Có ngã hay không có ngã

Kinh này ghi lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa đức Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka về giáo lý vô ngã của Phật giáo. Cơ sở lý luận của Saccaka được đặt trên tiền đề là “giống như các hột giống, các cây cỏ được lớn lên, được trưởng thành, được hưng thịnh là vì tất cả chúng y cứ vào đất, nương tựa vào đất. Nhờ vậy, các công nghiệp nặng nhọc này được tạo tác. Cũng vậy, như người này mà tự ngã là sắc, nhờ nương tựa sắc làm thiện sự hay ác sự; như người này mà tự ngã là thọ, v..v...; như người này mà tự ngã là thức, nhờ nương tựa thức làm thiện sự hay ác sự.” Nghĩa là bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện đều hoàn toàn tùy thuộc vào năm uẩn. Do đó, Saccaka kết luận năm uẩn cấu thành tự ngã của con người.

Để phản bác quan điểm sai lầm ấy, đức Phật hỏi Saccaka: “Ông nghĩ thế nào? Một vị vua Sát đế lỵ đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajatasattu con bà Vedehi nước Magadha, vua này có quyền hành hay không trong quốc gia của mình, muốn giết những ai đáng bị giết, muốn tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, muốn trục xuất những ai đáng bị trục xuất?” Khi Saccaka chấp nhận các vua ấy có và xứng đáng có quyền hành như vậy, đức Phật tiếp tục hỏi: “Ông nghĩ thế nào? Như ông nói 'Sắc là tự ngã của ta', thời ông có quyền hành gì đối với sắc ấy và có nói được rằng 'Sắc của tôi phải như thế này, sắc của tôi không phải như thế này' không?” Câu hỏi này được lặp lại với thọ, tưởng, hành, thức, và chỉ cho Saccaka thấy rõ rằng mặc dầu ông khẳng định năm uẩn chính là ông, mà thật ra ông đâu có thẩm quyền đối với chúng, ông đâu có thể kiểm soát chúng để bảo chúng phải như thế này, không phải như thế này. Saccaka đành chấp nhận rằng nếu có bất cứ cái gì được gọi là tự ngã của con người thời con người phải có trọn quyền điều động và sai khiến nó.

Qua cuộc tranh luận thuật lại trên, nếu có tự ngã thời tự ngã có thể hiểu như một vật sở hữu của con người và con người trọn quyền điều động và sai khiến vật sở hữu ấy. Chính vì trong thực tế chúng ta không có trọn quyền kiểm soát các vật sở hữu của mình nên chúng ta thường xuyên bị chúng ám ảnh và vì vậy mới đau khổ. Đức Phật đã đề cập quyền làm chủ này trong bài kinh rất quan trọng, kinh Năm vị hay Vô ngã tướng (Anattalakkhana Sutta), trong đó Ngài nói đến năm uẩn lần đầu tiên và sử dụng chúng để giảng lý Vô ngã cho năm vị Tỷ kheo sau khi đã thuyết lý Tứ đế ở tại Vườn Nai. Tất cả lý Vô ngã diễn dịch về sau đều bắt nguồn từ bài kinh này.

“Này các Tỷ kheo, Sắc là vô ngã. Nếu Sắc là ngã, thời Sắc không thể dẫn đến khổ não và có thể mong rằng Sắc của tôi là như thế này, Sắc của tôi không phải như thế này. Này các Tỷ kheo, vì Sắc là vô ngã, nên Sắc dẫn đến khổ não và không thể mong rằng Sắc của tôi là như thế này, mong rằng Sắc của tôi không phải như thế này.” Sắc như vậy, thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều vô ngã như vậy.

“Này các Tỷ kheo, các Thầy nghĩ thế nào, Sắc là thường hay vô thường?

- Bạch Thế Tôn, là vô thường.

- Cái gì vô thường là khổ hay vui?

- Bạch Thế Tôn, là khổ.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là 'Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?'

- Bạch Thế Tôn, không.

- Thọ, tưởng, hành, thức là thường hay vô thường?

...

- Do vậy, này các Tỷ kheo, phàm Sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc trong hay ngoài, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, cần phải được như thật quán với chánh trí tuệ là 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.'

- Phàm thọ gì, tưởng gì, hành gì, thức gì..., cần phải được như thật quán với chánh trí tuệ là 'Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.'”

Cần lưu ý rằng vô thường tự nó không khổ không vui, cho nên phải hiểu quan hệ giữa vô thường và khổ trong câu Phật hỏi là “Cái gì vô thường, cái đó đưa đến khổ hay vui?” và trong câu các Tỷ kheo trả lời là “Bạch Thế Tôn, cái gì vô thường, cái đó đưa đến đau khổ.” Nhưng tại sao vô thường dẫn đến đau khổ?

Nếu hiểu chữ khổ dịch từ tiếng Phạn Duhkha chỉ có vỏn vẹn một nghĩa là đau khổ thời đạo Phật là bi quan yếm thế. Phải hiểu chữ khổ (Duhkha) qua bốn hành tướng: vô thường, khổ, không, vô ngã. Sự tiếp xúc với ngoại trần phát sinh ba cảm giác: khổ thọ, lạc thọ, và bất khổ bất lạc thọ, do đó mới có ba cái khổ tương ưng: khổ khổ, hoại khổ, và hành khổ. Với khổ thọ thời là khổ khổ, tức cái khổ thông thường. Với lạc thọ thời là hoại khổ, vì bây giờ tuy vui nhưng lát nữa không còn vui. Với xả thọ thời là hành khổ. Đó là một biến chuyển ngấm ngầm trong từng sát na cho nên có vui đi nữa thời chính ngay trong cái vui đã ngấm ngầm có cái không vui. Vì nó bao trùm cả tánh vô thường bên trong cho nên gọi là hành khổ. Tiếng khổ là tiếng chỉ chung vừa thể chất vừa tinh thần, những điều nghịch ý, trái ý không thuận lòng đều gọi là khổ. Đau cũng làm mình khổ, đói cũng làm mình khổ,..., sự ngấm ngầm biến chuyển, vô thường, trống rỗng, không có thực ngã, không có thực thể cũng làm mình khổ.

Có thể nói một cách khác, bất cứ gì vì mê lầm mà chấp là sở hữu của ta đều là đối tượng của sự biến dịch không ngừng. Chúng không vận hành theo cách ta muốn chúng vận hành. Do đó, chúng đều là nguồn gốc khổ đau. Bởi thế, bất cứ cái gì mà ta chấp trước một cách sai lầm là tự ngã đều bị luật tắc vô thường chi phối, không vận hành theo cách ta muốn, do đó hàm chứa khổ đau. Kết luận: Khổ đau là vì có tâm ngã ái nên mới chấp cái này là của tôi, là vì có tâm ngã mạn nên mới chấp cái này là tôi, là vì có tâm ngã kiến nên chấp cái này là tự ngã của tôi. Như vậy, muốn được giải thoát thời cần phải lìa bỏ lối nhìn điên đảo “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi” mà như thật quán với chánh trí tuệ là “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”.

Trong kinh Vô ngã tưởng, đức Phật phủ nhận mỗi uẩn là một thực thể có ngã, nghĩa là không có nhóm nào trong năm uẩn cấu thành con người thực nghiệm có thể được đồng hóa như là cái tự ngã của con người. Nhưng nếu mỗi một nhóm không thể được đồng hóa như thế thời thử hỏi sự phối hợp của chúng theo luật duyên khởi có cung cấp nền tảng nào cho một sự đồng hóa tương tợ hay không? Câu trả lời dứt khoát là: Vô ngã luận Phật giáo tuy chủ trương sinh mệnh hay tâm lý của người ta là tổng thể của năm uẩn, nhưng khẳng quyết không có tự ngã cố định hiện hữu ở trong tổng thể ấy. Tổng thể của năm uẩn còn được gọi là pudgala, dịch là nhân cách. Vì do duyên sinh nên nhân cách là giả hữu. Vấn đề tổng thể của năm uẩn được đề cập trong kinh Khemaka, Kinh Tương Ưng bộ, III, 126.

Một tu sĩ Phật giáo tên Khemaka đã phát triển tuệ quán thấy rõ không hề có ngã hay bất cứ gì thuộc về ngã trong bất cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka tin rằng cái không có trong mỗi uẩn có thể tìm thấy trong sự hòa hợp do nhân duyên của năm uẩn. Ông nói: “Ví như, này chư Hiền, hương thơm của hoa sen xanh, hay hoa sen hồng, hay hoa trắng, nếu có người nói: 'Hương thuộc về lá, hay thuộc về sắc, hay thuộc về nhụy hoa', nói như vậy có nói đúng không?

- Thưa không.

- Vậy chư Hiền, trả lời như thế nào là trả lời một cách đúng đắn?”

Rồi ông tiếp: “Chư Hiền, hương là của hoa. Trả lời như vậy là trả lời một cách đúng đắn.”

Theo thuyết hệ thống, đây là trường hợp xuất hiện một phẩm tính đặc biệt, gọi là xuất hiện tánh (emergent property), khi hệ thống hội đủ một số thành tố cần thiết để làm căn cứ sở y cho phẩm tính ấy. Phẩm tính này chỉ xuất hiện khi hệ thống ở vào một mức độ phức tạp xác định và không tìm thấy trong các thành tố của hệ thống.

Điều đáng lưu ý ở đây là đức Phật không phủ định cái tổng thể giả hữu của năm uẩn. Nhưng chúng sinh không hiểu rõ năm uẩn kết hợp thành một cái giả tướng nên lầm tưởng mà chấp đó là Tự ngã, rồi sinh tham ái, chấp thủ, và cứ thế, ái, thủ, hữu,..., như vậy mà tiếp tục mãi trong vòng sinh tử luân hồi. Bởi vậy, đức Phật thuyết giảng pháp môn Ngũ uẩn vô ngã là để dạy chúng sinh phá trừ gốc rễ chấp ngã hầu được giải thoát khỏi luân hồi.

Trong Phật tính luận, có đoạn đức Phật giải thích vì sao ngang qua chính tiến trình phủ nhận “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi” mà người ta siêu việt năm uẩn và khám phá ra cái Chân ngã của mình.

“Bởi vì, hết thảy ngoại đạo ở nơi năm uẩn gồm sắc, v..v..., vốn không có ngã tánh mà suy diễn chấp là ngã. Nhưng, các pháp, sắc, v..v..., mâu thuẫn với cái mà các người chấp là ngã tướng. Chúng hằng thường vô ngã. Chư Phật, Bồ tát, do Chân như trí, mà đạt được ba la mật vô ngã của tất cả pháp. Bởi vì, ba-la-mật vô ngã này không mâu thuẫn với tướng vô ngã mà các người nhận thấy, cho nên Như lai nói đó là thường hằng vô ngã. Vì đó là chân thể tánh của tất cả pháp, cho nên nói ba la mật vô ngã là Ngã. Như bài kệ được nói trong kinh:

Hai Không đã thanh tịnh

Đắc vô ngã thắng ngã (tức Ngã thù thắng của Vô ngã)

Vì Phật đắc tánh tịnh

Vô ngã chuyển thành Ngã.

Các ngoại đạo chấp thấy có ngã trong năm thủ uẩn. Để trừ sự hư vọng do chấp ngã này nên tu tập Bát nhã ba la mật, cho đến đạt được Vô ngã tối thắng, tức Ngã ba la mật. Đó là quả của nó, nên biết.” (Phật tính luận, trang 798c, Tuệ Sỹ dịch)

Thầy Tuệ Sỹ nói có hai cách giải thích đoạn văn trên về Vô ngã và Chân ngã.

1. Phật không hoàn toàn bác bỏ Ngã. Do phàm phu, ngoại đạo chấp ngã trên những cơ sở sai lầm, nên Phật dạy Thanh văn diệt trừ ngã chấp (nơi năm thủ uẩn). Thanh văn sau khi chứng vô ngã, cần phải quán Niết bàn là Chân ngã. Giải thích này bị chỉ trích là đưa Phật pháp trở về với ngoại đạo (Đại Ngã của Upanishad).

2. Niết bàn có bốn đức: Chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh. Phàm phu, đối với pháp vô thường mà cho là thường,..., đối với pháp bất tịnh mà cho là tịnh, thành bốn thứ điên đảo. Còn Thanh văn, thời tự tánh Chân như vốn thường hằng mà không biết, chấp pháp tướng, mà cho rằng chứng pháp vô thường, vô ngã là chứng Niết bàn. Đó là bốn thứ điên đảo nơi Thanh văn. Như vậy có tám thứ điên đảo nơi Phàm phu và Thanh văn.

Đoạn văn trên nói, Chân ngã là Ngã tối thắng, siêu việt, của Vô ngã. Thanh văn do tu quán bốn Thánh đế (mà Thắng Man gọi là Thánh đế hữu tác) nên chứng đắc Vô ngã. Bồ tát quán Chân như (Thắng Man gọi là quán Vô biên Thánh đế) thấy được Như tính của các pháp, nên chứng Chân ngã. Thuyết Chân ngã này được nói trong các kinh Niết-bàn, Thắng Man, và các kinh liên hệ như được biết. Lăng Già còn ảnh hưởng thuyết này, nhưng tránh nhầm lẫn với Ngã ngoại đạo nên không quảng diễn. Duy thức về sau cũng tránh không đề cập minh nhiên.

Đối với các nhà khoa học Tánh biết, ngã là một lối nhìn, một quan điểm nhất trí và thống hợp, một vị trí thuận lợi vững chắc và thường hằng, căn cứ dẫn xuất tư duy, cảm giác, và hành động. Từ lâu đời cái vọng tưởng về một cái ngã như vậy hiện hữu nơi mỗi một chúng ta đã trở thành một xác tín, nên ta có thái độ chống đối mãnh liệt đối với những ai nghi ngờ và chối bỏ sự hiện hữu của cái ngã không thật có đó. Tuy nhiên, nếu lâm vào tình thế phải quán sát sự thật hữu của cái ngã huyễn hoặc ấy, thời không cách gì tìm thấy được nó. Daniel Dennett, một nhà khoa học Tánh biết, mô tả kết quả quán sát một cách nhí nhỏm như sau: “Bạn đi vào não qua con mắt, ngược lên dây thần kinh thị giác, quanh quẩn chung quanh cái vỏ, quán sát từng tế bào, và trước khi hay biết thời bạn đã xuất hiện dưới ánh sáng mặt trời ở trên đầu nhọn của một xung động thần kinh cơ vận, gãi đầu, và ngạc nhiên không biết cái ngã nó ở phương nào.” (Elbow Room. Trang 74-75)

Tôi có thật hay không? Ai cũng thấy rằng mình đang hiện hữu và đang sống rất cụ thể trên mặt đất, cớ sao lại đặt ra câu hỏi vớ vẩn như vậy? Tôi cảm thấy tôi có thật vì mỗi giây phút sống là một kinh nghiệm tôi đang trải qua. Thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, tưởng. Yêu đương, thù hận, sợ hãi, dật dờ, lo lắng, và nhất là lúc trải qua tám cơn gió đời, được và thua, danh thơm và tiếng xấu, ca tụng và khiển trách, hạnh phúc và đau khổ [Pàli: Attha loka dhamma: lābha, alābha; yasa, ayasa; pasaṃsā, nindā; sukha, duḥkha. Tám pháp thế gian. Hán: Bát phong: Hưng thịnh và suy sụp, danh dự và hủy báng, xưng dương và cơ bài, an lạc và phiền não].

Bảo rằng tôi có thật, có thể đó chỉ là một ý nghĩ về tôi do tôi tưởng nghĩ về tôi, hoặc do kẻ khác tưởng nghĩ về tôi, hoặc chỉ khi nào tôi cần nghĩ rằng tôi có thật. Cũng có thể một ý nghĩ hay cảm giác của tôi được thể hiện và thực hiện qua ngôn ngữ và khái niệm đã tạo ra cái “tôi có thật” ấy chăng?

Cái tự ngã của con người như thế nào mà khi hiện khi biến, tưởng như thường hằng mà thật ra tồn tại mong manh, thấy rất quen thuộc mà sao khó bắt gặp? Trong từng giây phút sống, chúng ta phải đối đầu với vấn đề nhận thức mâu thuẫn, có và không có tự ngã. Một mặt, dầu chỉ thoáng qua cũng thấy ngay kinh nghiệm của ta luôn luôn biến đổi và hơn nữa, luôn luôn tùy thuộc vào một cảnh huống riêng biệt. Sống là luôn luôn đang ở trong một cảnh ngộ, trong một tình trạng. Không một ai có kinh nghiệm về một sự vật thường tại và độc lập đối với những trạng huống đó. Thế mà mặt khác, hầu hết chúng ta đều tin vào sự tồn tại về một cái ngã bất biến. Ta nhắm mắt chấp nhận rằng chính cái ngã đó lưu chuyển trong vòng sinh tử, là chủ thể nhận thức, ghi nhớ hay nhận thức lại những sự việc đã kinh nghiệm, trì tục cái tánh cách của con người, tạo nghiệp, và chịu báo.

Trong thực tế, từ trước đến nay, suốt lịch trình tiến triển của tư tưởng nhân loại, khắp mọi ngành, triết học, khoa học, phân tâm học, tôn giáo, thiền định, chưa bao giờ có một ngành nào phát hiện một tự ngã bất biến, độc lập, đơn nguyên ở trong thế giới thường nghiệm. Triết gia David Hume đã nói lên sự thật đó như sau: “Về phần tôi, khi đi vào gần gũi mật thiết nhất cái mà tôi gọi là “tự ngã của tôi” thời tôi luôn luôn tri nhận một đặc thù cảm giác này hay nọ về nóng hay lạnh, ánh sáng hay bóng tối, yêu thương hay oán ghét, đau khổ hay khoái lạc. Tôi không bao giờ không một cảm giác mà có thể nắm bắt được cái “tự ngã của tôi” vào bất cứ khi nào và không bao giờ quán sát được điều gì ngoài cảm giác. Như vậy cái thấy do trực cảm trái ngược hẳn với cái tri giác hiện có về tự ngã.”

Ở phương Tây, vấn đề mâu thuẫn có ngã nếu căn cứ vào kinh nghiệm thông thường và không có ngã khi tìm nó bằng tư duy và luận lý được giải quyết hoặc bằng cách tảng lờ xem như không có vấn đề, hoặc chấp nhận con người sinh ra đã bị “kết án” phải tin vào tự ngã. Cũng có thuyết chủ trương một siêu ngã tri thức thường nghiệm không thể thấy biết được. Theo Phật giáo, sở dĩ không giải quyết một cách thỏa đáng vấn đề mâu thuẫn đó được là vì không thấu hiểu về tính cách vô thường, vô ngã, và duyên sinh của ngũ uẩn. Phương pháp thực nghiệm mà đức Phật khuyến khích áp dụng để thấy và hiểu tường tận tánh cách vô thường, vô ngã, và duyên sinh của tất cả các hiện tượng, vật lý, sinh lý, cũng như tâm lý, là phép quán niệm.

PHÉP QUÁN NIỆM

Chúng ta thường cho rằng thân thể này là tôi, là của tôi, rằng các cảm thọ sướng hay khổ là có liên quan với cái tôi, rằng cái tâm đang quán sát chính là linh hồn của tôi, rằng các đối tượng của tâm như là ý nghĩ và hành thức là Tự ngã, là tôi, là của tôi. Mục đích của phép quán niệm là ra khỏi vô minh, không còn mơ hồ trong ảo tưởng, thấy được cái giả, chấm dứt si mê. Nhờ quán niệm, ta khám phá ra cái ảo tưởng đã được ngụy trang khéo léo của cái gọi là Tự ngã, và từ đó thấy được điều mà đức Phật đã chứng ngộ: Chân lý Tánh Không.

Kinh Niệm, Tương Ưng bộ, V.180, ghi lại lời đức Phật giảng về trú chánh niệm và tỉnh giác như sau.

“- Này các Tỷ kheo, Tỷ kheo hãy trú chánh niệm, tỉnh giác. Đây là lời giáo giới của Ta cho các Ông.

- Và này các Tỷ kheo, thế nào là Tỷ kheo chánh niệm? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo trú, quán thân nơi thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời,.... Như vậy, này các Tỷ kheo, là Tỷ kheo chánh niệm.

- Và này các Tỷ kheo, thế nào là Tỷ kheo tỉnh giác? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo biết rõ ràng các cảm thọ khởi lên, biết rõ ràng các cảm thọ an trú, biết rõ ràng các cảm thọ đi đến hủy diệt; biết rõ ràng các tưởng khởi lên, biết rõ ràng các tưởng an trú, biết rõ ràng các tưởng đi đến hủy diệt. Như vậy, này các Tỷ kheo, là Tỷ kheo tỉnh giác.”

Vậy quán niệm là trú chánh niệm, là tỉnh giác, là để thực sự sống “bây giờ và ở đây.”Kinh Tứ niệm xứ nói về bốn phép quán niệm: về thân thể, về cảm giác, về tâm ý, và về những đối tượng của tâm ý. Niệm (smṛti), pháp chủ thể trong Tứ niệm xứ, có nghĩa là duy trì ý thức về một đối tượng, là ghi nhận rõ ràng về sự hiện hữu của đối tượng. Quán (vipaśyana) có nghĩa là suy xét về bản chất của đối tượng, là đi sâu vào lòng đối tượng ấy mà thẩm sát. Quán niệm như vậy có nghĩa là ý thức và quán chiếu. Chủ thể quán chiếu là chánh niệm. Chánh niệm là một hiện tượng phát xuất từ tâm ý nhưng có tác dụng soi sáng và chuyển hóa. Chánh niệm là tâm quán chiếu. Tâm quán chiếu không đứng bên ngoài đối tượng quán chiếu. Nó thể nhập đối tượng quán chiếu, nghĩa là đi vào trong và đồng nhất hóa với đối tượng quán chiếu. Tuy vậy, tâm quán chiếu không tự đánh mất mình trong đối tượng bởi vì nó là chánh niệm, chứ không phải là thất niệm.

Tâm quán chiếu không những tham dự vào mà còn chuyển hóa đối tượng nó quán chiếu, dù ta muốn hay không. Cũng như trong thí nghiệm chiếu ánh sáng vào đối tượng lượng tử để nghiên cứu, ánh sáng không những soi sáng mà còn biến đổi đối tượng lượng tử ấy. Với sự có mặt của tâm quán chiếu, đối tượng quán chiếu càng lúc càng hiển lộ cội nguồn và thật tướng của nó và từ từ được chuyển hóa. Có nghĩa là không còn có tác dụng ràng buộc nữa. Đối tượng hiển lộ toàn vẹn thời tâm quán chiếu cũng đạt tới mức sáng tỏ toàn vẹn. Thấy rõ pháp cũng là thấy rõ tâm. Khi pháp trở thành chân như thời tâm trở thành trí. Đối tượng và chủ thể nhận thức không lìa nhau.

Điều cần nhấn mạnh ở đây là chớ có bao giờ đồng hóa tâm với Tự ngã. Lối nhìn điên đảo “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi” là đặc trưng của loạn tâm. Thật đáng tiếc sau khi đưa ra nhận xét “Tôi suy nghĩ”, Descartes đã quá vội vàng kết luận “Tôi hiện hữu” với ý nghĩa là hiện hữu như một vật thể đang suy nghĩ (res cogitans). Nếu ông có chánh niệm và tỉnh giác, thời ông nhận biết ngay “suy nghĩ” là một hiện tượng tâm lý, không phải là một đối tượng biệt lập được nhận thức bởi một chủ thể bất biến có tính cách đồng nhất là “tôi”. Đáng lý ông phải quán chiếu: “Đó là suy nghĩ, suy nghĩ là sự tiếp nối của những chuỗi nhân duyên hiện hành vô chủ.”

Tu tập quán niệm chỉ cần chú tâm, tỉnh giác, nhận diện, quán chiếu thường trực bốn niệm xứ trong sinh hoạt hàng ngày cũng như trong giờ thiền tọa. Chớ có một định kiến nào, một tư tưởng phê phán nào, và một thái độ nào cả đối với các pháp đang quán chiếu. Chánh niệm nhận diện những gì xảy ra trong thân tâm, soi sáng, và quán chiếu những đối tượng ấy một cách bình thản, tự nhiên, không thiên vị. Những thuộc tính vô thường, vô ngã, bất tịnh, có tác dụng gây đau khổ, v..v... của các pháp tự nhiên hiển lộ dưới ánh sáng quán chiếu. Có như thế ta mới đạt tới những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm, tương nhập và tương tức.

Nói một cách cụ thể, khi đối duyên xúc cảnh hay đối diện với tâm ý, chánh niệm tỉnh giác là quán sát và ghi nhận các hiện tượng vật lý và tâm lý một cách khách quan, sáng suốt định tĩnh, không cho các phiền não như tham, sân, si chi phối, xâm chiếm, sai sử. Đây chính là tu theo bốn chữ Phật dạy: “Bất tùy phân biệt”, đối cảnh không khởi phân biệt. Tâm không khởi phân biệt, thời vọng niệm chẳng sanh, vọng niệm không sanh, thời chân tâm tự hiện. Có hai hiện tượng song song cần theo dõi và ghi nhận. Một, chú tâm quán sát và ghi nhận đối tượng. Hai, theo dõi và ghi nhận diễn biến của tâm quán chiếu đối tượng ấy. Nếu ghi nhận kịp thời ngay khi chúng xuất hiện thời đặc tính riêng của thân và tâm, của sắc và danh sẽ hiển lộ. Tiếp đó, sẽ hiển lộ đặc tính nhân duyên hay điều kiện. Nghĩa là thấy được ba giai đoạn: khởi lên, diễn biến hay kéo dài, và biến mất. Khi đặc tính nhân duyên hiển lộ thời sẽ thấy ba tướng, vô thường, khổ, vô ngã.

Quả vậy, sự hiện hữu của hoại diệt tiếp theo sinh khởi là dấu hiệu hoặc đặc tính của tánh không thường tồn. Nếu muốn xác định sự vật gì đó không thường tồn hay vô thường, thời phải cố gắng quán niệm xem sự vật đó có phải là đối tượng của một tiến trình sinh khởi rồi hoại diệt hay không. Nếu nhờ chánh niệm tỉnh giác mà thấy được sự sinh diệt của hiện tượng, thời lúc đó mới có thể quyết định hiện tượng quán chiếu là vô thường.

Chẳng hạn, khi bước đi, quán sát được sự hiện hữu của chuyển động dở chân và nhận thức chuyển động dở chân, rồi ghi nhận chuyển động đó biến mất, nhường chỗ cho chuyển động đưa chân ra trước, và nhận thức về chuyển động đưa chân ra trước. Sự thấy biết tiến trình sinh khởi và hoại diệt của các động tác này là do tự mình quán chiếu thông hiểu chứ không cần phải chấp nhận hay tin tưởng qua một quyền lực ngoại vi nào hay dựa vào sự thấy biết của một tha nhân.

Sự thấy rõ vô thường phải do quán sát một cách thuần túy sự biến mất của các hiện tượng trong hiện tại mà không qua suy nghĩ hay lý luận. Khi thấy rõ vô thường thời ta mất hẳn ảo tưởng về sự thường còn. Lúc bấy giờ ngã mạn sẽ vắng mặt. Ngã mạn cũng giảm thiểu rất nhiều ngay trong lúc hành giả chánh niệm chú tâm quán sát tánh vô thường.

Khi thông hiểu danh và sắc là vô thường thời tiếp theo, sẽ thấy chúng là những gì bất toại ý bởi vì chúng luôn luôn bị trạng thái sinh diệt áp bức và đè nén. Chẳng hạn, có một cảm giác đau nhức nơi lưng. Nếu chú tâm quán sát thời sẽ thấy sự nóng bỏng của chỗ đau biến thành sức ép, rồi biến thành sự đập mạnh thình thịch. Sự đập mạnh này cũng biến chuyển, thay đổi cường độ và tính chất một cách liên tục. Cuối cùng, khi sự biến đổi lên đến cực điểm thời tâm quán chiếu thấy được sự vỡ vụn, phân tán của cái đau. Lúc bấy giờ tâm không còn bị sự đau nhức hành hạ nữa. Bản chất đau khổ của các cảm giác hiển lộ rõ ràng vì sự thấy rõ cơ thể này chỉ là một khối đau khổ và bất toại ý không ngừng biến đổi.

Thật vậy, vì tất cả sự vật đều sinh và diệt không ngừng từ sát na này sang sát na khác, nên chúng ta không thể nắm giữ gì được cả, và phải sống trong một hoàn cảnh bị nhiều áp lực lớn lao chi phối. Ta muốn chúng vững bền mà chúng không vững bền như ý ta muốn. Sự vật sinh khởi rồi hoại diệt theo luật thiên nhiên. Mỗi khi sinh xảy ra thời không cách gì ngăn cản sự diệt. Bởi thế mới sinh bất toại ý tức là khổ. Thấy biết tánh vô thường và bất toại ý của vạn vật tức là nhận thức được rằng không thể làm chủ được chúng. Nghĩa là trực nhận không có một bản ngã hay linh hồn nào bên trong thân tâm để ra lệnh chúng phải thường tồn. Ghi nhận sự xuất hiện của khổ não và quán chiếu sự khổ não cho thấy rõ không có một sự vật gì ta có thể bám víu nương tựa, nhờ cậy được. Kết quả là tác dụng loại trừ sự hiểu biết sai lầm rằng sự vật là tốt đẹp, đáng yêu, bền vững. Khi các ảo tưởng sai lầm này biến mất thời tham ái cũng không hiện khởi.

Bây giờ, tự nhiên sẽ thấy được vô ngã, nghĩa là không có ai ở đằng sau mọi tiến trình, không có một quyền lực, một thực thể, hay linh hồn nào có thể làm chủ được bản thể của vạn vật. Từ sát na này sang sát na khác, các hiện tượng xuất hiện theo một tiến trình tự nhiên. Vô ngã liên quan đến danh sắc hay tất cả những hiện tượng vô thường không có tự ngã. Đặc tính của vô ngã là thấy được sự sinh và diệt không diễn ra theo ý muốn của ta. Mọi hiện tượng tâm vật lý diễn ra trong ta, đến rồi đi một cách tự động, theo một luật tắc tự nhiên, ngoài sự kiểm soát của ta. Hãy nhìn vào đời sống khi ta ngã bệnh, đau khổ, rồi chết. Những tiến trình này có vận hành theo ước muốn của ta chăng? Có quyền lực hay thực thể nào kiểm soát các tiến trình này hay không? Sự thấy biết rõ ràng vô ngã phát sinh ngay từ lúc ta quán chiếu sự sinh diệt của các hiện tượng, chứ không đến từ sự suy nghĩ hay lý luận, và không hề bị ảnh hưởng hay bị điều khiển hoặc bị tác động bởi một nguyên nhân nào bên ngoài.

Khi không thấy được sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân và tâm, thời rất dễ có tư tưởng lầm lạc rằng có một cái ngã, một cá nhân, hay một cái tôi trường tồn vĩnh cữu ở trong thân và tâm này. Các quan kiến sai lầm như vậy sẽ tạm thời loại bỏ bằng phép quán niệm.

Mặc dầu bốn lãnh vực quán niệm trong kinh Tứ niệm xứ đều có liên quan đến năm uẩn được nói đến trong Bát nhã Tâm kinh: quán niệm thân thể nơi thân thể liên quan đến Sắc uẩn, quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ liên quan đến Thọ uẩn, quán niệm tâm ý nơi tâm ý liên quan đến Tưởng và Hành uẩn, quán niệm đối tượng tâm ý (pháp) nơi đối tượng tâm ý liên quan đến Thức uẩn, phương pháp thực hành có điều khác biệt với pháp môn Tích Không quán của Tâm kinh.

Tích Không quán là dùng quán sát phân tích để thấy các pháp không tự có mà do nhân duyên hòa hợp mới có, có một cách giả tạo, trống rỗng, không có tự tính. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu: “Xá lợi tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc. Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”

Như đã nói trong phần trên, đức Phật chỉ cho thấy mỗi uẩn chẳng có gì là ngã và năm uẩn kết hợp cũng chẳng có gì là ngã. Ngài chỉ rõ ngũ uẩn là vô ngã, nghĩa là không có Tự ngã, hay nhơn vô ngã, hay sanh vô ngã, với mục đích là để phá cái chấp nhơn ngã. Chữ “nhơn” ở đây chỉ hữu tình, bao gồm con người trong đó. Bởi thế để khỏi hiểu lầm nên nói sanh vô ngã hay hữu tình vô ngã.

Xét về tướng, ngũ uẩn hư huyễn, giả dối, không thật, vô thường, khổ, không, vô ngã, như đức Thế Tôn nói kệ (Tạp A hàm. I.265. Kinh Hoa nghiêm, Phẩm Ly thế gian):

"Quán sắc như bọt nước,

Thọ như bong bóng nước,

Tưởng y như sóng nắng,

Các hành như cây chuối,

Các thức là vô ngã.”

Nhưng xét về tánh, thời Tâm kinh nói: “Ngũ uẩn giai không”. Nói ngũ uẩn vô ngã thời có nghĩa là trong ngũ uẩn không có một ngã nào. Bây giờ nói ngũ uẩn giai không thời chính ngay ngũ uẩn là Không, là vô tự tính. Tự thân của pháp năm uẩn không thể có được (bất khả đắc), bởi vì năm uẩn do nhân duyên điều kiện mà tồn tại. Cho nên không thể chấp năm uẩn là thật có như chủ trương của một số học giả vào thời bấy giờ. Nói vô ngã là chú trọng về hữu tình. Nói Không là nói tất cả các pháp, gồm cả hữu tình lẫn vô tình. Bởi vậy, thay vì dùng chữ vô ngã để hàm ý cả nhơn vô ngã lẫn pháp vô ngã, có kinh nói rõ hơn là vô ngã có hai thứ. Chẳng hạn, lý chủ yếu ở trong kinh Lăng Già được phát biểu là: “Ngũ pháp tam tự tính, bát thức nhị vô ngã”. Dịch là: Năm pháp (danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như), Ba tự tính (biến kế sở chấp, y tha khởi, viên thành thật), Tám thức (Năm thức thân: thấy, nghe, nếm, ngửi, và xúc chạm; ý thức, Mạt na, A lại da), Hai vô ngã (nhơn vô ngã và pháp vô ngã; hay hữu tình vô ngã và pháp vô ngã).

Bộ Đại Bát nhã 600 cuốn và Bát nhã Tâm kinh, bài kinh tóm tắt tinh yếu của 600 cuốn ấy, có thể thu gọn lại trong câu chủ yếu này: “Quán Tự Tại Bồ tát hành thâm Bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”. Dịch là: Vị Bồ tát đã có sức quán tự tại khi thực hành cái Bát nhã ba la mật đa, chiếu soi rõ năm uẩn đều không, vượt qua tất cả khổ ách. (Ngũ uẩn Vô ngã. HT. Thích Thiện Siêu)

Quán Tự Tại Bồ tát, danh hiệu của Bồ tát Quán Thế Âm, có thể hiểu theo hai nghĩa. Một, quán thế âm là quán tiếng kêu cứu khổ của chúng sinh, cầu xin cứu vớt, giải thoát cho họ. Hai, quán tự tại là quán nhất thiết không, tự tại vô ngại, không bị vướng mắc. Quán tự tại là tự lợi, thuộc về trí. Quán thế âm là lợi tha, thuộc về bi. Danh hiệu này gồm cả tự lợi, lợi tha, trí và bi.

Quán tự tại còn có một nghĩa khác, chỉ chung cho tất cả chứ không riêng gì cho Ngài Quán Thế Âm. Theo nghĩa này, quán tự tại là quán các pháp một cách dung thông, vô ngại, không còn vướng mắc, không còn chấp ngã. Đây là nghĩa của dòng chữ Quán Tự Tại đặt lên đầu kinh. Lý do: Vì Bát nhã Tâm kinh được coi như một bộ kinh trích lục ý và lời của bộ kinh Đại Bát nhã, chứ không phải là bộ kinh Phật thuyết trọn vẹn, có phần tựa, phần chánh tông, và phần lưu thông y như các bộ kinh khác.

Hành, chiếu kiến, độ, ba chữ ấy đi với nhau. Hành tức thực hành, tu tập những pháp môn nào đưa tới định để sinh tuệ. Chiếu kiến tức là soi rõ và thấy rõ. Khổ ách phát sinh từ sự chấp năm uẩn là ngã. Bây giờ có hành mới có khả năng soi rõ và thấy rõ năm uẩn là Không, do đó khổ ách không chỗ nương tựa để phát sinh. Bởi năm uẩn đều Không cho nên khổ ách không còn nữa. Tại sao gọi là Thâm Bát nhã? Trí tuệ nếu mới chứng được Sanh không (nhơn không) mà chưa chứng được Pháp không thời gọi là Thiển Bát nhã ba la mật đa. Khi chứng được lý Pháp không nữa, trí tuệ ấy gọi là Thâm Bát nhã ba la mật đa. Theo Phật giáo, làm việc gì mà có trí Bát nhã trong đó thời việc ấy đã đạt được một cách trọn vẹn, hoàn tất một cách rốt ráo, tức là vượt qua bờ bên kia, bước qua bờ giác, gọi là độ. Tóm lại, thực hành cái thâm Bát nhã ba la mật thời có khả năng chiếu soi thấy rõ năm uẩn đều không và vượt qua tất cả khổ ách một cách trọn vẹn.

Trong sách Vô ngã, Thượng tọa Thích Trí Siêu giới thiệu và trình bày tuy ngắn gọn nhưng rất đầy đủ, kỹ càng, và rành mạch hai phương pháp tu tập về Vô ngã mà chính Ông được học và thực hành. Một phương pháp là pháp thiền Tứ niệm xứ và phương pháp thứ hai dùng lý trí suy luận theo biện chứng pháp Trung Quán. Đây là tập sách rất hữu ích cho những ai đang học hỏi và thực hành phép quán chiếu về Vô ngã.