn Độ về sau nầy có một dạng giống Đại thừa (Mahāyāna) xuất hiện, và trường phái tự cho mình là một “cỗ xe” mới, nhiều năng lực hơn để đi đến giải thoát. Phái nầy dần chiếm ưu thế trong những phần đất Phật giáo Bắc tông, trong khi ở Đại Hàn và Nhật Bản, phái nầy hiện hữu song song với những phái Đại thừa (Mahāyāna) khác.

“Cỗ xe” mới nầy dựa trên những bài văn có nội dung rất lớn gọi là Mật tông, phát hoạ “những hệ thống” thiền định rất rắc rối trong đó có những hình ảnh tượng trưng phong phú, có tính cách lễ nghi và phép thuật. Những hệ thống nầy làm tiến triển cho sự thực tập cao cấp của những người đã được chuẩn bị với sự thực tập trước đó của Đại thừa (Mahāyāna). Những hệ thống nầy chủ trương nhắm vào việc phát triển những kinh nghiệm tôn giáo sâu thẳm có thể dẫn đến quả vị Phật một cách nhanh chóng hơn là con đường Bồ Tát (Bodhisattva Path) dài đăng đẳng, mà họ cho là “xe Bát Nhã” (pāramitā-yāna), hoặc “cỗ xe của sự hoàn hảo”.

Những bài văn Mật tông không xuất hiện dưới dạng những tài liệu công khai cho đến thế kỷ thứ sáu; những bài văn vẫn tiếp tục được sáng tác ở Ấn Độ cho đến khoảng năm 1.200 trước Công nguyên. Tuy nhiên, những bài văn nầy đã được giảng dạy bởi Đức Phật lịch sử, và chỉ truyền trao cho những đệ tử chọn lọc và họ cứ thế trao truyền cho những thế hệ tiếp nối. Những bài nầy thường được diễn nói dưới một ngôn ngữ “úp mở” cần được một vị Thầy giảng giải ; một người Thầy tâm linh được gọi là blama (phát âm Lama) ở Tibet, hoặc “vị cao cấp” (Superior one). Một người như vậy, dù là nam hay nữ tu sĩ hoặc cư sĩ, hướng dẫn một nhóm nhỏ gồm những người đã được chọn lựa để học tập những phương pháp Mật tông có hiệu lực. Nhiều yếu tố khác nhau đưa đến sự xuất hiện của cỗ xe Mật tông (Tantra-yāna).

Trước hết, sự phát triển về lễ nghi của người Phật tử tại gia đạt đến điểm mà từ một sự thực tập căn bản dần biến thành sự thực tập cao hơn, và đây là căn bản đầu của “cỗ xe” tâm linh mới. Thứ hai, những phương thức lễ nghi rắc rối vay mượn từ Ấn Độ giáo, đặc biệt là sự sử dụng những thần chú (mantras). Thần chú là những chữ thiêng liêng của những năng lực bắt nguồn từ những kinh Vedas, nhưng phát triển xa hơn nơi Mật tông Ấn giáo. Thứ ba, phần phép thuật của Phật giáo được tăng trưởng bởi những yếu tố rút ra từ những niềm tin và những thực tập thông thường trong những xã hội nông nghiệp. Thứ tư, “những vị nữ thần” của Ấn Độ giáo được làm sáng tỏ và đem vào trong Phật giáo và được tôn thờ như những vị thánh thiện. Cuối cùng, những khái niệm chánh của Đại thừa (Mahāyāna) được sử dụng để đưa ra những giải thích thỏa đáng cho việc phát triển những phương pháp mới để đạt đến sự tỉnh thức tâm linh.

Nếu thế gian không khác chi Niết Bàn (Nirvāṇa), bất cứ vật gì hoặc hành động nào cũng có khả năng được sử dụng như một cánh cửa để bước vào thực tại cuối cùng, nếu động cơ và phương pháp đúng và sử dụng những phương tiện thiện xảo. Những lễ nghi cũng được sử dụng để khai thác những năng lượng của vô thức như lòng đam mê hoặc lòng căm thù và “một cách tuyệt diệu” chuyển đổi chúng thành những cảm xúc nghịch lại. Nếu tất cả “chỉ là tư tưởng”, việc hình tượng hóa có tính cách linh động, rắc rối có thể được phát triển như là một thế giới mới lạ, đang biến đổi nơi kinh nghiệm.

Những vị thầy then chốt của con đường mới là 84 vị của Mahā-Siddha, hoặc “Những vị thành tựu cao quý” (Great Accomplished Ones), xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ mười hai. Thường là nhưng người cư sĩ với tóc dài, sống đời sống nay đây mai đó trái với thông lệ như những vị thánh phi thường bị gọi là điên (crazy sounding wizard saints). Những người nầy tìm kiếm một khí thế năng động, mới mẽ để thế chỗ cho những cái đã bị hệ thống hóa quá cỡ. Đại thừa (Mahāyāna) nhấn mạnh lần nữa về vai trò của người cư sĩ. Con đường của Mật tông được thấm nhuần mau chóng nơi xu hướng chủ đạo của Đại thừa (Mahāyāna) Ấn Độ, Mật tông được giảng dạy ở các đại học tu viện bắt đầu ở thế kỷ thứ tám.

Một danh từ thông thường dùng cho phong trào mới nầy là Kim Cương Thừa (Vajra-yāna), cỗ xe “ Sấm Sét” hoặc “Kim Cương”. Ở Ấn Độ, trước Phật giáo, kim cương (vajra) được xem là vương trượng nặng trĩu năng lực của Indra, vị trời cai quản các vị trời khác của Veda. Nơi Phật giáo ban sơ, người ta cho rằng một vị A-la-hán có được một tinh thần như kim cương, và trong Đại thừa một vị Bồ Tát ở cấp bậc thứ mười vào trạng thái kim cương thiền. Mật tông Phật giáo thấy rằng kim cương (vajra) là một biểu tượng tốt cho những phương pháp đầy năng lực cũng như một tinh thần thức tỉnh. Mật tông thấy bản chất của kim cương là: hấp dẫn không thể kìm giữ được, như là sấm sét, ám chỉ rằng một tinh thần thức tỉnh tràn đầy năng lực có thể hủy diệt được những chướng ngại tâm linh; cứng rắn như kim cương, ám chỉ rằng một tinh thần thức tỉnh có bản chất bền vững, không thể bị hủy hoại; và trong sáng như là không gian của “sự rỗng không”, bản chất của tinh thần. Như vậy, kim cương biểu trưng cho sự tỉnh thức, thực tại cuối cùng, và Pháp thân, được nhân cách hóa như Kim Cương Tát đoá (vajra-sattva), Kim Cương Hữu tình (vajra-being). Mục đích của người lão luyện phái Kim cương thừa là trở nên có ý thức về đặc tính giữa Kim cương hữu tình (vajra-sattva) và “bản chất” rỗng không của “chính mình”, để mà “trở nên” một “hữu tình” giống như vậy. Làm như thế là để đạt được sự thức tỉnh, hoặc “thành tựu” (sidhi).

Vương trượng Kim cương (Vajra-sceptre) trở thành một dụng cụ tượng trưng lễ nghi, y như chuông kim cương (vajra-bell). Trung tâm của vương trượng biểu trưng cho sự rỗng không, và ba chỗ lồi ra tượng trưng cho sự ham muốn ngũ dục, hình thể thanh tịnh, và những thế giới không hình thể, hiện ra từ sự rỗng không. Trục và bốn chỉa (đôi khi tám như hình - Plate 4) tượng trưng cho năm vị Phật chánh trong Kim Cương Thừa, mà sự thống nhất được ám chỉ bằng sự hòa nhập của các chỉa ở cuối đầu vương trượng. Như vậy đây là hình ảnh tối cao hoàn toàn của pháp thân, từ nơi đây mà thế gian và các Đức Phật xuất hiện. Cái nắm chuông cũng tượng trưng cho pháp thân bất diệt, trong khi chuông rung với âm thanh dường như mất dần, tượng trưng cho sự thay đổi của thế giới bị điều kiện hóa. Chuông và vương trượng cùng với nhau tượng trưng cho sự liên kết không thể tách rời. Vương trượng và chuông cũng tượng trưng cho những phương tiện thiện xảo và trí tuệ, một đôi bổ sung mà sự thống nhất hoàn hảo được xem là sự thức tỉnh phát ra tia lửa.

Một danh từ khác được dùng cho Mật tông Phật giáo là “cỗ xe thần chú” (Mantra-yāna). Từ thế kỷ thứ ba, những kinh chứa đựng “mật ngữ” (dhāraṇī), những công thức ngắn “gìn giữ” hoặc “bảo trì” Pháp (Dharma) và giúp đỡ những người môn đệ. Những kinh (Sūtras) trước Đại thừa (pre-Mahāyāna) cũng chứa đựng tiểu thiên (paritta), hoặc những bài thánh ca. Dựa vào những căn bản nầy, những thần chú (mantras) được chấp nhận từ Ấn giáo, những thần chú nầy là “những dụng cụ tinh thần” dùng để tiếp xúc với các vị trời, hoặc những phù chú để có được mùa màng, sức khỏe, con cháu tốt đẹp, hoặc có thể là để bỏ bùa mê người nào.

Trong Mật thừa (Mantrayāna), những thần chú cũng được tụng niệm trong những nghi lễ để giúp cho việc hình tượng hóa, ở đó một sinh vật thánh thiện được kêu gọi từ hư không; là một căn bản để phát triển những phẩm chất tâm linh mà sinh vật đó biểu hiện.

