Thích Hạnh Bình
PHẦN 2
Đức Phật, theo quan điểm của Thượng Tọa Bộ
(Sthavira)
3. Điểm dị đồng giữa đức Phật và A La Hán
Nếu chúng ta căn cứ nguồn tư liệu của Kinh A hàm hoặc Nikàya thì chúng ta thấy đức Phật chỉ đề cập đến bốn thánh quả là: 1. Tu đà hoàn (Srotàpana -phala), 2. Tư đà hàm (Sakrdàgàmi-phala), 3. A na hàm (Angàmi-phala), 4. A La Hán (Arahat). Trong bốn quả này, quả vị A La Hán là quả vị cao nhất, ngoài ra không còn quả vị nào khác, đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng chỉ chứng tới quả vị A La Hán. Nhưng sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, Đại Thiên (Mahàdeva) đưa ra 5 việc, đã dẫn đến sự tranh cãi, kết quả phân chia Phật giáo thành hai phái: Đại Chúng Bộ (Mahàsamghikà) và Thượng Tọa Bộ (Sthàvira). Đại Chúng Bộ cho rằng: 1. A La Hán vẫn còn có hiện tượng xuất tinh trong lúc ngủ. 2. Vẫn còn có bất nhiễm ô vô tri, 3. Vẫn còn có trạng thái do dự. 4. Vẫn còn có những vấn đề do người khác chỉ điểm. 5. Đạo từ do âm thanh mà có; nhưng ngược lại Thượng Tọa Bộ lại không đồng ý. Từ sự kiện này, về sau Đại thừa Phật giáo xem bốn đạo quả này là bốn quả vị của Tiểu thừa Thanh văn, không bằng Bồ tát và Phật quả. Nhưng trên thực tế, các vị Thượng tọa có cái nhìn về đức Phật như thế nào, chúng ta cần phải nắm rõ trước khi chúng ta thảo luận đến quan điểm của Đại Chúng Bộ. Liên quan đến quan điểm mà chúng ta đang thảo luận, nguồn tư liệu xuất hiện sớm nhất của kinh tạng Nikàya ghi chép như sau:
Như lai (Tathàgato), này các Tỷ kheo, là bậc A La Hán, Chánh đẳng giác...
Ở đây đức Phật xác nhận, đức Như lai (Tathàgato) là bậc A La Hán (Arahat), cũng là Chánh đẳng giác (sammà-sambuddho); A La Hán cũng chính là Như lai, là Phật, là chánh đẳng chánh giác, ba danh xưng này đều chỉ cho một vị đã giác ngộ giải thoát, không có danh xưng nào cao hay thấp. Đây là điểm chúng ta cần để ý, chính là quan điểm của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, hay nói đúng hơn là thời kỳ của Kinh A hàm hay Nikàya, là thời kỳ chưa phát sinh sự phân biệt giữa A La Hán và Phật.
Đồng thời cũng qua đoạn văn vừa nêu trên cho thấy, yếu tố mà đức Như lai (Tathàgato), A La Hán (Arahat), Chánh đẳng giác (sammà-sambuddho) và các vị Tỷ kheo giác ngộ chứng quả A La Hán có nội dung giống nhau, đều có một nguyên tắc chung là không chấp trước vào sắc, thọ, tưởng, hành và thức, cho nên vị ấy nhàm chán và xa lìa các sắc..., do nhàm chán và xa lìa sắc...cho nên không có tham lam luyến ái đối với sắc…, do không tham lam đối với sắc... cho nên đoạn trừ các nỗi khổ do sắc, thọ, tưởng, hành, thức gây ra. Chẳng qua ở đây gọi ‘Tỷ kheo nhờ tuệ được giải thoát’ là đức Phật muốn nhấn mạnh, chỉ có trí tuệ mới có thể giác ngộ và giải thoát, không phải biểu thị ý nghĩa nội dung giác ngộ giữa đức Phật và vị tỷ kheo đã giải thoát không giống nhau. Nếu thế thì đức Phật và các vị tỷ kheo thành quả A La Hán đều giống nhau chăng? Để giải đáp vấn đề này, trong "Kinh Tương Ưng Bộ" tập 3, đức Phật giải thích như sau:
Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác và các Tỷ kheo do tuệ mà được giải thoát có sự sai khác gì? Có sự đặc thù gì?
Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác là người làm khởi dậy đạo lộ, làm khơi dậy con đường chưa được khơi dậy, tuyên thuyết con đường chưa được tuyên thuyết, là người hiểu biết, nhận rõ và giác ngộ con đường đó. Chư tỷ kheo! Còn các thiện nam tử y cứ vào con đường đó thực hành cũng chứng được thánh quả A La Hán.
Qua đoạn kinh vừa dẫn trên cho chúng ta thấy rõ tính chất dị đồng giữa đức Phật và các vị đệ tử đã chứng quả vị A La Hán. Nếu như đoạn kinh trên đức Phật xác định sự chứng quả giữa Ngài với các vị A La Hán là giống nhau, thì
đoạn kinh này đức Phật trình bày sự khác biệt giữa Ngài và các vị đệ tử là bậc đã chứng A La Hán không giống nhau. Sự khác biệt giữa Ngài và các vị A La Hán chỉ là sự khác biệt, Ngài là người đã khám phá ra con đường đưa đến giác ngộ và giải thoát, còn các vị đệ tử A La Hán là những người y cứ vào con đường đó tu tập và cũng được giác ngộ giải thoát như Ngài. Tóm lại, sự giống nhau giữa đức Phật và vị A La Hán là sự chứng đắc, sự khác nhau giữa đức Phật và các vị tỷ kheo chứng quả A La Hán, là sự khác biệt giữa người khám phá con đường và người y theo con đường đó.
Từ nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh này, minh chứng cho chúng ta thấy rằng, ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo hay nói đúng hơn là hệ phái của Thượng Tọa Bộ đều cho rằng quả vị A La Hán là quả vị cao nhất, đức Thích Ca mâu Ni cũng chỉ chứng quả vị A La Hán, ngoài ra không có quả vị nào khác.
Thế thì quả vị Bồ tát (Boddhi-sattva) và Phật khác nhau như thế nào?
Căn cứ từ các nguồn tư liệu của A Hàm hay Nikàya mô tả, khái niệm Bồ tát không phải là quả vị tu chứng, mô tả khi đức Phật Ngài xuất gia, chưa chứng đắc bất cứ quả vị nào, cho nên được gọi là Bồ tát. Như vậy, nếu chúng ta đứng từ góc độ của phái Thượng Tọa Bộ, khái niệm Bồ tát không phải là một quả vị chỉ cho một người tại gia. Thế nhưng đến thời kỳ “Bổn
sanh”, “Bổn Sự” hoặc theo Nam truyền vào thời kỳ văn học “Jàtaka” xuất hiện thì khái niệm này lại mang một ý nghĩa khác, Bồ tát được xem như là một quả vị, không phải là phàm phu. Trên thực tế, nếu chúng ta căn cứ từ Boddhi-sattva phân tích thì nó cũng hàm chứa hai ý nghĩa khác nhau. Từ ‘Boddhi-sattva’ do hai từ ‘boddhi’ (giác ngộ) và ‘sattva’ (hữu tình) ghép lại mà thành. Ở đây, nếu như chúng ta xem chữ boddhi như là một tĩnh từ, bổ nghĩa cho sattva, thì khái niệm Boddhi-sattva phải được hiểu là: Loài hữu tình có đặc tính giác ngộ. Cách phân tích này, mang ý nghĩa đức Phật hay A La Hán vốn là loài hữu tình chúng sanh, từ vị trí của con người mà thành Phật, phủ nhận đức Phật hay Bồ tát là người xuất thế gian. Đây là cách hiểu của phái Thượng Tọa Bộ, xem đức Phật như là một nhân vật lịch sử.
Ngược lại, cách giải thích thứ hai, xem chữ ‘Boddhi’ như là động từ và ‘sattva’ là một danh từ làm túc từ, và chủ ngữ của câu này được hiểu ngầm, như vậy từ ‘boddhi-sattva’ mang ý nghĩa Bồ tát là người đã giác ngộ, Bồ tát đến cuộc đời này với mục đích làm nhiệm vụ hóa độ chúng sanh. Cách giải thích này phù hợp với quan niệm về đức Phật theo Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Đại thừa Phật giáo, cho rằng Bồ tát là người xuất thế gian, đã được giác ngộ và giải thoát, như được thảo luận ở mục 2 ‘Đức Phật là nhân vật lịch sử có thật’. Đây là cách lý giải khác nhau về khái niệm Bồ tát của hai trường phái lớn trong Phật giáo.
Tiếp đến, từ ngữ Phật (Buddha) có phải là một quả vị không? Đứng từ góc độ văn bản học mà nhìn, theo truyền thống của kinh điển A Hàm hay Nikàya chỉ đề cập đến bốn quả. Khái niệm Phật (Buddha) chỉ cho sự giác ngộ, không mang ý nghĩa là quả vị, vì người nào thấu rõ thực tướng của các pháp, liền đoạn trừ phiền não, chứng A La Hán. Chính sự kiện thấu rõ đó được mô tả bằng khái niệm giác ngộ, tức là Buddha, có nghĩa là đã giác ngộ, vì
bud là động từ có nghĩa là giác ngộ, và dha là quá khứ phân từ của động từ bud, cũng giống như tiếng Anh thêm ed vào sau động từ, để mô tả về một hành động đã hoàn tất, thuộc về quá khứ. Như vậy khái niệm Buddha có nghĩa là đã giác ngộ, khái niệm này chỉ cho một vị A La Hán, là người đã giải thoát, chúng ta cũng có thể xem nó như một quả vị - Phật quả, nhưng trong kinh điển Nam truyền không thấy đề cập Phật quả, mà chỉ có quả vị A La Hán quả là cao nhất. Khái niệm Phật quả đến thời kỳ Đại Chúng Bộ hay nói đúng hơn là thời kỳ Phật giáo Đại thừa, cụ thể là “Kinh Diệu Pháp Liên Hoa” xem ‘quả vị Phật’ là quả vị cao nhất, hơn quả vị A La Hán. Theo tinh thần của kinh này, xem bốn quả là quả vị Tiểu thừa Thinh Văn, không bằng quả vị Phật, vị trí quả vị Bồ Tát còn cao hơn quả vị A La Hán. Từ điểm này, gợi ý cho chúng ta thấy rằng, trong kinh điển Phật giáo có khá nhiều từ ngữ, cùng có chung một danh xưng, nhưng khác nhau về ý nghĩa. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý, nếu không sẽ rơi vào sự hiểu lầm, thậm chí phát sinh tranh luận vô ích.
2. Đức Phật là vị Đạo sư
Cho đến nay mọi người đều biết Phật giáo là một tôn giáo, nhưng đứng trên ý nghĩa của từ tôn giáo mà hiểu thì Phật giáo không phải là tôn giáo, vì Phật giáo không có thần quyền, bản thân đức Phật cũng không tự cho mình là một vị giáo chủ, Ngài tự xác nhận mình chỉ là người chỉ ra sự thật của cuộc sống là khổ đau và làm thế nào để đoạn trừ những khổ đau, để được hạnh phúc và an lạc. Những ai muốn thành đạt được mục đích này, phải tự mình tu tập, sửa đổi tâm tánh, chuyển mê thành ngộ, lựa chọn cuộc sống khổ đau hay hạnh phúc đều do chính con người chúng ta chọn lựa, không phải do đức Phật hay Chúa quyết định, đức Phật chỉ là vị Đạo sư chỉ đường mà thôi. Giáo lý duyên khởi và nhân quả của Ngài đã khẳng định điều đó. 'Kinh Đa Giới' trong "Kinh Trung A hàm" đức Phật đã trình bày rất rõ về quan điểm của Ngài như sau:
Phàm có những sợ hãi gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả những sợ hãi ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những thất vọng gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả thất vọng ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những hoạn nạn gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả hoạn nạn ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí.
Lời dạy này tuy rất đơn giản nhưng nội dung hàm chứa ý nghĩa thật sâu sắc, không những nói lên sự công bằng của luật nhân quả mà còn nói lên quan điểm của đức Phật về phương pháp giáo dục con người.
Đức Phật cho rằng, tâm lý sợ hãi, lo âu, phiền muộn... là kết quả của lòng ngu si, trong Phật giáo gọi là ‘vô minh’. Vô minh là nguyên nhân sâu xa của mọi sự khổ đau. Ví dụ, trạng thái khổ đau của một người đánh bạc là kết quả của việc đam mê cờ bạc, việc đam mê cờ bạc xuất hiện từ lòng tham lam, tham lam là sự biểu hiện của tâm ngu si, như vậy ngu si là nguồn gốc của khổ đau.
Thế thì bằng cách nào chúng ta đoạn trừ đau khổ? Phải chăng chúng ta cầu Chúa xin Phật để Ngài giảm tội ban vui? Theo đạo Phật không ai có quyền cho ta niềm vui hay đọa đày chúng ta đau khổ, vì nguồn gốc của sự đau khổ xuất hiện từ lòng ngu si, mà lòng ngu si ở ngay trong lòng của chúng sanh, không phải là ở Phật hay Chúa, đồng thời sự ngu si ấy là một trạng thái tâm lý chứ không phải là một vật để có thể dùng hình thức 'xin' và 'cho'. Như vây, con người muốn đoạn trừ nỗi đau khổ chỉ có biện pháp duy nhất là lấy sự hiểu biết, lấy trí tuệ làm phương tiện để đoạn trừ tính ngu si ấy. Ví như, bóng tối và ánh sáng không phải là cái xin và cho. Nơi nào có ánh sáng thì nơi ấy không ai có thể mang bóng tối vào được, dù người đó là Phật hay Chúa, ngược lại nơi nào không có ánh sáng thì nơi ấy phải chịu cảnh tối tăm, dù có Chúa hay Phật cũng không thể biến nơi đó có ánh sáng. Cũng vậy, chúng ta không thể xin Phật cho chúng ta trí tuệ mà bản thân chúng ta không tu tập, không thắp lên ngọn đuốc của chính mình.
Như vậy, Phật có giá trị gì đối với đời sống con người? Xin thưa rằng, đức Phật là người giúp ích cho con người cho xã hội rất nhiều, vì Ngài là người đã khám phá tính hai mặt của cuộc sống là khổ đau và hạnh phúc. Ngài chỉ ra rằng, khổ đau luôn luôn gắn liền với vô minh; và hạnh phúc luôn luôn gắn liền với trí tuệ. Ngài định nghĩa vô minh là cái thấy cái biết của ảo tưởng, không đúng với sự thật, từ chuyên môn trong kinh tạng Pàli gọi là 'không như lý tác ý' hay trong kinh điển Đại thừa gọi là 'điên đảo mộng tưởng'. Do vì điên đảo không thấy đúng sự thật, cho nên dẫn đến hành vi sai lầm, từ hành vi sai lầm đưa đến kết quả không như ý muốn; cái gì xuất hiện mà không như ý thì cái ấy là khổ sanh. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng, nguồn gốc của khổ đau là vô minh. Cũng vậy, hạnh phúc luôn luôn gắn liền trí tuệ, tiếng Pàli gọi là pañña tiếng Phạn gọi là pra-jñāparamit. Hai từ này hàm chứa ý nghĩa khác nhau, nhưng đều có nghĩa là trí tuệ, tức là sự hiểu biết đúng, kinh tạng Pàli gọi là 'như lý tác ý' trong "kinh Pháp Hoa" gọi là 'thập như thị'. Vì sự hiểu biết đúng như sự thật, cho nên dẫn đến hành động đúng, do vì hành động đúng cho nên đưa đến kết quả là hạnh phúc. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng trí tuệ là nguyên nhân đưa đến đời sống an lạc và hạnh phúc.
Nếu như chúng ta chấp nhận cách lý giải này, thì chúng ta không nên xem đức Phật như là một vị thần linh, có quyền ban phước giáng họa cho mọi người, vì Ngài cho rằng, ngu si là nguồn gốc của phiền não, trí tuệ là cội nguồn của hạnh phúc. Trí tuệ chỉ xuất hiện qua sự nỗ lực tu tập, hành trì giới định và tuệ, không phải là cái từ trên trời rơi xuống, hay do ai cho.
