Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Pháp Ấn

28 Tháng Sáu 201910:34(Xem: 5077)
Pháp Ấn
PHÁP ẤN

Thích Nguyên Hùng

vo thuong



Pháp ấn
, tiếng Phạn dharma-mudrā, trong đó dharma là pháp, là những lời dạy của Đức Phật, mudrā là dấu ấn, là khuôn dấu, là đặc chất, là tiêu chuẩn. Ấn còn có nghĩa là chân thật, bất động, bất biến, như ấn tín của quốc vương. Pháp ấn là dấu ấn của chánh pháp, là dấu hiệu đặc trưng để nhận biết Phật pháp, nhưng cũng có thể là chỉ cho giáo pháp cô đọng, tinh yếu, cốt tuỷ, tức là pháp yếu. Sau này, nhiều trăm năm sau Phật niết-bàn, thuật ngữ Pháp ấn được dùng để chỉ cho kinh điển do Phật thuyết, ngược lại, kinh điển nào có nội dung tư tưởng trái ngược với Pháp ấn thì được coi là kinh điển không do Phật thuyết.
Những bản kinh sau đây sẽ cho chúng ta thấy khái niệm pháp ấn được đức Thế tôn dùng để giảng dạy những giáo lý nhiệm mầu, thâm sâu; những pháp hành căn bản để thành tựu giải thoát.
1. Thánh pháp ấn (Ārya-dharma-mudra)
Thánh pháp ấn là khuôn dấu về chánh pháp của bậc Thánh, pháp ấn của bậc Thánh, hay pháp này chính là pháp hành, pháp yếu căn bản đi đến thành tựu Thánh quả. Kinh ghi: “Này các tỳ-kheo, thế nào là Thánh pháp ấn? Thánh pháp ấn này nếu được tu tập sẽ đưa đến tri kiến thanh tịnh. Giả sử vị tỳ-kheo ở chỗ nhàn cư, hoặc ngồi dưới gốc cây, chốn không nhàn, quán sát nhận biết rõ sắc là vô thường, thấy sắc vốn không có. Đã nhận biếtvô thường, hiểu rõ đến chỗ Không, Vô đều là hình dung biến hóa nhanh chóng, vô ngã, vô dục, cho nên tâm liền ngưng nghỉ, tự nhiên thanh tịnhđược giải thoát.”[1]
Thánh pháp ấn ở đây được nhận diệnvô thường, không, vô ngã và niết-bàn.
2. Tự tánh không
Pháp ấn là pháp của Phật, siêu việt, không thể nghĩ bàn, tri kiến không thể đạt tới. Kinh ghi: “Tự Tánh Không, không có sở hữu, không vọng tưởng, không sanh, không diệt, thoát ly mọi tri kiến. Tại sao? Vì Tánh Không, không có xứ sở, không có sắc tướng, không có tưởng, nó vốn không sanh, không phải chỗ mà tri kiếnthể đạt tới, thoát ly mọi vướng mắc; vì do thoát ly mọi vướng mắc, nên hết thảy pháp nó đều dung nhiếp, an trú tri kiến bình đẳng, tức là tri kiến chân thực. Tỳ-kheo nên biết, Tánh Không là như vậy, các pháp cũng là như vậy, đó gọi là Pháp ấn.”[2]
Ở đây, Tánh KhôngPháp ấn.
3. Tam giải thoát môn
Có khi Đức Phật nói ba cánh cửa giải thoátPháp ấn. Kinh ghi: “Pháp ấn này chính là ba cửa giải thoát, là pháp căn bản của chư Phật, là đôi mắt của chư Phật, đó là chỗ quy thú của chư Phật.”[3]
Rồi Đức Phật giải thích, nếu ai tu tập, quán sát đúng như thật rằng: “Sắc là khổ, là không, là vô thường, nên sinh khởi sự nhàm chánthoát ly chúng, an trú tri kiến bình đẳng. Cũng giống như thế, quán sát: Thọ, tưởng, hành và thức, là khổ, là không, nên sinh khởi sự nhàm chánthoát ly chúng, an trú tri kiến bình đẳng.
“Này các Tỳ-kheo! Các uẩn vốn Không tự tánh, do tâm mà có sinh, khi tâm pháp diệt tận rồi, thì các uẩn không còn tác khởi.
“Thấu suốt rõ ràng như thế, tức là trực tiếp giải thoát, đã trực tiếp giải thoát rồi, thì thoát ly mọi tri kiến. Đây gọi là Không giải thoát môn.
“Lại nữa, an trụ ở trong tam-muội, quán chiếu các sắc cảnh, hết thảy chúng đều diệt tận, thoát ly mọi ấn tượng. Cũng vậy, với thanh, hương, vị, xúc và pháp, cũng đều diệt tận, thoát ly mọi ấn tượng; quán sát như vậy, gọi là Vô tưởng giải thoát môn. Vào cửa giải thoát này rồi, liền thành tựu được tri kiến thanh tịnh. Do vì có sự thanh tịnh đó, nên tham, sân và si hết thảy chúng đều diệt tận. Những thứ ấy, đã diệt tận rồi, thì liền an trú tri kiến bình đẳng.
“Đã an trú vào tri kiến này rồi, tức là thoát ly kiến về ngã cùng với kiến về ngã sở, tức liền thấu suốt rõ ràng mọi kiến, không sở sinh, không có chỗ y chỉ.
“Lại nữa, đã thoát ly kiến về ngã rồi, tức không còn kiến, văn, giác và tri.
Tại sao vậy? Vì do nhân duyên, mà các thức sinh khởi, thì tức nhân duyên đó, cùng với thức được sinh ra, hết thảy chúng đều vô thường. Do vì nó vô thường, cho nên thức bất khả đắc. Thức uẩn đã không, thì không có chỗ tạo tác. Gọi là Vô tác giải thoát môn.”[4]
4. Bốn pháp thù thắng
Một thời, Đức Thế tôn du hoá ở cung Hải long vương cùng với 1250 vị tỳ-kheo, và số đông các hàng đại bồ-tát. Bấy giờ, Long vương Sāgara bạch với Thế tôn: “Kính bạch Thế tôn! Có pháp gì mà người thọ trì chút ít lại được phước nhiều không?”
Khi ấy, Phật bảo Hải long vương: “Có bốn pháp thù thắng, nếu ai thọ trì, đọc tụng, hiểu nghĩa, thì dụng công tuy ít mà được phước rất nhiều, so với công đức của người đọc tụng tám vạn bốn ngàn pháp tạng không khác. Bốn pháp đó là gì? Là thường tư  duy: các hành vô thường, tất cả đều khổ, các pháp vô ngã và chỉ có niết-bàn là an lạc. Long vương nên biết, đây là bốn pháp thù thắng, hàng đại bồ-tát Vô tận pháp trí, sớm chứng vô sanh, mau đến Viên tịch, là vì họ thường tư duy, nghiền ngẫm bốn pháp này!”[5]
Vô thường, khổ, vô ngã, niết-bàn được cho là bốn pháp ấn!
5. Ba pháp ấn
Một thời, sau khi Thế Tôn vào niết-bàn không bao lâu, trưởng lão Channo đi khắp nơi để thỉnh cầu các tỳ-kheo chỉ dạy, rằng “xin chỉ dạy tôi, nói pháp cho tôi, để cho tôi biết pháp, thấy pháp và tôi có thể như vậy mà quán sát pháp.”
Bấy giờ, các tỳ-kheo nói với Channo: “Sắc là vô thường. Thọ, tưởng, hành, thức là vô thườngTất cả các hành đều vô thường. Tất cả các pháp đều vô ngã. Niết-bàn là tịch diệt.” [6]
5.1. Chư hành vô thường (sabbe saṅkhārā aniccā hay ani-tyā sarvasaṃskārāḥ).
Chữ ‘hành’ ở đây chỉ cho tất cả mọi hiện tượng sinh diệt, biến hóa; nó đồng nghĩa với từ ‘hữu vi’. Tất cả mọi hiện tượng chưa từng dừng nghỉ quá trình chuyển động dù chỉ trong nháy mắt, chúng luôn luôn thay đổi, sinh diệtbiến hóa, cho nên nói ‘chư hành vô thường’: tất cả mọi hiện tượng đều luôn thay đổi, không thường hằng bất biến. Hiện tượng ở đây bao hàm cả vật chất lẫn tinh thần, chúng biến đổi liên tục không gián đoạn.
Vô thường, anitya hoặc anityatā, có nghĩa là tất cả các pháp hữu vithế gian không có gì tồn tại mãi mãi, cái gì cũng thay đổi, biến hóa, sanh diệt không dừng. Tất cả các pháp hữu vi đều do nhân duyên mà sanh và đều có bốn tướng trạng: sanh, trụ, dị, diệt, gọi là tứ tướng vô thường. Bốn tướng này sanh diệt trong từng sát-na, sanh đó liền diệt đó.
Luận Đại Trí Độ, quyển 43, nói vô thường có hai loại, là niệm niệm vô thườngtương tục vô thường.
- Niệm niệm vô thường: Trong mỗi niệm, trong mỗi sát-na, các pháp hữu vi trải qua bốn tướng trạng sanh, trụ, dị, diệt; niệm này vừa sanh liền diệt, vừa diệt liền sanh, liên tục không gián đoạn.
- Tương tục vô thường: Vô thường tiếp nối vô thường tạo thành một dòng chảy vô thường tương tục: sanh, trụ, dị, diệt, rồi lại sanh, trụ, dị, diệt…
Luận Biện Trung Biên, quyển trung, phân tích vô thường thành ba loại: vô tính vô thường, sanh diệt vô thường và cấu tịnh vô thường.
- Vô tính vô thường: Còn gọi là vô vật vô thường. Tính biến kế sở chấp (các pháp vốn không có tự tính, do chúng sanh suy diễn, vọng tưởng [biến kế] rồi chấp vào đó mà cho là có tự tính), vì tính của nó là thường Không. Thành duy thức luận thuật ký giải thích: Vì thể tính thường Không, tức là cái tính ban đầu, mà Luận Biện trung biên gọi là Vô hữu vật (không có vật gì cả), thật sự thì không có gì vô thường cả (vì không có vật thì làm gì có vật vô thường?), cho nên nói các hành vô thường chỉ là một cách nói tạm thời.
- Sanh diệt vô thường: Còn gọi là khởi tận vô thường. Các pháp nương vào nhau mà sanh khởi, nương vào cái khác mà sinh khởi (y tha khởi), tức là đều do duyên mà sanh, cho nên nó cũng sẽ do duyên mà diệt tận, vì vậy mà gọi là sanh diệt vô thường.
- Cấu tịnh vô thường: Còn gọi là hữu cấu vô cấu vô thường. Các pháp viên thành thật cũng chuyển biến vô thường, bản chất của nó không có dơ hay sạch. Nếu ở trong dòng sanh tử mà nói thì gọi là dơ, nếu cắt đứt dòng sanh tử rồi thì gọi là tịnh, cho nên cấu hay tịnh đều vô thường.
Ngoài raLuận Thuận Trung, quyển hạ, cũng nói vô thường có ba loại là niệm niệm hoại diệt vô thường, hòa hợp ly tán vô thườngtất cánh như thị vô thườngĐại Thừa Nghĩa Chương, ở quyển 2 và quyển 18 cũng đề xuất ba loại vô thườngphân đoạn vô thường, niệm vô thườngtự tánh bất thành vô thường. Về mặt tên gọi vô thường trong hai bộ luận vừa nêu khác nhau nhưng ý nghĩa thì tương đồng.
Luận Hiển Dương Thánh Giáo, quyển 14 thì đề xuất sáu loại và tám loại vô thường. Sáu loại vô thường là:
1. Vô tính vô thường: Nghĩa là tất cả các pháp tính vốn không, là tính biến kế, chứ không phải thật có, như hoa đốm giữa hư không, tính của nó là thường không (thường không có thật).
2. Thất hoại vô thường: Các pháp đều hoại diệt và biến mất vô thường.
3. Chuyển dị vô thường: Chuyển dị là thay đổi thành cái khác, biến thành cái khác. Các pháp thường đổi khác như thế, giống như đứa bé trong bào thai luôn chuyển đổi trong suốt mười tháng hoài thai thì mới lớn lên thành người được.
4. Biệt ly vô thường: Có hợp có tan.
5. Đắc vô thường: Hiện tại thọ cái quả vô thường là do cái nhân vô thường đã tạo.
6. Đương hữu vô thường: Các pháp đang hiện hữu nhưng thực chất đang chuyển hóa liên tục qua bốn tướng trạng thành, trụ, hoại, không.
Tám loại vô thường là: 1. Sát-na vô thường, 2. Tương tục vô thường, 3. Bệnh vô thường, 4. Lão vô thường, 5. Tử vô thường, 6. Tâm vô thường, 7. Khí vô thường, 8. Thọ dụng vô thường. Trong đó, sát-na và tương tục là hai loại vô thường có mặt khắp mọi nơi; bệnh, lão, tử là ba loại vô thường ở nơi sắc thân; tâm vô thường là chỉ cho tâm thức luôn thay đổi; khí và thọ dụng là hai loại vô thường ở nơi sắc bên ngoài thân.
Liên quan đến tướng trạng vô thường, các kinh luận phần nhiều dùng những hình ảnh để diễn tả, như Kinh Kim cương bát-nhã, dùng hình ảnh giấc mộng, ảo thuật, bọt nước, cái bóng, hạt sương, tia lửa điện để thuyết minh tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, không thật.
Đại tạng pháp sốquyển 46, thì căn cứ vào Tông cảnh lục liệt kê tám thí dụ là nước xuôi về đông, mặt trời xế bóng, chớp lòe đá lửa, bóng câu qua khe cửa, đèn chong trước gió, sương đầu ngọn cỏ, cây khô vách núi, chớp lòe trước mắt để chỉ tính chất vô thường của các pháp.
A-tỳ-đạt-ma tạp luận, quyển 6, cũng nêu các tướng trạng vô thường, tóm lược có 12 loại, đó là tướng không có thật, tướng hoại diệt, tướng biến dị, tướng biệt ly, tướng hiện tại, tướng tự nhiên, tướng sát-na, tướng tương tục, tướng bệnh yếu, tướng tâm hành mỗi mỗi thay đổi, tướng hưng suy, tướng thế gian thành rồi hoại.
Ngày nay, khoa học tự nhiên dường như đã làm sáng tỏ thêm khái niệm vô thường của Phật giáo. Hồi trước, người ta cho rằng, nguyên tử, đơn vị vật chất nhỏ nhất, là bất biến, không thay đổi; nhưng ngày nay người ta đã chứng minh được nguyên tử cũng thay đổi, không phải là bất biến, và cũng không phải là vật chất nhỏ nhất. Bên trong hạt nguyên tử còn có điện tử, trung tử… chúng có thể tính luôn luôn vận động kết hợp mà thành. Vật chất nhỏ bé nhất có thể nói là lạp tử, nhưng lạp tử cũng không phải là một vật chất cố định, bất biến; nó cũng thường xuyên biến hóa. Những khám mới của khoa học này ngày nay ai cũng biết. Vật chất hình thành từ những nguyên tử phức hợp, từ vật chất nhỏ nhất cho đến vật chất cực lớn như thiên thể vũ trụ, đều hình thành từ những hạt cơ bản có tính chất vật lý, hóa học biến hóa không dừng. Sự khám phá khoa học này đã thêm một lần nữa chứng minh giáo lý ‘chư hành vô thường’ của Phật giáo luôn là chân lý.
Tuy nhiên, Phật giáo không dựa vào khoa học để tồn tại! Phật giáo nhận thức các pháp vô thường không phải bằng phương pháp phân tích của khoa học mà bằng thực nghiệm hiện lượng hay trực giác chứng ngộ.
5.2. Chư pháp vô ngã (sabbe dhammā anattā, anāt-manaḥ sarvadharmāḥ).
Chữ ‘pháp’ trong ‘chư pháp’ cùng một ý nghĩa với ‘chư hành’, đều chỉ cho tất cả mọi hiện tượng.
Vô ngã là không có cái ngã. Khái niệm về ngã, trong tư tưởng triết họctôn giáo của Ấn độ cổ đại thường chỉ cho bản thể hoặc thật thể vĩnh hằng, không bị sanh diệt, biến hóa. Phật giáo cho rằng, cái thật thể hay bản thể nằm ngoài kinh nghiệm nhận thức của con người, nó có tồn tại hay không chúng ta không có phương pháp nào để xác định nhận biết, cho nên gọi nó là vô ký, và do đó Đức Phật khuyên các tỳ-kheo không nên tìm hiểu về vấn đề này.
Dưới một ý nghĩa nào đó, Phật giáo không nói ‘ngã’ không có thật thể, nhưng Phật giáo nói, ở trong thế giới của chúng ta, tất cả mọi pháp đều vô ngã. Do đó, khi nói ‘chư pháp vô ngã’ có nghĩa là tất cả mọi sự vật đều không có ngã.
Đại đa số quần chúng đều dễ dàng tiếp nhận ý nghĩa ‘chư hành vô thường’, nhưng đối với ý nghĩa ‘chư pháp vô ngã’ thì ngoại đạo không thể chấp nhận được, cho nên, giáo lý ‘chư pháp vô ngã’ trở thành giáo lý duy nhất của Phật giáo.
Thuở Phật còn tại thế, các tôn giáo bấy giờ đều cho rằng tất cả mọi sự vật đều có bản thể tồn tại vĩnh viễn bất sanh bất diệt. Bản thể đó gọi là Ngã (atman). Tôn giáo bấy giờ khi đề cập đến Phạm, đề cập đến Ngã, tức là đều chỉ cho cái bản thể. Bản thể hay thật thể của vũ trụ gọi là Phạm (brahaman), còn bản thể hay thật thể của cá nhân thì gọi là Ngã (atman).
Phật giáo cho rằng, cái bản thể đó con người không thể nhận thức được, cũng không có phương pháp gì để chứng minh nó có tồn tại hay không, cho nên Phật giáo gọi là vô ký, tức không xác định. Hơn nữa, cái bản thể hay thật thể này nó không có quan hệ gì đến hiện tượng giới và thế giới của chúng ta, nó cũng không có lợi ích gì đến sự nghiệp tu hành giải thoát, do đó không cần phải đem nó ra đặt vấn đề để nghiên cứu. Cái thấy của Phật giáo là tất cả mọi hiện tượng giới đều không có Ngã.
Khi Phật giáo Đại thừa hưng khởi, thuật ngữ Không (śūnya) và Không tính (śūnyatā) được sử dụng rộng rãi để nói đến Vô ngã. Vô ngã và Không là đồng nghĩa.
Thiền tông Trung hoa cũng sử dụng từ ‘Vô’ để chỉ cho ý nghĩa Vô ngã. Cả hai thuật ngữ ‘Không’ và ‘Vô’ đều không mang ý nghĩa hay liên quan gì đến khái niệm hư vô.
Phật giáo không đề cập đến vấn đề bản thể luận. Phật giáo nói đến Không và Vô, nhưng nó không mang ý nghĩa hay liên quan gì đến bản thể luận, mà nó phản ảnh sự thật trạng thái của hiện tượng giới là Không và Vô. Vô ngãtừ ngữ biểu thị trạng thái không tồn tại một cái Ngã của tất cả mọi hiện tượng.
Tất cả mọi hiện tượng đều Vô ngã và Không tức là chúng không có tự tính (niḥs-vabhāva), không có tính cố định, luôn vô thường; không tự sanh ra, không tự có mặt.
Tất cả các pháp đều không tự sanh ra và cũng không tự nó mất đi. Nghĩa là, các pháp không phải là bất sanh, bất diệt, các pháp không có thật thể cố định. Khái niệm ‘cố định’ là chỉ cho sự tồn tại độc lập. Nếu con người có tính cố định thì người này không liên quan đến người khác. Nhưng trên thực tế, xã hội nhân sanh đều có mối quan hệ mật thiết với nhau, không có cái gì tồn tại tuyệt đối, đơn độc, riêng lẻ. Tất cả mọi sự vật hiện tượng đều tồn tại trong một mối tương quan, liên hệ với thời gian, không gian và tương tác lẫn nhau.
Xã hội, nhân sanh cũng không có hoạt động cố định, tất cả đều tùy thuộc vào những điều kiện nhân duyênbiến hóa, thay đổi.
Trên thật tế, Vô ngã và Không có thể phân ra làm hai phương diện để nói, đó là Vô sở đắc và Vô quái ngại.
- Vô sở đắc (aprāpti), tức là không thể nắm bắt được (không chấp trước). Con người có một ý niệm cho rằng có cái ta và cái của ta, và còn có người nghĩ rằng những cái đó là cố định, trường tồn, và luôn mong nó cố định bất biến. Nhưng sự thật, không có cái gì để gọi là ta và của ta, bởi vì tất cả đều Vô ngã, đều là Không.
- Vô quái ngại (anāvaraṇa), tức là không còn chướng ngại, đạt được sự tự do tự tại. Đây là trạng thái đạt được khi tu tập thành công Vô sở đắc, không còn chấp trước. Không chấp trước thì có được khả năng hoạt động tự do tự tại mà vẫn đúng như pháp. Khổng Tử cũng có nói là ‘Tùy theo chỗ ước muốn của tâm mà vẫn không ra ngoài khuôn phép’. Câu nói này cũng có ý nghĩa như trong đạo Phật, một khi đã Vô ngã, đã Không rồi thì tự do tự tại, không có gì có thể gây chướng ngại. Lý tưởng của Phật giáohoàn thành nhân cách, đạt đến một cuộc sống thường nhật thong dong tự tại. Đức Phật dạo chơi trong Tam giới chính là đạt được cảnh giớichướng ngại này.
Vô ngã và Không là đặt bản thân mình vào trong trạng thái Không. Do đó, ở trong cái trạng thái Không ấy không có một cái Ta làm trung tâm cho mọi tham dục, không có cái Ta nhiễu hại, dọa nạt người khác, ganh ghét, nịnh hót, khinh miệt, oán hận hay luyến mộ người khác… Để thân tâm mình vào trạng thái Không là luôn luôn đứng ở lập trường của người khác, đứng ở lập trường của toàn thể, để rồi từ đó suy nghĩ chính chắn rồi sau đó mới hành động, và hành động mà không làm nhiễu loạn người khác. Đồng thời, đối với người và vật luôn luôn ôm ấp tấm lòng từ bi thương xót, không có sự đối lập giữa ta và người mà luôn luôn rộng rãi bao dung người khác. Vô ngã, như vậy, cuối cùng trở thành Đại ngã chăng?!
Vô ngã là cái nhìn chính xácnhư thật về xã hộinhân sinh. Có thể nói, Vô ngã đồng nghĩa với Duyên khởi và Chư pháp thật tướng (tướng chân thật của các pháp).
5.3. Niết-bàn tịch tịnh (santaṃ nibbānaṃ, śāntamnirvāṇam).
Niết-bàn, nirvāṇa, trong ngôn ngữ Ấn độ bao gồm những ý nghĩa: lửa tắt, hết, chết, hoàn toàn yên lặng, yên ổn, vắng lặng hoàn toàn, chết và đi qua chỗ khác. Ngài Huyền Tráng dịch là viên tịch.
Người Ấn độ dùng từ này để chỉ cho ngọn lửa bị tắt ngấm, hoặc bị gió thổi cho tắt; chẳng hạn, khi ngọn đèn bị tắt thì gọi là ‘đăng diệm niết-bàn.’[7]
Các tôn giáo tại Ấn độ đã sớm sử dụng từ ngữ này để chỉ cho cảnh giới lý tưởng tối cao. Luận Đại Tì-bà-sa liệt kê dị giáo có tới năm loại ‘hiện pháp niết-bàn’, tức họ cho rằng sự hưởng thụ khoái lạc năm dụcthế gianđạt được bốn thiền định là niết-bàn.[8]
Bà-la-môn giáo lấy sự tu trì đạt đến cảnh giới Phạm - Ngã hợp nhất, hoặc sau khi chết sanh lên Phạm thiên là chứng ‘Phạm niết-bàn’.
Từ đó, chúng ta biết rằng, nguyên thuỷ từ ‘niết-bàn’ không phải là danh từ riêng biệt của Phật giáo. Tuy nhiên, khi danh từ ‘niết-bàn’ xuất hiện trong kinh điển Phật giáo thì nó đã mang nội dung ý nghĩa mới; và cho đến ngày nay thì từ ‘niết-bàn’ đã trở thành một thuật ngữ đặc hữu và trang nghiêm của Phật giáo.
Trong Kinh Đại bát-niết-bàn liệt kê niết-bàn có 25 loại[9]; Luận Tứ đế nêu niết-bàn có 66 tên gọi khác nhau.[10] Điều này cho thấy trạng thái an lạc, hạnh phúc có rất nhiều cấp độ khác nhau trong lộ trình đoạn hoặc, tu chứng.
Trong kinh luận Hán tạng, người ta phải dùng các từ vô vi, chân đế, bỉ ngạn, vô hoại, vô động, vô ưu, vô cấu, bất sinh, giải thoát, vô uý, an ổn, vô thượng, cát tường, vô hý luận, vô tránh… cho đến các từ chân như, thật tướng, như lai tạng, pháp thân v.v… để chỉ trạng thái hoặc tính chất của niết-bàn.
quan niệm cho rằng, chết là niết-bàn, như khi nói ‘nhập niết-bàn’, nghĩa là một vị Thánh giả trở lên từ bỏ xác thân này. Đó là một quan niệm sai lầm! Nếu nói rằng chết là niết-bàn thì khi Đức Thích-ca Mâu-ni thành đạo dưới cội cây bồ-đề, ngay sau khi thành đạo, chứng niết-bàn Ngài đã chết rồi! Cho nên, dưới cây bồ-đề đức Phật chứng niết-bàn và cái chết không liên quan gì nhau hết. Nên hiểu, như Kinh Thắng Man đã nói, “người chứng đắc a-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề tức là chứng đắc niết-bàn.”[11]
Các nhà phiên dịch khi diễn tả cái chết của một Thánh giả thì dịch là ‘bát-niết-bàn’ (parinirvāna). Chữ ‘bát’ (pari) có nghĩa là ‘hoàn toàn không còn sót lại’, vì vậy, bát-niết-bàn có nghĩa là thân và tâm cuối cùng của một vị A-la-hán đã hoàn toàn diệt hết, tức vô dư niết-bàn (niết-bàn hoàn toàn, không còn sót lại gì hết). Hiển nhiên, trạng thái niết-bàn này so với Đức Phật khi ngồi dưới cội cây bồ-đề hoặc một vị Thanh văn đang còn sống chứng đắc ‘hiện pháp niết-bàn’ có sự khác biệt.
Niết-bàn có nghĩa là ‘diệt’. Chữ ‘diệt’ này có nghĩa là diệt hết mọi phiền não, tai hoạ. Kinh Tạp A-hàm nói : “Tham dục đã được đoạn trừ vĩnh viễn, sân khuể đã được đoạn trừ vĩnh viễn, ngu si đã được đoạn trừ vĩnh viễn, tất cả mọi phiền não đã được đoạn trừ vĩnh viễn, đó là niết-bàn.”[12] Kinh Đại bát-niết-bàn cũng nói : “Hết khổ đau nghĩa là niết-bàn.”[13] Đó là thuyết minh chữ ‘diệt’ có nghĩa là tiêu diệt phiền não và khổ đau; phiền não và khổ đau tiêu diệt thì xuất hiện cảnh giới tịch tịnh, an ổn, khoái lạc, gọi là niết-bàn tịch tịnh.
Nam truyền và Bắc truyền đều có Kinh niết-bàn, và cả hai truyền thống đều rất coi trọng bài kệ trong Kinh niết-bàn là ‘chư hành vô thường, thị sinh diệt pháp, sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc’. Tịch diệtđời sống tràn đầy pháp hỷ, không chỉ Thanh văn mà ngay cả tinh thần của Bồ-tát cũng được nuôi dưỡng đời sống bằng pháp hỷ tịch diệt.
Câu-xá luận dùng hình ảnh ngọn lửa tắt ngấm để dụ cho trạng thái niết-bàn mà Đức Phật chứng được với tâm giải thoát cũng như vậy. Luận nói : “Giống như ngọn lửa tắt ngấm (ngọn lửa niết-bàn), sự giải thoát tâm cũng như vậy. Có nghĩa là, giống như sự lụn tàn của ngọn lửa chỉ là sự đi qua của ngọn lửa mà không phải sự đi qua của một thực thể nào khác, sự giải thoát của tâm Thế tôn cũng vậy, chỉ là sự diệt tận các uẩn chứ không có gì khác.”[14]
Kinh niết-bàn của truyền thống Bắc truyền hình như đã phủ định ý nghĩa trên của Câu-xá và cho rằng: “Nếu nói Như lai nhập niết-bàn giống như củi hết lửa tắt thì nói như vậy là bất liễu nghĩa ; còn nói Như lai nhập vào pháp tính thì là liễu nghĩa.’ Kinh này còn nói: ‘Nếu dầu đã cạn hết thì ánh đèn cũng tắt theo, ánh đèn đã tắt là dụ cho phiền não đã diệt hết, ánh đèn tuy đã tắt nhưng cây đèn thì vẫn còn; Như lai cũng như vậy, phiền não tuy đã diệt hết nhưng pháp thân thì vẫn thường tại.”[15]
Kinh niết-bàn của truyền thống Bắc truyền là một tập hợp vô cùng phong phú về ý nghĩa của niết-bàn, như cho rằng niết-bàn có đầy đủ ba đức tính là pháp thân, bát-nhã, giải thoát ; hoặc có đầy đủ bốn đức tính thường, lạc, ngã, tịnh; hoặc có đầy đủ tám công đức thường, hằng, an, thanh lương, bất lão, bất tử, vô cấu, khoái lạc, giống như tám hương vị của đề hồ. Ý nghĩa của niết-bàn như vậy cho thấy bản thể của niết-bàn không hề rơi vào trạng thái hư vô, tịch diệt, ngược lại, niết-bàn lấy thật tướng hoặc pháp thân làm bản thể và có tác dụng làm cho sinh mạng vô cùng tận.
Trên phương diện lịch sử, chúng ta nhận thấy rằng, thời kỳ Phật giáo bộ phái, niết-bàn được phân thành hai loại, hữu dư niết-bànvô dư niết-bàn. Hữu dư niết-bàn nói rằng, tuy đã đoạn tuyệt tất cả mọi phiền não để siêu thoát sanh tử, nhưng vẫn còn chịu quả báo của nghiệp quá khứ (tức chỉ cho nhục thể), nên chưa thể nói là niết-bàn hoàn toàn. Ở một phương diện khác, vô dư niết-bàn là đã đoạn tuyệt tất cả mọi phiền não và cũng đã đoạn tuyệt nhục thể, không còn dư y, tức là niết-bàn hoàn toàn, như Phật nhập diệt. Bát-niết-bàn là chỉ cho niết-bàn hoàn toàn.
Đến thời kỳ Phật giáo phát triển, niết-bàn được nhận thức thêm là Tự tính thanh tịnh niết-bàn và Vô trụ xứ niết-bàn, thành ra có bốn loại niết-bàn.
Tâm tính tức là Phật tính, xưa nay vốn thanh tịnh, có đủ các đức tính  của Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh. Phật tính này chính là Tự tính thanh tịnh Niết-bàn. Vô trú xứ Niết-bàn là chỉ cho ‘nhờ vào đại trí mà không trụ ở trong sanh tử, nhờ đại bi mà không trụ nơi Niết-bàn’; Vô trú xứ Niết-bàn cũng có nghĩa là Niết-bàn chân thật, không trú nơi sanh tử, không trụ nơi Niết-bàn, không chấp trước, không trú trước. Trạng thái Niết-bàn của Đức Phật nhất định cũng giống như vậy.
6. Kết luận
Trong rất nhiều kinh, Đức Phật thường hỏi các Tỳ-kheo:
- Này các Tỳ-kheo! Năm uẩnthường hay vô thường?