Câu thần chú nổi tiếng nhất của Bồ Tát Avalokiteśvara là: Oṃ maṇi padme hūṃ. Oṃ và hūṃ là những âm thanh thiêng liêng được sử dụng trong những kinh Vedas, được xem là âm thanh căn bản đầu tiên của vũ trụ. Maṇi padme nghĩa đúng là “ Ôi vị nữ nhân trang sức bằng ngọc báu hoa sen”. Trong bình luận kinh thánh sau nầy, maṇiđược cho là viên ngọc mà Bồ Tát cầm, trong khi padme nói đến biểu tượng hoa sen của Bồ Tát. Một chuỗi giải thích bằng dấu hiệu rắc rối được phổ biến cho thần chú nầy. Thí dụ, sáu âm tiết liên kết với sáu sự hoàn hảo, hoặc sáu cõi tái sinh. Khi câu nầy được tụng niệm, những tia sáng có thể được hình tượng hóa là tuôn ra đến những chúng sinh trong cõi nầy. Trong số những nữ thần được tôn thờ trong Mật tông Phật giáo, quan trọng nhất là Bồ Tát Tārā, “vị nữ cứu tinh” (saviouress). Vị nầy xuất hiện dưới nhiều dạng khác nhau, nhưng những hình dáng “xanh lá cây” và “trắng” là những dạng phổ biến nhất (xem Bảng 5).

Ở Tây Tạng, những dạng nầy trở nên những dạng của Bồ Tát được ưa chuộng nhất, một trong những dạng nầy trở thành vị nữ thần che chở của Tây Tạng. Những vị nữ thần được xem là những vị thanh nhã, hấp dẫn, và dễ thân cận, luôn sẵn sàng giúp đỡ những người đang hoạn nạn. Chuyện kể rằng Bồ Tát Avalokiteśvara đã xúc động và rơi lệ khi thấy những cảnh ghê rợn nơi địa ngục, và từ hai giọt lệ nầy phát sanh ra các vị nữ thần vì vậy các nữ thần luôn có lòng trắc ẩn.

Một bộ phận Mật tông (Tantrism) gồm có những điều cấm kỵ- những thực tập phá vỡ tục lệ để khắc phục sự bám víu và giúp con người thấy rõ tất cả mọi vật đều là Pháp thân. Hô Kim Cương Tan Tra (Hevajra Tantra) khẳng định rằng thế gian bị cột chặt trong ham muốn và vì vậy có thể được giải thoát bằng ham muốn. Đây nói về sự thực tập du già tính dục, nơi đây năng lực của ham muốn được khai thác, và chuyển đổi để trở nên một năng lực cho việc giải thoát, bằng cách hình ảnh hóa một dòng năng lượng huyền bí khác nhau trong cơ thể. Lúc nầy ảnh hưởng của Phật giáo về việc ăn chay đang lan rộng, những nghi lễ như vậy có lẽ đã được thực tập sau khi ăn thịt và uống rượu, thường thì sự thực tập xảy ra vào ban đêm ở ngoài nghĩa trang, người bạn giao hợp là một cô gái hạ cấp được hình ảnh hóa như vị nữ thần. Sự quan trọng về cơ thể, mà Mật tông nhấn mạnh, trở lại với câu mà Đức Phật nói là Niết Bàn ở trong “thân xác nầy” (xem tr. 59), trong khi những nghĩa trang được xem là những nơi tốt đẹp để thực hành thiền định về bản chất của thân thể và cái chết. Tuy nhiên, những nghi lễ quái lạ nầy của phái Mật tông đúng là một cải cách.

Ngài Mahā-siddha Saraha (thế kỷ thứ chín?) cũng phát triển một đường lối có tính cách trực giác và bài trừ thánh tượng với những thần chú và lễ nghi rắc rối như đánh lạc hướng. Trong Dohā-kośa, ông nói rằng sự hiểu biết hoàn hảo có thể được phát triển mà không cần phải trở thành một tu sĩ, có thể lập gia đình, và hưởng thụ những thú vui ngũ dục. Ông nhấn mạnh một cách mãnh liệt rằng sự quan trọng là ở nơi thực tập tâm linh, dưới sự hướng dẫn của một vị Thầy hơn là chết khát “trong sa mạc của vô số bài luận thuyết” (V.56). Sự thực tập như thế bao hàm sự trau dồi một trạng thái tự do về tư tưởng, trạng thái tự nhiên, không ngượng ngập, gần với sự vô tội của trẻ thơ. Cách thức của Bẩm Sinh Thừa (“Sahaja-yāna”) có thể làm cho sự “bẩm sinh” (sahaja) xuất hiện, thực tại cuối cùng không đối lập sâu thẳm sẽ được nhận biết rõ ràng nơi mọi vật.