THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN
VỚI TÍN NGƯỠNG DI ĐÀ TẠI VIỆT NAM

Thích Phước An

 

Muôn nhờ Đức Phật từ bi

Giải oan cứu khổ độ về Tây Phương

(Nguyễn Du)

 

Mỗi khi gặp nhau, những người Phật tử Việt Nam thường chào hỏi với nhau bằng cách chắp tay trước ngực và niệm danh hiệu Đức Phật Di Đà, và khóa tụng kinh buổi tối thì gần như hầu hết các chùa, nhất là các chùa ở miệt nhà quê không gọi là đi tụng kinh mà gọi là đi Tịnh Độ. Điều ấy chứng tỏ rằng tín ngưỡng Di Đà đã gần như được tuyệt đại đa số xuất gia cũng như tại gia, trí thức cũng như bình dân đều hết lòng tin theo và thọ trì.

Tất nhiên, không phải chỉ tại Việt Nam thôi mà hầu hết các nước theo Đại Thừa như Trung Quốc, Đài Loan, Tây Tạng, Mông Cổ, Hàn Quốc, đều cũng như vậy, ngay cả Nhật Bản, một nước được xem như là mảnh đất của Thiền (Zen), nhưng theo giáo sư Junjro Takakusu, một học giả nổi tiếng của Nhật cũng xác nhận rằng Tịnh Độ tông mới là hưng thịnh nhất trong số các tông phái của Phật giáo, vì hơn phần nữa dân Nhật đã tin theo.[1]

Nhưng ở đây chỉ giới hạn về tín ngưỡng Di Đà tại Việt Nam và đặt biệt là những đóng góp của Thiền sư Chân Nguyên đối với tín ngưỡng Di Đà hay Tịnh Độ tông mà thôi.

Vậy bây giờ, ta xem thử tín ngưỡng Di Đà đã được truyền đến tại Việt Nam tự bao giờ?

Trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1, trang 750, giáo sư Lê Mạnh Thát đã cho biết là trong tác phẩm Vãng sanh tịnh độ truyện, do Giới Chân viết khoảng những năm 1068 – 1077 có ghi lại một câu chuyện về nhà sư có tên là Đàm Hoằng đã sống và chết tại Việt Nam như thế này:

“Thích Đàm Hoằng, người Hoàng Long, hoặc nói là người Cao Bưu của Quảng Lăng, trong khoảng Tống Vĩnh Sơ, nam du Phiên Ngung, dừng ở Chùa Đài. Sau đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ. Ngoài việc đèn nhang, hoàn toàn không làm việc gì khác, chỉ tụng kinh Vô lượng thọ và Quán Kinh, không biết bao nhiêu lần. Đàm Hoằng mỗi lần niệm đều nói: “Một thân muôn mối, niệm chính khó giữ, có thể nương niệm chính, mới sớm thấy Di Đà”. Do đó, ở tại Sơn Am, bèn chất củi thành đống, một hôm lén vào trong đống củi, miệng tự nói rằng: “Xin bỏ thân này, mau gặp kim nhan, không còn ở trong ba cõi, để rơi vào các hữu”. Nhân thế, bèn phóng lửa đốt; đệ tử đuổi kịp, bồng đem về chùa, nhưng nửa người đã bị đốt cháy. Chữa hơn cả tháng, những nơi bị cháy đã lành. Sáng hôm sau, xóm làng tổ chức hội lớn, cả làng đều đến, Đàm Hoằng vào ngày ấy, lại vào trong núi, nhóm củi thiêu mình. Dân làng chạy đến cứu thì Đàm Hoằng đã mất. Do đó, họ chất củi thêm, đốt lửa, cháy đến hôm sau mới tắt. Đệ tử thu lấy di cốt, được xá lợi vài trăm, đánh vào đá, ánh lửa xẹt ra, rốt cuộc không sứt mẻ. Ngày hôm sau, họ thấy Đàm Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng đi về phía Tây rất gấp. Có ai hỏi cũng không đáp. Nếu hỏi nữa thì Đàm Hoằng chỉ đưa một tay về phía Tây mà thôi. Có người đuổi theo, thì cách nhau càng xa, cuối cùng cũng không thể nào đuổi kịp.

Và giáo sư Lê Mạnh Thát cho rằng, có thể Đàm Hoằng đã đến chùa Tiên Sơn ở Bắc Sơn thuộc tỉnh Bắc Ninh bây giờ vào khoảng năm 422 và Tịnh Độ tông đã bắt đầu phổ biến tại Việt Nam từ thế kỷ thứ 5, cho đến đầu thế kỷ 12, thì Tịnh Độ tông đã trở thành một truyền thống khá vững chắc, mà tiêu biểu là thiền sư Tĩnh Lực (1112 – 1175) thuộc thiền phái Vô Ngôn Thông. Tĩnh Lực đã vâng lời thầy là Đạo Huệ, lên núi cất một cái am, ngày đêm ngồi niệm Phật khoảng 12 tiếng. Tương truyền sư đã đạt được niệm Phật Tam Muội, nên tiếng nói của sư trong vắt như tiếng con chim hoàng oanh.

Sang thế kỷ thứ 13, thì vua Trần Thái Tông viết một bài có tên là Niệm Phật luận (bàn về niệm Phật).

Trước tiên, Trần Thái Tông cho biết vì sao phải niệm Phật:

“Niệm Phật là điều do tâm khởi, tâm khởi điều thiện, tức niệm thiện. Niệm thiện khởi thì thiện nghiệp báo lại. Tâm khởi điều ác nảy sinh thì ác nghiệp ứng theo. Như gương hiện ảnh, như bóng theo hình…”

Vì việc niệm Phật quan trọng như vậy nên nhà vua khuyến cáo hết thảy thần dân:

“Nay kẻ học muốn khởi niệm chính để dập tắt ba nghiệp cũng là phải nhờ công niệm Phật vậy. Niệm Phật dập tắt được ba nghiệp là vì cớ sao? Vì rằng trong lúc niệm Phật thân phải ngồi ngay thẳng, không thể làm việc tà, như vậy là tà phải tắt, cho nên được nghiệp thân. Miệng tụng lời chân, không nói điều bậy, thế là tắt được nghiệp miệng. Ý chăm tinh tiến, không nảy niệm tà, thế là tắt được nghiệp ý”.

Ta nên ý thức một cách triệt để rằng, tất cả mọi tai họa xảy ra cho chính ta và từ đó ảnh hưởng xấu đến xã hội cũng là điều phát xuất từ ba nghiệp thân, khẩu và ý này. Ngược lại, nếu thân ta không làm việc xấu, miệng không nói điều bậy, nghĩa là nói lời chân thật, và ý không nảy niệm tà thì chính bản thân ta được an ổn trong sạnh đã đành mà cả xã hội cũng nhờ đó mà bớt đi mọi hiểm họa nữa.

Trần Thái Tông chia ra làm ba hạng niệm Phật. Hạng đầu là bậc thượng trí, giữa là trung trí và cuối cùng là hạ trí. Dù chia ra ba hạng như vậy nhưng Trần Thái Tông nói rằng: “Ba hạng trí ấy nông sâu không giống nhau nhưng cái nhận được chỉ là một”. Nhưng sở dĩ phải phân chia như vậy là vì “ví như là một tòa nhà lâu đài ba tầng mà không làm tầng dưới trước, đó là điều chưa từng có vậy”.

Bậc thượng trí niệm Phật như thế nào theo sự giải thích của Trần Thái Tông? “Tâm tức là Phật, không cần tu thêm, niệm tức là bụi trần, không vướng một mảy may, trần và niệm vốn tịnh, nên nói là như như bất động”.

Trần Thái Tông dường như thấy được sẽ có nhiều kẻ lợi dụng thứ ngôn ngữ này để khoe khoang cho tâm hồn rỗng tuếch của mình, nên nhà vua lưu ý rằng: “Bậc thượng trí nói thì dễ, nhưng làm thì khó” nên hạng thứ ba, tức là kẻ hạ trí cũng rất quan trọng, vì “Kẻ hạ trí mới lấy niệm làm bậc, lấy sự tinh tiến làm thang, chú ý đến thiện duyên, nguyện sanh vào nước Phật”. Sở dĩ kẻ hạ trí, tức hạng thấp nhất trong ba hạng quan trọng là vì “đời nay kẻ muốn theo mà học, vì không có thang bậc nâng đỡ nên hầu hết chỉ nhìn bờ rồi thoái lui, càng khó đặt chân tới được”.[2]

Điều lạ lùng nhất là Tuệ Trung Thượng Sĩ, một khuôn mặt độc đáo nhất của Phật giáo đời Trần, người đã đặt nền móng tư tưởng cho Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, vậy mà Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng khuyên bảo mọi người nên phát nguyên tu tập theo pháp môn Tịnh Độ:

Tâm nội Di Đà tử mạ khu

Đông Tây Nam Bắc pháp thân chu

Trường không chỉ kiến cô luân nguyệt

Sát hải trừng trừng dạ mạn thu

Tâm ấy Di Đà thân tử ma

Đông Tây Nam Bắc pháp thân hòa

Giữa trời chỉ thấy vầng trăng quạnh

Đêm lắng vào thu biển Phật trong

(Thị tu Tây Phương nghiệp, Trúc Thiên dịch)

Đọc bốn câu thơ trên của Tuệ Trung Thượng Sĩ, tôi có cảm giác là trong một thoáng giây bất chợt nào đó, Tuệ Trung Thượng Sĩ đã thấy được một luồng ánh sáng bất tận (Vô lượng quang) trào vọt ra từ nội tâm của mình, thứ ánh sáng mà Đức Thế Tôn, Đức Phật của lịch sử đã mô tả trong kinh A Di Đà (Amitābha-sutra) cho Xá Lợi Phất và chúng đệ tử của ngài biết như thế này:

“Xá Lợi Phất, bỉ Phật quang minh vô lượng chiếu thập phương quốc, vô sở chướng ngại hiệu vi A Di Đà”.

Này Xá Lợi Phất, Đức Phật kia có được luồng ánh sáng rực rỡ vô cùng tận, chiếu thấu suốt cả mười phương thế giới, không có một nơi nào bị chướng ngại ngăn vướng, vì vậy Đức Phật ấy được gọi là A Di Đà.

Đến Trần Nhân Tông, vị Hoàng đế đã hai lần lãnh đạo toàn dân nước Đại Việt đánh tan đội quân xâm lược Nguyên Mông hùng mạnh nhất của thời bấy giờ trước khi trở thành vị Thiền sư sáng lập ra Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, một thiền phái chủ trương nhập thế, trong bài phú lừng danh có tên là Cư Trần lạc đạo, đã khẳng định một cách mạnh mẽ quan điểm nhập thế tích cực của mình:

Tịnh độ là lòng trong sạnh, chớ còn hỏi đến Tây Phương

Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm cực lạc

Mặc dù vậy, phải đợi đến thế kỷ thứ 17 với Thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) thì mới có một tác phẩm đặc biệt dành riêng cho Tịnh Độ tông, đó là tác phẩm Tịnh Độ Yếu Nghĩa, được giáo sư Lê Mạnh Thát xem như một tác phẩm lý luận của Phật giáo Việt Nam, và giáo sư cũng nói thêm là “tác phẩm lý luận của Phật giáo Việt Nam không nhiều”.

Bây giờ ta đi vào nội dung tác phẩm để xem thử Thiền sư Chân Nguyên đã lý luận như thế nào đối với tư tưởng Tịnh Độ và tín ngưỡng Di Đà, một tín ngưỡng mà Thân Loan (Shinran), người sáng lập ra Tịnh Độ chân tông của Nhật Bản, đã “nhấn mạnh vào đức tin tuyệt đối nơi Phật A Di Đà mà không cần phải tự khổ tu chứng. Tín đồ chỉ độc chuyên và tuyệt đối y chỉ nơi Đức Phật A Di Đà. Tín tâm là phương tiện duy nhất để giải thoát. Theo ông, nhẫn đến một niệm tín tâm cũng là đức của Phật và sự tưởng nhớ hay chuyên niệm Phật hiệu chỉ là biểu hiện của ý nguyện tri ân đối với Ngài mà thôi”.[3]

Trong Khắp Khuyên niệm Phật, cùng sinh Tịnh Độ, mặc dù chương này được Thiền sư Chân Nguyên xếp vào chương 3, nhưng tôi lại muốn để vào chương đầu, vì trong chương này, Chân Nguyên đã đưa ra lý do vì sao mỗi con người chúng ta phải tự tìm cho mình một hướng đi, nhằm giải phóng nỗi thống khổ muôn đời của kiếp người. Chân Nguyên viết những dòng mà tôi cho là rất cảm động như sau:

“Lúc người ta sống ở đời, cha mẹ, vợ con, nhà cửa ruộng vườn, trâu dê, xe ngựa, cho đến những vật như bàn ghế, đồ đạc, áo quần, cân đai, không kể to nhỏ, hoặc do ông cha truyền lại cho mình, hoặc do mình tự kinh doanh mà được, hoặc do con cháu hay người khác vì mình chứa nhóm mà được, mọi thứ không gì là không phải của cải của mình. Đến như sợi dây cửa, tuy nhỏ mà bị người rứt ra, còn có lòng giận. Một cái kim tuy bé nhỏ, bị người đem đi mất, còn có lòng tiếc. Kho lẫm đã đầy, lòng còn chưa được đủ. Vàng lụa quá nhiều, kinh doanh vẫn chưa ngưng, dương mắt đưa chân không gì là không ưa thích, ôm chặt. Một đêm ngủ ở ngoài thôi, cũng đủ nhớ nhà. Đứa ở chưa về, lòng đã lo nó đi mất. Mọi thứ sự vụ, không có gì là không đoái hoài.

Nhưng một sáng, hạn lớn đến nơi, hết thảy đều phải vứt bỏ. Ngay cả thân ta đây cũng còn là đồ bỏ, huống nữa là những vật ngoài thân ư! Lắng lòng mà suy nghĩ, hốt hoảng như cơn mộng, cho nên Trang Tử nói “Khi đã tỉnh giấc hẳn rồi, sau mới biết là cơn mộng lớn”.

Sau đó, Chân Nguyên đã trích một câu nói của Liễu Minh Trưởng Lão, mà ông nhấn mạnh là mình rất thích “Đó là đồ vật chết, bên trong nó đang rữa nát. Là vật sống, đừng có dựa trên vật chết mà trù kế sống, nên dựa trên vật sống mà trù kế sống”.

Vì vậy nên Chân Nguyên cảnh cáo mỗi người trong chúng ta rằng:

“Hễ tham lam mọi thứ vật bên ngoài để cung phụng cho tấm thân đây, đều là dựa trên vật chết mà trù kế sống. Người đời tuy chưa miễn được điều đó, nên trong khi kinh doanh nhằm phụng dưỡng thân mình, đem cái phút giây dư dã, phản tỉnh tự xét soi, để lưu tâm đến Tịnh Độ. Ấy là đưa vào vật sống mà trù kế sống. Nếu như cứ lo bôn bả kinh doanh, thì có dù như Thạch Sùng, sang tột nhất phẩm, rốt cục cũng có lúc phải hết số!”

Trước sự đau khổ và bế tắc của cuộc đời như vậy, nên Chân Nguyên đã dành cả chương 4, để kêu gọi con người hãy mau thức tỉnh và niệm Phật như là con đường ngắn nhất để vãng sanh về thế giới cực lạc của Đức Phật A Di Đà. Nơi đó, tất nhiên không còn nơi đau khổ và bức bách như kiếp người mà ta đang phải gánh chịu nữa.

Cũng trong chương 4 này, Thiền sư Chân Nguyên dẫn chuyện Đức Phật đã khuyên hai vợ chồng người nông dân nghèo khổ: “Ta có riêng một phương pháp, khiến người niệm Phật một tiếng, được nhiều số lúa (…) thường đem lúa nếp ra đếm thử, một lần niệm ấy nhân với 1.800 hột thì số ấy lên tới 2.000 thạch”. Rồi sau đó Đức Phật khuyên nên tụng kinh Tiểu A Di Đà, hay kinh A Di Đà, kinh Vô Lượng Thọ Phật, và các kinh khác, tùy theo số lượng nhiều ít, hồi hướng nguyện sanh Tây Phương. Còn nếu người không biết các kinh trên thì chỉ niệm Phật một cách đơn giản cũng được”.

Và Chân Nguyên kết luận: “Đức Phật Thích Ca đã tự chính mình đem thánh hiệu mà dạy cho hai người già, điều đó không còn có thể nghi ngờ gì nữa”.

Chương 5, Chân Nguyên nói rằng cái niệm cuối cùng rất là quan trọng “Bởi vì sinh nơi sạch, nơi dơ, vào cõi thánh hay cõi phàm, đều chỉ do một niệm đó làm cho chuyển dời cả”

Muốn cho cái niệm cuối cùng, cái niệm tối hậu ấy được thành tựu, thì theo Chân Nguyên, hãy xả bỏ tất cả, xả bỏ cái gì?

“Đối với ba cõi, dấy lên cái ý niệm nhà tù, đối với vợ con dấy lên cái ý tưởng oan gia, đối với của cải, dấy lên cái ý niệm gông cùm, đối với thân xác mình, dấy lên cái ý niệm bọc da hôi thối hay dấy lên cái ý niệm sọ xương khô”.

Và Chân Nguyên cả quyết rằng, nếu dấy lên được cái tâm buông xả như vậy thì “Dầu cho người xưa nay chưa từng niệm Phật, nếu có thể y vào pháp đó, thì không ai là không được vãng sanh”.

Chương 6, cũng là chương cuối, Chân Nguyên đưa ra những vấn đề có tính cách triết học đối với tư tưởng Tịnh Độ bằng cách tự đặt ra câu hỏi và sau đó giải đáp:

“Kinh dạy Pháp môn dứt và không dứt là sao?”

Đáp: “Là vì hai tính không thấy và nghe không sanh, ấy là dứt. Dứt tức là các lậu. Không dứt tức ở trong cái thể không sanh, vốn nó đủ hằng sa diệu dụng, theo việc mà ứng hiện, tất cả đều đầy đủ, ở trong bản thể cũng không tổn giảm gì, ấy gọi là không dứt”.

Lại hỏi: “Phật pháp không dứt hữu vi, không bám vô vi, không dứt vô vi là gì? Và không bám vô vi là gì?

Đáp: “Không dứt vô vi tức xưa Đức Thích Ca Thế Tôn từ khi mới phát tâm đến lúc thành Chánh đẳng Chánh giác ở dưới gốc cây Bồ Đề, sau đến Song Lâm mà nhập Niết Bàn, trong thời gian đó, tất cả các pháp hết thảy đều không dứt bỏ. Ấy tức là không dứt hữu vi. Không bám vô vi là tuy thực hành vô niệm, Không đem vô niệm mà chứng quả, tuy thực hành Không, Không đem Không mà chứng, tuy thực hành Bồ Đề Niết Bàn Không tướng Không làm, Không đem Không tướng Không làm mà chứng. Ấy là Không bám vô vi”.

Đọc xong đoạn trên ta có thể tự hỏi, vậy thì bây giờ chúng ta có thể làm gì để có thể vượt qua không những hữu vi mà còn cả vô vi như Đức Phật đã từng vượt qua?.

Chân Nguyên khuyên chúng ta không có con đường nào khác hơn là con đường mà Đức Phật đã từng trải qua:

“Từ xưa đã thế, đến nay còn có thể học, muôn duyên buông xuống, quyết chí lên non, lặng lẽ ngồi Thiền dưới gốc cây tùng lớn, hoặc khỏe khoắn ở ẩn trong hang đá Già Lam, công thực hành Bát Nhã sâu xa thì quả Bồ Đề chứng thành trọn vẹn. Một khi việc làm đã đủ, xuân đến hoa nở, phó chúc yên ổn tốt lành, cùng mặc áo pháp, việc ứng duyên xong xuôi, phản bổn hoàn nguyên, một niệm Di Đà tự nhiên ngồi mà mất. Niết bàn tròn vắng, trơ trơ bốn tướng (sanh, già, bệnh, chết) đều không, pháp tính trong suốt, hóa hiện hoa sen chín tầng một cách tự tại”.

Nơi chương 2 của Tịnh Độ yếu nghĩa, Chân Nguyên trả lời những thắc mắc mà có thể bất cứ người nào trong chúng ta cũng có thể nghi ngờ nếu chưa có một chút tín tâm nào đối với Pháp môn Tịnh Độ.

Chẳng hạn, thắc mắc rằng tại sao ta đang ngồi niệm Phật ở mặt đất này mà trên hồ bảy báu ở Phương Tây một đóa sen liền nở rộ?

Chân Nguyên đem tấm gương ra làm ví dụ, nếu ta đem một vật gì đến trước tấm gương thì lập tức bóng nó liền phản chiếu lại trong tấm gương trong suốt đó, thế nhưng tấm gương thì hoàn toàn không biết gì về sự phản chiếu đó. Cũng vậy, “Vì trong nước của Đức Phật A Di Đà thanh tịnh, trong suốt, nên tự nhiên chiếu rọi khắp mười phương thế giới. Giống như khi ta soi gương thì tất nhiên phải thấy bóng của mình trong đó. Cho nên, cõi này ta niệm Phật, thì trong hồ bảy báu ở Phương Tây tự nhiên mọc lên một đóa sen, điều ấy chẳng có gì đáng nghi cả.

Một thắc mắc nữa là, khi một người niệm chân ngôn vãng sanh, thì kinh bảo là Đức Phật A Di Đà sẽ thường ở trên đỉnh đầu để hộ vệ cho người đó. Vậy nếu trong vô lượng thế giới, có vô lượng chúng sanh cùng lúc niệm chân ngôn ấy, thì chỉ có một Đức Phật A Di Đà, thì làm sao có thể hiện ra khắp các đỉnh đầu trong nhiều thế giới hệ để hộ vệ cho họ được?

Chân Nguyên đáp: “Việc ấy cũng tự nhiên thôi; ví như trên trời chỉ có một mặt trăng, mà mặt trăng ấy lại hiện khắp hết tất cả mọi dòng sông trên mặt đất này, há không tự nhiên sao?”

Và một thắc mắc nữa là, nếu có một người nào đó tu hành siêng năng, đến lúc sắp chết, kinh nói cả Đức Phật cùng thánh chúng sẽ đến rước, thì giả tỉ như trong mười phương thế giới, cũng có vô lượng chúng sanh tu hành siêng năng, thì Đức Phật và thánh chúng có thể biết mà đến rước cùng một lúc hay sao?

Chân Nguyên đã đem mặt trời ra để làm ví dụ, trên không mặt dù chỉ có một mặt trời, nhưng mặt trời đó có thể rọi khắp vô số cảnh giới. Cũng vậy, oai thần của Phật không chỉ mặt trăng, mặt trời thì việc Ngài ở khắp các đỉnh đầu biết khắp các lúc hẹn, thì cái đó lại đáng nghi sao?

Chân Nguyên cho rằng, mọi việc đã quá rõ ràng như vậy, thế nhưng tại sao có một số người vẫn không chịu tin vào Pháp môn Tịnh Độ? Đó là điều được Chân Nguyên bàn đến trong chương 1, nghĩa là chương mở đầu. Chân Nguyên giải thích:

“Thiện ác báo ứng, nhân quả không sai; mà nhân quả há không thể không tin được sao? Kinh nói rằng: “Muốn biết nhân đời trước, đời nay chịu những gì, nếu không tin lời nói ấy, sao không đem việc trước mắt mà xét soi? Người ta sinh ra, sở dĩ có giàu nghèo, có sang hèn, có sung sướng, có vất vả và thong dong, có vinh nhục, thọ yểu, mọi thứ may rủi nó hoàn toàn không giống nhau (…) ấy bởi vì việc làm đời trước người ta không giống nhau, nên đời nay chịu quả báo cũng không giống nhau”.

Rồi Chân Nguyên giảng tiếp rằng: 

“Vì người ta không chịu làm việc lành, nên không được hưởng phước báo. Có kẻ giàu sang mà đau khổ chết yểu. Có người nghèo hèn mà sống lâu sung sướng, có kẻ vinh hiển mà lại áy náy nhục nhã. Cái quả báo của mình, mỗi mỗi tùy việc làm của mình, như bóng theo hình, như vang đáp tiếng, mảy may không sai. Cho nên mới nói: “Trồng đào thì được đào, trồng mận thì được mận” chưa bao giờ có chuyện trồng mè mà lại được đậu, trồng lúa mà lại được nếp”.

Như vậy, thiện ác báo ứng, nhân nào quả ấy là một sự thật hiển nhiên, không cần phải bàn cãi gì nữa cả. Cho nên Chân Nguyên kết luận: “Đức Phật đã thành thật dạy về nhân quả thì tất không nói dối về Tịnh Độ. Cho nên vì không tin vào đạo lý nhân quả, nên từ đó mới không tin Tịnh Độ”.[4]

Nhưng ta phải thừa nhận rằng, không phải đợi đến thời đại của Chân Nguyên mới có người không tin Tịnh Độ, mà vào khoảng 500 năm sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, vẫn có người không tin vào việc niệm Phật để vãng sanh Tịnh Độ.

Trường hợp sau đây, được trích dẫn từ Junjiro Takakusu là trường hợp điển hình:

“Vua Milinda (Menandros, một hoàng đế Hy Lạp trị vì tại Sagara vào khoảng 115 trước Công nguyên) hỏi luận sư Nagasena (Na Tiên Tỳ Kheo) cho rằng thật là vô lý khi một người ác lại được cứu độ nếu y tin tưởng nơi một vị Phật vào đêm trước ngày y chết. Nagasena đáp rằng: “Một hòn đá, dầu nhỏ cách mấy bỏ xuống vẫn chìm trong nước; nhưng ngay cả một tảng đá nặng 100 cân, nếu đặt trên tàu, thì cũng sẽ nổi bồng bềnh trên mặt nước”.[5]

Đọc đoạn trên khiến ta phải liên tưởng đến đoạn kinh sau đây trong kinh A Di Đà (Amitābha-sâtra):

“Xá Lợi Phất, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, văn thuyết A Di Đà Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược nhị nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật, nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm bất loạn. Kỳ nhân lâm mạng chung thời, A Di Đà Phật giữ chư thánh chúng, hiện tải kỳ tiền, thị nhân chung thời, tâm bất điên đảo, tức đắc vãng sanh A Di Đà Phật cực lạc quốc độ”.

(Này Xá Lợi Phất! bất cứ người nam hay người nữ nào trong gia đình đàng hoàng, mỗi khi kẻ ấy được nghe danh hiệu của Phật A Di Đà, rồi giữ mãi danh hiệu ấy trong tâm trí của mình, và với một lòng không xao động tán loạn, kẻ ấy vẫn giữ gìn hoài hoài, nhớ tưởng hoài đến danh hiệu Phật A Di Đà, trong một ngày, hai ngày, ba ngày, bốn ngày, năm ngảy, sáu ngày hoặc bảy ngày liền thì lúc kẻ ấy lìa bỏ cuộc đời này, trong giây phút cuối cùng lâm chung, kẻ ấy sẽ được thấy Đức Phật A Di Đà hiện ra đứng trước đó cùng với thánh chúng. Kẻ ấy sẽ lìa bỏ cuộc đời này với tâm hồn đầy bình an và thanh thản. Sau khi chết rồi, kẻ ấy sẽ được sanh lên thế giới Cực Lạc (Sukhāvatì) nơi cõi nước của Đức Phật A Di Đà”.

Tất nhiên, với điều kiện là phải nhất tâm bất loạn (một lòng không xao động) và tâm bất điên đảo (lòng không điên đảo tráo trở).

Dù không trả lời trực tiếp, nhưng những dòng sau đây của Chân Nguyên mà đã được trích dẫn trong đoạn trước, có thể xem như là một kẻ “tâm không xao động” và “tâm không điên đảo”:

“Đến giờ phút đó, thì chỉ xác tín lời tin dạy, kiên quyết giữ vững chánh niệm, mọi thứ buông xuống, niệm Phật đợi chết. Đối với ba cõi, dấy lên cái ý niệm nhà tù, đối với vợ con, dấy lên cái ý tưởng oan gia, đối với của cải, dấy lên cái ý niệm gông cùm, đối với thân xác mình, dấy lên cái ý niệm bọc da hôi thối”.

Khi bàn về tác phẩm Tịnh Độ yếu nghĩa, tác giả Chân Nguyên Thiền sư toàn tập nhận định rằng:

“Một trong những hạn chế đó là Tịnh Độ yếu nghĩa, đã sử dụng nhiều tài liệu khác nhau để xây dựng và phát biểu quan điểm của mình, nên thực sự không phải là một sáng tác phẩm thuần túy của Chân Nguyên. Bởi vì bốn phần đầu, từ số 1 đến số 4, Chân Nguyên đã trích gần như nguyên văn từ Long thư Tịnh Độ văn của Vương Nhật Hưu đời Tống bên Trung Quốc viết vào năm 1160, chỉ có phần 6, phần mà trong đó chủ yếu bao gồm những bài kệ ngộ đạo của Chân Nguyên; có đến những 6 bài kệ hết thảy.

Theo giáo sư Lê Mạnh Thát thì do thế “phát biểu một phần nào những tư tưởng chín chắn của Chân Nguyên về một số vấn đề từng làm ông suy nghĩ. Vì vậy, ta không thể nào bỏ qua Tịnh Độ yếu nghĩa một cách dễ dàng, nếu muốn nghiên cứu Chân Nguyên một cách nghiêm chỉnh, dù cho nó đã mang một số giới hạn tư tưởng và văn từ nhất định, chỉ một số bài thơ tứ tuyệt ấy cũng đã nói lên cái độc đáo của tác phẩm ấy”.

Bởi vậy theo tác giả Chân Nguyên Thiền sư toàn tập:

“Ngay sự kiện sau mỗi lần trích dẫn nguyên văn ấy, ông đều đã thêm một bài kệ của chính ông, không nói lên một ý nghĩa nào khác hơn là, ông đã chọn những trích văn ấy một cách có ý thức và có chủ đích. Hơn nữa, Chân Nguyên đã đứng ra in lại Long thư Tịnh Độ văn. Do thế, ông không phải cố ý che dấu việc trích dẫn của mình. Có lẽ, ông viết Tịnh Độ yếu nghĩa đúng với tiêu đề của nó, vì trong khi đứng ra in Long thư Tịnh Độ văn của Vương Nhật Hưu, ông nhận thấy ý tưởng đó tuy rất tốt, nhưng lại quá rườm rà, dài dòng, đề cập đến nhiều vấn đề khác nhau, nên cần có một cái gì để thu tóm lại được hết “yếu nghĩa” của tư tưởng Tịnh Độ, và cái gì đó là Tịnh Độ yếu nghĩa của ông. Nói một cách khác, ông đã tíếp thu có phê phán tư tưởng của Long thư Tịnh Độ văn, và sự phê phán ấy không nói rõ bằng văn từ, mà bằng chính hành động.

(…) Hơn nữa, trong bài tựa và hậu tựa, khi đứng ra in lại Long thư Tịnh Độ văn, mặc dù Chân Nguyên đã ca ngợi không tiếc lời cái mục đích cùng ý đồ tốt đẹp của Vương Nhật Hưu. Nhưng ta không thấy một lời nào ông dùng để khen thưởng ra mặt Long thư Tịnh Độ văn như một tác phẩm. Đến hậu tựa, Chân Nguyên nói thẳng ra sự đánh giá của ông đối với tác phẩm ấy. Theo ông, nó chỉ bao gồm những “thái trích” từ những kinh điển của Phật giáo, không hơn không kém. Một khi đã đánh giá Long thư Tịnh Độ văn như vậy, ta tất không có gì ngạc nhiên trước việc “thái trích” của Chân Nguyên để viết lên Tịnh Độ yếu nghĩa của ông. Hơn nữa, Chân Nguyên quan niệm “văn dĩ tải đạo”. Cho nên, ông viết văn, không phải chỉ thuần túy để viết văn, mà nhằm chuyển giải một lập trường, một quan điểm, thể hiện một thái độ, một lương tri. Vì thế, viết sao cũng được hết, miễn trình bày một cách thành công cho người đọc những gì mình nhắm tới, thậm chí ngay cả mình “thái trích” văn ngôn của người khác”.

Đúng là Chân Nguyên không phải viết văn để thuần túy là viết văn, mà ông chỉ quan niệm “văn dĩ tải đạo” mà thôi. Đọc những dòng sau đây trong lời bạt ông viết nhân dịp khắc bản in lại Long thư Tịnh Độ văn của Vương Nhật Hưu thì ta sẽ thấy rõ:

“Phàm chân lý thì dứt hết nói năng, không nói năng thì không thể đến được chỗ đạo màu nhiệm. Hễ đạo lý thì để được bước lên sự thật, không bước lên sự thật thì không do đâu mà tới nên quán hạnh tế vi. Nói năng là để xâu lại lời văn. Lời văn là để chuyên chở đạo lý. Ấy là công cụ chung của thiên hạ, làm rung động đến muôn đời sau mà không mòn mất đi được”.

Nhưng đó không phải là trường hợp cá biệt giữa Chân Nguyên và Vương Nhật Hưu, mà trong lịch sử văn học của thế giới cũng đã từng xảy ra như vậy. Tác giả Chân Nguyên thiền sư toàn tập dẫn chứng:

“Đó cũng là thái độ và quan điểm của nhà văn nhà thơ thiên tài của nền văn học Đức Goethe đối với nhà thơ thiên tài Shakespeare của nền văn học Anh, mà ông có trích dẫn một số câu nguyên văn trong kiệt tác Faust”.

Dù có những giới hạn như vậy, nhưng tác giả Chân Nguyên thiền sư toàn tập vẫn đánh giá cao tác phẩm , và “vẫn coi nó như là một tác phẩm lý luận đại biểu cho lối suy tư và cách đặt vấn đề của tác giả Thiền Tông Bản hạnh (một tác phẩm nổi tiếng khác của Chân Nguyên). Nó đã nói lên một phần nào quan điểm và lập trường của Chân Nguyên về một số vấn đề, mà ông đã dành suốt cuộc đời mình để suy nghiệm. Nó đáng được đọc, để hiểu thêm thái độ Phật học của tác giả đối với những tác phẩm Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ trước, khi mà tinh thần hoài cổ đang còn mạnh và hầu như trở thành một thứ tàn bạo ngự trị trên đời sống văn hóa của nhân dân ta”.

Như vậy, những nhà trí thức của Việt Nam từ những ngày đầu tiếp xúc với văn hóa Phương Bắc đến tận cuối thế kỷ 19 vẫn còn bị cái tinh thần hoài cổ này “ngự trị một cách tàn bạo” lên tinh thần và từ đó ảnh hưởng đến tác phẩm của họ chứ đâu phải chỉ một mình Chân Nguyên đã ảnh hưởng?.

Nhưng nếu Pháp môn Tịnh Độ cứ khuyên con người chỉ niệm Phật và suốt đời chỉ trầm tư về cái chết thì hóa ra cái giây phút hiện tại mà mỗi người chúng ta đang hiện hữu đây là thừa thãi và vô tích sự hay sao? Nói một cách khác, khi ta cứ suy nghĩ về cái chết sắp đến thì sự suy nghĩ ấy có giúp ích gì cho đời sống hiện tại của chúng ta hay không?

Đây là lời giải đáp của tác giả Chân Nguyên thiền sư toàn tập:

“Bởi lý do ấy, mà ngay khi đến giờ phút sắp chết, người niệm Phật tuyệt đối không sợ hãi, không luyến tiếc, không cuống cuồng ghê rợn, mà là bình tĩnh thản nhiên đối với cái chết, coi cái chết là một điều tất nhiên phải đến và vui vẻ chấp nhận. Chính nhờ sự không ghê rợn luyến tiếc đó, họ có thể làm việc ở đời, không ngại đến hiểm nguy, không e khó nhọc, ngay cả không sợ mất tính mạng. Đạt đến một niềm bình tĩnh thản nhiên như thế tức là đã nâng ý thức con người lên một bước, chuẩn bị cho hành động một cách tích cực và hiệu quả.”

Từ lời nhận định trên của tác giả Chân Nguyên thiền sư toàn tập, khiến tôi liên tưởng đến Pascal, nhà văn nhà tư tưởng lừng danh của nước Pháp ở thế kỷ thứ 17 đã nói về cái chết của con người như thế này:

“Ngay cả khi vũ trụ đè bẹp con người, thì con người vẫn cao cả hơn vũ trụ vì con người biết rằng mình đang chết, còn vũ trụ đâu có biết đến chiến thắng của nó.”[6]

Đúng là như vậy rồi, vì trong tất cả mọi sinh vật đang sống trên mặt đất này, chỉ có con người là sinh vật duy nhất biết rằng mình sẽ chết, nên ngày càng nâng cao ý thức của mình lên. Nếu không nâng cao được ý thức của mình lên thì làm sao con người có thể có được một thế giới văn minh tiến bộ vượt bậc như hiện nay?

Và phải chăng vì những sinh vật khác không hề biết rằng mình sẽ chết nên cả đời chỉ biết dành ăn rồi đến lúc lăn đùng ra mà chết đó sao?

Nha Trang, mùa Vu Lan 2551

T.P.A.

---

[1] Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sỹ dịch, Tu thư Đại học Vạn Hạnh 1973, tr.19.

[2] Trần Thái Tông toàn tập của Lê Mạnh Thát, NXB TP.HCM 2004, tr. 366-367.

[3] Tuệ Sỹ dịch, sđd tr.334.

[4] Chân Nguyên thiền sư toàn tập, tập 1, tác giả Lê Mạnh Thát, Tu thư Vạn Hạnh 1980.

[5] Tuệ sĩ dịch, sđd, tr.315-316.

[6] Nguyễn Hiến Lê dịch.