Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Bản thể của Phật

13 Tháng Mười Hai 201200:00(Xem: 8679)
Bản thể của Phật

BẢN THỂ CỦA PHẬT

Daisetz Teitaro Suzuki - Hoang Phong chuyển ngữ

Lời giới thiệu của người dịch:

 Bản-thể-của-Phật còn gọi là Như Lai Tạng, Phật Tính, Pháp Giới, Chân Như... (tiếng Phạn là Tathagatagarbha), là một khái niệm quan trọng của Đại Thừa Phật Giáo. Tathagatagarbha được ghép từ hai chữ Tathagata và garbha: Tathagata có nghĩa là như thế, Đức Phật thường tự xưng mình chỉ là như thế, hiện ra nơi đây là như thế, dịch ra tiếng Hán là Như Lai; chữ garbha có nghĩa từ chương là "nguyên nhân" hay "bên trong" (của một thứ gì đó)..., tiếng Hán dịch là chủng tử. Vậy Tathagatagharba hay Bản-thể-của-Phật mang một ý nghĩa như thế nào trong Phật Giáo?

 Dưới đây là một bài viết ngắn của thiền sư Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) giải thích về Bản-thể-của-Phật. Giới thiệu dông dài về D.T. Suzuki có lẽ cũng bằng thừa, bởi vì hầu hết những ai đã từng dày công học Phật cũng đều biết đến ông, người đã mang thiền học Zen vào thế giới Tây Phuơng trong tiền bán thế kỷ XX. Bài viết này được tìm thấy trong tập san France-Asie, số đặc biệt với chủ đề Phật Giáo, được phát hành tại Sài-gòn năm 1959. Số đặc biệt này đã góp nhặt các bài viết của một số các học giả Phật Giáo lỗi lạc nhất thế giới vào thời bấy giờ. Số báo này được tái bản tại Pháp lần thứ nhất năm 1987 và lần thứ hai năm 2008. Gọi là một số báo đặc biệt thế nhưng thật ra đây lại là một quyển sách đồ sộ mang tựa đề là "Présence du Bouddhisme" ("Sự Hiện Diện của Phật Giáo"). Lần tái bản thứ hai chỉ giữ lại phần giáo lý thế mà cũng đã dày gần 600 trang chữ nhỏ.

 Người dịch xin mạn phép ghép thêm một vài ghi chú nhỏ với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này được trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc.

presence_du_bouddhisme

Bìa quyển sách "Sự Hiện Diện của Phật Giáo"

(Hình pho tượng Phật Nằm ở Pagu, Miến Đìện, thế kỷ thứ X,

Xin lưu ý bóng dáng bé tí của một nhà sư ngồi bên dưới để so sánh với kích thước khổng lồ của pho tượng.

Tuy Đức Phật đã tịch diệt hơn hai mươi lăm thế kỷ, thế nhưng sự hiện diện của Ngài luôn vẫn còn đó và hiện ra thật to lớn trước mặt nhà sư nhỏ bé cùng tất cả chúng ta hôm nay, và đấy cũng là ý nghĩa của tấm ảnh bìa quyển sách)

*****

 Nếu quý vị yêu cầu tôi giải thích thế nào là "biến-cố-Ngộ" (satori-évenement / event-satori / Satori là tiếng Nhật và cũng là một thuật ngữ đặc thù của thiền học Zen. Chữ Satori có thể tạm dịch là "Ngộ", sự "tỉnh giác", sự "quán thấy sâu xa" hay sự nhận thức được "Bản-thể-của-Phật")đồng thời cũng muốn biết thêm "thể-dạng-Ngộ" (satori-état / satori-state) và "biến-cố-Ngộ" khác nhau như thế nào, thì tôi sẽ xin giải thích với quý vị như thế này: toàn thể mọi người trong chúng ta, không ngoại trừ một ai, kể cả các chúng sinh hàm chứa tri thức và giác cảm, tất cả đều ở trong thể dạng Ngộ. Tất cả chúng ta đều ở trong thể dạng đó, thế nhưng chúng ta không ý thức được sự kiện này mà thôi. Chúng ta nào có để ý đến bầu không khí bao bọc chung quanh địa cầu; chỉ khi nào gió thổi khiến cho không khí chuyển động thì khi đó chúng ta mới ý thức được sự hiện diện của nó. Sở dĩ chúng ta không hề nghĩ đến sự hiện diện của không khí là vì trước đây nó bất động và ở trong thể dạng ngưng nghỉ (chúng ta luôn ở trong Hiện Thực tức là thể-dạng-Ngộ, thế nhưng chúng ta không hề ý thức được sự kiện hay thể dạng đó. Phải nhờ vào một biến cố nào đó xảy ra thì khi ấy chúng ta mới ý thức được là mình đang "sống" trong Hiện Thực). Dòng luân lưu hay sự chuyển động ấy, nếu tôi có thể nói như thế, chính là "biến-cố-Ngộ". Khi tất cả mọi sự đều ngưng nghỉ (đình chỉ, không chuyển động) thì chúng ta sẽ ở trong thể dạng Ngộ (thế nhưng chúng ta lại không ý thức được sự kiện đó). Chỉ khi nào có một chuyển động tâm thần đặc biệt xảy ra thì khi đó "biến-cố-Ngộ" mới có thể phát sinh. Biến cố ấy tất nhiên không phải là một biến cố thông thường. Nó chỉ xảy đến với một người nào đó, trong một bối cảnh nào đó, và phải cần đến một sự chuẩn bị từ trước (phải tu tập và phát huy sự chú tâm cần thiết).

 Chúng ta hãy cứ nhìn vào tấm gương của Đức Phật. Ngài từ bỏ lạc thú phàm tục, tìm vào rừng để suy nghiệm triết học dưới sự chỉ dạy của các vị thầy uyên bác nhất thời bấy giờ. Thế nhưng những gì Đức Phật nghiền ngẫm bằng cách dựa vào lý trí thì hoàn toàn chỉ mang tính cách trí thức. Sự tìm tòi đó không hề giúp Ngài quán thấy được bản chất của Hiện Thực. Vì vậy Ngài không thể nào tin tưởng hoàn toàn vào các phương pháp biện luận triết học. Thế là Ngài lại phải trở vào rừng thêm một lần nữa, và mục đích lần này là để luyện tập bằng cách hành xác. Có thể Ngài đã suy nghĩ rằng khi nào còn quan tâm quá đáng đến các đòi hỏi của thân xác thì khi đó tâm thần sẽ còn bị xao động và tách rời ra khỏi các mục tiêu mà nó mong cầu. Tình trạng hoang mang ấy tất sẽ khiến cho tâm thức không sao thực hiện được các chủ đích của chính nó. Đấy có thể là lý do đã khiến cho Đức Phật quyết định giảm thiểu tối đa các nhu cầu vật chất: ngủ thật ít, ăn thật ít, giữ tư thế ngồi yêntriền miên lắng sâu vào thiền định. Thế nhưng cách luyện tập ấy cũng vẫn chưa làm cho Ngài hài lòng, bởi vì khi các nhu cầu vật chất bị giảm xuống thì sức khoẻ cũng theo đó mà ngày càng kém đi. Ngài kiệt lực và không còn đứng lên được nữa. Chỉ khi nào sự sinh tồn được bảo vệ thì khi đó con người mới có thể tìm thấy được sự Thực Hiện (Giác Ngộ) và sự toại nguyện vẹn toàn (sự Giải Thoát); đấy là lý do cho thấy tại sao con người lại cần phải có một sức khoẻ thật tốt. Nếu cố tình cắt giảm bớt đi các nhu cầu tối thiểu giúp cho sự sống tồn tại, thì tất nhiên sẽ khó lòng mang lại các điều kiện cần thiết như trên đây. Đức Phật bắt đầu ăn uống trở lại. Thế nhưng ước nguyện phải đạt được một cái gì đó vẫn còn nguyên trong lòng Ngài. Thật sự ra thì Ngài cũng không ý thức được rõ rệt điều ước nguyện ấy là gì, Ngài chỉ hiểu rằng có một niềm khát vọng nào đó trong lòng. Sự suy tư mang tính cách trí thức tỏ ra quá nông cạn, phép luyện tập bằng cách hành xác cũng chẳng khá hơn. Khát vọng của Ngài vẫn còn nguyên vẹn, không một chút phôi pha. Ngài cảm thấy một nỗi lo âu thật sâu kín phát sinh trong lòng mình bởi vì sự biện luận trí thức cũng như phép luyện tập hành xác cả hai đều không thể giúp cho niềm khát vọng của Ngài bớt đi sự ray rứt. Ngài cũng chẳng biết phải làm gì nữa. Không còn một phương cách nào khác để giúp Ngài tìm ra một lối thoát. Ngài bèn quyết định loại bỏ phương pháp biện luận trí thức vì đấy chỉ là cách bày ra một trò đối tác giữa chủ thể và đối tượng, và cái trò đối tác đó sẽ chẳng bao giờ có thể mang lại thể dạng an bình trong tâm thức được. Nếu chúng ta tự ép buộc mình phải trở thành một con người đạo đức toàn vẹn thì đấy cũng chỉ là cách tạo ra một sự phân tách: phía bên này là người ước mong đạt được sự vẹn toàn đạo đức (với tư cách là chủ thể), và phía bên kia là chính sự vẹn toàn ấy (tức là đối tượng). Chính vì thế nên sự vẹn toàn đó sẽ chẳng bao giờ có thể đạt được, bởi vì chưa kịp đạt được một cấp bậc nào đó, thì tức khắc lại hiện ra một cấp bậc khác cao hơn, hướng vào một sự vẹn toàn khác lý tưởng hơn. Do đó chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể trở thành hoàn hảo được. Khi vẫn còn sự tách rời giữa người tìm kiếm sự vẹn toàn và chính sự vẹn toàn ấy thì mục đích tối hậu sẽ chẳng bao giờ có thể đạt được. Một khi mà sự chia đôi Hiện Thực ra thành hai thành phần đối nghịch nhau vẫn chưa loại bỏ được – tức là tình trạng phân tách giữa chủ thể và đối tượng, một bên là người suy nghĩ về một thứ gì đó và bên kia là chính thứ ấy, hay nói cách khác là giữa người nêu lên câu hỏi và chính câu hỏi của người ấy, vẫn còn nguyên - thì khi đó sự phân tách ấy sẽ vẫn còn tiếp tục ngăn chận sự Thực Hiện (Giác Ngộ).

 Tất nhiên là những gì trình bày trên đây đều dựa vào lý luận. Thế nhưng Đức Phật thì lại không lý luận, Ngài chỉ đơn giản cảm nhận được một điều gì đó thật ray rứt trong lòng mình mà chính Ngài cũng không hiểu được bản chất của nó là gì. Ngài cảm thấy vô cùng tuyệt vọng. Người Thiên Chúa Giáo vẫn thường hay thốt lên: "Khi đã mất hết hy vọng thì chỉ còn phó mặc cho Trời". Đấy là cách mà họ tách rời Trời ra khỏi con người; và chính vì thế nên họ đành phải thốt lên những lời tuyệt vọng và chỉ còn biết giao phó cho Trời. Thế nhưng người Phật Giáo chúng ta thì lại suy ngẫm về mọi sự vật dưới một khía cạnh khác hơn: chúng ta không hề quan tâm đến thế giới hiện tượng. Thật vậy Đức Phật không đánh mất thì giờ vào cách suy luận đại loại như thế. Ngài chỉ cảm thấy một niềm khát vọng muốn đạt được một cái gì đó và niềm khát vọng ấy luôn ray rứt trong lòng mình. Khi nào cảm tính khát khao ấy hiện ra thì người ta cũng sẽ vượt thoát khỏi thể dạng tri thức thông thường và vượt lên trên sự tương đối. Đức Phật dồn tất cả sức chú tâm của mình vào niềm khát vọng ấy đến độ Ngài đã hòa nhập vào việc tìm hiểu nó và để rồi trở thành chính nó. Ngài không còn tách rời ra khỏi nó nữa (để trở thành chủ thể và đối tượng) và cũng không còn cảm thấy khao khát nữa: Ngài đã trở thành MỘT với nó. Những gì Ngài suy tư đã trở thành chính Ngài, không còn phải là những thứ tư duy của Ngài như trước đây nữa (Ngài trở thành chính sự Giác Ngộ và sự Giác Ngộ cũng đã trở thành chính Ngài).

 Tất nhiên là Đức Phật không suy nghĩ theo như cách tôi vừa trình bày trên đây; bởi vì đấy là những gì do tôi tự bình giải và diễn đạt ra như thế. Khi nào thể dạng (nhất nguyên) ấy hiện ra thì tư duy cũng sẽ đạt được một sự đồng nhất, một vị thế thăng bằng nào đó, một cách chính xác hơn là quán nhận được bản thể tự nhiên của thực tại (réalité de nature / reality by nature / từ bản chất hay là bản tính tự nhiên là như thế). Chữ "thăng bằng" gián tiếp nói lên sự đa dạng của mọi sự vật và sự hài hòa của chúng (khi nào trông thấy các hiện tượng chuyển động hài hòa và không xáo trộn thì có thể tạm gọi như là một sự thăng bằng), thế nhưng đối với trường hợp quán thấy trên đây của Đức Phật thì chữ "thăng bằng" không mang ý nghĩa như thế, mà đúng hơn là một thứ bản chất tự tại [của mọi hiện tượng]. Ngoài ra thì chữ "nhận diện" cũng không phải là một từ thích hợp cho lắm khi muốn nói rằng các vật thể này được "nhận diện" (indentified / xác định hay được nhận biết...) khác hơn với các vật thể khác. Theo quan điểm của Đức Phật thì không có một sự khác biệt nào giữa sự tìm kiếm và đối tượng của sự tìm kiếm. Ngài lắng sâu vào một thể dạng nhất thể tuyệt đối. (Nêu lên các thuật ngữ như "sự đồng nhất của tư duy", "sự thanh thoát hoàn toàn của tâm thức" hay thể dạng "sambhodi" (sự tỉnh giác hay giác ngộ), thì cũng chỉ là một cách giải thích thuộc lãnh vực tâm lý học mà thôi - lời giải thích thêm của tác giả). Dù sao thì cũng phải xảy ra một biến cố gọi là Satori (Ngộ) thì thể dạng (nhất thể) ấy mới có thể thực hiện được. Sự "giác ngộ" nhờ đó cũng sẽ hiển lộ - như là một sự chuyển động đặc biệt gọi là "biến-cố-Ngộ" (satori-event) hay "kinh-nghiệm-cảm-nhận-Ngộ" (satori-experience), dù rằng thể dạng nhận biết (identification / nhận diện, xác định...) ấy còn tùy thuộc vào mỗi người trong chúng ta. Khi biến cố ấy xảy ra thì chúng ta cũng sẽ nhận biết được rằng mình đang ở trong thể dạng Ngộ ấy. Chính vì thế nên người ta đã thuật lại rằng khi Đức Phật đạt được kinh nghiệm cảm nhận trên đây thì Ngài cũng đã biểu lộ sự kinh ngạc của mình khi nhận thấy rằng tất cả mọi sự vật đều hàm chứa bản-thể-của-Phật - thật sự là tất cả, bởi vì bản thể ấy không nhất thiết chỉ là gia tài riêng của các chúng sinh có giác cảm mà còn hàm chứa trong đất đá và cả các vật thể khác trong thế giới, không ngoại trừ bất cứ thứ gì. Tất cả đều là Phật, thế nhưng chỉ vì các vật thể không tự ý thức được cái bản thể đó của chúng mà thôi. Đấy chẳng qua chỉ vì chúng không thể tạo ra được "biến-cố-Ngộ" giúp chúng ý thức được sự kiện đó (chỉ có con người là có thể bừng tỉnh nhờ vào "biến-cố-Ngộ" mang lại từ sự tu tập của chính mình để nhận ra rằng kẻ hung ác, người hiền lành, kẻ tham lam, người rộng lượng, kẻ xấu xí, người xinh đẹp... tất cả đều là chính mình; xúc cảm hay tư duy trong tâm thức cũng là chính mình; đất đá, cây cỏ, một áng mây lửng lơ trên bầu trời, một làn gió thoảng xuyên qua cành lá hay một âm thanh vang vọng trong không gian cũng đều là những biểu hiện của chính mình. Sự bừng tỉnh đó sẽ giúp chúng ta thực hiện được "thể-dạng-Ngộ" và quán thấy được bản thể của chư Phật và của cả chính mình).

 Có một người đệ tử hỏi Thầy mình như sau: "Thế con có hàm chứa bản-thể-của-Phật hay không?". Vị Thầy tức khắc trả lời ngay: "Không, mi không hề hàm chứa bản-thể-của-Phật". Người đệ tử hỏi vặn lại: "Con nghe nói rằng tất cả mọi thứ đều hàm chứa bản-thể-của-Phật kia mà... Tại sao con lại không có?" Vị Thầy lại trả lời tiếp như sau: "Côn trùng, súc vật, đất đá..., tất cả đều hàm chứa bản-thể-của-Phật - chỉ trừ có mi là không có". Người đệ tử tỏ vẻ lo lâu: "Thế thì tại sao con lại không có?" Vị Thầy bèn giải thích như sau: "Chỉ vì mi đã nêu lên câu hỏi" (nêu lên thắc mắc trong đầu là cách tự tách rời mình ra khỏi sự thắc mắc của chính mình, tức là tự tạo ra chủ thể và đối tượng, nói cách khác là tự tách rời mình ra khỏi hiện thực). Thắc mắc của người đệ tử đã cho thấy rằng người ấy không thấu triệt được một cách thật ý thức rằng chính mình đang hàm chứa sẵn Bản-thể-của-Phật (vì cứ tưởng rằng bản-thể-của-Phật là một thứ gì đó khác với mình). Sự ý thức hay giác ngộ ấy là một sự kiện vô cùng quan trọng, và nó cũng chỉ có thể xảy đến với con người mà thôi. Vì thế chúng ta cũng có thể bảo rằng tất cả mọi sự vật, kể cả vật chất, đều hàm chứa bản-thể-của-Phật, thế nhưng cần phải là một con người mới cảm nhận được cái bản thể ấy.

 

Vài lời ghi chú của người dịch


 Với một văn phong giản dị, ngắn gọn và quen thuộc, D.T. Suzuki đã tóm lược thật khúc chiết và khéo léo ý nghĩa của một khái niệm có thể nói là chủ yếu và then chốt nhất của Đại Thừa Phật Giáo, nhất là đối với Thiền TôngKim Cương Thừa. Nếu cho rằng Bản-thể-của-Phật hiện hữu nơi tất cả chúng sinhmọi vật thể trong thế giới thì đấy có phải là một sự nghịch lý đối với một khái niệm vô cùng quan trọng khác của Đạo Pháp là "tánh không tuyệt đối và tối thượng" của tất cả mọi hiện tượng hay không? Dù sao thì thắc mắc này cũng có vẻ chính đáng. Vậy chúng ta thử tìm hiểu xem hai khái niệm "tánh không" và "Bản-thể-của-Phật" có mâu thuẫn với nhau hay không hay đấy chỉ là một sự "bổ túc" cho nhau?

Quá trình hình thành khái niệm về Bản-thể-của-Phật

 Đức Phật trực tiếp nêu lên tánh không trong nhiều bài giảng và cho biết rằng Ngài luôn thường trú trong cõi tánh không tối thượngtuyệt đối ấy. Thế nhưng không thấy có một bài kinh "nguyên thủy" bằng tiếng Pa-li nào trực tiếp nêu lên khái niệm về Bản-thể-của-Phật một cách dứt khoátrõ ràng. Chỉ thấy Tăng-nhất Bộ Kinh (Anguttara Nikaya) và một học phái Phật Giáo xưa đã mai một là Đại-chúng bộ (Mahasanghika) đưa ra một vài gợi ý khá mơ hồ về Phật-tính mà thôi. Tóm lại khái niệm về Bản-thể-của-Phật hay Phật Tính nhất thiết chỉ là một khái niệm đặc thù và cá biệt của Đại Thừa nói chung và đặc biệt đã giữ một vai trò thật chủ yếu trong Thiền HọcKim Cương Thừa.

 Khái niệm về Bản-thể-của-Phật chỉ bắt đầu được nêu lên thật rõ ràng từ khoảng năm 200 sau Tây Lịch trở về sau này, và đã được đề cập nhiều nhất trong các bộ kinh như Đại phương đẳng Như Lai Tạng kinh (Tathagatagarbha-sutra, khoảng năm 200 sau Tây Lịch), Thắng man Kinh (Srimaladevisimhanada-sutra, thế kỷ thứ III), Đại bát Niết Bàn Kinh (Mahaparinirvana-sutra, thế kỷ thứ III), Hoa Nghiêm kinh (Avatamsaka-sutra, thế kỷ thứ III), Nhập Lăng Già Kinh (Lankavatara-sutra, thế kỷ thứ III), v.v... Nói chung thì số kinh sách vô cùng phong phú này đã đánh dấu thời kỳ trưởng thành của Đại Thừa Phật Giáo vào các thế kỷ thứ III và IV, sau khi đã được hình thành bốn trăm năm về trước tức vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch.

 Có thể nói rằng trong số các kinh sách trên đây thì Nhập Lăng Già Kinh (Avatamsaka-sutra) bộ kinh giải thích khái niệm về Bản-thể-của-Phật sâu sắc và khúc triết nhất. Kinh này được xem là do chính Đức Phật Thuyết giảng thế nhưng thật ra nếu căn cứ vào các dữ kiện lịch sử thì chỉ được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ III. Cũng xin nhắc thêm là Bồ-đề Đạt-Ma đã dựa vào kinh này làm nền tảng để sáng lập ra một học phái mới là Thiền Học tại Trung Quốc vào khoảng thế kỷ thứ VI.

 Bước sang thế kỷ thứ V người ta lại thấy xuất hiện thêm một tập luận khá quan trọng nữa là tập Bảo tính luận (Uttaratantra-sastra còn gọi là Ratnagotravibhaga). Tập luận này đã triển khai khái niệm về Bản-thể-của-Phật thật sâu rộng với nhiều khía cạnh triết học vô cùng sâu sắc và khúc triết. Chính tập luận này đã giữ một vai trò then chốt đưa đến sự hình thành của Kim Cương Thừa vào khoảng cuối thế kỷ thứ V hay đầu thế kỷ thứ VI.

 Trên đây là một vài nét thật khái quát đánh dấu một giai đoạn cực thịnh của Phật Giáo nói chung và của Đại Thừa nói riêng suốt trong nhiều trăm năm, kể từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch cho đến các thế kỷ thứ VII và VIII. Trong giai đoạn này nhiều học phái lớn tuần tự được hình thành như Trung Đạo, Duy Thức Học, Kim Cương ThừaThiền Học. Sau giai đoạn hưng thịnh này và cho đến nay không còn thấy một học phái quan trọng nào khác được thành lập thêm. Trên phương diện giáo lý thì bốn học phái lớn trên đây đã đưa ra nhiều cách diễn đạt mới về một số khái niệm trong giáo huấn của Đức Phật, hoặc ít ra thì trên phương diện thực hành cũng đã thiết lập được nhiều phép tu tập đặc thù và chuyên biệt, nhất là đối với Kim Cương ThừaThiền Học.

 Trong số các đường hướng diễn đạt mới về giáo huấn của Đức Phật, người ta nhận thấy có hai khuynh hướng nổi bật nhất: trước hết là triển khai sâu rộng khái niệm về tánh không và đưa khái niệm này vào vị trí trung tâm của Đạo Pháp, và sau đó là sáng tạo ra thêm một khái niệm mới là Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha). Vậy Bản-thể-của-Phật, ngoài các cách giải thích của D.T. Suzuki trong bài viết trên đây, còn mang thêm các ý nghĩa hay các cách giải thích nào khác nữa hay chăng?

Định nghĩa về Bản-thể-của-Phật

 Trong Đại phương đẳng Như Lai tạng Kinh (Tathagatagarbha-sutra) có một câu như sau: "Trong tất cả chúng sinh đều ẩn chứa tinh anh của Như Lai: tương tự như trong lòng của một người mẹ nghèo nàn ẩn dấu một đứa con đáng yêu, như vàng ròng dấu kín trong một nơi ô uế...". Đại bát Niết-bàn Kinh cũng nêu lên như sau: "Tương tự như bơ hòa lẫn trong sữa, Phật-tính thấm nhuần trong tất cả chúng sinh".

 Thế nhưng Bản-thể-của-Phật - còn được gọi là Phật-tính - không những chỉ được xem như một kho báu vô cùng quý giá mà còn là "nguyên nhân" hay một "phương tiện" giúp cho tất cả chúng sinh trở thành Phật. Nói một cách khác Bản-thể-của-Phật còn biểu trưng cho một tiềm năng tự tại trong tâm thức của mỗi cá thể con người giúp họ thực hiện được sự Giác Ngộ. Tiềm năng ấy chỉ tạm thời bị che khuất và bị bóp ngạt bởi vô minh mà thôi. Chính vì thế nên Bản-thể-của-Phật hay Phật-tính, hay Như Lai Tạng (Tathagatagarbha) còn được gọi là "hạt giống", "nguyên nhân" hay "chủng-tử-của-Phật".

 Ngoài ra kinh sách cũng thường sử dụng chữ "dhatu" (có nghĩa là giới, thành phần, lãnh vực, thể dạng...) ghép thêm vào chữ "Tathagata" (Như Lai) để tạo ra từ ghép "Tathagatadhatu", có nghĩa là "Thể-dạng-Như-Lai", nhằm để chỉ định Bản-thể-của-Phật. Thuật ngữ này thật ra mang hai thể dạng hay hai bản sắc khác nhau:

 - thể dạng thứ nhất là sattvadhatu hay "thể dạng chúng sinh" (chữ sattva có nghĩa là chúng sinh: être / being), tức là thể dạng chung của tất cả các chúng sinh "chưa giác ngộ".

 - thể dạng thứ hai là Dharmadhatu hay "thể dạng Đạo Pháp" còn gọi là "Pháp Giới" (cảnh giới của Đạo Pháp), tức là thể dạng giác ngộ của chư Phật, biểu trưng bởi "Hiện Thực tuyệt đối".

 Hơn nữa người ta cũng còn thấy kinh sách gọi Bản-thể-của-Phật là Dharmakaya tức là "Pháp Thân" hay là "Thân Đạo Pháp", tức là thể dạng không sinh, không diệt, không hình sắc của chư Phật. Pháp Thân còn được xem là thể tính của hiện thực hiện hữu tự tại nơi chư Phật và tất cả chúng sinh. Tóm lại chữ Pháp Thân được xem đồng nghĩa với các chữ Chân Như, Hiện Thực hay sự Vận Hành của toàn thể Vũ Trụ, nói cách khác là trong mỗi chúng sinh đều hàm chứa sẵn Chân Như hay Hiện Thực để giúp họ cùng với chư Phật vận hành chung trong vũ trụ. Tuy nhiên nếu các chúng sinh nào chưa đạt được giác ngộ thì sẽ không thể nào nhận thấy được phẩm tính ấy của chính mình để hòa nhập với sự vận hành đó.

 Ngoài ra Kim Cương Thừa còn xem Bản-thể-của-Phật là một sự "viên mãn tuyệt đối" và gọi đấy là "ánh sáng trong suốt" biểu trưng bởi một vị thần linh nhằm ứng dụng vào việc luyện tập. Đối với riêng học phái Đại Cứu Cánh (Dzongchen) thì Bản-thể-của-Phật chính là "bản thể đích thật và tự tại của tâm thức" và được gọi là rigpa. Chữ Tây Tạng rigpa có nghĩa từ chương là một "thể dạng tự nhiên hay tự tại", và trong trường hợp nếu được dùng để chỉ định Bản-thể-của-Phật thì chữ này sẽ mang ý nghĩa là "bản chất tự nhiên của sự hiểu biết", tương tự như "hơi nóng là bản chất tự nhiên của lửa" hay "sự ẩm ướt là bản chất tự nhiên của nước". Do đó chữ rigpa cũng được xem như tương đương với các chữ Phạn vidya (sự quán thấy) hay prajna (trí tuệ) là các chữ mang ý nghĩa đối nghịch lại với chữ avidya tức là vô minh, để nói lên bản chất tự nhiên của sự hiểu biết. Đối với học phái Shentong - một trong hai học phái Trung Quán của Tây Tạng - thì Phật-tính hay Bản-thể-của-Phật còn được gọi là Buddhajana tức là Trí-Tuệ-của-Phật. Nói chung các thuật ngữ Tây Tạng dùng để chỉ định Bản-thể-của-Phật rất phong phú và mang nhiều ý nghĩa rõ rệt.

 Tóm lại Đại Thừa Phật Giáo qua hàng nhiều trăm năm đã cố gắng phân tích, tìm hiểuứng dụng "một điều gì đó" vừa trừu tượng, bao quát lại vừa sâu sắc và rất khó để diễn đạt gọi là Bản-thể-của Phật. Các vị đại sư trong quá khứ đã kế tiếp nhau sáng tạo ra vô số các thuật ngữ quy ước cũng như đã bày ra thật nhiều cách gợi ý nhằm giúp chúng ta nắm bắt một điều gì đó vô cùng "bí ẩn" gọi là Bản-thể-của-Phật. Cái bản thể ấy sở dĩ đã tỏ ra bí ẩn chỉ vì nó không phải là một thứ gì khác thuộc bên ngoài được đem áp đặt thêm cho hiện thực, mà chính là bản chất tự tại bên trong mọi hiện tượng, từ một hạt bụi cho đến cả vũ trụ, kể cả tư duy cũng như xúc cảm trong tâm thức của mỗi con người. Vậy cái bản thể tự tại và cùng khắp ấy của mọi hiện tượng là gì?

Sự cụ thể hóa tánh không

 Sau bài thuyết giảng thứ nhất là Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế), thì ngay sau đó trong bài thuyết giảng thứ hai Đức Phật đã nêu lên khái niệm "không có cái tôi" hay "giáo lý Vô Ngã". Trong suốt bốn mươi lăm năm thuyết giảng Đức Phật tiếp tục triển khai nền móng đó của Đạo Pháp với các cấp bậc khác nhau, và đồng thời Ngài cũng đã thường xuyên giải thích giáo lý "Vô Ngã" bằng mọi cách và dưới nhiều khía cạnh khác nhau. Thế nhưng khái niệm về tánh không thì chỉ được Đức Phật trực tiếp thuyết giảng cho một số đệ tử thật thân cận, chẳng hạn như Đức Phật đã giảng riêng cho A-nan-đà hai bài Kinh ngắn Kinh dài về Tánh Không (Culasunnata-suttaMahasunnata-sutta - Trung A Hàm 121, 122). Ngoài ra một đôi lần Ngài cũng có nêu lên cho hai người đệ tửXá Lợi Phất và A-nan-đà biết rằng Ngài luôn thường trú trong cõi tánh không tuyệt đốitối thượng ấy. Trong bài Kinh ngắn về Tánh Không có một đoạn như sau:

 - "Bạch Thế Tôn, có lần Ngài ngụ ở thị trấn Nagaraka thuộc xứ của dân Sakka. Vào dịp ấy và trước mặt Ngài tôi đã được nghe chính Ngài nói lên như thế này: 'Này A-nan-đà, Ta luôn an trú trong tánh không, và đang trong lúc này thì Ta lại càng an trú sâu xa hơn nữa'. Bạch Thế Tôn, tôi nghĩ rằng tôi đã nghe đúng như thế, và hiểu đúng như thế.

 Đấng Thế Tôn đáp lại như sau:

 - "Quả đúng như thế, này A-nan-đà, những gì ngươi đã được nghe thấy đúng là như thế; những gì ngươi hiểu được cũng đúng là như thế. Đang trong lúc này, và cũng tương tự như trước đây Ta từng an trú trong tánh không thì nay Ta lại càng an trú sâu xa hơn nữa trong tánh không. Cũng chẳng khác gì như gian tịnh xá này do Migâra-Matâ xây cất hoàn toàn trống không, không có một con voi nào, không có một con bò cái nào, không có một con ngựa đực nào, không có một con ngựa cái nào, không có vàng cũng chẳng có bạc, hoàn toàn trống không, chẳng có đám đàn ông hay đàn bà nào tụ tập. Gian tịnh xá chỉ duy nhất không-trống-không về cái đặc tính độc nhất [của nó] thiết lập bởi tập thể Tăng Đoàn."

 Đoạn trích dẫn trên đây cho thấy là A-nan-đà vẫn áy náy không biết những gì mình được nghe có đúng như thế hay không. Áy náy tức là còn có một cái gì đó mà mình không hoặc chưa hiểu hết. Tuy nhiên A-nan-đà vẫn cứ thuật lại sự thắc mắc của mình vào dịp kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất được tổ chức một năm sau khi Đức Phật tịch diệt. Sự thắc mắc ấy đã được truyền khẩu gần bốn trăm năm trước khi được ghi lại bằng chữ viết trên những tờ lá bối vào thế kỷ thứ I trước Tây lịch ở Tích Lan.

 Có thể A-nan-đà cũng muốn thấu hiểu tường tận hơn ý nghĩa của tánh không là gì nên mới nêu lên với Đức Phật thắc mắc của mình như trên đây, thế nhưng Đức Phật chỉ nói với A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú trong cái tánh không ấy và cho A-nan-đà biết là sự thường trú ấy cũng tương tự như cảm nhận được gian tịnh xá trống không, ngôi làng trống không, khu rừng trống không, không gian trống không, tri thức trống không, hư vô trống không, đấy là một sự cảm-nhận không-cảm-nhận, một sự cảm-nhận không hướng vào một chủ đích hay đối tượng nào cả. Đức Phật không hề "mổ xẻ" cái tánh không đó trên mặt trí thức để giải thích cho A-nan-đà mà chỉ cho biết đấy là một thể dạng hay một kinh nghiệm cảm nhận mà thôi. Nếu nói theo D.T. Suzuki thì sự "cảm nhận phi-đối-tượng" ấy cho thấy Đức Phật đã hội nhập và đã trở thành MỘT với cái tri thức trống không tuyệt đốitối thượng bên trong của chính Ngài. 

 Thế nhưng nếu thuyết phục một người tu tập bình dị như chúng ta hãy cứ hội nhập với cái tri thức trống không của chính mình và để trở thành MỘT với nó thì quả rất khó, bởi vì nếu không hiểu được tánh không là một phương tiện mang lại sự giải thoát mà chỉ nhìn thấy khía cạnh tiêu cực tức là sự trống không của nó, thì nhất định sẽ khiến cho chúng ta khó tránh khỏi phải sợ hãi. Dù cho không sợ hãi đi nữa thì chúng ta cũng có thể sẽ cảm thấy hoang mang và lo lắng, bởi vì chúng ta không đủ khả năng để cảm nhận được sự trống không tự tại ấy trong tâm thức của chính mình, mà lại xem nó như là một đối tượng bên ngoài để hội nhập vào đấy, tương tự như phải nhảy vào một cái hố trống không và sâu thẳm. Có thể cũng vì lý do đó mà các vị đại sư trong quá khứ thuộc các tông pháihọc phái khác nhau đã cố gắng tìm đủ mọi cách để lấp đầy cái hố ấy, nói cách khác là cụ thể hóa "điều bí ẩn" ấy, tức là cái MỘT trong bài viết của D.T. Suzuki hay cái "tánh không tuyệt đối và tối thượng" nêu lên trong bài Kinh ngắn về Tánh Không, nhằm để biến nó trở thành một cái gì đó mang tính cách "tích cực" hơn. Nói một cách khác là khoác lên cho tánh không một chiếc áo mới dễ nhận thấy và nắm bắt hơn cho một số người tu tập. Chiếc áo ấy có thể mang tên là Bản-thể-của-Phật, Như Lai Tạng, Phật Tính, Chân Như, Hiện Thức, v.v... Triết học Tây Phương gọi phương pháp này là cách "vật thể hóa" (chosification, reification, objectification...) các khái niệm trừu tượng.

 Sau đây là một thí dụ khác về cách "vật thể hóa" khái niệm Bản-thể-của-Phật, tìm thấy trong Như Lai Tạng Kinh (Tathagatagharbha-sutra) và trong tập Bảo Tính Luận (Uttaratantra-sastra còn gọi là Ratnagotravibhaga) là hai trong số các văn bản nòng cốt đưa đến sự hình thành của Kim Cương Thừa, đấy là chín phương cách so sánh Bản-thể-của-Phật nhằm biến nó trở thành cụ thể hơn:

 Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha) tương tự như:

 1- Một pho tượng Phật bên trong một đóa hoa sen héo úa

 2- Mật ngọt giữa một bầy ong

 3- Một hạt giống bên trong chiếc vỏ cứng

 4- Vàng ròng giấu trong đống rác

 5- Một kho tàng chôn kín dưới mặt đất

 6- Một mầm cây bên trong hoa quả

 7- Một pho tượng Phật trong đống giẻ rách

 8- Một vị lãnh đạo tương lai trong bụng của một phụ nữ xấu xínghèo nàn.

 9- Một pho tượng bằng kim loại quý bên trong một một khối đất sét.

 Pho tượng Phật, mật ngọt hay vàng ròng... chính là cái "tánh không tuyệt đốitối thượng " nằm bên trong mọi hiện tượng hư ảovô thường trong thế giới, từ một hạt bụi cho đến toàn thể vũ trụ.

 Thật vậy nếu bảo một người nào đó hãy chuyên cần tu tập để đạt được thể dạng "tánh không tuyệt đối và tối thượng" hay "tánh không của tánh không" thì nhất định sẽ rất khó để chinh phục họ bởi vì có thể họ sẽ không hiểu đấy là gì. Thế nhưng nếu bảo họ là sẽ đạt được Bản-thể-của-Phật hay Phật Tính hầu giúp họ trở thành Phật thì may ra có thể thuyết phục họ dễ dàng hơn.

 

 Bures-Sur-Yvette,11.12.12

 Hoang Phong chuyển ngữ

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 1225)
Bồ-tát là từ gọi tắt của Bồ-đề Tát-đỏa, phiên âm từ Bodhi-sattva tiếng Phạn, còn gọi là Bồ-đề Tát-đa,… Bồ-tát là từ gọi tắt của Bồ-đề Tát-đỏa, phiên âm từ Bodhi-sattva tiếng Phạn (sanskrit), còn gọi là Bồ-đề Tát-đa
(Xem: 1278)
Kính lễ Thích Ca Mâu Ni Thế Tôn Nay con đem tâm phàm phu suy diễn thánh pháp Là nhờ những bậc tiền bối đã khai triển Pháp này Xin Ngài gia bị cho tâm phàm phu chuyển thành thánh trí
(Xem: 1437)
Con xin đê đầu kính lễ Phật – bậc Nhất thiết trí – đấng Mặt trời tròn thanh khiết. Những tia sáng lời dạy của Ngài đã phá tan bóng đêm trong bổn tâm của chư thiên, loài người và các đường ác.
(Xem: 1067)
Khái niệm Niết-bàn vốn thành hình cách đây hơn 2500 năm. Các học giả và các triết gia khác nhau trong suốt nhiều thế kỷ liền đã nỗ lực lý giải khái niệm này bằng cách tận dụng sự hiểu biết hạn chế của mình.
(Xem: 1170)
Dưới đây là một vài dẫn khởi có tính cách thực tiễn đối với sự tu tập công án, được đề ra do các Thiền sư qua nhiều thời đại; từ đó, chúng ta có thể thấy rõ một công án sẽ làm được việc gì để khai triển ý thức Thiền và cũng thấy rõ sự tu tập công án đã bộc lộ cho khuynh hướng nào theo thời gian.
(Xem: 1188)
Có hai hình ảnh quen thuộc gợi lên ý tưởng biến dịch: như dòng sông và như ngọn lửa bốc cháy trên đỉnh núi. Mỗi hình ảnh lại gợi lên một ý nghĩa tương phản: tác thành và hủy diệt.
(Xem: 1590)
Thời gian là một hiện tượng bí ẩn nhất và cũng là sít sao nhất với cuộc sống mỗi người.
(Xem: 1551)
Một thời Thế Tôn trú ở Nālandā, tại rừng Pāvārikamba. Rồi thôn trưởng Asibandhakaputta đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Rồi thôn trưởng Asibandhakaputta bạch Thế Tôn:
(Xem: 2715)
Duyên khởi cho bài viết này là từ một bản tin BBC News có nhan đề “Thiền định chánh niệm có thể khiến con người xấu tính đi?”— và từ một số cuộc nghiên cứu khác đã giúp chúng ta có cái nhìn đa diện hơn về Thiền chánh niệm, một pháp môn nhà Phật đang thịnh hành khắp thế giới.
(Xem: 1722)
Khi sinh ra và lớn lên trong cuộc đời này mỗi người đều mang trong mình một huyết thống mà tổ tiên bao đời đã hun đúc, giữ gìntruyền thừa qua nhiều thế hệ.
(Xem: 1267)
Vấn đề tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni phạm tội ba-la-di, thời Phật nghiêm khắc không cho sám hối đều có lý do. Với những lý do đó giống với xã hội bây giờ, cho nên trong chương này chúng tôi thảo luận chung cả hai giai đoạn thời Phật và cuộc sống hiện tại.
(Xem: 1135)
Hiện nay trong nguồn văn hiến hệ Hán truyền, chúng ta tìm thấy nhiều từ ngữ liên quan đến ý nghĩa sám hối như “hối quá 悔過”, “sám hối 懺悔”, “sám-ma 懺摩”, “phát lồ 發露”, thực chất tất cả đều xuất thân từ nghĩa gốc Phạn ngữ (Sanskrit) là từ: kṣama, kṣamayati.
(Xem: 1179)
Trong dòng chảy tâm thức của nhân loại từ xa xưa và cho đến nay luôn chia thành hai hướng, một hướng chảy theo dòng chảy Luân hồi (Saṃsāra), là số chúng sinh tâm tư cấu bẩn phiền não, ngụp lặn trong bùn lầy ố trược.
(Xem: 1299)
Những người con Phật chơn chính, thì lúc nào và ở đâu, họ cũng thực hành phápchánh pháp trở thành đời sống của chính họ. Họ được nuôi dưỡng ở trong chánh pháp và họ vui sống trong chánh pháp mỗi ngày.
(Xem: 1235)
Sự ra đời của Đức Phật nghiễm nhiên đã trở thành sự kiện quan trọng nhất trong suốt mấy ngàn năm tư tưởng Đông phương. Hiện tượng Lâm-tỳ-ni, chính vì thế, đã trở thành một hiện tượng đặc sắc đáng để mọi người nghiên cứu Phật học quan tâm.
(Xem: 1837)
Tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi đau khổ lớn. Đây là động cơ lớn thúc đẩy Thái tử ra đi tìm chân lý.
(Xem: 1577)
Như huyễn là một tính cách, một phương diện của tánh Không. Tánh Khôngvô tự tánh của mọi cái hiện hữu, và vì vô tự tánh nên như huyễn.
(Xem: 1785)
Theo quan niệm nhà Phật thì con người tự ràng buộc mình trong nỗi khổ đau do chính mình gây ra.
(Xem: 1714)
Trên lộ trình hướng về Phật đạo, tôi có duyên được “làm người đưa đò” tại ...
(Xem: 2254)
Bình đẳng tánh trí là gì? Là tánh bình đẳng của đại viên cảnh trí, nghĩa là tánh bình đẳng của tất cả mặt gương và của tất cả bóng hình in vào đó.
(Xem: 1671)
Theo truyền thống Phật giáo Nam tông, y cứ theo lịch Ấn Độ cổ đại, Vũ kỳ An cư (Vassavāsa) bắt đầu từ ngày 16 tháng 6 (tháng Āsālha) và kết thúc vào ngày 16 tháng 9 (tháng Āssina).
(Xem: 2002)
Vào thời Đức Phật, xã hội Ấn Độ rất nhiều học thuyết ra đời, mỗi học thuyết là một quan điểm chủ trương.
(Xem: 1994)
Trong bài này chúng ta sẽ tìm hiểu sơ lược về Đại viên cảnh trí, và trích toàn bộ đoạn nói về trí này trong Kinh Phật Địa, do Tam tạng Pháp sư Huyền Trang dịch ra tiếng Hán.
(Xem: 2156)
am Vô Lậu Học là môn học thù thắng gồm: Giới, Định và Tuệ trong đạo Phật.
(Xem: 1750)
Khi đạo Phật nói về tánh chất của khổ, có nhiều mức độ khổ khác nhau.
(Xem: 1862)
Dân gian thường nói, không ai giàu ba họ, không ai khó ba đời. Rất khó giải thích về“ba họ” và “ba đời”.
(Xem: 1929)
Chúng ta đã thấy nguồn gốc của kinh tạng Phật giáo phát khởi từ ba kỳ kết tập kinh điển (saṅgīti).[1]
(Xem: 1844)
“Tất cả là vô thường” là một trong ba nguyên lý căn bản của Phật giáo (vô thường, vô ngã và niết-bàn tịch tịnh)
(Xem: 1996)
Không có kinh sách nào, Đức Phật dạy: Phải cầu nguyện, hay nương tựa vào một ai đó, ngay cả việc nương nhờ vào chính Ngài.
(Xem: 1827)
Bản tâm, tự tâm, bản tánh, tự tánh là những danh từ được Lục Tổ Huệ Năng sử dụng trong những lời thuyết pháp của ngài để...
(Xem: 1764)
Muốn thực hiện một đời sống đạo đức, mang lại hạnh phúc cho bản thân cũng như tha nhân thì trước hết con người ấy phải được giáo dục.
(Xem: 1844)
Như chúng ta đã biết, từ xưa lắm các triết gia và sử gia phương Tây từng đưa ra những định nghĩa về con người,
(Xem: 1780)
Sám hối là một thực hành tu tập quan trọng và phổ biến trong Phật giáo. Sám hối là...
(Xem: 2053)
Chúng ta hãy khởi đầu đọc kinh Kim-cang như một tác phẩm văn học. Giá trị văn học là sự biểu hiện thẩm mỹ của nội dung tư tưởng.
(Xem: 2151)
“Bà lão nghèo ngộ pháp Duyên khởi” là bản kinh chúng tôi giới thiệu kỳ này. Nguyên tác “Phật thuyết lão nữ nhơn kinh 佛說老女人經
(Xem: 1858)
“Kinh Căn Tu Tập / Indriya bhàvanà sutta” là bài kinh cuối cùng trong số 152 bài kinh đăng trong Trung Bộ Kinh do...
(Xem: 1976)
Theo Phật giáo, pháp có nghĩa là giáo pháp của Phật. Những lời dạy của Đức Phật chuyên chở chân lý.
(Xem: 1738)
Như Đức Phật đã dạy, một đặc điểm của Giáo Pháp thuần túy là những hiệu ứng phải được thể nghiệm tức khắc lúc này và nơi này, ngay trong cuộc đời này
(Xem: 1792)
Căn cứ thông tin từ tác phẩm Ni trưởng Huỳnh Liên - cuộc đờiđạo nghiệp do Ni giới hệ phái Phật giáo Khất sĩ ấn hành vào năm 2016 thì...
(Xem: 2293)
Từ khi đạo Phật du nhập vào Việt Nam, chúng ta thấy rõ là bất cứ khi nào truyền thống dân tộc nép mình để đi trong dòng sinh mệnh của đạo Phật thì...
(Xem: 2191)
Dựa vào lịch sử Đức Phật, chúng ta được biết, Thái tử Sĩ Đạt Ta (Siddhattha) khi chào đời, bước đi bảy bước, có bảy hoa sen đỡ chân
(Xem: 3684)
Giới, Định và Tuệ là ba môn tu học quan trọng trong Phật giáo. Ta thường hay nói “Nhân Giới sanh Định, nhân Định phát Tuệ”.
(Xem: 2340)
Theo nghĩa đen của khái niệm, độc nhất là chỉ có một, mang nghĩa duy nhất. Trong kinh tạng Nikāya, khái niệm con đường độc nhất (ekāyana magga) là
(Xem: 3001)
Bốn mươi chín ngày sau khi đạt giác ngộ, Đức Phật bi mẫn và thiện xảo đã thuyết Tứ Diệu Đế cho năm vị đệ tử may mắn tại Varanasi.
(Xem: 2372)
Nếu có ai đó yêu cầu tóm tắt toàn bộ giáo lý Phật giáo trong một vài từ ngữ gọn gàng, không cần dài dòng văn tự, tôi sẽ không do dự trả lời rằng, đó là : Ngũ uẩn giai không.
(Xem: 1944)
Bằng sự tu tập lâu dài, vượt qua vách sắt thành đồng của địa ngục Thiết Vi hay sự co duỗi của bàn tay trước mắt mà ta vươn tới sự giải thoát thời đoạn, cuối cùngsự giải thoát hoàn toàn.
(Xem: 1708)
Đức Di Lặc tiếp tục giảng cho đồng tử Thiện Tài về Bồ đề tâm: “Tại sao vậy? Vì nhân nơi Bồ đề tâm mà xuất sanh tất cả Bồ tát hạnh.
(Xem: 3203)
Cộng đồng Tăng Già gồm tứ chúng Tăng NiPhật tử tại gia Nam Nữ với một hội đồng gồm ít nhất là bốn vị Tăng, hay một cộng đồng Tăng Ni sống hòa hiệp với nhau trong tinh thần lục hòa.
(Xem: 2236)
Đến nay, vấn đề xác định kinh điển Phật thuyết hay phi Phật thuyết vẫn là nội dung được các học giả quan tâm nghiên cứu
(Xem: 2926)
Nhiều học giả phương Tây nhận định rằng khái niệm Niết bàn, tức nirvāṇa trong Sanskrit hay nibbāna trong Pali, có thể xem là ...
(Xem: 2590)
Hãy thử tưởng tượng một đoàn người đang ngồi trên một chiếc thuyền trôi giữa biển, trong đêm tối. Sự nhỏ nhoi của con thuyền...
(Xem: 1938)
Vũ trụ này thực sự là gì? Tại sao có những thế giới nhiễm ô của chúng sanh? Làm gì để “chuyển biến” thế giới nhiễm ô thành thế giới thanh tịnh?
(Xem: 2900)
Tôi không cần giải thích tại sao bạn cần phải thực hành Pháp; tôi nghĩ bạn hiểu điều đó.
(Xem: 2539)
Thế giới chúng ta đang sinh sống ắt phải nằm trong “Hoa tạng thế giới”, tức là thế giới Hoa Nghiêm
(Xem: 3426)
Việc thẳng tiến bước trên con đường đạo lý thanh cao hầu đạt đến chân lý hạnh phúc chẳng khác nào bơi ngược dòng đời là một vấn đề...
(Xem: 3279)
Chúng ta thấy một sự vật bằng cách thấy màu sắc của nó và nhờ màu sắc ấy mà phân biệt với những sự vật có màu sắc khác
(Xem: 4104)
Tiếng Sankrit là Drama (tiếng Tạng là: cho) nghĩa là giữ lấy hoặc nâng đỡ. Vậy Pháp nâng đỡ hoặc duy trì cái gì?
(Xem: 3592)
Trong những nhà phiên dịch kinh điểnthời kỳ đầu của Phật giáo Trung Quốc, ngài Đàm-vô-sấm (曇無讖) hiện ra như một nhà phiên kinh trác việt[1].
(Xem: 4153)
Khi chúng ta mới học lần đầu rằng cứu cánh của sự tu tập đạo Phật có tên gọi là Nibbana (Nirvana, Niết-bàn),
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant