Khái Luận Giáo Nghĩa Trung Đạo

KHÁI LUẬN GIÁO NGHĨA TRUNG ĐẠO

Phước Nguyên

1. Duyên khởi

Trong lịch sử tư tưởng Ấn-độ, thuyết Trung đạo đã mang lại cho tư tưởng giới đương thời một không khí hoạt bát[1]. Không chỉ vậy, trong suốt trường sửPhật giáo, đồng nhất trong dị biệt là một đặc tính nổi bật, tất cả hệ thống Phật giáo, bất cứ thời đại nào hay bất cứ trú xứ nào, đều công nhận Đức Phật dạycon đường Trung đạo, là giáo nghĩa trung tâm, xuyên suốt từ Phật giáo sơ kì đến bộ phái, từ khởi điểm đến phát triển[2]. Nó chiếm vị trí quan trọng trong cơ sở triết học Phật giáo, trở thành chủ đề luận bàntrong nhiều luận thư căn bản của các bộ phái.

Thuyết Trung đạo được chính Đức Phật tuyên thuyết trong Pháp thoại “Chuyển pháp luân” cho năm anh em Tôn giả Kiều-trần-như, tại khu Tiên nhân luận xứ[3], trong rừng Thí lộc[4], thuộc Ba-la-nại[5]:

“Tránh xa hai cực đoan này, này các Tỷ-kheo, là con đường Trung đạo, do Như Lai chánh giác, tác thànhmắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn… Đó là con đường Thánh đạo tám chi: chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định”[6].

Lần đầu tiên Đức Phật chuyển vận pháp luân để chỉ bày pháp bốn Thánh đế cho năm vị Tỷ-kheo, Pháp thoại này cũng như bản tuyên ngôn của Chuyển luân vương khi lên ngôi trị vì Pháp giới, nhưng trong đó vẫn bao hàm ý nghĩa đối cơ, tức là Đức Phật đã tận lực trình bày phương pháp Trung đạo không khổ không vui và đó là con đường tu đạo chủ yếu vậy.

Vậy nó có ý nghĩa gì ở đây?

2. Định nghĩa

Trung đạo 中道, tiếng Sanskrit gọi là Madhyamāpratipadā, Pāli Majjhimāpaṭipadā,  Tib. dbu ma'i lam.

Như đã thấy Pháp thoại Chuyển pháp luân, Trung đạo được Đức Phật định nghĩa, là:

 (1) Con đường tránh xa hai cực đoan.

 (2) Con đường đưa đến an tịnh, thắng trí và Niết-bàn.

 (3) Và bản chất của Trung đạo chính là “Thánh đạo tám chi”.

Định nghĩa đầu tiên (1), xác minh rõ, Trung đạo là con đường loại trừ sự cố thủ về biên kiến (antadiṭṭhi), nghĩa là chỉ chấp có một bên, hoặc tồn tại hoặc không tồn tại, thường hay đoạn; sự chấp trước này có tính cách cực đoan không phù hợp với Trung đạo. Trong Tương ưng bộ (Saṃyutta-nikāya), Đức Phật giải thíchnhư sau:

“Tất cả là tồn tại, này Kaccāyana, là một cực đoan. Tất cả là không tồn tại là cực đoan thứ hai. Tránh xa hai cực đoan ấy, này Kaccāyana, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo”[7].

Văn kinh này cũng có thể tìm thấy tương tự trong văn hệ Sanskrit, thuộc Kātyāyanaḥsūtra: “Này Kātyāyana… do đó, tránh xa cả hai cực đoan, Như Lai thuyết Pháp theo con đường Trung đạo”[8]. Đoạn kinh văn này, là do Phật nói cho Trưởng lão Ca-chiên-diên về vấn đề thế giới, và trong đó Phật đã chỉ rõ vềnhân duyên luận. Ở đây, đối với vấn đề thực tại, hiển nhiên ta thấy Phật đã giữ thái độ Trung đạo qua thuyết nhân duyên này.

Trong một đoạn kinh khác, Đức Phật giải thích thêm:

“Này Tỷ-kheo, nơi nào có tà kiến: “Sinh mạng và thân thể là đồng nhất”, nơi ấy không có Phạm hạnh trú. Này Tỷ-kheo, nơi nào có tà kiến: “Sinh mạng và thân thể là dị biệt”, chỗ ấy không có Phạm hạnh trú. Này Tỷ-kheo, khước từ hai cực đoan này, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo”[9].

Thông thường, như vấn đề linh hồn, một mặt có những người chủ trương thường trụ luận (thường kiếnluận) cực đoan; mặt khác, có những phái duy vật chủ trương đoạn diệt luận (đoạn kiến luận) cực đoan.Đức Phật phủ nhận cả hai rồi chiết trung mà lập thành sinh mệnh quan theo quan hệ hỗ tương (duyên khởi)lưu động, và đối với tất cả vấn đề khác cũng đều ứng dụng nghĩa lưu động ấy, và thái độ này, theo nghĩa rộng, được mệnh danh là thái độ Trung đạo (majjha)[10].

Điểm khác biệt nhất giữa tư tưởng Phật giáo với các học thuyết ngoại đạo, đó là lý tính duyên khởi, giải thích về nghĩa nhân duyên của Phật có tính cách chiết trung, cấu thành thế giới quan Trung đạo, khác hẳn với thế giới quan cực đoan, chấp thủ bên này bên kia. Đứng về phương diện thế giới quan mà nói thì kết quả của thái độ Trung đạo ấy cũng chính là nhân duyên quan.

Như vậy, Đức Phật đối với các phương pháp tu hành ở thời bấy giờ, một mặt thu dụng, nhưng mặt khác, lại bác bỏ, nói một cách đại thể thì đó là thái độ Trung đạo của Phật. Mục tiêu Trung đạo của Phật là đối với sự khổ, vui, tức theo một đường lối khổ hạnh cực đoan là sai lầm, đồng thời, buông mình vào chủ nghĩakhoái lạc, chạy theo các dục cũng là vô tri: người ta phải luôn đứng ở khoảng giữa, hay chính xác hơn là vượt thoát hai thái cực ấy mới phù hợp với nghĩa Trung đạo.

Định nghĩa thứ hai, trong Trung bộ giải thích như sau:

“Ở đây, này chư Hiền, tham là ác pháp, và sân cũng là ác pháp, có một con đường Trung đạo diệt trừ tham và diệt trừ sân, khiến tịnh nhãn sanh, khiến chân trí sanh, hướng đến tịch tĩnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn…”[11].

Như vậy, Trung đạo có khả năng dẫn sinh thiện pháp và Niết-bàn bởi vì, nó có khả năng đoạn trừ các tùy miên căn bản, hay các tâm sở bất thiện, như tham, sân, mạn, tật đố các thứ, vì vậy, ý nghĩa thứ hai củaTrung đạo chính là trừ khử: ác bất thiện pháp, để dẫn khởi: thiện pháp, phát thú Phật thừa.

II. GIÁO NGHĨA BỘ PHÁI & ĐẠI THỪA

1. Thành thật luận

Tuy không được nghiên cứu rộng rãi bằng Câu-xá, Thành thật luận cũng chiếm một vị trí trọng yếu trongnghiên cứu Phật học theo tuần tự giáo nghĩa từ Tiểu thừa cho đến Đại thừa. Luận này thuộc tông phái nào, vẫn còn là vần đề thảo luận. A. Bareau căn cứ theo nhận định của Chân Đế, cho rằng thuộc Đa văn bộ(Bahuśrutīya)[12]; nhưng theo học giả Nhật bản Mizuno Kogen, luận này thuộc Thí dụ bộ[13]; Đại sư Ấn Thuận, cho rằng Thành thật luận xuất phát từ Kinh bộ, nhưng không hoàn toàn theo Kinh bộ[14].

Trong luận này, giải thích về Trung đạo như sau:

- “Lại nữa, trong Phật pháp dùng phương tiện nên mới nói tất cả tồn tại, tất cả không tồn tại, chứ không phải đệ nhất nghĩa. Tại sao? Vì nếu quyết định tồn tại, tức rơi vào bên thường, nếu quyết định không tồn tại, thì rơi vào bên đoạn. Lìa xa được hai bên, gọi là Trung đạo của Thánh giả”[15].

-“Lại nữa, Phật pháp thanh tịnh, Đệ nhất nghĩa đế là vô, nên phi thường, Thế đế là hữu, nên phi đoạn”[16].

Như vậy, tổng quát mà nói, theo Thành thật luận, nếu ngay từ đầu mà chủ trương hết thảy đều là không thì sẽ không tránh khỏi sa vào cái nguy “đoạn kiến”; đồng thời, nếu lại giả định tất cả là có thì rất có thể bị rơi vào vòng “thường kiến”. Cho nên, ở đây phải đứng trên lập trường thế đế và đệ nhất nghĩa đế mà thừa nhận cả hai phương diện hữu và không mới khế hợp với Trung đạo.

2. Ca diếp sở vấn kinh

Về sau, khi Đại thừa Phật giáo hưng khởi, danh từ Trung đạo được dùng làm tiêu chuẩn và thay cho chân lý của Phật giáo. Xem thế thì địa vị của Phật giáo đối với các phái đương thời như là Trung đạo, và địa vịấy đã chiếm phần ưu thế trong toàn thể lịch sử tư tưởng Ấn-độ.

Trong Ca-diếp sở vấn kinh (Kāśyapa Parivarta)[17], thuộc kinh Đại bảo tích (Ratnakūta), vốn là một bản kinh được hình thành rất sớm của Đại thừa, lưu hành trước năm 200 stl.,  đề cập rõ  đến hai quan điểm: hữu ngã (ātma) và vô ngã (nairātmya), lập trường Trung đạo là siêu việt cả hai quan điểm đó:

“Quan niệm các pháp thường hằng là một cực đoan; quan niệm các pháp vô thường là một cực đoan;quan niệm hữu ngã là một cực đoan; quan niệm vô ngã là một cực đoan khác; nhưng giữa quan niệm hữu ngã và vô ngã là điều không thể diễn tả được... đó chính là sự phản tỉnh siêu việt đối với các pháp, đó chính là Trung đạo”[18].

Đoạn kinh miêu tả quan điểm Trung đạo của của trường phái Trung quán. Thay vì những đối lập thông thường giữa Thường hằng luận (śāśvata-vāda) và Đoạn diệt luận (uccheda-vāda), xác định và phủ định,Đức Phật đã thay thế một điều căn bản hơn giữa chủ nghĩa giáo điều và sự phê phán. Đây chính là lập trường Trung đạo của Ngài, đó không phải là lập trường trong ý nghĩa một lập trường thứ ba nằm giữa haicực đoan, mà là một phi lập trường, siêu việt hai lập trường kia. Thế nên nó ở trên một bình diện cao hơn.

Cốt yếu quan điểm của Trung quán, lập trường Trung đạo, chính yếu ở chỗ không để cho ai bị vướng mắcvào các quan niệm và lý thuyết, mà chỉ quán sát bản chất như thật của các pháp mà không dựa vào mộtquan điểm nào, đó là như thực quán (bhūta-pratyavekṣā). Trong phẩm Ca-diếp sở vấn phát biểu quan niệmTrung đạo như sau:

“Bồ-tát muốn tu tập Chánh pháp thời phải thường tu tập cách chánh quán các pháp (yoniśo dharmaprayuktena bhavitavyam). Thế nào là chánh quán? Đó là tư duy như thật các pháp (sarvadharmānām bhūta-pratyavekṣā). Lại nữa, cái gì là tự tính của như thực chánh quán?

Này Ca-diếp, đó là không thấy các pháp như là tự ngã (ātman), v.v... không cho rằng sắc (rūpa), thọ, tưởng, hành, thức là thường hằng (nitya) hay vô thường (anitya).

Này Ca-diếp, cho rằng các pháp thường hằng là một cực đoan (antaḥ), cho rằng các pháp vô thường là một cực đoan khác... cho rằng thực tại có tự ngã (ātmeti) là một cực đoan; cho rằng thực tại chỉ thuộc hình thức (nairātmyam iti) là một cực đoan khác; Trung đạo ở giữa hau cực đoan này ngã (ātman) và vô ngã(nairātmya) là điều không thể hiểu thấu được, không thể so sánh được, không hình tướng, không thể diễn bày, không có nơi chốn... đó là Trung đạo là cái nhìn chân thực về các pháp[19].

Đọc lại đoạn kinh thuộc Tương ưng, khi mà Ca-chiên-diên (Kaccāyana) mong muốn được biết bản chấtcủa Chánh kiến (sammādiṭṭhi), và Thế Tôn dạy rằng thế gian thường dựa trên tính nhị nguyên “tồn tại-atthitam” và “không tồn tại-natthitam”; nhưng đối với người nhận thức được, khế hợp với chân lý và trí tuệ,thế giới sinh khởi và hoại diệt như thế nào, thì đối với vị ấy sẽ không có cái gì là “tồn tại-atthitam” và “không tồn tại-natthitam”. Ngài Long Thọ đã nhấn mạnh điều được nhắc đến trong đoạn kinh này bằng kệ tụng,tuyên bố rằng Thế Tôn bác bỏ cả hai kiến chấp  “có” và  “không”:

“Do sự thể nghiệm trực tiếp về tồn tại và không tồn tại, đức Thế Tôn đã phủ định cả tồn tại lẫn không tồn tạiqua lời dạy của ngài trong kinh Kātyāyana” (MMK 15.7)[20].

Theo đây, Trung đạo Duyên khởi là một gợi ý tiêu biểu như là tự ý thức hay là ý thức phản tỉnh về sự vật như chúng đang hiện hữu; Trung đạo tự nó chẳng phải là lập trường, và không thể diễn tả bằng ngôn thuyếtđược[21]. Trong tất cả mọi khả năng, thì đây là một trong những đoạn văn ngắn nhất để hình thành hệ thống Trung quán–đoạn văn đã được trích dẫn với sự tôn trọng bởi Nguyệt Xứng và Tịch Thiên.

3. Long Thọ và tư tưởng trung quán

Long Thọ và các môn đệ của ngài, những người xiển dương tuệ quán về tánh không (śūnyavāda, trường phái Không), được gọi là trường phái Trung quán (Mādhyamika), bậc thầy của Trung đạo. Quan điểmTrung quán của Long Thọ nhắm đến vượt thoát hai cực đoan thường (nitya) và vô thường (anitya), ngã (ātman) và vô ngã (nairātmya), đều được nêu lên với sự nhấn mạnh và minh giải trong bản văn quan trọngMūlamadhyamakakārikā - Căn bản Trung quán kệ tụng. Mở đầu bằng bài kệ bát bất, Long Thọ đã dùng ý niệm cổ xưa trong lý Duyên khởi và đã mô tả lý ấy qua tám tầng phủ định như là đặc điểm của nó. Vì tám tầng phủ định này rốt ráo là đi đến sự biểu thị tánh không (śūnyatā), nên nó đã đề cập chủ yếu đến Duyên khởi vì được phẩm định bởi tánh không[22]. Vì vậy sūnyatā, với tánh bất sanh, được xem thật là Trung đạo. Cái gì thật bất sanh không thể xem có sanh hay có diệt, nên sūnyatā thật sự không sanh, không diệt, và như vậy là con đường Trung đạo, con đường tránh xa hai cực đoan:

anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam |

anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam |

yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam |

deśayām āsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varam.

“Tôi (Long Thọ) xin kính lễ Ngài - nhân vật vĩ đại nhất trong hết thảy các nhà thuyết pháp.

(Phật là) Bậc giác ngộ hoàn toàn, đã giảng thuyết (lý Duyên khởi như vậy):

(Bất cứ cái gì cũng) Không diệt, không sinh, không đoạn tuyệt, không thường hằng, không đồng nhất, không dị biệt, không đến, không đi, thì cái lý Duyên Khởi (có các đặc trưng) như thế sẽ chặn đứng mọi khái niệm đa dạng, và là cát tường (śiva)”.  (Mmk LVP 11,13-16)[23].

Quan niệm về bốn định thức đều hợp lý trong mọi vấn đề.

Định thức căn bản có hai cặp:

-Tồn tại (hữu thể) và Không tồn tại (vô thể);

- Khẳng định và Phủ định.

Từ đây có hai cặp khác được rút ra là đều khẳng định hay phủ định cùng một lúc:

- Vừa hiện hữu và không hiện hữu (ubhayasaṁkīrṇatma).

- Chẳng hiện hữu chẳng phải không hiện hữu (ubhayapratiṣedhasvabhāvatā).

Có người có thể nghĩ rằng để tránh hai cực đoan, Trung quán chọn quan điểm ở giữa hai cực đoan đó. Nhưng thật sự không phải như vậy, Trung quán không giữ một quan điểm trung gian nào cả[24]. Hay nóikhác, Trung đạo không phải là lập trường; nó vượt trên khái niệm hay ngôn từ; nó chính là sự siêu việt, là sự duyệt xét lại mọi quan điểm[25].

Phân tích rốt ráo, Tứ cú có thể giảm trừ đến song đề (dilemma) cuối cùng là có hiện hữu (being) hoặc không hiện hữu (non-being). Trung đạo được biểu hiện từ sự vượt qua song đề đó. Đây chính là ý nghĩatrong đó tánh không (śūnyatā), không có tự thể trong sự hiện hữu do Duyên khởi, là đồng nghĩa với Trung đạo do Đức Phật giảng dạy.

Tương đối tính hay tồn tại tương quan là điểm bất biến của cái phi thực. Thực tại là Tuyệt đối, tự hình thành (self-conceived) và tự hiện hữu (self-existent). Ngược lại, sự tồn tại tương quan chỉ là biểu tượng bên ngoài. Do vậy Duyên khởi (Pratītya-samutpāda) đồng nghĩa với tánh không, mà Tánh không chính là Trung đạo:

“Cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đó là tính Không.

Tính Không ấy là giả danh. Và chính nó cũng là Trung đạo (MMK 24.18)”[26].

Như vậy, ngài Long Thọ tuyên bố cụ thể rằng, cái gì là duyên khởi chính cái đó là tính Không. Tính Khôngấy do y trên giả danh, nên chính nó cũng là Trung đạo. Trung đạo, đó cũng là Nhất thể tuyệt đối, bởi vì nó chính là tính Không, được định nghĩa như là yếu tính tự hữu không sinh khởi của tất cả tồn tại, loại trừ haithái cực, siêu việt nhị nguyên đối đãi của hữu thể và vô thể[27].

Nhìn từ điểm thống nhất của hai mặt thực tại, hay của mọi tồn tại, hỗ tương quan hệ, thì tính Không ấy làgiá trị phổ quát mà trên nền tảng đó mọi thành viên xã hội cùng tồn tại trong hỗ tương quan hệ. Giá trị phổ quát đó, nói một cách rộng rãi, là nền tảng cho mọi xã hội dị biệt cùng tồn tại, là điều mà Long Thọ nói là Trung đạo…Ở đây, nếu ta nói, giá trị phổ quát là điều mà Long Thọ gọi là Trung đạo; thì Trung đạo ấy được nhân cách hóa, được hiện thân như là Như Lai. Như Lai là Tuyệt đối thể của tồn tại[28].

Trung đạo của Trung quán chính là Nhận thức phản quán (Reflective awareness) về nhị luật bội lý của Lý tính, ngay tức khắc vượt trên sự xung đột đó, và đạt đến nội quán thậm thâm về nó. Chúng ta không thể bỏ qua phê phán cái biết mà vì nó xung đột xuất hiện, và chính nó thẩm định xung đột nầy. Đó chính là ý thứctriết học đạt đến độ trưởng thành. Ý thức này không thể xem như hiện tượng, nhưng nó tồn tại ở đó, như là một thái độ trân trọng nhất đối với hiện tượng. Nó chính là Bát-nhã.

Theo Long Thọ, biện chứng pháp về tánh không chỉ được trình bày để khiến cho chúng sinh tỉnh giác vềtánh không, vốn được trình bày từ trước như một lý thuyết, thông qua cách dùng ngôn ngữ và luận lý quy ước. Vì mọi luận lý đều xoay quanh chân lý quy ước, và vì không có nguyên cớ đặc biệt để cho Trung quán hoặc kết quả tất yếu nhờ vaò ý niệm tánh không, nên tánh không chẳng có quan điểm riêng của chính nó; lập trường của nó là lập trường không lập trường, có thể nói như vậy. Hoặc đúng hơn, là lập trường Trung đạo. Vì hữu và vô là siêu việt trong ý niệm tánh không của Trung đạo, nên có là không.Tương tự như vậy, vòng luân hồi sinh tử trong bản chất vốn chẳng phải là luân hồi sinh tử và tịch diệt (Niết-bàn) tự bản chất vốn chẳng phải là tịch diệt, nên sinh tử chính là Niết-bàn.

Đỉnh cao triết học Long Thọ phát triển lập luận phủ nhận của tánh không là vô tiền khoáng hậu trong lịch sửtriết học. Tuy nhiên, ý định của ngài không chỉ cấu trúc một hệ thống triết học hoặc siêu hình học, mà là đểcung hiến một mẫu mực cho công phu tu tập. Điều quan tâm này được minh chứng qua sự đồng nhất tánh không với Trung đạo, là pháp cho người tu tập. Toàn bộ tiến trình từ sự khẳng định trong Duyên khởi đến phủ định thế lưỡng phân và đến sự phục hồi hoặc tái khẳng định của thức như là thực tại được gọi là Trung đạo’.

Sự Thật thường nghiệm (saṃvṛti-satya):

1. Chấp hữu, cho rằng tất cả đều có;

2. Chấp hữu hoặc chấp vô;

3. Chấp hoặc không chấp cả hữu lẫn vô.

Sự Thật siêu nghiệm (paramārtha-satya):

1. Chấp vô, cho rằng tất cả là không;

2. Không chấp cả hữu lẫn vô;

3. Không chấp và cũng không không chấp cả hữu lẫn vô.

Từ lý thuyết này sự đạt được qua nhiều phủ nhận một giai cấp, nơi cả hữu lẫn vô đều có ý nghĩa. Đây chính là mức độ cao nhất của Trung đạo.

Như vậy, đồng thời với sự bài xích “lưỡng biên” (hai cực đoan), theo một ý nghĩa nào đó, Đức Phật lại điều hòa cả hai mà chủ trương thuyết Trung đạo.

III. KẾT LUẬN

Đức Thế Tôn thường dạy rằng chân lý không nằm trong trạng thái cực đoan mà là trong Trung đạo. Phật giáo bộ phái Trưởng lão (Theravāda) thường áp dụng khái niệm Trung đạo vào đạo đức sinh hoạt hằng ngày: ăn uống có tiết độ, nghỉ ngơi vừa đủ v.v… Trường phái Trung quán còn vận dụng cả ý nghĩa siêu hình học để giải thích Trung đạo, đại biểu như Long Thọ, Nguyệt Xứng v.v…

Từ những luận giải đã viện dẫn ở trên, không nên hiểu chữ “madhyama” (trung) = “ở giữa” theo nghĩa đencủa nó, hoặc “trung bình giữa hai cái”. Mà nên hiểu một cách đúng đắn rằng Trung đạo (Majjhimāpaṭipadā) có nghĩa là Thực tại siêu việt lý luận nhị phân của lý trí, không thể bị hạn định hoặc đóng khung trong những lựa chọn “là”, “không là”. Y cứ cơ sở này, Long Thọ đã gọi hệ thống triết học của ngài làMādhyamika: “Thuộc về siêu việt”, phổ thông Hán dịch là “Trung quán”.

Những trạng thái cực đoan trở thành tuyệt lộ của chủ thuyết thường hằng và đoạn diệt. Đức Phật thuyết giảng lý Trung đạo để trình bày chân lý rằng mọi sự vật trên thế gian này không phải là tuyệt đối là “hữu”, mà cũng không phải tuyệt đối là “vô”, thật tế đều tuân theo lý tính Duyên khởi, sinh diệt theo quy luật nhân duyên. Do đó, Trung đạo chính là Thực tại siêu việt đối với tư tưởng nhị nguyên và không thể dùngphương pháp nhị phân của lý trí để nắm bắt được, mỗi người cần thực hành để tự thân thể nghiệm Thánh giáo Trung đạo của Đức Thích Tôn.