Do vậy, chúng ta không nên có suy nghĩ sai lầm xem đức Phật như là vị Thượng đế, có quyền năng ban phước hay giáng hoạ, Ngài chỉ là bậc Đạo sư, chỉ dẫn con đường đưa đến Niết bàn. Nội dung và ý nghĩa của từ 'Đạo sư' trong đạo Phật, không đồng nghĩa với khái niệm Thượng đế của đạo Thiên Chúa, vì ý nghĩa của từ 'Đạo sư' không mang khái niệm 'Sáng tạo' và 'quyền năng', ngược lại ý nghĩa của từ 'Thượng đế' thì bao hàm hai ý nghĩa này. Đây là điều chúng ta cần chú ý. Do vậy, trong tiến trình tu tập của một vị xuất gia hay tại gia trong Phật giáo, đức Phật chỉ giữ vai trò là một vị đạo sư, tường tận chỉ dẫn cho đệ tử con đường đoạn trừ phiền não, để hướng đến cuộc sống an lạc và hạnh phúc. Con đường đó chính chúng ta phải tự thực hành, không phải đức Phật là người làm thay; không phải chúng ta cứ tin đức Phật, tự mình không cần thấy sai và sửa sai, rồi đến một ngày nào đó, Ngài sẽ cho ta sự giác ngộ giải thoát. Liên quan đến ý tưởng này, trong "Kinh Tương Ưng Bộ" (samyutta-Nikàya) tập 3, ‘Phẩm Trưởng Lão’ đức Phật dạy rằng:
Người không giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho kẻ phàm phu. Người giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho Như Lai, bậc A La Hán, chánh đẳng giác.
Ở đây đức Phật chỉ rõ, phàm phu chúng sanh là những người không biết rõ con đường đi đến Niết bàn, còn đức Như Lai (Tathàgata), bậc A La Hán (Arahato) là người đã biết rõ và đã thực hành con đường đó. Do vì không biết 'con đường giác ngộ' cho nên chúng sanh trôi lăn trong sanh tử luân hồi, còn Như Lai vì biết rõ và đã thực hành con đường đó, cho nên Ngài được giải thoát giác ngộ. Từ ý nghĩa này, cũng gợi ý cho chúng ta hiểu đến một ý nghĩa khác, sự khác biệt giữa đức Phật với chúng sanh là 'biết' và 'không biết', Phật là người biết, chúng sanh là những người không biết. Thế thì chúng ta muốn thành đạt sự giác ngộ và giải thoát không thể dừng lại ở niềm tin mà phải nỗ lực thực hiện 'tinh tấn', 'niệm', 'định' và 'tuệ'. Trí tuệ là nhân của giải thoát. Ngoài ra, 'Kinh Ganakamoggallàna Sutta' trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima Nikàya" ghi lại cuộc đàm thoại giữa đức Phật và Moggallàna, với nội dung nói rõ quan điểm vai trò của đức Phật trong sự nghiệp độ sanh của Ngài.
Moggallàna hỏi Thế tôn:
- Các đệ tử của Sa môn Gotama, khi được Sa môn Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, có phải tất cả đều chứng được cứu cánh Niết bàn hay chỉ có một số chứng được?
Thế tôn trả lời:
- Này Bà la môn, một số đệ tử của ta, khi được thuyết giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được.
Moggallàna lại hỏi:
- Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, trong khi có mặt Tôn giả Gotama là bậc chỉ đường, tuy vậy các đệ tử Tôn giả Gotama, được tôn giả Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được?
Thế tôn không trực tiếp trả lời câu hỏi của đối phương, gián tiếp trả lời bằng cách đặt vấn đề ngược lại. Cách trả lời này nhằm mục đích lấy câu trả lời của đối phương làm câu trả lời cho chính mình. Cho nên đức Phật đã đặt vấn đề: nếu như có người hỏi ông về con đường đi đến thành Vương Xá, ông cặn kẽ trả lời cho họ nên đi theo con đường này sẽ đến thành, nhưng họ không làm theo sự chỉ dẫn của ông, thế thì người đó có thể đến được thành Vương Xá không? được Bà la môn Ganaka Moggallàna trả lời 'không', cho nên Thế tôn trả lời:
Cũng vậy, này Bà la môn, trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, và trong khi có mặt ta là bậc chỉ đường. Nhưng các đệ tử của ta, được ta khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được. Ở đây này Bà la môn, ta làm gì được? Như lai chỉ là người chỉ đường.
Qua mẫu đối thoại này, đức Phật và Bà la môn Ganaka Moggallàna đều xác nhận: Sự thật có Niết bàn (titthat'eva nibbànam), có con đường đưa đến Niết bàn (titthati nibbànagàmi-maggo). Điều này gợi ý cho chúng ta hiểu, đạo Phật không phải là một tôn giáo bi quan, nhìn cuộc đời chỉ có khổ đau và sầu muộn, mà đạo Phật chỉ ra rằng, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc hạnh phúc và có con đường đưa đến cuộc sống hạnh phúc đó. Đây là quan điểm rất tích cực của đạo Phật, một quan điểm giáo dục rất trong sáng thực tế và khả thi.
Nhưng ở đây có một vấn đề được đặt ra, bằng cách nào chúng ta đạt được cuộc sống hạnh phúc đó? Chúng ta hoàn toàn dựa vào 'niềm tin' để một ngày nào đó được đức Phật đưa ta đến cõi Niết bàn, hay là chúng ta phải tự mình nỗ lực thực hành lời dạy của Ngài để được giải thoát giác ngộ? Đoạn kinh văn vừa dẫn đã cho chúng ta câu trả lời rất rõ ràng: 'Như Lai chỉ là người dẫn đường' mà thôi. Điều đó có nghĩa là dẫu rằng có Niết bàn, có con đường đi đến Niết bàn, và có cả Như Lai là người chỉ đường, nhưng nếu chúng ta không thực hành theo những gì đức Như Lai đã chỉ dẫn, hoặc thực hành không đúng theo sự chỉ dẫn, hành giả cũng không thể đến được cõi Niết bàn. Lý do tại sao? Câu trả lời đơn giản là chúng ta không thực hành hoặc không thực hành đúng lời Phật dạy, cho nên trong hàng đệ tử của Ngài, mặc dù tất cả đều được hướng dẫn tu tập dưới sự chỉ dạy của Thế Tôn, nhưng có người chứng quả, nhưng cũng có người không chứng quả, giống như Ganaka Moggallàna đã chỉ đường cho khách bộ hành, nhưng khách bộ hành không đi theo sự chỉ dẫn, kết quả không đến được mục đích. Đó không phải là lỗi của người chỉ đường mà lỗi của người bộ hành không làm theo. Đó là lý do tại sao đức Phật nói: Như Lai chỉ là người dẫn đường (Maggakkhayi, bràhmana, Tathàgato—The Tathàgata is one who shows the way).
Ý nghĩa câu nói này, đức Phật xác minh rõ Ngài không phải là vị ‘Thượng đế’ hay ‘Thần linh’ có quyền ban thưởng cho những ai cảm thấy vừa lòng, hoặc trừng phạt cho những ai không phục tùng theo ý Ngài. Theo đạo Phật, luật nhân quả rất công minh, nhân nào thì quả nấy, không ai có quyền làm cho người khác đau khổ hay hạnh phúc, sự đau khổ hay hạnh phúc của mỗi người đều do bản thân người ấy tạo nên. Đây chính là lý do tại sao đức Phật dạy:
Hãy sống tự mình làm hòn đảo cho chính mình, này các Tỷ kheo, hãy nương tựa nơi chính mình, không nương tựa một ai khác. Hãy lấy pháp làm hòn đảo, hãy lấy pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một ai khác.
Có thể nói, đây là khuynh hướng giáo dục của Phật giáo, luôn đề cao tinh thần biết ‘bổn phận’ và ‘trách nhiệm’. Người biết bổn phận và trách nhiệm không những là người Phật tử tốt mà còn là một công dân tốt trong xã hội. Theo tôi, khuynh hướng giáo dục này cần được thực thi ở xã hội ngày nay - một xã hội đang có chiều hướng mâu thuẫn giữa thành quả của khoa học và hệ thống giáo dục thuần túy tôn giáo. Quá đề cao thành quả của khoa học kỹ thuật là nguyên nhân đưa đến xã hội hỗn loạn, xem nhẹ vai trò đạo đức, đánh mất tình cảm giữa người với người, giữa mẹ và con, giữa bạn bè… Mặt khác, quá cường điệu những hình thức sinh hoạt tín ngưỡng thần quyền sẽ là yếu tố chận đứng sự phát triển của xã hội, xa rời tinh thần biết bổn phận và trách nhiệm của con người, là nguyên nhân cản trở cho thế hệ trẻ đến với tôn giáo. Tuổi trẻ chỉ biết sự thành tựu của khoa học về vật chất, không biết giá trị giáo dục của tôn giáo sẽ có nguy cơ xem thường đạo đức, dẫn đến xem thường bổn phận trách nhiệm với chính mình, với gia đình và cuối cùng là bổn phận trách nhiệm đối với xã hội. Đây là hai cực đoan đang hình thành và xảy ra trong xã hội chúng ta. Theo tôi, hệ thống giáo dục Phật giáo sẽ giúp cho con người không rơi vào hai cực đoan này, có nghĩa là không quá đề cao tự mãn với thành quả của khoa học vật chất, cũng không quá cường điệu sinh hoạt tín ngưỡng thuần túy, mang tính thần quyền. Tính giáo dục của đạo Phật đề cao vai trò trí tuệ, biết bổn phận và trách nhiệm, đồng thời lấy trí tuệ làm kim chỉ nam xây dựng nếp sống đạo đức, không ngăn cản sự tiến bộ của con người và luôn phù hợp với nhu cầu tiến bộ của xã hội.
Ngoài ý nghĩa đức Phật là một vị Đạo Sư, trong "Kinh Tạp A hàm", kinh số 389 đức Phật còn tự ví mình như là vị 'Lương y', được ghi lại như sau:
Có bốn pháp thành tựu gọi là bậc Đại y vương, xứng đáng ngôi vị vua. Những gì là bốn? Thứ nhất là khéo biết bệnh, thứ hai là khéo biết nguyên nhân của bệnh, thứ ba là khéo biết cách đối trị bệnh, để về sau bệnh không còn tái phát nữa…Như Lai Ứng Cúng, Chánh Đẳng Giác là bậc Đại Y vương thành tựu bốn đức, chữa lành bệnh chúng sanh cũng như thế. Những gì là bốn? Đó là Như Lai biết đây là khổ thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ tập thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ diệt thánh đế đã biết như thật; \đây là khổ diệt đạo đế đã biết như thật….
Trước nhất đức Phật nói rõ về đặc tính của một vị 'lương y' ở thế gian, có 4 đặc tính: thứ nhất, có khả năng chẩn đoán căn bịnh; thứ hai, biết rõ căn nguyên của chứng bịnh; thứ ba, biết rõ phương pháp trị bịnh; thứ tư, sau khi trị xong bịnh không tái phát. Đây là 4 đặc tính mà một vị 'lương y' ở thế gian cần phải có.
Cũng vậy, đức Phật cũng là một vị 'lương y', nhưng Ngài không phải là lương y của thế gian mà là vị lương y ‘xuất thế gian’. Thế thì như thế nào được gọi là một vị lương y của xuất thế gian? Căn cứ nội dung và ý nghĩa bản kinh vừa dẫn trên, chúng ta thấy rằng, sở dĩ Ngài được gọi là vị lương y xuất thế gian, vì Ngài là người đã chứng tri pháp Tứ đế (Catvàri-àryasatỳani): Điều thứ nhất là Khổ đế (Duhkha-satya), là hiện trạng thực tế của đời sống con người, bao gồm hai loại khổ đau, loại khổ đau thuộc về tự nhiên và loại khổ đau thuộc về tinh thần. Những loại khổ đau thuộc về tự nhiên như là sự đói khát, nóng lạnh, bịnh tật.v.v...bất cứ ai cũng có, dù đó là Phật hay thánh. Loại khổ thuộc về tâm lý, chỉ cho những trạng thái khổ đau xuất phát từ tâm lý, như thương yêu nhau mà phải sống chia lìa (ái biệt ly khổ), cầu mong mà không được (cầu bất đắc khổ), ghét mà phải sống gần nhau (oán tắng hội khổ). Thứ hai là Tập đế (Samudaya-satya) là những nguyên nhân làm phát sinh những khổ đau cho con người, nó chính là vô minh, được biểu hiện bằng lòng khát ái. Thứ ba là Diệt đế (Nirodha-satya), là trạng thái an lạc và hạnh phúc, khi con người chấm dứt lòng tham lam sân hận và ngu si, hay còn gọi là trạng thái Niết bàn. Thứ tư là Đạo đế (Màrga-satya), là con đường hay phương pháp đoạn trừ phiền não, tức là con đường bát chánh đạo, bắt đầu là chánh kiến... Nói tóm lại, nội dung ý nghĩa của giáo lý Tứ Đế nhằm thuyết minh về hai phương diện về cuộc sống của con người, một là mặt nhiễm ô bao gồm Khổ đế và Tập đế, nói lên cuộc sống của con người vốn là khổ đau và nguyên nhân sinh ra khổ đau; hai là mặt bất nhiễm ô hay thanh tịnh, bao gồm Diệt đế và Đạo đế, phản ánh nếu như con người biết sống, chính cuộc sống này cũng cho ta cuộc sống hạnh phúc và an lạc, ở ngay cuộc đời này.
Từ ý nghĩa này ta thấy Phật giáo không phải là một tôn giáo có thái độ bi quan, nhìn cuộc đời với cặp mắt chỉ có khổ đau và sầu muộn, mưu cầu một kiếp sống an lạc ở bên kia thế giới, như một số người đã nghĩ. Theo tôi, Phật giáo là một tôn giáo dám nhìn thẳng vào sự thật, đức Phật đã thẳng thắn chỉ ra cuộc đời vốn có sự đau khổ và nguyên nhân gây ra sự đau khổ đó. Không những chỉ có thế mà đạo Phật còn chỉ ra, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc và hạnh phúc và con đường đi đến cuộc sống đó. Cuộc sống an lạc và hạnh phúc không phải là cuộc sống sau khi từ giã cuộc đời, đi qua bên kia thế giới mới có, mà nó ở ngay trong đời sống này, khi chấm dứt lòng tham lam, nóng giận và ngu si thì khi ấy hạnh phúc liền xuất hiện. Như vậy, chúng ta không thể cho rằng Phật giáo là một tôn giáo tiêu cực mà là một tôn giáo tích cực, không phải là tôn giáo bi quan mà là một tôn giáo lạc quan, không phải là một tôn giáo chỉ đề cập đến xuất thế mà còn đề cập đến tinh thần nhập thế.
Thế thì vị lương y của thế gian là người giúp cho con người làm giảm thiểu những nỗi khổ về thân. Đức Phật cũng là vị lương y, nhưng chủ trị của Ngài không chuyên trị 'thân bịnh' mà chuyên trị 'tâm bịnh' của chúng sanh. Thân tuy không bịnh nhưng với tâm đầy lòng tham lam hận thù và ngu si thì nỗi khổ đau phiền muộn chất chồng như núi, thân tuy bịnh nhưng lòng tràn đầy bao dung từ mẫn và sáng suốt, cuộc sống vẫn cảm thấy an lạc và hạnh phúc.
Tóm lại, đức Phật chỉ là một vị 'Đạo sư' hay là một vị 'Lương y', ý nghĩa này vô cùng sâu sắc. Có người không hiểu lại cho rằng ý nghĩa này làm giảm đi giá trị của đức Phật. Theo tôi, nó không những không làm giảm đi uy tín của Ngài mà ngược lại còn làm tăng thêm uy tín của Ngài, nhất là ở xã hội ngày nay.
Với đời sống lạc lậu của con người trong quá khứ khi chưa có ánh sáng của khoa học kỹ thuật, tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng đã vay mượn sự bỡ ngỡ trước những hiện tượng xảy ra bất thường của thiên nhiên làm phương tiện giáo dục con người. Thần thánh hóa đức Phật, với mục đích giúp cho con người tránh xa điều ác, làm những điều lành, để cuộc sống con người được hạnh phúc và an lạc. Ở xã hội ngày nay, nhất là ở xã hội Tây phương với hệ thống giáo dục tốt, cộng thêm nền khoa học kỹ thuật tiên tiến, những hiện tượng tự nhiên dần dần đã được khám phá, không còn là sự nghi ngờ của con người, phương tiện giáo dục mang tính thần thoại ấy, không còn thích nghi nữa, thế thì tại sao chúng ta không vận dụng tinh thần trong sáng vốn có của đức Phật để giới thiệu cho con người và xã hội ngày nay? Tại sao chúng ta không giới thiệu đức Phật bằng xương bằng thịt, bằng trí tuệ siêu việt trong sáng của Ngài cho mọi người, nhất là cho thế hệ trẻ - thế hệ đã trang bị cho mình một vốn kiến thức cơ bản trước khi vào cuộc sống? Như vậy, đức Phật lịch sử có vai trò hết sức quan trọng ở xã hội chúng ta.
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D837999642.-%3B)