Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Tư tưởng Phật giáo đối diện với hư vô

10 Tháng Mười 201000:00(Xem: 12245)
Tư tưởng Phật giáo đối diện với hư vô

"Triết lý; đó là đời sống trong băng lạnh và trong núi cao" 

NIETZSCHE

 "Nếu dữ kiện kinh nghiệm tất cả là Không, thì không có sự sinh khởi và sự hủy diệt. Như vậy, chắc chắn sẽ không có bốn chân lý cao cả." (MK. XXIV.1) "(Nếu thừa nhận) tánh Không, ngài đẩy đi mất hiện hữu đích thực của (nhân) quả, của những đức lý thiện và ác, và tất cả trật tự thực tiễn (Samuyavahàrams) của thế gian." (NK. XXIV. 6)

 Nói một cách vắn tắt, tất cả những nan giải được nêu lên cho tánh Không luận là người ta có được quyền coi nó như một hư vô luận hay không? Chắc chắn, tánh Khônghư vô có thể được hiểu như là đồng nghĩa. Như vậy, đến mức độ nào thì thứ hư vô luận này được coi như là phương tiện để đạt đến một chân lý tuyệt đối nào đó; và trong một mức độ nào thì tánh Khôngcứu cánh của phương tiện diễn đạt ấy? Chúng ta không thể không lầm lẫn giữa phương tiệncứu cánh; bởi vì, mối tương quan giữa chúng không gì khác hơn chính là mối quan hệ nhân quả. Nàgàrjuna nhắc nhở: "Như bắt rắn không đúng cách; như dùng chú thuật sai lạc, tánh Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ trí năng thấp kém." (MK. XXIV. 11)

 Nhắc nhở ấy hình như chỉ là lấy lệ. Ai cũng có thể viện dẫn lời khuyến cáo ấy để binh vực cho giải thích của mình về tánh Không. Theo giải thích chung của đa số, trong mức độ mà tánh Không luận chỉ là phương tiện diễn đạt về một Tuyệt đối bất khả tri nào đó, thì tánh Không luận cũng đồng với hư vô luận. Ơ?đây, người ta ưa dùng chữ Phủ định luận hơn. Trong mức độ mà tánh Không chính là cứu cánh, người ta sẽ coi nó như một thực nghiệm luận, hay thực hữu luận. Bởi vì, nó thực đến độ người ta phải nhảy vọt qua tất cả hàng rào danh lý để diện kiến trực tiếp, vì đây là nơi: "chấm dứt tất cả con đường của ngôn ngữ; hủy diệt tất cả con đường của tư tưởng". Ở đây, người ta ưa gọi tánh Không luận như một thứ Tuyệt đối luận. Nếu kết hợp cả hai, tánh Không vừa là phương tiện và vừa là cứu cánh, ta có một danh từ tập hợp để chỉ cho nó: Tuyệt đối duy danh luận. Tuyệt đối, vì tánh Khôngcứu cánh phải đạt đến. Duy danh, vì tánh Khôngphương tiện đáng được thể hiện. Nhưng, hai chữ này, Tuyệt đốiDuy danh (hay giả danh), chống đối lẫn nhau, loại trừ lẫn nhau. Nếu duy danh - như là phương tiện của tánh Không – mà được khai thác đến triệt để, thì nó tiến đến nột hư vô luận ở ngay nơi cứu cánh chứ không chỉ ở phương tiện. Chúng ta giả thiết một quá trình lịch sử về tánh Không luận để giải thích điều này. trọng tâm của vấn đề là: từ những dữ kiện thực nghiệm, vì những nan giải nào của nhận thứcdiễn đạt, mà người ta phải tiến đến một hư vô luận như vậy – bất xét đó là hư vô luận ở phương tiện hay hư vô luận trong cứu cánh. Vấn đề được rút lại trong câu hỏi : "cái gì có và cái gì không?" Dể có thể có một trả lời thích ứng, người ta phải xét đến hai trường hợp: khả tính của phức thể và khả tính của nhứt thể. Hai khía cạnh này nhằm xác định một điều: Khả tính của đối tượng. Nhận thức về một đối tượng tức la nhận thức về một nhất thể; nhất thể hiểu như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ, vì thế giới của dữ kiện kinh nghiệmthế giới của tương quan: "một chút màu xanh của biển càng xanh khi máu đỏ càng đỏ" nói như nhà thơ Pháp, Paul Claudel; do đó nhất thể của đối tượng lại được coi như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ khác, vật chất hữu hình mà ta thấy đó là sự kết hợp của vô số cực vi; nhưng lý luận đến kỳ cùng thì sự kết hợp này là điều bất khả: chỉ có tổ hợo hữu hình nhưng không có yếu tố của tổ hợp; giống như một vòng lửa, không có hiện hữu đích thực của nhiều đốm lửa để hợp thành một vòng lửa. Vòng lửa là ảo ảnh về sự liên tục vận chuyển của một đốm lửa. Tất cả mọi tổ hợp đều là rỗng không. Như vậy, do ảo tưởng nào mà người ta hứa hẹn khả tính của nhất thể? Chỉ có nhất thể trong tên gọi, đó là lập trường duy danh luận; trong lập trường này, đã hàm ý một hư vô luận.

 Trong lịch sử tư tưởng của Tánh Không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm: có nên thừa nhận có một Bản ngã (Pdugala) hay không? Sự tranh luận này được khởi đầu vì hình như nguyên thủy, Phật từ chối về một Bản ngã, nhưng phái Vàtsiputìrya lại chủ trương phải có Bản ngãdẫn chứng lời của Phật. Theo lập luận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã, làm sao người ta có thể truy ức về những hoài niệm đã qua? Những hoạt động của các tổ chức vật lýtâm lý phải chịu sự chi phối của định luật vô thường; nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã ở ngoài định luật này, cái gì duy trì những hoạt động của các tổ chức vật lýtâm lý để có thể truy ức về một quá khứ của chúng? Vả lại, nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ quát và thường nghiệm của định luật, người ta bị bắt buộc phải thừa nhận tính cách thường tại của một Bản Ngã. Bởi vì, phải có một Bản ngã vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mới giải thích được mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụngphản ứng của tác dụng.

 Lối lập luận trên đây nếu được nới rộng, ta sẽ đi đến một Nhất thể toàn diện và khép kín. Nhất thể đó sẽ là căn nguyên của tất cả vạn hữu. Nó thỏa mãn câu hỏi: thế nào là khả tính của một đối tượng? Câu trả lời có thể là: trong tương quan đối đãi với một Bản ngã thường tại, khả tính của một đối tượng được xác định từ một Nhất thể toàn diện. Nói theo thuật ngữ: Ngã pháp câu hữu; Bản ngã và những yếu tố tập hợp của tất cả phức thể: cả hai không đồng nhất cũng không dị biệt. Tập hợp các phức thể thành một Nhất thể: Nhất thể không phải là một bản thể, hay bản ngã, ở ngoài các phức thể. Nhưng ngược lại, do Nhất thể – xét như một bản thể hay bản ngã – mà trật tự của các phức thể được duy trì và chúng có thể tác động theo định luật nhân quả: như vậy, Nhất thể không thể đồng nhất với phức thể. Nhất thể và phức thể không đồng nhất cũng không dị biệt: các nhà Vàtsiputrĩyas thành lập một Bản ngã bất khả thuyết.

 Chủ trương này bị cực lực phản đối. Lý do chính của sự phản đối này là: bất cứ một chủ trương nào thừa nhận có một Bản ngã thường tại đều đi ngược với Phật pháp. Trong lý tưởng "tuyệt đối từ khước" không thể dung dưỡng một Bản ngã như vậy; dù Bản ngã được hiểu, trong phạm vi thường nghiệm như một chủ thể tâm lý, hay trong lãnh vực tâm linh như một nguyên lý siêu hình, như một căn nguyên thực tại.

 Ngoài ra chủ trương đòi hỏi có một Bản ngã thường tại để làm căn nguyên cho vạn hữu không giải quyết được gì cả. Trước tiên, nếu coi Bản ngã như một thể tính không chịu chi phối của luật vô thường, nó không thể là căn nguyên của tác dụng nhân quả; vì rằng bất động. Ngược lại, những gì có tác dụng nhân quả đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong định luật này, không có đồng nhất tính, do đó không có một thể tính bất biến nào để có thể gọi đó là một Bản ngã thường hằng. Những lập luận phản đối chủ trương Bản ngã thường không quên trích dẫn lời này của Phật: "có tác nghiệp, như khôngtác giảthọ giả."

 "Có tác nghiệp, nhưng không có tác giả và thọ giả": ở đây, tất nhiên từ khước sự hiện hữu của một bản ngã liên tục thường tại và đồng nhất hay không? Bởi vì, trong tương quan tác dụng, khỏi cần có một căn nguyên chung, mà chính do sự giao hỗ của các hiện thể cũng đảm bảo hiệu quả thiết thực của định luật nhân quả và lại không chống trái với định luật vô thường. Nếu thế, phải thừa nhận thể tính của hiện hữu; mặc dù không thể nhận có bản ngã của hiện hữu. Thể tính đó tức là tính cách thực hữu của hiện hữu trong giới hạn nào đó của thời gian: chỉ thực hữu trong hiện tại, hay cả trong quá khứ và vị lai? Ở đây người ta bộc lộ một vấn đề công khai và quyết liệt: cái gì có và cái gì không?

 Chúng ta có hai quan điểm:

 Thứ nhất, đặc trưng là phái Sarvàstivàda: "Cái CÓ thì có thấy; cái KHÔNG thì không thấy". Thứ hai, đặc trưng là phái Sautrantika: "cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không".

 Cái CÓ thì có thấy; cái Không thì không thấy; tức là, những gì được xác định là CÓ, chúng phải là đối tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái không xuất hiện như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và không thể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng như vậy. Trên tổng quát, lập luận của Sarvàstivàda căn cứ ở định thức duyên khởi (Pratityasamutpàda) : có cái này vì có cái kia. Khi định thức này được khai triển, thì bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng; do đó, nếu thừa nhậnhoạt động của tri thức thì phải thừa nhận sự hiện hữu của đối tượng. Nếu đối tượng hoàn toàn bất thực, nó không đủ khả năng tác động sự truy nhận của tri thức. Nhưng, trong trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thế nào?

 Để giải quyết nạn vấn này, các nhà Sarvàstivàda theo như trình bày của Sanghabhadra, có hai loại hữu: a) thật vật hữu (dravyasat), là tinh cách thực hữu đạt được trong nhận thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa trong một vòng lửa. b) giả danh hữu (prajnaptisat), là ảo giác đạt được do gán ghép những thực vật hữu; thí dụ, vòng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạt được tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh khắc sát na. Ơ?giả danh hữu, người ta đạt được cọng tướng hay tổng tướng của sự hữu. Đó là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dù đối tượng là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khi thấy sợi dây ngỡ là con rắn; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi dây. Nếu diễn dịch cho đến kỳ cùng, thì sự hữu xét như thực vật hữu của sợi dây phải là những cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự tướng, và chỉ có trong nhận thức trực khởi. Giải thích này cũng để trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika. Theo những nạn vấn này, thi thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại, khi một nhà tu thiền, họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nào đó, đối với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũng không phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta có thể thấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này, Sautrantika đưa ra một nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết không thể là đối tượng của nhận thức, tại sao trong ngôn ngữ thường nhật người ta vẫn dùng được những danh từ không chỉ cho một sự hữu nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hay hình ảnh trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvàstivàda quả quyết rằng, chính trong dữ kiện kinh nghiệm đã cung cấp cho ta những hình ảnh ấy. Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng trong dữ kiện kinh nghiệm, ta đã từng thấy lông và rùa, sừng và thỏ. Nói tổng quát, cái giả căn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về những danh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ; mặt kia vẫn là khẳng định.

 Với lối lý luận đặc trưng như trên, các nhà Sarvàstivàda đi đến một chủ thuyết về Hữu toàn diện, đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda); họ chấp nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trong truyền thống này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡng từ đoạt lý? Bởi vì, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn là khẳng định . Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng. Nếu vậy, ta phải hiểu thế nào với giải thích thông thường về tánh Không luận, rằng "vì Không cho nên Có" để không vướng khỏi cái lưới hữu toàn diện mà Sarvàstivàda đã bũa ra đó?

 Bây giờ xét đến chủ trương của Sautrantika: "cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không." Ở trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên cho Sarvàstivàda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về KHÔNG. Nạn vấn của họ hình như được giải đáp thỏa đáng. Chúng ta không có các văn kiện của Sautrantika để thấy rõ lập luận của họ. Nhưng Harivarma, trong truyền thống của Sautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải đáp của Sarvàrtivàda. Đối với Harivarma, định thức duyên khởi cố nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của tri thứchoạt động liên khởi với đối tượng, thì CÓ thấy rằng CÓ và KHÔNG thấy rằng KHÔNG, có gì trở ngại? Vả lại, căn cứ trên một chút màu xanh mà thấy tất cả đều xanh, thì trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức không phải là cái "màu xanh một chút" nhưng là cái "màu xanh tất cả"; và màu xanh như vậy là một sự trống không. Khi các nhà Sarvàstivàda diễn kịch đến tự tướng cực vi và đặt biên tế của thực tại hữu ở đây, thì cực vi thực ra cũng chỉ là một giả tưởng; nó chỉ là hệ luận có vẻ hợp lý của lý luận diễn dịch. Bởi vì, người ta không thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận về một tập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực vi tụ hội lại, thì tập hợp ấy há không phải là một tập hợp trống không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn có thể hiện diện như là đối tượng của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lý của một thứ hư vô luận. Nhưng xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhà Sarvàstivàda, thì hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trong khi đó, các nhà Sautrantika cố tìm cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của nhận thức, rõ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một thứ duy thực triệt để.

 Đấy là kinh nghiệm rút ra từ lịch sử của tư tưởng – một thứ lịch sử giả thiết: khi nói về cái CÓ thì nói trong sự bao dung của cái KHÔNG; khi nói về cái KHÔNG thì nói trong sự bao dung của cái CÓ. Cái gì có và cái gì không: CÓ và KHÔNG là một song quan luận đã điều động tất cả lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đấy vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt của ngôn ngữ. Và, hình như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như là căn nguyên. Rõ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lý, vẫn ở trong vòng chi phối của diễn đạt ngôn ngữ:

 "Tất cả đều hợp lýhợp lý với Tánh Không. Tất cả không hợp lý vì không hợp lý với tánh Không." (MK. XXIV. 14)

 Nếu tánh Không được hiểu như một hư vô luận; thì ở đây mọi cái hợp lý đều không phải là hợp lý do đối chiếu với một căn tính nào đó, mà hợp lý vì tương quan đúng, vì kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhânhiệu quả. Hợp lý không phải vì mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng vì là tương quan hiện hữu. Như thế, tất cả đều là hữu của giả danh, vì bản tính của hữu là Không. Trong phương tiện, trong dữ kiện thường nghiệm, hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tính thể của hữu là tánh Không. Ta có kết luận: đấy là lý luận để đưa đến một tánh Không duy danh luận. Trong con mắt của những nhà Yogàcàra, thứ tánh Không luận ấy không thể chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lý, tiền đề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề vượt ngoài tương quan nhân quả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy, người ta không tạo nổi một nội dung cho giả thiết. Như vậy, mọi luận thuyết sẽ diễn ra như một trò chơi chữ. Lankavàtàra, với một cố gắng dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưng khuyên là đừng nên đặt nó thành một tiền đề của luận lý. Hình như Nàgàrjuna bất chấp tất cả những điều ấy. Chúng ta đã biết Nàgàrjuna nói gì về những nan giải cho tánh Không luận trong Vigrahavyàvartànì. Tại sao các nhà Yogàcàra không xét đến, dù họ là những người đi sau Nàgàrjuna? Lại nữa, ngay cả Aryadeva, một đồ đệ thân cận nhất của Nàgàrjuna, cũng yêu sách tánh Không luận phải hội đủ cà hai phương diệnphá hủykiến thiết. Chính Nàgàrjuna trong chương XXIV của Madhyamika-Kàrikà, hình như cũng nói rằng tánh Không luận gồm đủ cả hai phương diệnphá hủykiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích khác hơn là nói rằng tánh Không luận chì được hiểu như hư vô luận ở mức độ phương tiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn là lãnh vực của một "nhất thiết Hữu", Hữu toàn diện. Trong cái lãnh vực Hữu toàn diện này, bất cứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ. Nhưng, tất cả dữ kiện thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường, sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục; liên tục trong từng ý niệm liên tục.

 Trong mọi trường hợp, đối với chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu như là một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ là một pháp thức luận lý nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng; thì mặt trăng đang lơ lửng ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối đầu với một hư vô luận nữa. Tánh Khôngphương tiện; nhưng tánh không cũng là cứu cánh. Đấy là tánh Không duy danh luận trong một lãnh vực Hữu toàn diện? Hay đấy là một thứ hư vô luận triệt để, từ đầu đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: "thà chun qua lỗ khóa còn hơn qua những cánh cửa mở rộng".

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 162)
Tín ngưỡng Dược Sư với đại diện là thế giới Lưu ly nằm ở phương Đông mà nó tương tự với các cõi Tịnh độ khác, đều dùng việc
(Xem: 215)
Hai câu hỏi hiện lên trong đầu tôi khi nghĩ về giáo lý vô thường liên quan đến cuộc đời tôi.
(Xem: 409)
Lôgic học là một ngành học có mục đích xác định các quy tắc vận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực.
(Xem: 308)
Trong quá trình hình thành và phát triển xã hội, con người luôn khát khao tìm cầu hạnh phúc, thỏa mãn nhu cầu về vật chất và tinh thần.
(Xem: 337)
Tuệ là trí tuệ tức cái biết, thức là nhận thức cũng là cái biết. Cả hai đều là cái biết nhưng có đặc điểm khác nhau.
(Xem: 386)
Khái niệm Niết-bàn vốn thành hình cách đây hơn 2500 năm. Các học giả và các triết gia khác nhau
(Xem: 620)
Ở trên là hai câu đầu trong bài kệ Lục Tổ Huệ Năng khai thị nhân bài kệ của thiền sư Ngọa Luân. Câu chuyện được thuật lại trong Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm Cơ Duyên thứ 7.
(Xem: 677)
Chữ “Tăng đoàn” là một thuật ngữ tiếng Phạn, có nghĩa là “cộng đồng” và được sử dụng chủ yếu để chỉ những tín đồ đã xuất gia của Đức Phật,
(Xem: 636)
Tóm tắt: Phật giáo là tôn giáo được biết đến như một hệ thống triết học mang đậm chất tư duy, trí tuệ cùng giá trị đạo đức cao.
(Xem: 685)
Mỗi người hiểu về nghiệp theo mỗi kiểu khác nhau tùy vào nhận thức và trải nghiệm bản thân, nhưng phần lớn vẫn chịu ảnh hưởng của cách hiểu trong dân gian về khái niệm của từ này.
(Xem: 599)
Từ ngàn xưa cho đến thời điểm xã hội phát triển mạnh mẽ về mọi mặt như hiện nay, mặc dù nền văn minh có bước tiến bộ vượt bậc
(Xem: 540)
iáo lý Duyên khởi được xem như chiếc chìa khóa mở ra kho tàng pháp bảo Phật giáo, vì có thể giải quyết những vấn đề của khổ đau, cả sự sanh ra hay chết đi của con người.
(Xem: 594)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 685)
Những nhu cầu của con người sinh học thì giản dị, khi đói chỉ mong được ăn, khi khát mong được uống, khi mệt mong được nằm,
(Xem: 702)
Khi thân thể tiều tụy chỉ còn da bọc xương, những khổ thọ chết người đều đã trải qua,
(Xem: 800)
Trong quá trình thuyết giáo của đức Phật, những lời dạy của Ngài không được lưu giữ dưới dạng văn bản chữ viết
(Xem: 598)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 491)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào cho thích hợp với căn cơ của mình
(Xem: 574)
Trọng tâm của triết học Phật giáohọc thuyết nổi tiếng về tính không - rằng tất cả chúng sinhhiện tượng đều trống rỗng về bản chất hay bản chất cố hữu.
(Xem: 667)
Vô phân biệt được nói đến nhiều lần trong Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.
(Xem: 588)
Theo lý Duyên Khởi của đạo Phật, tất cả vạn hữu vũ trụ được hình thành do yếu tố hòa hiệp của nhơn duyên và sẽ đi đến phân ly do duyên tan rã.
(Xem: 590)
Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn
(Xem: 695)
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định
(Xem: 709)
Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy
(Xem: 703)
Đặt vấn đề có phải đạo Phật là một dạng của ‘Chủ thuyết hư vô thụ động’ có nghĩa là đặt vấn đề liệu summum bonum[1] của đạo Phật,
(Xem: 768)
Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở Châu Âu thời kỳ trước Nietzsche,
(Xem: 790)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 767)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào
(Xem: 958)
Cửa vào bất nhị, còn gọi là pháp môn bất nhị, từ xa xưa đã được truyền dạy từ thời Đức Phật, chứ không phải là hậu tác của chư tổ Bắc Tông,
(Xem: 826)
Tinh thần hòa hiệp là ý nghĩa sống lành mạnh an vui, tinh thần của một khối người biết tôn trọng ý niệm tự tồn, và xây dựng vươn cao trong ý chí hướng thượng.
(Xem: 1382)
Xuất xứ của Bát Chánh Đạo có hai nguồn là nguồn từ Phật chứng ngộ mà thuyết ra và nguồn được kết tập lại từ các kinh điển
(Xem: 912)
Tam tam-muội là chỉ cho ba loại định, tức là ba loại pháp môn quán hành của Phật giáo, được xem như là nguyên lý thực tiễn của Thiền định.
(Xem: 1075)
Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởibất diệtbất sinh,
(Xem: 832)
Thay vì tìm hiểu nguồn gốc tại sao phải chịu luân hồi sinh tử, con người không ngừng tìm kiếm căn nguyên của vũ trụ vạn vật, nơi mình sinh ra;
(Xem: 1059)
Khi Thái tử Tất-đạt-đa nhận thấy tất cả mọi người dân đang chìm trong đau khổ, và ngay chính bản thân mình rồi cũng phải chịu qui luật già, bệnh, chết
(Xem: 990)
Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết họctôn giáo Ấn-độ.
(Xem: 980)
Tứ quả là bốn quả vị sai biệt của các bậc Thánh Thinh Văn thừa, tùy thuộc vào trình độ căn cơ của hành giả đã đạt được sau khi tu tập
(Xem: 1120)
Sau khi hoàng hậu Ma-da (Mayā) quá vãng, vua Tịnh Phạn (Suddhodana) tục huyền với Mahāpajāpatī Gotami và bà đã xuất gia
(Xem: 1397)
Kinh Pháp Hoa dạy rằng: “Đức Phật ra đời vì một đại nhân duyên. Đó là khai thị cho chúng sanh liễu ngộ Phật tri kiến nơi mình”.
(Xem: 1740)
Một trong những hình thức ta nuôi dưỡng phiền giận về chính mình là mặc cảm tội lỗi.
(Xem: 971)
Các câu hỏi, không khác với câu khẳng định, dựa trên các giả định.
(Xem: 1157)
Đối với những người nhìn vào Phật giáo qua phương tiện tiếng Anh, việc thực hành lòng từ bi và sự xả ly có thể không tương thích với nhau,
(Xem: 965)
Từ khi đức Phật xác lập: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không).
(Xem: 817)
Trong lịch sử Thiền Tông Việt Nam, Thiền sư Trần Thái Tông (1218-1277) được kể như một nhân vật vô cùng đặc biệt, với nội tâm giác ngộ cao siêu,
(Xem: 944)
Trước đây qua giáo lý của Đức Phật chúng ta hiểu rằng Đạo Phật là đạo xây dựng trên nền tảng trí tuệ, tức dùng sự giác ngộ, hiểu biết
(Xem: 971)
Thiền sư Trần Thái Tông (1218 -1277) một vị thiền sư siêu việt, ông vua anh minh, nhà tư tưởng lớn, một nhân cách cao cả.
(Xem: 1394)
Nhận thức rằng tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi khổ đau lớn, nên đức Phật mới đi tìm chân lýgiác ngộ chân lý.
(Xem: 1138)
Khi đức Phật còn tại thế, Ngài đã quy chế cho cộng đồng Tăng phải an cư ba tháng mùa mưa, ngày nay lịch an cư tùy hệ phái, từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy theo truyền thống Phật giáo Bắc phương;
(Xem: 1171)
Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyênTrung đạo được định nghĩa khác nhau,
(Xem: 924)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 1068)
Trong năm bộ Nikaya của hệ Pali, Đức Phật thường nói đến sự “không có lõi cứng” của các hiện tượng, từ thân tâm, cho đến thế giớichúng sanh.
(Xem: 1518)
Con người sống trong một thế giới mà đối với anh ta dường như là một cái gì đó hoàn toàn tách biệt với chính anh ta.
(Xem: 1395)
Nhân quả là một định luật tất yếu trong sự hình thành nhân sinh quan và vũ trụ quan qua liên hệ duyên khởi của cuộc sống con người, mà qua đó nhân quả được coi như là một luật tắc không thể thiếu được khi hình thành một xã hội nhân bản đạo đức.
(Xem: 1384)
Bất hạnh lớn nhất của Phật tử chúng ta là sinh ra vào một thời không có Phật. Một mất mát lớn, gần như không gì có thể thay thế. Hơn thế nữa, bất hạnh này đang trở thành một nỗi ám ảnhchúng ta không thể nào dứt bỏ trong cuộc hành trình dài, đơn độc qua bao vòng xoáy của kiếp người chúng ta không biết mình đang ở đâu và sẽ đi về đâu trong chuyến di này.
(Xem: 979)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại, tôi trích đoạn trong tác phẩm lịch sử của tôi đang viết chưa hoàn thiện, có nhắc đến công trạng của ngài, như dâng lên tấm lòng tưởng niệm đến bậc Long tượng Phật giáo.
(Xem: 1372)
Trúc Đạo Sinh, người họ Ngụy 魏, sinh ra[1] khi gia đình cư ngụBành Thành 彭城, nay là Từ Châu 徐州 phía Bắc tỉnh Giang Tô 江蘇. Nguyên quán gia đình trước ở miền Tây Nam, tỉnh Hà Bắc, sau chuyển về huyện Cự Lộc 钜鹿.
(Xem: 1288)
Nói về vấn đề “trước nhất”, Kinh Phạm Võng với nội dung cốt yếu giới thiệu về quan điểm của các phái ngoại đạo, chính là bộ kinh đầu tiên trong Trường Bộ.
(Xem: 1213)
Lý tưởng về một vị Bồ tát bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy và được phát triển hoàn thiện trong tinh thần Phật giáo Đại thừa.
(Xem: 1250)
Khi học sinh từng người, từng người tốt nghiệp rời khỏi Phật học viện rồi, tôi bắt đầu xây dựng Biệt phân viện[1]khắp nơi, để ...
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant