Quán Không Của Tam Luận

Không là pháp quán chung của Phật giáo, nhưng pháp quán của các nhà Trung Quán không giống với pháp quán của các tông phái khác. Luận Đại Trí Độ 12 nêu ra 3 loại Không là Phân phá không, Quán không và Thập bát không. "Phân phá không" tức là Tích pháp không (Không, do phân tích) mà tông Thiên Thai đã nói. Như lấy bông vải làm ví dụ, nếu phân tích sợi bông vải này đến cực vi, rồi phân tích đến lúc không còn cái gì để phân tích được nữa, tức hiện ra tướng Không, vì thế cực vi gọi là Lân hư. Đó là luận về mặt vật chất chiếm hữu không gian; còn về thời gian thì phân tích đến sát-na, tức một niệm ngắn nhất, không còn tướng trước sau, lại phân tích đến khi không còn mang đặc tính của thời gian nữa, thì cũng hiện ra tướng Không. Từ pháp Phân phá này mà phân tích đến "không" tất cả những tồn tại trong thời gian và không gian. "Quán không" là nói từ tác dụng của quán tâm. Như quán bông vải là xanh thì thành bông vải xanh, nếu quán là màu vàng tức thành bông vàng... Quán 10 biến xứ, chính là trình bày cụ thể phương pháp này. Do phương pháp quán Không mà biết cảnh sở quán là không. Ví dụ như chỉ một người nữ mà kẻ oán thù thấy thì sân hận, tình nhân thấy thì yêu thích, con thấy thì kính mến, chim thú thấy thì sợ hãi bỏ chạy. Vì thế, thương ghét, đẹp xấu đều tùy theo quán tâm bất đồng mà thay đổi. Vì quán cảnh không thật thể nên gọi là Quán không.

Trong 18 Không thì Kinh Bát-nhã chú trọng đến Tự tánh không. Tự tánh không là bản thể của bất cứ một pháp nào, bản thể này bất khả đắc, mà đương thể tức không. Luận Đại Trí Độ tuy có nói đến 3 loại Không quán, nhưng chưa phân biệt về triệt để và không triệt để. Căn cứ theo các bộ luận của ngài Long Thọ thì 3 loại Không quán này đều khiến cho người thấu đạt nghĩa Không. Vì thế Luận Đại Trí Độ gồm thâu tất cả mà nói có 3 loại Không. Nếu khảo sát tỉ mỉ sự giải thích của các pháp Đại Tiểu thừa, thì "Phân phá không" là phương pháp thường dùng của các Luận sư A-tỳ-đạt-ma. Như Hữu bộ, dùng quán huệ phân tích Sắc đến Lân hư, vượt khỏi Lân hư tức là Không. Nhưng Hữu bộ không thừa nhận tất cả pháp đều Không, trái lại thừa nhận cực vi có tự tánh. Nhờ phân tích mà biết những sự vật nào đó là giả hợp có, những cái nào là nguyên tố (cực vi sau cùng) cho giả hữu sở y. Đối với Tâm pháp thì cũng dùng phương pháp này để phân tích đến một niệm sát-na. Phương pháp này đã không thể đạt đến tất cả đều không, trái lại trở thành chỗ căn cứ cho tự tánh thật hữu. Như phân tích cực vi đến chỗ cuối cùng là có ngôn thuyết, có phương pháp phân tích, rồi đến có ngôn thuyết mà không thể phân tích, cũng có ngôn thuyết có phương pháp mà không phân tích được. Nhưng thế nào đi nữa, cuối cùng cũng là cực vi có tánh thật tại. Cổ nhân nói "Thanh gỗ 1 thước, mỗi ngày cắt đi mãi mãi vẫn không bao giờ hết". Pháp Phân phá không, vốn là "Tán không" nói trong Kinh A-hàm, tuy không được triệt để, nhưng có thể làm phương tiện, vì thế ngài Long Thọ cũng có dẫn dụng.

Quán không chính là pháp quán mà các nhà Duy Thức sử dụng. Phương pháp này các nhà Kinh bộ từ xưa đã ứng dụng rất phổ biến. Họ nói 12 xứ (căn cảnh) không thật có, tức thành lập cảnh Sở quán chẳng thật. Sau này các nhà Duy Thức Đại thừa sử dụng pháp Quán không này một cách cực đoan. Như nói : "Quỷ, bàng sanh, trời, người, mỗi mỗi tùy theo chỗ cảm ứng mà cảnh hiển hiện sai khác, nghĩa này không chân thật". Như cá thấy nước là nhà, trời thấy là lưu ly, quỷ thấy là máu mủ, người thấy là nước trong. Từ điều này có thể thấy các cảnh, nhà hoặc nước v.v... chẳng thật, chỉ là tùy theo nghiệp báo mỗi loài mà có sự nhận thức không giống nhau. Kinh A-tỳ-đạt-ma Đại thừa, các sư Du-già đều căn cứ vào pháp này để thuyết minh ngoại cảnh không thật có, thành lập Vô phân biệt trí, thể chứng tự tánh ly ngôn. Điều này có thể tham khảo trong Luận Nhiếp Đại Thừa thì rõ ràng hơn. "Quán không" và "Phân phá không" giống nhau. Phân phá không nhờ phân tích giả thật mà thành lập giả danh không. Quán không, trên quan điểm nhận thức luận thì nói đến tánh vô sở hữu của cảnh sở quán. Quán không, cũng không thể đạt đến nhất thiết pháp rốt ráo không, vì quán Không hạn định ở việc phải dùng tâm năng quán quán xét ngoại cảnh bất khả đắc, bản thân của tâm năng quán lại không thể dùng quán Không như thế để thành lập nó là không. Vì thế kết quả việc ứng dụng quán Không, tất nhiên sẽ đạt đến trạng thái còn tâm không còn cảnh. Cảnh không tâm có, chắc chắn cũng có thể làm phương tiện để đạt đến nghĩa Không. Nhưng theo một ý nghĩa nào đó mà luận thì không chỉ sở không (cảnh) không thể triệt để, mà còn không cả cái chẳng nên không. Học giả "Phân phá không" thừa nhận cực vi và tâm, tâm sở có tự tánh, nhưng các hiện tượng do cực vi hòa hợp, hoặc ngã do 5 uẩn hòa hợp, thì đều cho là giả. Họ quên đi tánh duyên khởi của giả pháp, tức họ không thừa nhận tất cả pháp là duyên khởi. Do đó một mặt vừa không thể đạt đến rốt ráo không, mà thành Tăng ích chấp; một mặt khác, pháp duyên khởi không nên phá hoại cũng quán thành không, tức trở thành Tổn giảm chấp. Các học giả Duy Thức đặt pháp duyên khởi vào pháp tâm và tâm sở (Y tha khởi tánh), nên không thể đạt đến tâm Vô tự tánh. Đối với tánh duyên khởi của lục trần (cảnh) thì không quan tâm đến, vì thế không thể khế hợp Trung đạo. Bồ-tát Long Thọ phát huy nghĩa Không, là xác lập nơi Tự tánh không, chẳng phải chỉ phần này là không, mà phần kia chẳng phải không; cũng chẳng phải cảnh không mà tâm chẳng không.

Luận Đại Trí Độ 74 có nêu 3 loại không là Tam-muội (Tâm) không, Sở duyên (cảnh) không và Tự tánh không. Tam-muội không khác với quán Không trong ba loại Không nói ở trước. Tức khi quán Không (3 Tam-muội) thì nơi tâm năng quán hiện tướng không. Như Thập biến xứ quán, khi quán màu xanh thì tất cả pháp đều xanh, khi quán vàng thì tất cả pháp đều vàng, xanh vàng đều là cảnh quán từ quán tâm. Như thế Không cũng do quán tưởng từ Không quán mà có. Trong Kinh thường nói các pháp "Không" chỉ nương theo quán huệ năng quán mà quán đó là Không, vì không chấp trước ngoại cảnh và lìa hý luận, nên gọi là Không, thật ra các pháp chẳng phải Không. Điều này nên nói rằng Không là do tâm quán tưởng mà thành, chứ chẳng phải là bản tướng của các pháp. Như thế, nếu chấp có cái bất không, thì không thể đạt đến và cũng sẽ không thừa nhận giáo thuyết liễu nghĩa Nhất thiết không.

"Sở duyên không", trái ngược với Tam-muội không. Tức khi cảnh giới Sở duyên không, bấy giờ Tâm năng quán mới gá vào cảnh sở duyên không mà quán đó là không. Sở duyên này không, tất nhiên năng quán chẳng thể không. Loại này gần giống với Quán Không trong ba loại Không nói trước. Nhưng Quán Không là luận theo cảnh tùy quán tâm mà biến chuyển, còn Sở duyên không là nói theo cảnh sở duyên không thật. Ngài Long Thọ từng bình luận : "Có người nói: Ba Tam-muội, vô tướng, vô tác, tâm số pháp là không; vì không cho nên quán các pháp là không. Có người nói: Các pháp sở duyên như sắc... đều không. Vì sở duyên không cho nên gọi là Không Tam-muội". Đối với việc này Phật nói : "Chẳng phải do Không Tam-muội mà nói không, cũng chẳng vì các pháp sở duyên như ngoại sắc ... mà không..., lìa hai bên này mà nói Trung đạo, đó là nói các pháp do nhân duyên hòa hợp sanh. Các pháp hòa hợp này không nhất định cho nên gọi là không". Ngài Long Thọ nói: "Không có pháp nhất định cho nên không". Trong Kinh Bát-nhã nói tất cả pháp do duyên hợp mà thành, duyên hợp tức không, không này, là Tất cánh không vô tự tánh. Do đây có thể biết, nghĩa Không của Trung quán là nếu theo nhân quả của pháp duyên khởi, thì từ duyên khởi mà biết vô tự tánh, từ vô tự tánh mà biết tất cả pháp rốt ráo đều không. Nếu thiên chấp hoặc Tam-muội không, hoặc Sở duyên không, thì chỉ trên mặt nhận thức luận cũng không thể từ duyên khởi mà biết không, không đạt đến kết quả tất cả pháp đều không.

Tự không và Tha không, là hai loại Không quán bất đồng. Như quán kia là không, nếu luận theo Tự không thì đương thể của hoa là không, theo Tha không thì hoa này không thật có, nên nói là không. Nhưng chẳng phải bản thân của hoa là không. Phẩm Chân Thật Nghĩa trong LUẬN DU-GIÀ ghi : "Do pháp kia cho nên không, pháp kia thật là không. Từ đây mà kia không, nên đây thật là có; do đạo lý ấy, cho nên nói là không". Nghĩa là do pháp này không mà bỏ pháp kia, không có pháp kia nên nói là không, chỉ nói pháp này có. Các nhà Duy Thức nói Không, cho dù giải thích khéo léo thế nào đi nữa, vĩnh viễn cũng không thể ra khỏi vòng Tha không này. Tha không luận này, không phải do các nhà Duy Thức sáng lập, mà do Tát-bà-đa bộ khởi xướng. Luận sư nổi tiếng Thế Hữu từng nói Không và Vô ngã giống nhau, vì Vô ngã là liễu nghĩa rốt ráo, còn Không chẳng được như thế. Như nói năm uẩn vô ngã, đó là rốt ráo, thật là vô ngã. Nếu nói năm uẩn là không, thì chẳng rốt ráo. Vì năm uẩn vô ngã, cho nên Phật nói không, nhưng năm uẩn chẳng thể là không. Nếu nói "Các hành là không", tức là nói các hành không có Ngã và Ngã sở, cho nên không, chứ chẳng phải "hành" là không. Các nhà Duy Thức kế thừa tư tưởng này, cho nên nói từ Y tha không mà xa lìa tướng Biến kế sở chấp, gọi đó là Không; nhưng Y tha khởi là tự tướng hữu, chẳng thể nói là không. Tha không luận như thế đã sớm kết hợp với Tự tánh hữu một cách chắc chắn và tất nhiên rồi. Nói xa hơn thì tư tưởng Tha không đã thấy trong Kinh Trung A-hàm, như Kinh Tiểu Không trong Trung A-hàm chính là nói về Tha không luận. Tư tưởng này có liên quan đến Phật giáo ở Tây bắc Ấn Độ. Tha không trong Kinh Tiểu Không, tức là trừ bỏ một vài pháp này, lưu giữ một vài pháp kia, vốn là pháp "Thiền định thứ tự", gọi đó là Không mà chẳng thể lập Nhất thiết không. Kinh này dùng "Lộc tử mẫu giảng đường đều không" làm dụ. Lộc tử mẫu giảng đường không, tức là nói trong giảng đường không có nai, dê ... Vì thế nói là không, mà chẳng phải là giảng đường trống không, cũng chẳng phải là trong giảng đường không có Tỳ-kheo, cũng chẳng phải nơi khác không có dê nai, như thế mới gọi là không. Đây là Không quán đơn giản. Kinh Lăng Nghiêm gọi đây là "Bỉ bỉ không" quá thô thiển, không nên sử dụng. Loại Không quán "Do kia nên không, kia thật là không, do nơi đây mà kia không, nên đây thật có", rất nhiều dạng thức, nhưng phương pháp căn bản vẫn không thay đổi. Vì thế nghĩa Không của các nhà Duy Thức dùng Tha không luận của Phật giáo Tây bắc Ấn làm gốc, tuy có tiếp nhận thuyết Nhất thiết pháp không của Đại thùa, nhưng vẫn còn cách biệt.

Tự không cũng bắt nguồn từ A-hàm. Như KINH TẠP A-HÀM ghi : "Thường là không ..., ngã ngã sở là không, vì tự tánh như thế". Nghĩa là đương thể của thường, ngã và ngã sở tức không; chẳng phải là ngoài không có riêng thường, ngã, ngã sở chẳng không. Thường, ngã, ngã sở sở dĩ là không, vì tự tánh của nó như thế. Như Kinh Thắng Nghĩa Không (335) trong TẠP A-HÀM ghi : "Vô ngã, vô ngã sở mà có nghiệp báo nhân quả lưu chuyển". Nhưng đó chẳng phải là trong Thắng nghĩa đế có nhân quả nghiệp báo lưu chuyển. Vì thế nói "Tục số pháp, tức là đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh, nghĩa là Vô minh duyên Hành ...". Tương tục hữu của Duyên khởi nhân quả là Thế tục đế, trong Thắng nghĩa đế không có ngã và ngã sở, tức là Không. Tóm lại, Tự không là từ nơi đương thể của pháp mà đạt được không, Tha không thì từ không của pháp này mà trừ bỏ pháp kia để đạt không. Vì thế, Thế tục giả danh không và Thắng nghĩa tất cánh không của Trung Quán, các nhà Tha không luận không thể thừa nhận. Họ căn cứ theo ý kiến của chính mình mà tu chỉnh rằng : "Nhất thiết giai không là bất liễu nghĩa". Điều này trái với lập trường của Tự tánh không. Sau này các học giả Duy Thức khi luận về Không, thì chỉ nói đến việc trừ bỏ Biến kế sở chấp. Như thế, không chỉ không thể nói duyên khởi từ Không hiển, mà chẳng thể ngay đó xác nhận được các pháp đều không, vì thế Tự không và Tha không căn bản đã bất đồng. Giả sử dẫn dụng Thành Duy Thức Luận : "Nếu chấp Duy thức là thật có, cũng là pháp chấp", rồi cho rằng Duy Thức cũng nói Tâm Tâm sở pháp của Duyên khởi là không, thì không tránh khỏi chuyện gán ép. Tôi cảm thấy Nhất thiết giai không của các nhà Trung Quán, chủ yếu được hiển thị từ nhân quả duyên khởi, còn tông Duy Thức thì bàn từ mặt nhận thức luận. Nhà Duy Thức cho rằng từ nhân quả duyên khởi để luận về không là chung cho Tiểu thừa, không triệt để. Đại thừa cần phải từ nhận thức mà thuyết minh.

Như LUẬN NHIẾP ĐẠI THỪA ghi : "Tự nhiên tự thể không, tự tánh chẳng bền trụ, như chẳng có chấp thủ, nên nói vô tự tánh". Vô tự tánh, chẳng phải là nói tự tánh hoàn toàn không có. Như pháp vị lai thì sanh ở vị lai, ắt phải đợi duyên, nhất định không thể tự nhiên sanh, vì thế gọi là Vô tự tánh. Quá khứ đã diệt là vô thể, tức là nói Tự thể không. Hiện tại sanh diệt không dừng là "Tự tánh không bền trụ", tức theo sự lưu chuyển của nhân quả ba đời mà nói Vô tự tánh. Kinh A-hàm cũng có cách nói này. Vì thế Nhiếp Luận cho đó là pháp chung với Tiểu thừa. "Như chẳng có chấp thủ, nên nói Vô tự tánh", đây là luận theo Biến kế vô tự tánh, nếu đối với tất cả pháp mà chấp tự tướng, cộng tướng, ngã tướng, pháp tướng đều là theo tên lập nghĩa, y nghĩa lập tên, là giả danh lập bày, chẳng phải là tự tướng hữu. Lìa phi Tự tướng hữu của Biến kế này tức là Không vô tự tánh của Đại thừa. Đây là điều mà tông Duy Thức cho rằng chẳng cùng với Tiểu thừa, nhưng nếu nghiên cứu kỹ câu : "Tướng chấp thủ chẳng có" thì Kinh A-hàm cũng thường nói đến "Bất khả thủ, bất khả đắc". "Như chẳng có chấp thủ", thì các học giả Thanh văn cũng có thể đạt đến vậy. Kinh 926 trong TẠP A-HÀM ghi : "Khi Ca-chiên-diên nhập vào chân thật (Thắng nghĩa thiên), thì không chấp thủ tất cả tướng mà nhập định".

Bản dịch khác lại ghi: "Chỉ vì nhờ vào nhân duyên hòa hợp mà có các tên, quán các pháp này không tịch thì không thấy có pháp và phi pháp". Phẩm Chân Thật dẫn câu này và cho là giáo chứng của pháp tánh ly ngôn. Thế thì đâu thể nói pháp Thanh văn không có ? Do đó có thể biết, trên mặt nhận thức không chấp thủ các tướng là không thì cũng còn là cộng Tiểu thừa. Y cứ vào pháp duyên khởi nhân quả để rõ vô tự tánh không, thì chẳng giống với ba thuyết của Nhiếp Luận. Duyên sanh tức vô tự tánh, tự tánh bất khả đắc là không, vì vô tự tánh không, cho nên hý luận chấp có tự tánh là điên đảo, mà chánh quán như thật tức chẳng chấp thủ các tướng. Khi nhập Thắng nghĩa thiên, chẳng chấp thủ tất cả tướng, nhưng tất nhiên sẽ không lìa nhân quả duyên khởi mà an lập. KINH BÁT-NHÃ ghi : "Nếu thật có một pháp thì Phật và Bồ-tát lẽ ra phải có lỗi lầm".
Có chấp trước tức là pháp nhiễm ô, không thanh tịnh. Điều này Kinh A-hàm cũng đã có nói đến. Y vào pháp duyên khởi nhân quả để hiển thị tất cả pháp không là Không môn, chẳng chấp thủ tất cả tướng là Vô tướng môn. Không môn, Vô tướng môn, Vô tác môn, tuy phương tiện có thể không đồng, nhưng thật ra một ngộ thì tất cả đều ngộ. Tam giải thoát môn cùng duyên thật tướng. Trung Quán dùng Không môn của duyên khởi vô tự tánh làm gốc, nhưng cũng luận đến Vô tướng môn. Còn các nhà Duy Thức chỉ từ Không quán để nói "chẳng bằng có sở thủ" thì không thể ngay nơi nhân quả mà đạt được không. Đây là điểm bất đồng của hai tông. Trên đã nói duyên khởi vô tự tánh, là để nói đến định nghĩa của Không. Điều mà ngài Long Thọ nói đến nhiều, chính là điểm bất đồng với các học phái khác. Vì thế không thể theo văn hiểu nghĩa mà thấy các danh từ Duyên khởi, Tự tánh không rồi vội cho là đồng quy về một mối.