Khảo Sát Về Tự Tính

CHƯƠNG 5: KHẢO SÁT VỀ TỰ TÍNH
MINH CÚ LUẬN (PRASANNAPADÀ)
LUẬN GIẢI MỆNH ĐỀ SÁNG TỎ

Nguyệt Xứng ̣(Candrakìrti)    
*Dịch từ bản tiếng Nhật của 長尾雅人, nhà xuất bản 中央公論
Trích dịch: Cao Dao

 

1. LUẬN ĐIỂM THỪA NHẬN TỰ TÍNH (SVABHÀVA)_PHÊ PHÁN
2. ĐỊNH NGHĨA CỦA TỰ TÍNH (SVABHÀVA)
3.TỰ TÍNH (SVABHÀVA)-THA TÍNH (PARABHÀVA), TỒN TẠI (BHÀVA)-PHI TỒN TẠI (ABHÀVA)
4. TỰ TÍNH VÀ CHUYỂN HÓA-BIẾN ĐỔI
5. THƯỜNG TRỤ LUẬN VÀ ĐOẠN DIỆT LUẬN

1. LUẬN ĐIỂM THỪA NHẬN TỰ TÍNH (SVABHÀVA) PHÊ PHÁN

PHẢN LUẬN (của những học phái khác):

_Mọi tồn tại đều vốn có Tự tính (như là bản chất) của nó. Vì rằng cái thành lập ra nó là Nhân tạo tác (Nhân) và Điều kiện tạo tác (Duyên) cũng tồn tại, điểu này được thừa nhận. Phàm cái gì không tồn tại, ví dụ như quáng nắng, thì không thể cho rằng có cái gì là Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác ra nó được. Ngược lại, những gì như mầm non hoặc các Tác Vi của nhận thức (Hành), thì được thừa nhận là có Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác nên chúng là mầm mống (Chủng tử) hay là Vô Minh. Như vậy, tất cả mọi tồn tại đều tất nhiên phải có Tự tính của nó.

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN (theo Nguyệt Xứng):

_Nếu cho rằng các Tác Vi của nhận thức (Hành) hay những gì như là quáng nắng, là những tồn tại có Tự tính của nó, thì những tồn tại đó là cái gì hiện đã tồn tại như là chúng rồi, vậy thì cần gì phải nhờ vào Nhân tạo tác nào đó và Điều kiện tạo tác nào đó, như là cái tất yếu để tạo nên chúng? Tức là: Nếu mầm non hay những Tác Vi của nhận thức, là cái gì hiện đang tồn tại như là tự-nó đang là thế, ấy vậy mà lại phải cứ cần đến hạt giống và Vô Minh (như là Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác)  để thành lập ra chúng hay sao? Cũng giống như thế, Tự tính của một sự vật nào đó nếu hiện đã tồn tại, thì không còn cần thiết phải thiết định những cái khác nó (như là Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác) để thành lập ra nó nữa. Thuyết giải về điều này, Trung Luận nói:

    "Nếu Tự tính vốn có của mọi tồn tại,khởi sinh từ Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác, thì điều này hiển nhiên không thỏa đáng". (TL15.1ab)

PHẢN LUẬN:

_Trước khi một một cái gì khởi sinh ra, thì không thể nói là Tự tính của nó đã tồn tại. Vì rằng, chỉ khi nào nó đã tồn tại rồi, thì mới không còn làm thành ý nghĩa là "thành lập ra nó" nữa. Tuy nhiên, trước khi một tồn tại khởi sinh ra thì Tự tính của nó cũng chưa tồn tại, sau đó nó mới được sinh ra từ Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác.

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:

_Điều này cũng đã được nghĩ đến:

      "Nếu Tự tính là cái gì khởi sinh ra từ Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác, thì nó hẳn là cái-được-tạo-tác (chứ không phải là Tự tính)" (TL15.1cd)

PHẢN LUẬN:

_Có lẽ là như thế. Phải thừa nhận rằng cái gì sinh ra bởi Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác thì hẳn phải là cái-được-tạo-tác-ra. Tuy nhiên, chỉ trong việc việc khẳng định rằng tự tính là cái-được-tạo-tác-ra, thì cũng không thể phản bác chúng tôi chỉ với lý lẽ là "nó là cái-được-tạo tác-ra" thôi (,chứ không thể bảo rằng tự tính không tồn tại được).

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN: 

_Điều này không hiển nhiên và thỏa đáng, Trung Luận cũng đã nói đến:

      "Nếu Tự tính của là cái-được-tạo-tác-ra,

       Thì làm sao chính ý nghĩa "Tự tính" có thể tồn tại được?".(TL15.2ab)

Cái-được-tạo-tác-ra và cái được gọi là tự tính, là hai cái có nội dung mâu thuẩn nhau. Vì vậy điều này không thể lý giải được (khi cho rằng tự tính vừa là nó, đồng thời cũng là cái-được-tạo-tác-ra). Từ đầu, tên gọi "Tự tính" đã được phân giải như là "Cái tự nó tồn tại"*. Phàm cái gì được-tạo-tác-ra thì không thể nào gọi là "tự tính" được, giống như đối với nước thì hơi nóng không là tự tính của nó và đối với hòn đá mắt mèo của những nhà giả kim thuật thì hồng ngọc không phải là tự tính của nó. Ngược lại, cái gì không được tạo tác ra thì đó là tự tính, ví dụ như hơi nóng ở trong nước, tính chất hồng ngọc của hồng ngọc thật. Vì rằng những cái này không phải là cái gì được tạo thành do hỗn hợp từ những cái khác nó, nên gọi đó là tự tính của nó.

Tuy nhiên, những cái "không phải là cái được tạo tác ra" như thế, trong trường hợp được xác định theo cách nghĩ của thế gian, thì chúng ta có thể nói: Cái gọi là "hơi nóng" là cái được tạo tác ra và đó lại không phải là tự tính của lửa. Củi, ánh sáng mặt trời và kiếng hội tụ phối hợp với nhau mà sinh ra lửa, hoặc giả cọ sát những mẫu gỗ với nhau để tạo ra lửa, như thế thì lửa ấy rõ ràng là cái tương đối do nhân tạo tác và điều kiện tạo tác mà khởi sinh ra. Hơn nữa, hơi nóng của lửa không thể tồn tại ngoài lửa được, nên hơi nóng cũng là cái được tạo tác ra từ những điều kiện. Và vì rằng là cái-được-tạo-tác-ra, nên cũng đồng dạng với hơi nóng đối với nước, hơi nóng của chính lửa cũng có thể xác định rõ ràng không phải là tự tính của nó.

Có lẽ cả những kẻ chăn trâu và các bà nói chung cũng thừa nhận rằng hơi nóng là tự tính của lửa. Tuy nhiên, không lẽ vì người ta nói chung không công nhận, mà chúng ta cũng nói thế hay sao? Chúng ta ngôn biểu rằng "Đó không thể là Tự tính, vì nó thiếu sót tính đặc trưng của Tự tính". Thế gian do bám chặt những ngộ nhận do Vô minh, nên mặc dù trên thực tế những cái Vô Tự Tính hiển hiện trong tồn tại, mà người ta vẫn cứ hiểu theo cách cho đó là những cái có sẵn tự tính của nó. Ví dụ như những người bị đau mắt không nhìn thấy rõ hình dạng của râu tóc, trên thực tế hình dạng râu tóc vốn không có bản thể nào, nhưng họ vẫn cứ chấp trước rằng nó có tự tính. Cũng giống như thế với những người mông muội, vì con mắt Tuệ bị mắc chứng đau mắt gọi là Vô minh, đối với dáng dấp Vô tự tính của tồn tại, họ vẫn cứ chấp trước như đó là cái có tự tính, với cái chấp trước ấy họ đưa ra định nghĩa rằng: "Tự tính của lửa là hơi nóng'. Bởi vì họ không thể nhìn thấy cái gì khác hơn được (ngoài lửa và hơi nóng của nó), nên cho rằng tính chất đi kèm với nó là tự tính của nó. Bởi vì tồn tại trong thế gian những sự vật được biểu hiện theo tính cách thế tục như thế, nên Thế Tôn mới thiết định trong Luận thư (Abhidharma) ra cái gọi là Tự Tính, tuy nhiên, "Tự Tính" chỉ được thuyết giải song hành với ý nghĩa của "Vô Thường", là cái vốn hiển hiện ra trong sự vật hiểu theo cách thế tục.

Ngược lại, nếu nói theo cách của những người không mắc chứng đau mắt gọi là Vô minh, cũng giống như những người không bị đau mắt không nhìn hình dáng râu tóc như là tự thể cố định, với nhãn quan thanh tĩnh của Tuệ, thì không có tự tính như là sản vật sinh ra từ vọng tưởng có tính bệnh lý như thế. Vì thế, các bậc thánh tri để làm lợi cho chúng sinh mà thuyết giảng một cách hiển minh rằng "Đó không phải là tự tính của vạn hữu".

Cũng giống người bị chứng đau mắt tri giác lầm lẫn về hình dạng râu tóc, người mông muội cũng suy nghĩ về tồn tại một cách lầm lẫn mà phân biệt ra như sau:

      "Không có tự tính, cũng không có nhận tri, cũng không có sự vật được nhận tri, cũng không có a-lại-da

       Đó chẳng qua chỉ là những phân biệt của những người lý luận mê muội, không đáng có mà thôi"

Cũng như thế, kinh Lăng Già cũng đã giải thuyết rõ ràng: "Này Đại Huệ, hãy nghiệm xét tường tận rằng Tự Tính không có sinh khởi, ta nói rằng tất cả mọi tồn tại đều không có sinh khởi".

2. ĐỊNH NGHĨA CỦA TỰ TÍNH (SVABHÀVA)

PHẢN LUẬN:

_Ở đây nói rằng hơi nóng của lửa là cái khởi sinh ra từ nhân tạo tác và điều kiện tạo tác, do đó nó là cái-được-tạo-tác-ra, nên không thể là tự tính được. Nếu vậy thì, tự tính phải được định nghĩa như thế nào, "tự tính là gì", là điều cần thiết phải nói nói đến.

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:

_      Tự tính là cái gì không biến tác (tác động vào để thay đổi nó) được,

        Vả lại, là cái gì không có tương đối tính với những cái khác.(2cd)

Như thế, tự tính là cái "tự nó tồn tại" (như là tính chất vốn có của nó)-svo bhàvah , tức là thuộc về một cái gì đó "làm thành tự thể của nó"-atmìyam rùpam, làm cho nó là nó.

Thế nhưng, "cái làm cho nó là nó" ấy của một cái gì đó, làm sai xác định được? Đối với một cái gì đó, thì cái "không thể biến tác được" của nó, chính là cái làm cho nó là nó.

Ngược lại, nói chung cái có thể biến tác được của một sự vật thì không phải là cái "làm thành tự thể của nó", ví dụ như: Đối với nước, thì là những cái gì như độ nóng lạnh của nó. Vả lại, một cái gì tồn tại phụ thuộc vào một cái gì đó, thì nó là cái sở thuộc* (cái mà nó tồn tại phụ thuộc, là cái chủ hữu), ví dụ như: những cái thuộc phạm vi sử dụng, hoặc tài sản. Đối lại, là những cái tồn tại phụ thuộc vào cái gì không phải của nó, ví dụ: Những mượn tạm trong một thời hạn nào đó là những cái không tồn tại phụ thuộc vào nó. Tất cả những cái này đều là cái có thể biến tác.

Cùng với những cái biến tác được, thì cái có tương đối tính với những cái khác cũng không được thừa nhận là tự tính. Chính vì điều này mà mà độ nóng là cái do nhân tạo tác và điều kiện tạo tác mà thành, thêm vào điểm trước đó không có sau đó lại có, là cái có thể biến tác được, vì vậy không thể gọi đó là tự tính của lửa.

Như vậy, tự tính của một cái gì là: 1. Cái là tự thể vốn sinh ra của nó, không thể biến tác được trong tam thời (quá khứ, hiện tại và tương lai). 2. Cái không phải là cài gì mà trước đó thì không thế, sau đó thành ra thế. 3. Cái không có tương đối tính với nhân tạo tác và điều kiện tạo tác, như độ nóng lạnh của nước, bờ bên này và bên kia, dài và ngắn...

Như thế thì, cái vốn là tự thể của lửa (lửa-tự-nó) có trong lửa chăng? Cứ điểm của tồn tại gọi là Sự-vật-tự-nó*, có cho là có nó cũng chẳng phải, cho là không có nó cũng không hẳn. Tuy nhiên, cứ công nhiên cho là thế thì người nghe sẽ hoảng hốt kinh sợ (bởi không còn cơ sở nào để có thể dựa vào đó mà phán đoán đâu là đâu nữa), nên Thế Tôn phải thuận theo tầm vói của thế tục mà mượn cái giả danh chỉ định để ngôn thuyết:  

      "(Về cái gì vốn không thể nói được thì) việc thuyết giảng cho con người

ta mà không thông qua ngôn ngữ vốn hạn định, thì nên nghe như thế nào đây, mà nên nói như thế nào đây? Rằng chỉ bởi giả danh chỉ định mà để nghe về cái ngoài tầm ngôn ngữ, để nói về cái ngoài tầm ngôn ngữ".

Trung Luận phẩm thứ 22, thi tụng thứ 2 cũng viết:

      "Về cái gì vốn không tồn tại, thì cũng không thể nào nói được.

       Về cái gì phi-tồn tại, thì cũng không thể nói được.

       Về cái gì vừa tồn tại vừa phi-tồn tại, thì cũng không thể nói được,

       Về cái gì không tồn tại cũng không phi-tồn tại, thì cũng không thể nào nói được.

       Nói được chăng, chỉ là mượn giả danh mà nói thôi".

PHẢN LUẬN:

Nếu như "nó" là cái chỉ giả danh chỉ định để nói là có nó, thì cái "nó" ấy là cái như thế nào?

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:

Những tồn tại "ấy" có tính chất tồn tại để nói của nó, những tính chất tồn tại ấy cũng chính là tự thể của "nó". Thế nhưng, tính chất tồn tại của những tồn tại ấy là gì?_Là tự tính của tồn tại. Tự tính này là gì?_Là tính vốn có (đầu tiên và cuối cùng) trong căn để của nó. Tính vốn có trong căn để của nó là gì?_Là tính cách vốn Không* của mọi tồn tại. Không tính ấy là gì?_Là không có tự tính. Không có tự tính là gì?_Là tồn-tại-như-là-thế (Chân Như). Tồn-tại-nhưl-là-thế là gì? Là chỉ như thế mà tồn tại như là tồn tại (không có những tác vi của nhận thức_Hành_uốn cong hay bóp méo, cũng không có tác động ngoại vi của những điều kiện nói chung), khồng bị biến tác, là cái chỉ tồn tại như là tồn tại, luôn luôn ở đó, với dáng dấp tồn tại vốn có của tồn tại thôi*. Thực ra, vì rằng chính cái gì "vốn không có sinh khởi", chính là cái gì không không có tương đối tính với những cái khác, chính là cái gì không bị biến tác, cho nên lửa được nói rằng có tự tính của nó.

Như thế có nghĩa là: Do chứng đau mắt gọi là Vô Minh mà con mắt thế gian nhận tri đối tượng của nó (một cách méo mó); còn con mắt Tuệ không còn tính chất bệnh lý của những bậc đã thức tỉnh, thì nhìn tồn tại với dáng vẻ của nó mà nhận ra nó. Chính cái dáng vẻ tồn tại của cái đang tồn tại như là thế, mà (con người thức tỉnh) gọi đó là tự tính. Và cái được gọi là tự tính như thế, thật ra, chỉ đơn thuần giản khiết là cái-không-bị-biến-tác. Luận sư (Long  Thọ đã định nghĩa tự tính của tồn tại như thế, như sau:

      "Tự tính là cái gì không bị biến tác,

       Không có tương đối tính với những cái khác nó"

Vả lại, tự tính của mọi tồn tại xác định bởi tính chất "vốn không sinh khởi" như là bản tính vốn có của nó, chẳng là cái gì khác hơn cái "không là một cái gì cả" của phi-tồn tại. Vì thế mà "Tự tính của sự vật vốn không tồn tại".

Thế Tôn đã thuyết giảng như sau:

      "Kẻ nào nhìn thấy được tồn tại như là cái phi-tồn tại, thì kẻ đó hẳn không còn chấp trước vào tồn tại nữa. Kẻ nào không còn chấp trước vào tồn tại nữa, thì kẻ đó hẳn đi vào được cái tam muội gọi là Không tính". (kinh Tam Muội Vương)

3. TỰ TÍNH (SVABHÀVA)-THA TÍNH (PARABHÀVA), TỒN TẠI (BHÀVA)-PHI TỒN TẠI (ABHÀVA)

PHẢN LUẬN:

Cứ cho là mọi tồn tại đều không có tự tính đi nữa, thế nhưng dù sao đi nữa vẫn còn tồn tại tha tính. Bởi vì nó chưa được phủ nhận. Trong trường hợp có tha tính, thì hẳn tự tính cũng có. Nếu tự tính không như thê, thì không thể thành lập tha tính được.

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:

      "Tự tính đã không tồn tại, thì làm sao có thể tồn tại tha tính?

       Vì rằng tự tính của một cái khác được gọi là tha tính". (TL15.3)

Luận lý của thế gian được xác lập trong tương đối tính, "tự tính" của những tồn tại khác với tồn tại này, thì được gọi là "tha tính". Nếu hơi nóng được cho là tự tính của lửa, thì đối với nước_với tự tính là tính lưu chuyển_hơi nóng ấy được cho là "tha tính". Tuy nhiên, theo điểm nhìn của nguời thức tỉnh khi quán sát vạn hữu thì chẳng tồn tại một tự tính nào mang tính tương đối như thế cả, như thế thì làm sao có thể có cơ hội để tha tính hình thành được? Và cũng như thế, tha tính tương đối không tồn tại cũng không có cơ hội nào để có thể thiết định được tự tính cả.

PHẢN LUẬN:

_Ví như tự tính và tha tính dẫu không tồn tại chăng nữa, thì tồn tại tính (bhàva) vẫn như thế, không thể phủ định được. Nếu như tồn tại vẫn có đó, thì đó là tự tính hay đó là tha tính, hẳn phải là một trong hai cái ấy. Như vậy thì cũng có nghĩa là tự tính và tha tính lại quay lại tồn tại thôi.

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:

      "Nếu rời khỏi tự tính lẫn tha tính,

       Thì làm sao có thể có "tồn tại" (như là một đối tượng có tính tương đối của nhận thức)?

       Nếu giả định có tự tính và tha tính,

       Thì mới có thể thành lập được mọi "tồn tại" (như là cái gì tương đối của nhận thức)". (TL15.4)

Nói gì chăng nữa thì cái "tồn tại" mà con người ta thiết định một cách "giả" định* (Vọng Tưởng) ấy, thực ra chỉ tồn tại ở một trong hai cách thế (tương đối ) của tự tính và tha tính. Hơn nữa, như đã trình bày: Cả hai đều vốn không tồn tại. vì vậy phải xác định rằng chính cái "tồn tại" (mà con người ta "giả" định một cách tương đối) ấy, cũng vốn không tồn tại.

PHẢN LUẬN:

_Cứ cho là "tồn tại" đã bị thủ tiêu bởi tay ông đi, thì vẫn còn cái phi-tồn tại. Ví như ông có thể phủ nhận "tồn tại" đi nữa, thì cũng không thể phủ nhận được cái "phi-tồn tại". Theo đó, cả hai cái đều tương đối theo như ông nói, vậy thì cái "phi-tồn tại" còn đó, thì cái "tồn tại" hẳn nhiên cũng như thế mà còn đó, chứ không mất đi đâu cả.

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:  

_Nếu có cái "phi-tồn tại" thì hẳn nhiên cũng có cái "tồn tại". Tuy nhiên, lẽ nào lại có cái "phi-tồn tại", điều này đã được khẳng định:

      "Nếu không thành lập "tồn tại",

       Vậy thì làm sao cái "phi-tồn tại" có thể thành lập được?

       Vì nhân có cái được cho là "tồn tại",

       Khi cái "tồn tại" ấy bị chuyển hóa thành ra cái khác*, thì mới gọi là "phi-tồn tại"". (TL15.5)

Thực ra, giả sử như nếu đặt cho "tồn tại" một cái tên nào đó, thì khi nó chuyển hóa thành một cái gì khác nó, thì hẳn nhiên nó phải trở thành "phi-tồn tại". Ví như cái bình hiện đang trong trạng thái "bhàva" (tồn tại), rồi hoại diệt đi, chuyển thành một trạng thái khác, thì thế gian cũng chuyển phát âm thành "abhàva" (phi-tồn tại) để gọi nó. Tuy nhiên, một "cái bình" (hình thành bởi nhận thức tương đối) như thế, thi không phải là cái gì được thành lập với tự thể tồn tại  (tức là tự tính) của nó. Trong trường hợp này, thì cái mà tự nó không có tự tính, thì làm sao có thể chuyển hóa thành cái gì khác nó được? Như vậy thì cái "phi-tồn tại" đó cũng không có.

Ngẫm lại từ tất cả những điểm trên, thì tự tính và tha tính, tồn tại và phi-tồn tại đều không có cơ sở hợp lý, nhưng vì mắc chứng đau mắt mà con mắt Tuệ bị che mờ, nên nhìn sai lầm.

     "Nếu người nào nhìn nhận rằng có-tồn tại và không-tồn tại và nhìn nhận có tự tính và tha tính,

      Thì như thế hẳn đã không nhìn ra được ý nghĩa chân thật của Phật Pháp". (TL15.6)

Bởi cái tâm cao mạn cho rằng mình hiểu "đúng" những thuyết giảng của Phật, có người cho rằng: "Tự tính của đất là độ cứng, tự tính của cảm thụ (Thọ) là tri giác, tự tính của những ý tưởng (Tưởng) là từng biểu tượng riêng biệt về sự vật...", và cứ như thế mà thuyết minh về tự tính trong tương quan với những sự vật tồn tại. Rồi là cho rằng "Ý tường (Tưởng) với những biểu tượng về sự vật và sự vật tồn tại khách quan (Sắc) là hai thực thể khác nhau, tính năng cảm thụ (Thọ) và đối tượng của chúng cũng là những thực thể khác nhau, vì thế nên những người ấy cho rằng tha tính tồn tại (trong tương quan của những thực thể khác nhau ấy, trong tương đối tính và điều kiện tính và nhị phân tính). Cũng với ý tưởng giống như thê, họ cho rằng những sự vật đã trở thành quá khứ thì "phi_tồn tại". Những người như thế không ngôn biểu được cái chân lý thâm viễn của sự sinh khởi những điều kiện (Duyên Khởi). Bởi vì việc cho rằng tha tính hay những cái gì tuơng tự là tồn tại, thì phản lại những căn cứ hiển nhiên đâ nói trên. Vả lại, Như Lai không phải là người có sơ xuất khi giải minh ý nghĩa của Thực tại một cách trái ngược như thê, mà thuyết giảng là sự vật có tự tính.

Theo đó, những người thức tỉnh nhận ra thực tại đầy ấp trong ngôn ngữ của chư Phật Thế Tôn, chỉnh hợp lại những mâu thuẩn vốn có trong tự thân ngôn ngữ tương đối, để đưa ra những cơ chuẩn phán đoán, từ đó khẳng định ngôn ngữ của đấng Toàn Giác là Àgama (A Hàm, Giáo Huấn tối thượng)*. Đó là: 1. Cái "đến" (àgatatva) từ nhân cách của người đáng tin (đấng Toàn Giác) để tuyệt hẳn mọi lầm sai, 2. Cái "làm cho thấu hiểu sâu rộng", tức là cái khiến cho những người còn đang mê muội thấu hiểu được Chân lý, 3. Cái chỉ ra "phương hướng để theo đó mà đi", tức là cái mà thế gian có thể chuẩn cứ vào đó mà hướng đến cứu cánh chung cục, là Giải Thoát. Ngược lại, những khuynh hướng tư tưởng ngoài chuẩn cứ này thì không phù hợp với đạo pháp, không thể làm cơ chuẩn để phán đoán về Thực tại, được xác định là những cái phi-Àgama (phi-Giáo huấn).

Vả lai, việc nhìn nhận tự tính và tha tính, tồn tại và phi tồn tại, đều không thỏa đáng trên cơ sở luận lý, nên không thể được xem như là chân lý. Vì vậy,đối với những người tâm cầu Giải thoát (chứ không phải là truy cầu tri thức hay luận lý), tức là đối tượng của giáo huấn, thì:

      "Như trong kinh đã thuyết giảng:

       Như Lai, người có khả năng tận diệt những vướng mắc về tồn tại và Không-tồn tại,

       Đâ giáo huấn cho Ca Chiên Diên rằng:

       Hãy rời khỏi những vấn đề vướng mắc giữa tồn tại và Không-tồn tại". (TL15.7)

Tức là, trong kinh "Giáo thuyết Ca Chiên Diên", Phật đã thuyết rằng: "Này Ca Chiên Diên, con người trong thế gian này thường chấp vào cái có và chấp vào cái không có, vì thế nên không có Giải Thoát. Sinh ra, già đi, bệnh và chết, cứ ưu sầu, cứ đau khổ, cứ bất an, cứ thống tâm thiết trí như thế mà không được giải thoát, cứ xoay vòng mãi trong luân hồi trói buộc của địa ngục trần gian, là ý nghĩa tồn sinh của cả năm giới (địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, người và trời), mà không được giải thoát, đau đớn xót thương vì mất mẹ mà không được giải thoát, đau đớn nhớ thương vì mất mẹ mà không được giải thoát..."

Kinh này được tất cả những bộ phái sử dụng. Theo đó, những người có trí tuệ hẳn đã đọc những lời của Như Lai nói về tự tính-tha tính, tồn tại-phi tồn tại, nhưng có lẽ họ không thể duy trì, thực hành được những lời kinh như thế, bởi lẽ Như Lai đã phủ định tất cả (những cái có thể làm nền tảng cho tri thức và tư duy của họ, như là kiến giải về chân lý).

Những cái mà Thế Tôn đã nói, nếu có những ẩn ý nào không thể nói hết được chăng, thì đó là: "Biết rõ ràng chân xác ngọn nguồn của  tồn tại và phi-tồn tại". Bởi vì, việc biết về tồn tại và phi-tồn tại vốn là một khuynh hướng tự nhiên và mặc nhiên của con người (nhưng cái biết ấy chỉ dừng lại ở những "cái gì" tồn tại và phi-tồn tại, và hình thành tri thức thế gian về những "cái gì"ấy), nhưng biết rõ ràng chân xác ngọn nguồn dấy lên tồn tại và phi-tồn tại và tự tính của chúng (như là căn nguyên của vạn hữu), thì chỉ có Thế Tôn nới có thể biết được cái biết như thế. Vì vậy, Thế Tôn được gọi là "Người đã liễu giải được ngọn nguồn của tồn tại và phi-tồn tại". Và người đã liễu giải ấy đã phủ định việc nói nó tồn tại hay nói nó phi-tồn tại (như là một kiến giải tri thức và luận lý), vì thế không thể đặt vấn đề tồn tại và phi-tồn tại như là kiến giải tri tính về Thực Tại (là cái vốn bất khả tri bởi tri thức và lý tính).

Cùng ý nghĩa như thế: "Này Ca Diếp, nói rằng một cái gì đó tồn tại, thì đó là một cực đoan luận, mà nói rằng nó phi-tồn tại thì lại cũng là một cực đoan luận, giữa hai cái cực đoan này là cái Trung Chính, là cái gì không có hình tướng để nhận định, không thể biểu ngôn thuyết giải, không hình thành nền tảng chuẩn định, không hề biểu hiện tính chất, không gọi tên được, không thể thành biểu tượng nhận thức. Này Ca Diếp, cái đó là Trung Đạo, gọi là cách quán sát chân thực của mọi sự". (kinh Bảo Tích, tiết 56, 57 và 60)

Cũng giống như thế:

      "Nói là tồn tại, nói là phi-tồn tại, hai cách nói này đều là cực đoan. Nói là tịnh, nói là bất tịnh, lại là hai hai cực đoan.

       Vì vây, con người trí tuệ buông bỏ hai cái cực đoan này, hơn thế nữa, ngay cả cái trung chính đi nữa, cũng không thể làm cơ sở được.

       Nói là tồn tại, nói là phi-tồn tại, cốt chỉ dấy lên luận tranh. Nói là tịnh, nói là bất tịnh, lại chỉ luận tranh thôi. Tranh luận chỉ có thể đem lại mệt mỏi hoang phí mà không hề làm nguôi đi đau khổ. Chỉ có cái gì không thể dấy lên tranh luận thì mới có thể dứt được đau khổ thôi". (kinh Tam Muội Vương)

4. TỰ TÍNH VÀ CHUYỂN HÓA-BIẾN ĐỔI     

PHẢN LUẬN:

_Một thực tại tính như là lửa, nếu như đã nói ở trên, rằng nó tồn tại như là một tự tính, thì chẳng phải là một sai lầm hay sao?

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:

_Cái sai lầm ấy là:

       "Nếu Tự tính là cái gì khởi sinh ra từ Nhân tạo tác và Điều kiện tạo tác, thì nó hẳn là cái-được-tạo-tác (chứ không phải là Tự tính)".

Điều này đã được luận giải (ở thi tụng 1 của Trung Luận). Tuy nhiên, nếu phải nói thêm nứa, thì:

       "Nếu mọi tồn tại đều thực sự có tự tính vốn có của nó,

        Thì hẳn nhiên trước hay sau, nó cũng đều không thay đổi (theo điều kiện)". (TL15.8ab)

Nếu những tồn tại như lửa có tự tính (cố hữu) của nó, tức là, nó tồn tại như là tự tính của nó, thì cái tự tính đang hiện tồn không thể là cái gì có thể đổi thay (theo điều kiện tồn tại bên ngoài nó) được. Vì rằng:

      "Nếu tự tính là một cái gì có thay đổi (theo điều kiện),

       Thì việc này hiển nhiên không thỏa đáng". (TL15.8cd)

Nếu thực thể này là lửa, mà nó có tự tính cố hữu (như là bản chất) của nó, tức là, nó tồn tại chỉ như là tự tính của nó (và ngược lại, chỉ khi nào còn là tự tính của nó, thì nó còn tồn tại), thì trong trường hợp này: Cái gọi là "tự tính" bao hàm ý nghĩa hiển nhiên là "cái không thay đổi". Nếu như cho cái tự-tính-không-thay-đổi lại là cái có thể bị biến đổi thành một trạng thái khác*, thì điều (nghịch lý) này không thể chấp nhận được. Nếu hư không với tính chất vốn có của nó (là "không có gì") mà bị biến đổi thành cái "có tính đề kháng" (thuộc về vật chất), thỉ hiển nhiên là không thể nào chấp nhận được. Cũng giống như thế, những thực thể như lửa, nếu là cái gì hiện đang tồn tại như là tự tính bản hữu của nó, mà lại là một cái gì có thể bị thay đổi hay biến tính, thì điều này cũng không thể nào có được.

Hơn thế nữa, những thực như thế lại được người ta cho rằng chúng có thể chuyển hóa biến đổi sang những trạng thái khác, tức là, dạng thức tồn tại bị cắt rời ra, như lửa khi phụt tắt mất đi. Theo đó thì tự tính được xem như là cái có thể chuyển hóa sang một trạng thái khác. Điều này cũng giống như trường hợp hơi nóng của nước, phải hiểu rằng những cái như thế (trong đó có lửa) đều không có tự tính.

PHẢN LUẬN:   

_Nếu cho rằng tồn tại như là tự tính là cái gì không thể biến đổi được, hơn nữa, hiện tượng chuyển hóa mà người ta kinh nghiệm được đều không phải là tự tính, thì trong trường hợp này, cũng thể nói được rằng:

      "Nếu mọi tồn tại đều thực sự không có tự tính,

        Thì làm sao "nó" có thể thay đổi được?" (TL15.9ab)

Cũng ví như hoa đốm giữa không trung, là những cái gì hiện đang không tồn tại, cũng không có những tính cách cố hữu nào, thì có thể nói là nó có thể chuyển hóa sang một trạng thái khác được chăng? Như thế thì không thể nghĩ được rằng cái gì hiện không đang tồn tại như là cái gì có tự tính cố hữu thì có thể biến đổi thành một trạng thái khác. Hơn nữa, những cái gì có thể chuyển hóa biến đổi thành một trạng thái khác, là những cái có trong thực tế, thì hẳn đó phải là những cái có tự tính chứ.

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:

_Nếu theo như suy nghĩ của ông, thì những cái gì chuyển hòa biến đổi được là những cái có tự tính, vì những cái không có tự tính thì không thể biến đổi chuyển hóa gì được, hơn thế nữa, đó là những gì nói chung thường được thấy trong thực tế. Vậy thì:

      "Nếu mọi tồn tại đều thực sự có tự tính vốn có của nó,

       Thì làm sao nó có thể thay đổi được?" (TL15.9ab)

Cái gì có tự tính vốn có, tức là, nó hiện đang tồn tại như là tự tính (như là bản chất) của nó, thì lại có thể chuyển hóa biến đổi thành ra một cái khác được sao? Nếu không thể như thế, thì cái gì hiện tồn như là tự tính của nó thì không thể biến đổi, vậy thì tất cã những ý nghĩa của khái niệm "biến đổi" hay "chuyển hóa" đều trở nên vô nghĩa và không thể có được. Theo đó, tất cả mọi tồn tại đều không có tự tính (hay bản tính, hay bản chất).

Như thế thì ngược lại với điều ông đã nói trên (rằng: "Cái gì có chuyển hóa-biên đổi là cái vốn thường thấy có trong thực tế, nên đó là những cái có tự tính"), cũng có thể nói rằng: "Hiện tượng biến đổi-chuyển hóa là cái gì vốn người  ta thường thấy có trong thực tế, đều là những cái không có tự tính"*. Cũng như điều ông đã nói ở trên, các học phái khác cũng thừa nhận có "cái gì" biến đổi-chuyển hóa và dẫn đến những hệ luận và ngôn biểu về "cái gì" biến đổi chuyển hóa ấy. Nhưng chúng tôi (theo quan điểm Trung Quán) không hề tiền đề một "cái gì" biến đổi-chuyển hóa (để làm cơ sở cho tư duy) cả.

5. THƯỜNG TRỤ LUẬN VÀ ĐOẠN DIỆT LUẬN:

Vì thế, theo cách thức (không tiền đề sẵn bất kỳ tiền đề nào) như thế, thì ở cực hạn tối chung của mọi tồn tại, cái gọi là tự tính không thể có, tất cả mọi tính chất có thể nhận thức được của tồn tại ("Pháp" nói chung, Hữu Vi Pháp) đều không tồn tại, và rằng mọi tồn tại đểu là cái vốn không có tự tính, cũng như không thể biến đổi chuyển hóa (theo cách người ta nghĩ rằng chúng có biến đổi chuyển hóa). Cho dù thế, khi người nào nói rằng có tự tính, nói rằng không có tự tính, thì cũng đều là những nhận thức dựa trên những tiền đề "giả" định (gọi chung là "Vọng tưởng"). Tính-chất-"Giả"-mà-cho-là-"Thật" (Vọng Tưởng) ấy, hẳn nhiên là:

      "Nếu khẳng định là có tự tính, thì hẳn phải vướng chấp vào Thường-Trụ luận.

       Nếu khẳng định là không có tự tính, thì cũng phải chấp vướng vào Đoạn-Diệt luận". (TL15.10ab)

Nên hiểu rằng thường-trụ luận hay đoạn-diệt luận này như là "kết quả hiển nhiên" gắn liền với những tiền đề tạo ra nó. Cả thường-trụ luận và cả đoạn-diệt luận đều là những vướng mắc (thuộc tri tính), gây ra những cản trở lớn cho con đường dẫn đến Giải thoát:

      "Vì vậy người có trí tuệ không nên vướng mắc vào vấn đề tồn tại hay phi-tồn tại". (TL15.10cd)

Vì sao mà khi nhìn nhận tồn tại và phi-tồn tại lại dẫn đến thường-trụ luận và đoạn-diệt luận như là những kết quả hiển nhiên? Nguyên do rằng:

      "Nếu cho rằng: Mọi tồn tại như là cái có tự tính cố hữu của nó, không hề biến đổi,

       Thì hẳn nhiên phải rơi vào Thường Trụ luận.

       Mà nếu cho rằng: Trước thì nó tồn tại, mà sau thì nó không tồn tại,

       Thì hẳn nhiên phải rơi vào Đoạn Diệt luận". (TL15.11)

Vì rằng tự tính là cái gì không biến đổi-chuyển hóa thành một trạng thái khác, phàm một cái gì tồn tại như là tự tính, thì bất kỳ lúc nào cũng không thể trở thành không tồn tại (một trạng thái khác) được. Và như vậy, khi người ta thị nhận tồn tại như là một bản hữu cố định, thì hẳn nhiên phải rơi vào chỗ chấp trì một loại định kiến rằng mọi tồn tại đều bất di bất dịch trong thời gian (Thường Trụ luận_và hệ luận tất yếu của nó là: cái gì đã là, thì không thể thay đổi được, cả thiện cả ác đều vĩnh viến, mọi nỗ lực của con người đều vô nghĩa, cuộc tồn sinh chỉ là cái thụ động chấp nhận những cái vô nghĩa). Ngược lại, nếu cho rằng tồn tại là cái gì không như là tự thể của nó, bây giờ nó nó còn đây thì bảo rằng nó tồn tại, sau nữa nó không còn thì bảo rằng nó không tồn tại nữa, chẳng có gì nữa cả, thì hẳn nhiên phải rơi vào chỗ chấp giữ một loại định kiến khác, rằng mọi thứ trên đời này chỉ có ý nghĩa trong một thời điểm hớ hênh và ngẫu nhiên của tồn tại và rằng sau đó chỉ còn là khoảng trống mênh mông vô nghĩa của không tồn tại, không có gì cả (Đoạn Diệt luận_và hệ luận tất yếu của nó là: không có gì đáng để tồn sinh cả, khi ý nghĩa chung cuộc của mọi thứ đều không có gì và chính bản thân của cuộc tồn sinh cũng là vô nghĩa). Trái lại, người nào không thừa nhận cái gì như là tự tính, thì không rơi vào hai cực đoan của cùng một bản chất như thế, vì tự tính của tồn tại (dù có hay không), thì cũng không được nhìn nhận (như là cơ sở để tư duy và phán đoán giá trị).

PHẢN LUẬN:

_Người không thừa nhận rằng tồn tại có tự tính, thì không thừa nhận tồn tại tự nó, nên không khởi dấy lên Thường Trụ luận. Thế còn cái Đoạn Diệt luận, nó sẽ chừa người ấy ra sao?

LUẬN CHỨNG TRUNG QUÁN:

_Bản thân sự việc nhìn tồn tại như thể là cái gì phi-tồn tại như thế, là không có. Bởi vì, (trong trường hợp của Đoạn Diệt luận) thì trước là thừa nhận tự tính của tồn tại (như là cái gì không biến đổi-chuyển hóa), sau nữa lại nhìn nhận là nó bị triệt tiêu, thì có nghĩa là phủ định rằng không có cái,  mà trước đó đã thừa nhận là có, một cách bất biến. Như thế thì cuối cùng chẳng phải là cũng chỉ thừa nhận mỗi một việc, rằng không có cái gì cả (Hư Vô), hay sao? Ngược lại, ví như người không bị bệnh đau mắt, không nhìn thấy chỗ huyễn hoặc của râu tóc mà người bị đau mắt nhìn thấy. Trong trường hợp này thì dù cho người không mắt bệnh đau mắt có nói là không có râu tóc đi nữa, cũng không có nghĩa là không có gì cả, vì cái bị phủ định là không có ở đây vốn là cái không tồn tại. Tuy nhiên, để cho người chấp trì mê muội dứt được những huyễn hoặc của chính mình, thì cứ như là người không bị bệnh đau mắt nói rằng "không có gì tồn tại cả". Và chúng ta, khi trình thuật như thế, cốt là vì lợi tha mà cho rằng thế, không có nghĩa là tự để mình rơi vào những sai lầm của của Đoạn Diệt luận. Có kinh viết rằng: "Bạch Thế Tôn, nếu như có người trước thì cho rằng có tham dục, có giận dữ, có ngu muội, mà sau đó lại cho rằng không có tham dục, không có giận dữ, không có ngu muội, thì bạch Thế Tôn, đó phải là kẻ đang luận về hư vô". Chúng ta cũng đang nói về sự việc như thế.

Tuy nhiên, có người cho rằng*: Tâm thức (Tâm) và những tác dụng có tính chất phụ tùy của tâm thức (Tâm Sở), trong giới hạn là những cái gì tồn tại phụ thuộc vào những cái khác mà sinh khởi (Y Tha Khởi), cho dù có thừa nhận chúng đi chăng nữa, thì chúng cũng là những cái có tính phân định biện biệt một cách tưởng định (Biên Kế Sở Chấp tính), nên vì thế, tự chúng là những cái gì phi-tồn tại. Vì vậy mà cách nhìn nhận thế giới như là cái gì cực hữu (Thường Trụ luận) được né tránh. Và, bởi vì (Tâm và Tâm Sở) là những cái gì tồn tại phụ thuộc mà sinh khởi, như là căn cứ cụ thể cho tạp nhiễm và thanh tịnh, nên cũng né tránh được luôn cả quan niệm cho rằng thế giới như là cái gì cực vô (Đoạn Diệt luận).

Tuy nhiên, cái gì được tưởng định-thác nhận (do Vọng tưởng) thì đều vốn không hiện đang tồn tại, với những cái gì gọi là khởi sinh từ cái khác (Tâm, Tâm Sở) như thế, thì chính cách suy nghĩ của họ (phái Duy Thức) lại chính là cái được sinh ra từ chỗ phân định biện biệt giữa Có và Không-Có*. Vậy thì làm sao có thể né tránh được hai cực đoan luận (Thường Trụ và Đoạn Diệt) ấy? Hơn thế nữa, những cái khởi sinh từ nhân tạo tác và điều kiện tạo tác (tức cái mà họ gọi là Y Tha Khởi) được xem như là những cái có tự tính, đây là điều hiển nhiên không thỏa đáng mà chúng ta đã luận chứng. Vì thế, cách giải thích của họ (về tương quan giữa nhận thức và thực tại) không phải là cái gì hợp nhất với thực tại nhân sinh. Vì thế hãy biết rằng cái gì có thể giúp cho con người ta thoát ra khỏi hai cực đoan (Thường Trụ luận và Đoạn Diệt luận) thì chỉ có thể là cách nhìn căn để của Trung Quán, chứ không phải là thị kiến của Duy Thức.

Bảo Man Luận* viết:

      "Hướng về học phái Số Luận, học phái Thắng Luận, Kỳ-na giáo, và cả những người nghĩ rằng 5 điều kiện tạo tác của nhận thức (Ngũ Ấm) chính là cái chủ động nhân cách của con người (bdogara),

       Để hỏi họ rằng họ có thuyết giải về cách vượt lên khỏi vấn đề tồn tại và phi-tồn tại hay chưa? (Nếu chưa, thì:)

       Vậy thì hãy biết rằng: Thuyết giảng của chư Phật như nước Cam Lộ, thâm sâu hoằng viễn siêu việt khỏi Có và không-Có,

       Chính là tặng vật gọi là "Pháp Tính".

Mặt khác, để đáp ứng với tầm lĩnh hội của những người như thế, Thế Tôn tâm đại từ đã thuyết cho họ tính chất duy thức, như là giáo nghĩa chưa hoàn tất*. Đó chỉ là là phương tiện để dẫn dắt đến cái Chân Thực tối hậu thôi. Thuyết giải về bdogara của Chính lượng bộ cũng đồng dạng như thế, phải hiểu rằng đó chưa hoàn toàn là giáo huấn hoàn tất. Kinh Tam Muội Vương viết như sau:

      "Ý nghĩa đặc trưng của kinh điển hoàn tất (liễu nghĩa kinh) là lời giảng của đấng Thiện Thệ về Không Tính, ngoài ra, trong đó còn có những chỗ về cái Ngã, cái hữu tình, cái nhân vị tính mà Phật thuyết giảng (cho rõ nghĩa cụ thể) thì hãy biết rằng đó là những ý nghĩa chưa hoàn tất".

Hai ý nghĩa (hoàn tất và chưa hoàn tất) này nên hiểu chi tiết theo kinh Vô Tận Tuệ Sở Thuyết:

Nên biết rằng luân hồi xoay vòng không dứt chỉ ở nơi nào dấy lên những kiến giải về tồn tại và phi-tồn tại. Những người có trí tuệ tâm cầu giải thoát nên từ bỏ hai lối mòn này, để tu chứng cái Như Thực của Trung Đạo. Thế Tôn thuyết giảng như sau:

      "Tất cả mọi tồn tại đều vượt ra ngoài tư duy và nghị luận, tất cả mọi tồn tại đều vốn không tự khởi sinh, vì thế, mọi tri thức dựa trên cơ sở thuần tri về tồn tại và phi-tồn tại đều phải được dứt hẳn.

       Con người mông muội bị cái tri tính của chính mình dày vò tả hữu, hàng muôn ức lần tái sinh tái diệt trong kiếp sống, không đau khổ lắm ư?

       Người nào biết rằng tồn tại cũng vốn là phi-tồn tại, thì người ấy tuyệt nhiên không còn chấp trì bất kỳ cái gì nữa, người không chấp trì bất kỳ cái gì, người ấy chạm vào được tam muội Không Tính". (kinh Tam Muội Vương)

Cùng ý nghĩa như thế:

      "Ta nhớ lại xưa ở những kiếp sống không thể tư duy và nghị luận trong đời quá khứ. Lúc ấy, có một vị kiệt xuất nhất trong cõi nhân gian được sinh ra vì lợi ích thế gian, được gọi tên là "Kẻ Sinh Ra Từ Không".

       Gọi là được sinh ra, không hẳn thế, mà đứng lên từ trong Không, để thuyết giảng rằng "Tất cả mọi tồn tại đều vốn là Không". Như tên được gọi của vị ấy, tiếng nói của vị ấy được biết đến trong cả tam thiên đại thiên thế giới. Cả cõi thần đều lên tiếng, gọi tên cho người kẻ chiến thắng tối thượng (Phật) ấy là "Không". Vị ấy vừa sinh ra đã bước đi bảy bước*, giảng rằng: "Vạn hữu đều như thế, tồn tại như là Không".

       Khi vị ấy đã thuyết giải (căn cơ của) mọi tồn tại như là Mâu Ni, là Phật, là Pháp vương, thì trong sâu thẳm của cây cỏ, của rừng rậm, của dược thảo, của đá, của núi, đều vang rền âm hưởng "Tất cả mọi tồn tại đều vốn là Không".

       Chỉ trong ngôn ngữ (hạn định) có thể có được của thế gian, mà tiếng rền vang "Thật ra, tất cả mọi tồn tại (trong căn để) đều vốn là Không, chứ không phải là Có" như thế, được đạo dẫn, được nghe từ vị Như Lai ấy".

Đã được nói như thế, và nên hiểu theo ý nghĩa như thế.

Rằng: "Chỉ trong ngôn ngữ (hạn định) có thể có được của thế gian, thật ra, tất cả mọi tồn tại (trong căn để) đều vốn là Không, chứ không phải là Có". Trong những ý nghĩa như thế, phủ định tính tuyệt đối* được hướng tới, trong nghĩa "tất cả mọi tồn tại (trong căn để) đều vốn là Không", đã không bao hàm ý nghĩa nào khác hơn là "Tự tính, là cái gì trong căn để, vốn không tồn tại".

Trên đây là trứ tác của tôn sư Candrakirti (Nguyệt Xứng), trong "Chú giải Trung Luận_Luận giải Những Mệnh Đề Sáng Tỏ (Minh Cú Luận)", chương 15_ được gọi là "Khảo sát về Tự Tính".

(18-09-2008)_______

*"Cái tự nó tồn tại", svo bhàvah, "thể của nó", àtmìyam rùpam_cái làm cho nó tồn tại như là nó.

*"Cái thuộc về", có ý nghĩa gần như thuộc tính, bao hàm tính tính ngẫu nhiên trong tương quan điều kiện tính với những điều kiện tạo tác (Duyên).

*Sự-vât-tự-nó: ở đây, khái niệm này có thể xem gần như tương đồng với khái niệm "thing itself"

*Không-Sùnyatà: vốn là một từ hàm nghĩa phủ định, nhưng không để chỉ kết quả của phủ định như là "cái không có gì cả", theo nghĩa "hư không" hay "hư vô" của bản thể luận (ontische), cũng không hẳn mang ý nghĩa "không tồn tại" theo tồn tại luận (ontologische)... Dụng ngữ đặc thù này của Đại thừa và của Trung Quán chỉ có nghĩa khi đã toàn triệt phủ định tất cả, mà Thực Tại tối hậu, cái siêu việt lên mọi ý nghĩa tương đối tinh và điều kiện tính của tồn tại, hiển lộ ra. Ý nghĩa tối hậu này (người Hán gọi là "Đệ Nhất Nghĩa") không nằm trong bản thân từ ngữ, mà ở người thể nghiệm nó: nếu người đọc nó mà không tự mình mở ra được cánh cửa của Thực tại, thì nó trở thành vô nghĩa theo ý nghĩa của luận lý; nhưng nếu mở được, thì Thực tại tối hậu là nội dung đầy ấp của nó, thông qua người mở, chứ không thông qua ngôn ngữ nữa. Trong một nghĩa hạn định khác, thì nó giống như câu thần chú của Aladin "Cửa ơi, hãy mở!". Tính cách "chú" thuật, hay "mật ngữ" thường được sử dụng trong văn học Đại thừa trong trường hợp mọi giá trị tương đối của ngôn ngữ đã được phủ định hết rồi, mà vẫn không đủ bảo chứng cho siêu việt thể mà họ muốn nói đến, thì mật ngữ được sử dụng như là một thủ pháp cuối cùng để ám chỉ Thực tại. Cùng một thủ pháp như thế có thể thấy ở kinh Bát Nhá; "Gate, gate, paragate...".

*Dáng dấp tồn tại vốn có của tồn tại: Pháp tính 法性, ở đây có ý nghĩa như là: cái dáng vẻ tối sơ của mọi sự, cũng là cái tối hậu của chúng. Để diễn tả cái thực tại chân thật bên ngoài mọi giá trị tương đối thuộc lý tính, trong nguyên ngữ phải dùng đến một loạt các dụng ngữ: dharmànàm dharmatà, svabhàva, prakrti, sùnyatà, naíhvàbhàvya, tathatà, tathàbhàva, avikàritva, sadaiva sthàyità...

*Thiết định một cách giả định: bản dịch Phạn-Nhật dùng chữ "Vọng Tưởng妄想", nhưng thực ra lập trường của Trung Quán không hạn định trong tính cách định tính nào cả, mà ngược lại nó phủ định mọi tính cách định tính. Vì thế trong một ý nghĩa nhất định của trường hợp này, thì nó gần với khái niệm hypothetischer realismus_"giả định tính thực tại luận" của quan điểm khoa học lượng tử  có vẻ chính xác hơn, rằng mọi nhận thức khoa học của con người về vật thể và thế giới vật chất đều có tính cách giả định.

*"Bị chuyển hóa thành ra cái khác thì mới gọi là  "phi-tồn tại"": bản dịch của Cưu Ma La Thập là: "Bị hoại diệt đi thì mới gọi là "không-tồn tại"".

*Àgama (A Hàm, Giáo Huấn tối thượng): nguyên ngữ bao hàm 3 ý nghĩa: 1. Àgtatva -đến, 2. Àgamayati - làm cho hiểu một cách sâu rộng, làm cho thấu đạt chân lý, 3. Àbhimukhyàd gamanàt - hướng theo đó mà đi

*Biến đổi thành một trạng thái khác: Điều đáng chú ý ở đây là trong lập luận này này của Thanh Biện và trong Trung Luận của Long Thọ, luận cứ về sự "biến đổi" hay "chuyển hóa" được thiết đình trên cơ sở loại bỏ tiến trình của thời gian như là yếu tố định tính cơ bản của tồn tại (có thể nói cách khác, như là một phạm trù tiên nghiệm_Apriori, theo kiểu Kant). Trên cơ sở luận lý này: Tồn tại chỉ được xác định trong ý nghĩa hạn định như là cái-bây-giờ-ở-đây thôi. Vì đã loại bỏ tiến trình của thời gian, nên cơ sở luận lý này cũng loại bỏ cái-nó-đã và cái-nó-sẽ, như là những cái liên lũy nối tiếp nhau trong một quá trình. Có thể thấy những lập luận tương tự như ở các chương khác của Trung Luận như: Chương 2 về Chuyển Động, chương 7 về Sinh Trụ Diệt...Cơ sở lý luận này có vẻ giống như cơ sở ngụy luận của Zenon: Nếu cắt một quá trình chuyển động ra thành những phần tử nhỏ nhất của nó, thì những phần tử đó đứng yên (trong trạng thái đình chỉ thời gian).

*Hiện tượng biến đổi-chuyển hóa là cái gì vốn thấy có trong thực tế" thì cũng có thể lý luận được là "cái có tự tính" và đồng thời cũng có thể lý luận được là "cái không có tự tính". Ở đây dẫn đến hai kết luận đối nghịch đểu đúng (true), thì cũng đồng nghĩa với việc cả hai đều không đúng (false). Đoạn này vạch rõ cho thấy hình thức lý luận nhị giá không thể bảo chứng cho chân lý, đồng thời, ngôn ngữ tự nó có hàm chứa tính cách nhị luật bội phản (antinomy), nói sao cũng có thể đúng được cả.

*Có người cho rằng: bắt đầu từ chỗ này cho đến cuối luận, Thanh Biện dẫn nhập những quan điểm của Duy thức luận vào đối tượng phê phán của luận chứng. Có vẻ như việc dùng Trung Quán để phê phán Duy Thức không gặp trở ngại náo, ngược lại, bởi tính cách định danh và định tính của Duy Thức khiến nó trở thành một đối tượng "cụ thể hơn" đối với cái búa phủ định chuyên nghiệp của Trung Quán. Tuy nhiên, nhìn theo khía cạnh khác, thì việc đập một đối tượng "cụ thể hơn" và việc trở thành một đối tương "cụ thể hơn" để được đập, đều cần thiết cho nhau trong tương quan biện chứng giữa búa và đe, và điều này là một bước tiến xa hơn của Đại thừa nói chung, ít nhất là trong việc mô tả Thực Tại, vốn là cái không thể mô tả được.

*"Có và Không-có" của lập trường Trung Quán, và "Tâm và Tâm Sở" theo lập trường Duy Thức: ở đây luận chứng làm lộ rõ nét tính chất khác nhau giữa hai tính cách tồn tại luận (ontologische) của Trung Quán và cụ thể luận (ontische) của Duy Thức, tức là hai chân trời khác nhau của hai khả năng tính. Một cái phủ định toàn triệt từ căn để của tồn tại, còn cái kia xác định tính cách cụ thể của những gì đang xảy ra.

*Bào Man Luận 宝鬘論 (Ratnàvalì, luận chứng Mái Tóc Quí , Hán dịch: "Bảo Hành Vương Chính Luận" 宝行王正論): Tác phẩm của Long Thọ. Đoạn trích dẫn ở đây là Chương 1, tụng thứ  61 và 62.

*Giáo nghĩa chưa hoàn tất (Vi Liễu Nghĩa Giáo): là những giáo huấn Phật thuận theo tính tương đối của thế gian để giảng dạy như là phương tiện để dẫn dắt một cách tiếp cận chân lý thôi, không nên hiểu theo sát nghĩa của ngôn từ mà cho đó chính là lời dạy trực tiếp về chân lý. Khác với điều này là Giáo nghĩa hoàn tất (liễu nghĩa giáo), là những giáo huấn với ý nghĩa tối hậu (thắng nghĩa), trực tiếp về Thực Tại tối hậu. Theo đó, phân biệt ra hai loai kinh: 1. kinh chưa hoàn tất (vị liễu nghĩa kinh) và kinh hoàn tất (liễu nghĩa Kinh).

*"...vừa sinh ra đã bước đi bảy bước...": tính cách tượng trưng thường được dùng trong kinh điển Phật giáo Ấn độ, chỉ mượn hình tượng nào đó để gợi lên một cái khác khó diễn đạt trực tiếp, chứ không phải để tả. Đây cũng là cách sử dụng "ý nghĩa chưa hoàn tất" (vị liễu nghĩa) để dẫn đên "ý nghĩa hoàn tất" (liễu nghĩa).

*Phủ định tính tuyệt đối_Prasajya-pratisedha: là phủ định toàn triệt, không còn chừa lại một cái gì có thể khẳng định được cả. Khác với cách phủ định thông thường là Phủ định tính tương đối_Paryudàsa-pratisedha, "không phải là..." nói chung, là phủ định mà trong đó vẫn còn bao hàm một nửa khẳng định: phủ định trong những cái tương đối với nhau có cùng chung những tính cách tuơng đồng, ví dụ: A không phải là B, trong đó cả A và B như là những thực thể có cùng một tương quan nào đó (như cùng là người, khẳng định) và cùng có tính đối tỉ (phủ định, anh A không phải là anh B).