Các Tỳ-kheo bạch Phật:
- Bạch Đức Thế Tôn, là vô thường.
- Nếu là vô thường, là pháp thay đổi thì có ngã và ngã sở không?
- Không có ngã và ngã sở.
Đức Phật liền dạy:
- Này các Tỳ-kheo! Hãy quán sát như vậy! Quán sát các pháp vô thường, vô ngã liền đạt được giải thoát.
Căn cứ đoạn kinh văn này chúng ta có thể thấy ba Pháp ấn liên quannhất quán với nhau. Trong ba Pháp ấn, Niết-bàn tịch tịnh tức chính là giải thoát, cũng chính là Không. Đức Phật từng dạy rằng: ‘Các hành đều là Không. Không thường, luôn thay đổi, không có ngã và ngã sở. Tính của các pháp là như vậy’.
Bản tính của tất cả các pháp hữu viKhông tịch. Không tịch cho nên vô thường, vô ngã; và vì vậy mà có thể thực hiện Niết-bàn. Ý nghĩa này được khai triển từ ý nghĩa Không trong Duyên khởi. Cho nên, trong kinh thường nói ‘Không tương ưng với Duyên khởi’. Duyên khởi vốn được khai triển từ ý nghĩa Không, quán sát Duyên khởi thì ngộ được lý tính của tất cả các pháp đều quy về Không tịch. Đây là phương pháp và cũng là mục đíchĐức Phật tuyên thuyết giáo lý Duyên khởi.
Phật nói Tam Pháp ấn là từ tư cách hay tự thân của một chúng sanh hữu tình mà nói. Hữu tìnhVô thường, Vô ngãKhông tịch. Trong các tôn giáo truyền thống của Ấn độ, đặc biệt là các tôn giáo mới hình thành, mỗi tôn giáo đều cho rằng, trong cái thân năm uẩn sanh tử này, hoặc ngoài cái thân năm uẩn này, có tồn tại một cái Ngã chân thậtthường trụ. Đức Phật cho rằng, Hữu tìnhHữu tình của Duyên khởi, y theo Duyên khởi mà nói thì không có một cái gì là thường trụ, cái gì cũng Vô thường, Vô ngã.
Một số người cho rằng, hoàn cảnh thích ýhạnh phúc, hoặc cho rằng duy trì được trạng thái tâm cảnh hòa bình, không khổ không lạc là an ổn. Nhưng theo tuệ giác của Đức Phật, như vậy cũng còn khổ! Cái khổ này, không phải là cái khổ ưu sầu, mà là cái khổ do Vô thường. Tất cả mọi niềm vui hạnh phúc, an ổn đều thay đổi, biến hóa không dừng. Cho dù có xứng tâm vừa ý cách mấy, bình an cách mấy, rồi thì cũng chỉ được một thời gian, cuối cùng đều hoại diệt. Có sanh ắt có tử, có trẻ ắt có già, có mạnh ắt có yếu, do đó mà nói ‘Vô thường là khổ’.
Bà-la-môn giáo có thuyết Thường ngã, đó là cái hạnh phúc vi diệu thù thắng. Đức Phật phản đối chủ thuyết này. Tất cả mọi sự mọi vật đều vô thường, biến đổi thì làm gì có cái hạnh phúc vi diệu thù thắng cứu cánh viên mãn? Cho nên, Phật nói vô thường là khổ. Khổ nên Vô ngã. Vì sao? Vì Ngã có nghĩa là chủ tể, là làm chủ mọi sự, là tự do tự tại. Nhưng, tất cả mọi loài hữu tình đều do các pháp uẩn, giới, xứ mà thành và biến hóa vô thường, mà vô thường thì khổ, khổ thì không có tự tại, như vậy làm sao gọi là có Ngã được? Đức Phật dạy, do vì chúng sanh hữu tình chấp có ngã cho nên mới tạo nghiệp để rồi lưu chuyển sanh tử không dừng. Chấp ngã là căn nguyên của sanh tử luân hồi. Nếu như giác ngộ Vô ngã thì không còn cái nhân sanh tử; hoặc, nghiệp đều không khởi, ngay đó thấy được thật tướng các pháp, đạt được chánh giác, tất cả đều là tịch tịnh Niết-bàn.
Đức Phật dựa trên đời sống của chúng sanh hữu tình mà nói ý nghĩa Tam Pháp ấn. Chúng sanh hữu tình tồn tại trên thế gian này dựa vào năm uẩnhoàn cảnh để năm uẩn tồn tại, tất cả những pháp này đều là vô thường. Thế gian quả thậtvô thường, nhưng không thể nói vì vô thường nên thế gian gian khổ và vô ngã. Chẳng hạn, nói cây viết này là vô thường, điều này đúng, nhưng không thể nói vì vô thường nên cây viết khổ và vô ngã. Cây viết là vô tình, căn bản là nó không có cảm giác, tức là nó không biết khổ hay không khổ. Nó không biết khổ hay không khổ, cũng không biết tự do hay không tự do, và cũng không biết chấp trước là ngã. Nó không có ngã, và cũng không có nhu yếu để đòi hỏi vô ngã. Cho nên, thuyết vô thường là khổ, khổ nên vô ngãy cứ trên đời sống của chúng sanh hữu tình mà nói.
Đức Phật thuyết giảng ba Pháp ấn với một phương pháp vô cùng thiện xảo, bởi đồng một mệnh đề mà vừa làm hai phương diện giải thoát: vừa là chân tướng của sự thật, là lý tính phổ biến, vừa là quá trình thực tiễn.
Ba Pháp ấn có nghĩa vô cùng sâu xa, nhưng trong mỗi Pháp ấn đã bao hàm hai Pháp ấn kia. Mỗi một Pháp ấn đã có thể khai hiển nội dung chánh giác. Tức là, mỗi một Pháp ấn đã có năng lực xa lìa chấp trước, chứng quả chân thật. Y theo cánh cửa Vô thườngngộ nhập, tức là vào cánh cửa Vô nguyện giải thoát môn; y theo Vô ngãngộ nhập, tức là vào cửa Không giải thoát môn; y theo niết-bàn tịch diệtngộ nhập, tức là vào cửa Vô tướng giải thoát môn. Bởi vì căn tính của chúng sanh hữu tình vốn bất đồng, cho nên hoặc nói như vậy, hoặc nói như kia, hoặc nói hai Pháp ấn, hoặc nói ba Pháp ấn, bốn Pháp ấn...
Thứ tự quá trình tu tập luôn in đậm tam Pháp ấn: trước hết là quán vô thường, do vô thường mà quán thấy vô ngã, và thấy vô ngãđạt được Niết-bàn. Trong kinh thường nói: yểm ly, ly dục, giải thoát. Đây cũng là thứ tự tu tập theo tam Pháp ấn. Quán chiếu các hành vô thường cho nên yểm ly những tai họa của thế gian mà tìm cầu sự xuất ly; thông đạt các pháp vô ngã, không có gì là ta, của ta cho nên xa lìa được tất cả mọi ái dục; ly dục rồi thì tất cả mọi phiền não đều rơi rụng, do đó mà đạt được Niết-bàn giải thoát.
Trong bộ Luận đại trí độ, Bồ-tát Long Thọ nói: Vô thườngcửa không, Không là cửa Vô sanh. Đây cũng là cách nói khác về thứ tự của ba Pháp ấn, vì Không tức là vô ngã, vô sanh tức là Niết-bàn.
Có thể nói giáo lý ba Pháp ấn vừa diễn tả chân tướng của các pháp, vừa là lịch trình, là bản đồ tu học. Đây là giáo pháp đặc biệt hy hữu và chỉ duy nhất có trong Phật giáo! 


[1] ĐTK/ĐCTT, T02, n°.0103, Phật thuyết thánh pháp ấn kinh, p.0500a10.
[2] ĐTK/ĐCTT, T02, n°.0104, Phật thuyết pháp ấn kinh, p.0500b25.
[3] ĐTK/ĐCTT, T02, n°.0104, Phật thuyết pháp ấn kinh, p.0500c02 :  此 法 印 者,即 是 三 解 脫 門,是 諸 佛 根 本 法,為諸佛眼,是即諸佛所歸趣故.
[4] Kinh dẫn thượng.
[5] ĐTK/ĐCTT, T15, n°.0599, Phật vị Hải long vương thuyết pháp ấn kinh, p.1057b10.
[6] ĐTK/ĐCTT, T02, n°.0099, Tạp A-hàm, kinh số 262, Xa-nặc. Tương đương Pali, S.22.90, Channo.
[7] Câu-xá luận, quyển 16.
[8] ĐTK/ĐCTT, T27, n°.1545, p.994c.
[9] ĐTK/ĐCTT, T12, n°.0374, p.0512c.
[10] ĐTK/ĐCTT, T32, n°.1647, p.0389c.
[11] ĐTK/ĐCTT, T12, n°.0353, p.0220c.
[12] ĐTK/ĐCTT, T02, n°.99, p. 126b.
[13] ĐTK/ĐCTT, T12, n°.0374, p.0514c.
[14] ĐTK/ĐCTT, T29, n°.1558, p.35a.
[15] ĐTK/ĐCTT, T12, n°.0374, p.0402a.

Thích Nguyên Hùng
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 163)
Tín ngưỡng Dược Sư với đại diện là thế giới Lưu ly nằm ở phương Đông mà nó tương tự với các cõi Tịnh độ khác, đều dùng việc
(Xem: 215)
Hai câu hỏi hiện lên trong đầu tôi khi nghĩ về giáo lý vô thường liên quan đến cuộc đời tôi.
(Xem: 409)
Lôgic học là một ngành học có mục đích xác định các quy tắc vận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực.
(Xem: 308)
Trong quá trình hình thành và phát triển xã hội, con người luôn khát khao tìm cầu hạnh phúc, thỏa mãn nhu cầu về vật chất và tinh thần.
(Xem: 337)
Tuệ là trí tuệ tức cái biết, thức là nhận thức cũng là cái biết. Cả hai đều là cái biết nhưng có đặc điểm khác nhau.
(Xem: 386)
Khái niệm Niết-bàn vốn thành hình cách đây hơn 2500 năm. Các học giả và các triết gia khác nhau
(Xem: 621)
Ở trên là hai câu đầu trong bài kệ Lục Tổ Huệ Năng khai thị nhân bài kệ của thiền sư Ngọa Luân. Câu chuyện được thuật lại trong Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm Cơ Duyên thứ 7.
(Xem: 678)
Chữ “Tăng đoàn” là một thuật ngữ tiếng Phạn, có nghĩa là “cộng đồng” và được sử dụng chủ yếu để chỉ những tín đồ đã xuất gia của Đức Phật,
(Xem: 637)
Tóm tắt: Phật giáo là tôn giáo được biết đến như một hệ thống triết học mang đậm chất tư duy, trí tuệ cùng giá trị đạo đức cao.
(Xem: 685)
Mỗi người hiểu về nghiệp theo mỗi kiểu khác nhau tùy vào nhận thức và trải nghiệm bản thân, nhưng phần lớn vẫn chịu ảnh hưởng của cách hiểu trong dân gian về khái niệm của từ này.
(Xem: 599)
Từ ngàn xưa cho đến thời điểm xã hội phát triển mạnh mẽ về mọi mặt như hiện nay, mặc dù nền văn minh có bước tiến bộ vượt bậc
(Xem: 541)
iáo lý Duyên khởi được xem như chiếc chìa khóa mở ra kho tàng pháp bảo Phật giáo, vì có thể giải quyết những vấn đề của khổ đau, cả sự sanh ra hay chết đi của con người.
(Xem: 594)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 686)
Những nhu cầu của con người sinh học thì giản dị, khi đói chỉ mong được ăn, khi khát mong được uống, khi mệt mong được nằm,
(Xem: 702)
Khi thân thể tiều tụy chỉ còn da bọc xương, những khổ thọ chết người đều đã trải qua,
(Xem: 800)
Trong quá trình thuyết giáo của đức Phật, những lời dạy của Ngài không được lưu giữ dưới dạng văn bản chữ viết
(Xem: 598)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 492)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào cho thích hợp với căn cơ của mình
(Xem: 574)
Trọng tâm của triết học Phật giáohọc thuyết nổi tiếng về tính không - rằng tất cả chúng sinhhiện tượng đều trống rỗng về bản chất hay bản chất cố hữu.
(Xem: 667)
Vô phân biệt được nói đến nhiều lần trong Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.
(Xem: 588)
Theo lý Duyên Khởi của đạo Phật, tất cả vạn hữu vũ trụ được hình thành do yếu tố hòa hiệp của nhơn duyên và sẽ đi đến phân ly do duyên tan rã.
(Xem: 591)
Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn
(Xem: 695)
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định
(Xem: 710)
Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy
(Xem: 703)
Đặt vấn đề có phải đạo Phật là một dạng của ‘Chủ thuyết hư vô thụ động’ có nghĩa là đặt vấn đề liệu summum bonum[1] của đạo Phật,
(Xem: 768)
Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở Châu Âu thời kỳ trước Nietzsche,
(Xem: 791)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 768)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào
(Xem: 961)
Cửa vào bất nhị, còn gọi là pháp môn bất nhị, từ xa xưa đã được truyền dạy từ thời Đức Phật, chứ không phải là hậu tác của chư tổ Bắc Tông,
(Xem: 828)
Tinh thần hòa hiệp là ý nghĩa sống lành mạnh an vui, tinh thần của một khối người biết tôn trọng ý niệm tự tồn, và xây dựng vươn cao trong ý chí hướng thượng.
(Xem: 1386)
Xuất xứ của Bát Chánh Đạo có hai nguồn là nguồn từ Phật chứng ngộ mà thuyết ra và nguồn được kết tập lại từ các kinh điển
(Xem: 913)
Tam tam-muội là chỉ cho ba loại định, tức là ba loại pháp môn quán hành của Phật giáo, được xem như là nguyên lý thực tiễn của Thiền định.
(Xem: 1076)
Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởibất diệtbất sinh,
(Xem: 832)
Thay vì tìm hiểu nguồn gốc tại sao phải chịu luân hồi sinh tử, con người không ngừng tìm kiếm căn nguyên của vũ trụ vạn vật, nơi mình sinh ra;
(Xem: 1060)
Khi Thái tử Tất-đạt-đa nhận thấy tất cả mọi người dân đang chìm trong đau khổ, và ngay chính bản thân mình rồi cũng phải chịu qui luật già, bệnh, chết
(Xem: 991)
Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết họctôn giáo Ấn-độ.
(Xem: 980)
Tứ quả là bốn quả vị sai biệt của các bậc Thánh Thinh Văn thừa, tùy thuộc vào trình độ căn cơ của hành giả đã đạt được sau khi tu tập
(Xem: 1121)
Sau khi hoàng hậu Ma-da (Mayā) quá vãng, vua Tịnh Phạn (Suddhodana) tục huyền với Mahāpajāpatī Gotami và bà đã xuất gia
(Xem: 1398)
Kinh Pháp Hoa dạy rằng: “Đức Phật ra đời vì một đại nhân duyên. Đó là khai thị cho chúng sanh liễu ngộ Phật tri kiến nơi mình”.
(Xem: 1743)
Một trong những hình thức ta nuôi dưỡng phiền giận về chính mình là mặc cảm tội lỗi.
(Xem: 971)
Các câu hỏi, không khác với câu khẳng định, dựa trên các giả định.
(Xem: 1158)
Đối với những người nhìn vào Phật giáo qua phương tiện tiếng Anh, việc thực hành lòng từ bi và sự xả ly có thể không tương thích với nhau,
(Xem: 968)
Từ khi đức Phật xác lập: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không).
(Xem: 817)
Trong lịch sử Thiền Tông Việt Nam, Thiền sư Trần Thái Tông (1218-1277) được kể như một nhân vật vô cùng đặc biệt, với nội tâm giác ngộ cao siêu,
(Xem: 947)
Trước đây qua giáo lý của Đức Phật chúng ta hiểu rằng Đạo Phật là đạo xây dựng trên nền tảng trí tuệ, tức dùng sự giác ngộ, hiểu biết
(Xem: 971)
Thiền sư Trần Thái Tông (1218 -1277) một vị thiền sư siêu việt, ông vua anh minh, nhà tư tưởng lớn, một nhân cách cao cả.
(Xem: 1394)
Nhận thức rằng tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi khổ đau lớn, nên đức Phật mới đi tìm chân lýgiác ngộ chân lý.
(Xem: 1142)
Khi đức Phật còn tại thế, Ngài đã quy chế cho cộng đồng Tăng phải an cư ba tháng mùa mưa, ngày nay lịch an cư tùy hệ phái, từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy theo truyền thống Phật giáo Bắc phương;
(Xem: 1173)
Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyênTrung đạo được định nghĩa khác nhau,
(Xem: 924)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 1068)
Trong năm bộ Nikaya của hệ Pali, Đức Phật thường nói đến sự “không có lõi cứng” của các hiện tượng, từ thân tâm, cho đến thế giớichúng sanh.
(Xem: 1518)
Con người sống trong một thế giới mà đối với anh ta dường như là một cái gì đó hoàn toàn tách biệt với chính anh ta.
(Xem: 1397)
Nhân quả là một định luật tất yếu trong sự hình thành nhân sinh quan và vũ trụ quan qua liên hệ duyên khởi của cuộc sống con người, mà qua đó nhân quả được coi như là một luật tắc không thể thiếu được khi hình thành một xã hội nhân bản đạo đức.
(Xem: 1387)
Bất hạnh lớn nhất của Phật tử chúng ta là sinh ra vào một thời không có Phật. Một mất mát lớn, gần như không gì có thể thay thế. Hơn thế nữa, bất hạnh này đang trở thành một nỗi ám ảnhchúng ta không thể nào dứt bỏ trong cuộc hành trình dài, đơn độc qua bao vòng xoáy của kiếp người chúng ta không biết mình đang ở đâu và sẽ đi về đâu trong chuyến di này.
(Xem: 980)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại, tôi trích đoạn trong tác phẩm lịch sử của tôi đang viết chưa hoàn thiện, có nhắc đến công trạng của ngài, như dâng lên tấm lòng tưởng niệm đến bậc Long tượng Phật giáo.
(Xem: 1374)
Trúc Đạo Sinh, người họ Ngụy 魏, sinh ra[1] khi gia đình cư ngụBành Thành 彭城, nay là Từ Châu 徐州 phía Bắc tỉnh Giang Tô 江蘇. Nguyên quán gia đình trước ở miền Tây Nam, tỉnh Hà Bắc, sau chuyển về huyện Cự Lộc 钜鹿.
(Xem: 1288)
Nói về vấn đề “trước nhất”, Kinh Phạm Võng với nội dung cốt yếu giới thiệu về quan điểm của các phái ngoại đạo, chính là bộ kinh đầu tiên trong Trường Bộ.
(Xem: 1213)
Lý tưởng về một vị Bồ tát bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy và được phát triển hoàn thiện trong tinh thần Phật giáo Đại thừa.
(Xem: 1252)
Khi học sinh từng người, từng người tốt nghiệp rời khỏi Phật học viện rồi, tôi bắt đầu xây dựng Biệt phân viện[1]khắp nơi, để ...
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant