2. Bối cảnh Phật giáo

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TUỆ
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhà xuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de la Sagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

2
Bối cảnh Phật giáo

Khung cảnh lịch sử

Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, vị Phật lịch sử, sống ở Ấn độ khoảng hơn 2500 năm về trước. Ngài giảng dạy về nhiều kỹ thuật và phương pháp biến cải tinh thần, tùy theo năng khiếu, xu hướng và tâm linh của những người nghe giảng. 

Từ những lời thuyết giảng đó hình thành một truyền thống tinh thần và triết lý, được các dòng đại sư người Ấn, trong số đó có thể kể đến Long Thọ và Vô trước (6), tiếp nối nhau truyền bá rộng rãi và bảo tồn cho đến ngày nay. Truyền thống tinh thần ấy đã nẩy nở toàn diện trên đất Ấn và sau đó đã bành trướng sang nhiều nước Á châu khác. Trên phần đất Tây tạng, Phật giáo bắt đầu ảnh hưởng quan trọng từ thế kỷ thứ VII và thứ VIII. Rất nhiều người đã góp công vào quá trình lịch sử đó, trong số này có thể kể đến Shantarakshita (7), Padmasambhava (8) và Trisongdetsen (9), một quốc vương thời bấy giờ. Bắt đầu từ thời kỳ này, Phật giáo phát triển cực kỳ mau lẹ. Cũng giống như trên đất Ấn, nhiều dòng đại sư góp công truyền bá lời giảng huấn của Phật trên toàn xứ Tây tạng. Suốt trên dòng thời gian, bốn trường phái Phật giáo chính được thiết lập riêng rẽ vì lý do đặc biệt về địa lý của Tây tạng, sự khác biệt giữa các trường phái thuộc về lãnh vực thuật ngữ, và cách đánh giá khác nhau về tầm quan trọng thuộc những khái niệm và phương pháp tập luyện về thiền định.

Trường phái xưa nhất trong bốn trường phái là Ninh-mã phái còn gọi là trường phái của các « Người đi trước », trường phái này được thành lập nhờ nhiệt tâm của ngài Liên-hoa-sinh (Padmasambhava) (10). Vào thời đại của nhà dịch thuật kinh sách nổi danh tên là Rinchen Zangpo, thêm ba trường phái khác được hình thành, và cả ba được gọi chung là « Tân trường phái », đó là các truyền thống Ca-nhĩ-cư phái (Kagyupa), Tát-ca phái (Sakyapa) và Cách-lỗ phái (Guélougpa). Trong bốn trường phái, mỗi phái đều có đầy đủ tư cách đại diện đầy đủ một tông phái Phật giáo, cả bốn trường phái ấy chẳng những hàm chứa tinh thần Tiểu thừa, mà còn bao gồm cả giáo huấn Đại thừa và Kim cương thừa.

Con đường tu tập Phật giáo

Có lẽ cũng nên giải thích thêm dưới đây một vài nét đại cương về các đường hướng khác nhau trên đường tu học Phật Pháp cho những ai không phải là người Phật giáo và cho những ai mới bắt đầu tìm hiểu về những lời giáo huấn này.

Tất cả chúng ta, với tư cách con người, chúng ta đều có giác cảm và tri thức như nhau, cùng mang bản năng ước mong hạnh phúc và loại trừ khổ đau. Mỗi người trong chúng ta đều có quyền đạt được hạnh phúc đó. Tất cả các công trình của con người, xử dụng phương cách này hay phương cách khác, dù đạt đưọc thành công hay thất bại, đều hướng về chủ đích làm thoả mãn ước vọng căn bản ấy. Đó cũng là trường hợp của những ai trong chúng ta muốn tìm kiếm cách giải thoát tâm linh, dù sự giải thoát ấy được gọi là Niết-bàn hay sự cứu rỗi, dù cho có tin hay không tin vào sự tái sinh cũng vậy. Thật rõ ràng, những kinh nghiệm của chúng ta về đau đớn và thích thú, về sung sướng hay bất hạnh, đều liên quan mật thiết với hành vi, tư tưởng và xúc cảm của chính ta. Thực vậy, có thể nói rằng tất cả những thứ ấy đều là những sáng tạo của tâm thức. Chúng ta nhận thấy nơi tất cả các truyền thống tôn giáo chính trên thế giới, tu tập để biến cải tim ta và tâm thức ta là một điều quan trọng. 

Tuy nhiên, giáo huấn của đạo Phật chỉ gồm trong một yếu tố độc nhất : toàn thể sự tu tập tâm linh đều được xây dựng trên một nguyên tắc duy nhất, đó là sự lệch lạc sâu xa giữa cách cảm nhận của ta và bản chất thực sự của thực tại. Cái sai lệch ấy trong tận cùng thâm tâm ta đã làm cho tâm trí bối rối và lôi kéo theo tất cả mọi thứ xúc động bấn loạn khác, từ thất vọng cho đến thiếu thỏa mãn : một cách văn tắt là đưa ta đến khổ đau. Ngay trong đời sống hằng ngày, bất cứ lúc nào ta cũng có thể rơi vào cảnh huống thất vọng, và cảnh ảo mộng vỡ tan. Một trong những liều thuốc hoá giải hiệu nghiệm nhất chống lại những tình trạng đó là phải khai triển sự hiểu biết của ta, bằng cách chọn một thái độ biết ý thức, biết mở rộng quan điểm, giúp ta duy trì một mối giây thân thiện với thế giới chung quanh. Làm được như thế, ta sẽ có nhiều khả năng hơn để đối đầu với nghịch cảnh và tránh cho ta khỏi phải thường xuyên rơi vào cảnh huống bất toại nguyện và ảo mộng vỡ tan.

Trên phương diện tâm linh cũng thế, thật hết sức hệ trọng phải mở rộng tầm nhìn của ta để cảm nhận một cách chính xác bản thể thật của thực tại. Như thế, ta mới có thể tẩy xoá được những sai lầm căn bản – tức vô minh – đã ăn sâu vào cách cảm nhận của ta về thế giới chung quanh và chính sự hiện hữu của ta nữa. Do đó ta sẽ hiểu tại sao Phật giáo đã chú tâm vào việc tìm hiểu bản chất của hai sự thực, vì chính hai sự thực ấy đã tạo dựng ra cấu trúc cơ bản của thực tại. Những cấp bậc tu tập trên suốt con đường tu học Phật Pháp và những địa giới của tâm linh đều được xác định căn cứ vào trình độ hiểu biết về cấu trúc thực tại này. Nắm vững được căn bản của sự hiểu biết sâu xa ấy sẽ giúp ta vượt qua tất cả những cấp bậc tu học và các địa giới như vừa kể. Vì thế, khi bước vào con đường tu tập về giác ngộ, ta phải biết gìn giữ cách thức cảm nhận chính xác về bản thể sâu kín của thực tại. Thiếu căn bản đó, ta sẽ không bao giờ có đủ khả năng đạt được sự thực hiện tinh thần cao độ, và công trình tu tập của ta cũng sẽ là một thứ phù du mà thôi.

Nguyên tắc về nhân quả và bốn sự thực cao quý

Khi Phật đạt được Giác ngộ hoàn hảo, Ngài đã dựa vào bốn sự thực cao quý để đưa ra những lời giáo huấn đầu tiên, ấy là : sự thực về khổ đau ; sự thực về nguyên nhân của khổ đau ; sự thực về sự chấm dứt khổ đau ; sự thực về con đường đưa đến chấm dứt khổ đau.

Trọng tâm của bốn sự thực cao quý là nguyên tắc nhân quả. Dựa trên nguyên tắc đó ta có thể phân chia bốn sự thực làm hai cặp, mỗi cặp được thành lập bởi một nguyên nhân và một hậu quả. Cặp thứ nhất thuộc vào thể loại những gì mà ta không thích, liên hệ đến kinh nghiệm của ta về khổ đau ; cặp thứ hai thuộc về những gì hạnh phúc và trong sáng. Nói một cách khác, sự thật thứ nhất, tức sự thực về khổ đau, là hậu quả đưa đến từ sự thực thứ hai đứng ra làm nguyên nhân ; cũng thế, sự thực thứ ba, tức sự thực về chấm dứt khổ đau, một thể dạng giải thoát và tránh khỏi khổ đau, chính là hậu quả đưa đến từ sự thực thứ tư, tức con đường đưa đến thể dạng giải thoát. Chấm dứt khổ đau, mục đích của tu tập tâm linh, chính là sự tự do đích thực, là hạnh phúc. Những lời giáo huấn trên đây phản ảnh một sự hiểu biết thâm sâu về bản thể của hiện thực.

Ba loại khổ đau

Sự thực về khổ đau không phải chỉ gồm có những khổ đau nhìn thấy được, qua kinh nghiệm của ta về những gì hết sức khó chịu, chẳng hạn như những đau đớn thể xác, những loại đau đớn này hàng thú vật cũng cảm nhận được, những khổ đau nhìn thấy như thế được xếp vào những thứ gì không mong muốn. Loại khổ đau thứ hai mà ta gọi là khổ đau vì sự đổi thay, là những thứ mà thông thường ta xem như những giác cảm thích thú. Trong đời sống thường nhật, ta vẫn thường xuyên nhận thấy tính cách phù du của những thích thú này, chắc chắn chúng sẽ chuyển thành những thể dạng bất thoả mãn, không tránh khỏi được, thể dạng bất thỏa mãn đó đã chứng minh cho ta thấy sự hiện hữu của những loại khổ đau tiềm ẩn.

Loại khổ đau thứ ba gọi là loại khổ đau thường xuyên và cùng khắp, những khổ đau này chỉ có thể nhận biết bằng cách suy tư sâu xa. Ta đeo mang đủ mọi thứ tư duy có sằn, đủ mọi thiển kiến, sợ sệt và ước mơ. Những tư duy và xúc cảm đó tác tạo ra một số thể dạng tâm thức, từ các thể dạng tâm thức ấy sẽ phát sinh ra mọi hành vi, và phần lớn những hành vi này lại có tính cách tàn phá, làm cho những lầm lẫn tâm thần càng trở nên trầm trọng hơn, đưa đến lo âu và sợ hãi. Những tư duy và xúc cảm khổ sở đó là nguồn gốc của đau buồn, đưa đến một số hành vi liên hệ đến thể xác, đến ngôn từ và tâm trí, mặc dù những hành vi ấy không nhất thiết và bắt buộc gây ra bởi những thể dạng tâm thức tích cực hoặc tiêu cực, nhưng đúng hơn chúng chỉ là hậu quả của những thể dạng vô tình, hay trung hoà của tâm thức. Những hành vi phát sinh từ thể dạng tâm thức vô tình và trung hoà như vừa kể thông thường không mang tính cách quan trọng lắm, không gây ra những ảnh hưởng sâu đậm. Trái lại, những hành vi xuất phát từ hậu quả của những động lực hay những xúc cảm mãnh liệt – tích cực hay tiêu cực – sẽ để lại một vết hằn thật rõ nét trong tâm thức ta và cả trong cách cư xử của ta. Các hành vi xuất phát từ những động lực, nhất là trong trường hợp những động lực ấy mang tính cách tiêu cực, sẽ có khuynh hướng để lại những vết hằn thật sâu kín trên thân xác và trong tâm thức. Kinh nghiệm thường nhật cũng cho ta thấy có sự giao thoa giữa những liên hệ về nguyên nhân và hậu quả, một bên là tư duy và xúc cảm của ta, một bên là những biểu lộ trong cách cư xử và hành vi của ta. Một chu kỳ tư duy và xúc cảm đưa đến cách cư xử tiêu cực sẽ lôi kéo theo những tư duy khác và những những xúc cảm khác làm nguyên nhân cho những đau buồn khác, cứ như thế chu kỳ đó tự động nối tiếp nhau không ngưng nghỉ, chúng không cần đến một cố gắng đặc biệt nào của ta cả. Loại khổ đau thứ ba ấy liên hệ đến bản chất của sự hiện hữu của chính ta, một sự hiện hữu bị giam hãm và vướng mắc trong những chu kỳ bất toại nguyện. Phật giáo xác định có một khả năng chấm dứt được khổ đau, có nghĩa là muốn nói đến sự giải thoát khỏi thể loại khổ đau thứ ba như vừa nói đến trên đây. 

Tiềm năng giải thoát

Ta có thể tự hỏi như sau : « Có thể thực sự thay đổi được chăng bản chất của sự hiện hữu của chính ta, khi mà những cấu hợp vật chất và tinh thần của sự hiện hữu ấy đã bị ô nhiễm ? Có thể thực sự tránh khỏi vướng mắc trong sự hiện hữu phát sinh từ nguyên nhân và điều kiện hay không ? » Khi nói đến chấm dứt khổ đau, tức là Phật giáo đã xác định có một tiềm năng giải thoát, loại bỏ hoàn toàn những thể dạng tiêu cực của tâm thần, vượt thoát khỏi tất cả mọi khổ đau. Với tư cách của những người tu học, ta phải suy nghĩ thật sâu xa về chủ đề này.

Khi chuyển bánh xe Đạo Pháp lần thứ hai, Phật đã nói đến sự chấm dứt khổ đau rồi, nhưng xuyên qua những lời giáo huấn đại thừa trong hai lần chuyển bánh xe thứ hai và thứ ba, bản chất của sự chấm dứt và giải thoát mới được trình bày cặn kẻ hơn. Khi chuyển bánh xe lần thứ hai, nhất là trong Prajnaparamitasutra (9), tức là kinh về Hoàn thiện Trí tuệ, Phật mới đề cập và giải thích đặc tính hoàn toàn tinh khiết của tâm thức. Trên quan điểm đó, tất cả mọi thứ xúc cảm và tư duy bấn loạn đều có tính cách ngẫu biến, có nghĩa là chúng không phải là những thành phần cố hữu của bản thể đích thực của tâm thức và do đó có thể loại bỏ chúng được.

Chúng ta đây là những Phật tử trung kiên, ta phải biết suy tư với tinh thần phê phán về các vấn đề nêu lên sau đây : « Những thể dạng tâm thức của ta là nguồn gốc đưa đến đau buồn – nhất là những nhận biết sai lầm và vô minh tiềm ẩn thúc đẩy ta bám níu vào ý nghĩ cho rằng mọi hiện tượng hiện hữu một cách nội tại –những thể dạng ấy thật sự có phù hợp với bản chất của thực tại hay không ? Hay là những tư tưởng bấn loạn của ta chỉ là những thể dạng tâm thức méo mó, thiếu hẳn căn bản vững chắc trên mặt kinh nghiệm cụ thể cũng như trên mặt thực tại ? ». Biết suy nghĩ như thế, ta sẽ hiểu rằng trước hết cần phải khảo sát xem thông thường những hiện tượng – thường vẫn tỏ ra có vẽ đúng như vậy – trên thực tế thật sự có hàm chứa một thực thể tự tại và độc lập hay không. « Nhân dạng, vật thể và hiện tượng có phải là những cá thể tự chủ, tự nó hiện hũu hay chăng ? ». Trong các kinh sách đề cập đến hoàn thiện trí tuệ, ta thường thấy có những bài thuyết giảng chi tiết liên quan đến sự vắng mặt của sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng, những bài thuyết giảng ấy cho biết mặc dù ta vẫn có cảm giác về một thực tại đúng như thế, nhưng khi khảo sát sâu xa hơn ta sẽ khám phá thấy sự cảm nhận của ta đúng ra đã bị biến dạng và mang tính cách sai lầm. Từ đó, đó ta sẽ hiểu rằng sự cảm nhận sai lạc của ta không căn cứ trên một nền móng vững chắc nào thuộc vào thế giới hiện thực. 

Vì thế, tất cả mọi thể dạng tâm thức tuôn ra từ loại cảm nhận sai lầm đó, chẳng hạn như những xúc cảm bấn loạn – giận giữ, hận thù, ham muốn, ganh ghét v.v…– cũng không có một sự tương quan phù hợp nào với thực tại. Nếu như căn nguyên của những thể dạng đó – sự u mê căn bản làm cho ta cảm nhận một cách sai lầm mọi vật thể và mọi hiện tượng như hàm chứa một sự hiện hữu nội tại – chỉ là một sự méo mó của tâm trí, sự méo mó đó nhất định có thể sửa chữa được bằng sự hiểu biết. Điều này đòi hỏi phải chấm dứt toàn thể chu kỳ những hiện hữu thiếu tỉnh thức phát sinh từ u mê. Hậu quả của chúng là những cấu hợp ô nhiễm của thân xác và tâm thức, trói buộc ta trong kiếp sống thiếu tỉnh thức này, ta có thể loại trừ chúng được. Khi ta đã thoát hẳn ra khỏi vòng tròn lẫn quẫn tạo ra từ những cảm nhận sai lầm căn bản ấy, ta sẽ đạt được Niết-bàn, hay là sự Giải thoát thật sự. Phật đã thuyết giảng cho ta về bốn sự thật cao quý bằng cách thức trên đây. Sau đó Phật còn tiếp tục khai triển sâu xa hơn các chủ đề này trong các bài giảng huấn liên quan đến mười hai mối dây của những nguyên nhân tương liên (10).

Những nguyên nhân tương liên 

 Trong kinh nói về sự tương liên, Phật đã giảng như sau:

 Nếu có cái này, cái kia sẽ sinh ra ;
Vì cái này hiển hiện, cái kia sẽ hiển hiện.
Cứ như thế : từ vô minh sẽ sinh ra hành vi duy ý…

Nói một cách khác, nếu như có một biến cố hay một kinh nghiệm về cảm nhận xảy ra, nhất định chúng phải sinh ra từ một nguyên nhân nào đó, và chính nguyên nhân này tự nó cũng phải là hậu quả xuất phát từ một nguyên nhân trước đó – nếu như nó không phải là hậu quả của một nguyên nhân trước đó, nó sẽ không có tiềm năng hay khả năng để gây ra bất cứ một hậu quả nào. Theo lời Phật nói, nếu một nguyên nhân nhất định nào đó xuất hiện, hậu quả phát sinh từ nguyên nhân ấy không thể nào không xảy ra được. Chẳng những nguyên nhân ấy bắt buộc phải sinh ra từ một nguyên nhân khác, mà hơn nữa nguyên nhân trước đó bắt buộc phải liên đới với hậu quả do chính nó sinh ra. Hoàn toàn không đúng khi cho rằng một nguyên nhân nhất định nào đó lại có thể cho ra bất cứ một hậu quả nào cũng được ; những nguyên nhân nhất định chỉ có thể làm phát sinh những hậu quả nhất định nào đó mà thôi.

Dựa trên sự khẳng định này, Phật giảng rằng hiện hữu của vô minh sẽ đưa đến nghiệp, nghiệp có nghĩa là « hành động ». Những cảm nhận về khổ đau mà ta không muốn, chẳng hạn như đau đớn, sợ sệt và cái chết phát sinh từ những nguyên nhân liên đới với chúng. Để loại bỏ những khổ đau đó, ta phải chấm dứt chuỗi dài lôi kéo nhau giữa nguyên nhân và hậu quả. Trong lãnh vực mười hai mối dây của những nguồn gốc tương liên, Phật giải thích cho thấy những thành phần nào khởi sự trước trong chuỗi liên kết đó và những thành phần nào xảy ra tiếp theo. Ngài cũng giải thích quá trình đảo ngược thứ tự của mười hai mối giây về nguồn gốc tương liên. Nói cách khác, khi chấm dứt được những thành phần xảy ra trước, ta sẽ loại bỏ được những thành phần xảy ra sau. Khi nhổ bỏ tận rễ nguyên nhân đầu tiên của quá trình đó – tức loại bỏ vô minh căn bản – ta sẽ tự giải thoát khỏi mọi thứ khổ đau và cả nguồn gốc của khổ đau. 

Trong số mười hai mối dây của nguồn gốc tương liên, vô minh được chỉ định là thành phần thứ nhất trong chuỗi tiếp nối những nguyên nhân của nghiệp. Theo tôi, hình như điều này đã phản ảnh một sự thực căn bản, theo đó mỗi người trong chúng ta, do bản năng, đểu biểu lộ ước vọng tìm được hạnh phúc và tránh khỏi khổ đau. Không cần có ai đứng ra để chỉ bảo ta về những ước muốn căn bản này cả. Mặc dù ta vẫn mang nặng ước vọng tự nhiên ấy, nhưng ta vẫn nhận ra rằng hạnh phúc thật sự lâu bền vẫn thoát ra khỏi tầm tay và ta vẫn tiếp tục bị giam hãm trong khổ đau. Điều ấy là bằng chứng cho thấy có cái gì đó không được ổn trong cách sống của ta. Ta không tìm ra những cách thức có thể làm thoả mãn nguyện vọng tư nhiên của ta về hạnh phúc. Vì thế, những lời thuyết giảng về mười hai mối dây của nguyên nhân tương liên đã khai sáng cho ta, giúp ta nhận biết vô minh là nguyên nhân đầu tiên của sự đau khổ, và từ đó giúp cho ta đạt được những hiểu biết đích thực. 

Bản chất của vô minh căn bản nhất định là đầu đề đưa đến nhiều cách giải thích khác nhau tùy theo các triết gia Phật giáo, chẳng hạn như Asanga và Dharmakirti (11). Thông thường vô minh không phải đơn giản là một trạng thái không-hiểu-biết, nhưng đúng hơn là một trạng thái hiểu biết sai lạc – chẳng hạn như ta tưởng là như thế, nhưng thật ra nó không phải là như thế. Cách nhận biết méo mó này về hiện thực làm cho ta nhận thấy mọi vật và mọi biến cố giống như mỗi thứ đều hàm chứa một loại hiện hữu nội tại và độc lập nào đó.

Sự hiểu biết 

Danh từ vô minh, với ý nghĩa thông thường được chấp nhận, có thể liên hệ với cả hai thể dạng tâm thức tiêu cực hay trung hòa. Dù sao, vô minh căn bản cũng được chỉ định là nguyên nhân đầu tiên của chu kỳ hiện hữu, tức một thể dạng méo mó của tâm thức. Vì chưng nó méo mó và nhận biết một cách sai lầm bản chất của hiện thực, nên ta chỉ có một phương thức duy nhất để sửa chữa sự sai lầm đó : phải tái lập trở lại sự hiểu biết về bản thể chính xác của hiện thực để vượt lên trên những quan điểm lừa phỉnh do vô minh tạo ra. Sự hiểu biết ấy chỉ có thể đạt được bằng cách ý thức để nhận ra những quan điểm sai lầm của ta, chúng không hàm chứa một nền móng vững chắc nào cả. Nếu chỉ biết cầu nguyện suông : « Xin cho tôi loại bỏ được vô minh căn bản » không đủ để thành công trong mục đích mong muốn. Ta phải đạt cho được chính sự hiểu biết đó.

Chỉ có cách trau dồi sự hiểu biết và đi sâu vào bản thể của hiện thực ta mới có đủ khả năng đánh tan những cảm nhận sai lầm căn bản của ta. Sự hiểu biết đó còn gọi là Trí tuệ, tôi gọi sự hiểu biết đó là sự hiểu biết Tánh không, cái Tánh không của cái tôi, hay là vô ngã, khái niệm này mang nhiều cách diễn đạt khác nhau tùy theo các trường phái triết học. Tôi dùng các danh từ trên đây là để chỉ Tánh không của sự hiện hữu tự tại hay nội tại. Nếu cứ tin rằng mọi vật thể và hiện tượng đều hàm chứa một sự hiện hữu thật sự, độc lập hẳn hoi, thì sự tin tưởng như thế gọi là vô minh căn bản. Ngược lại, sự hiểu biết sâu xa về sự vắng mặt của hiện hữu nội tại được chỉ định bằng danh từ sự thật của con đường.

Khi chuyển bánh xe Đạo Pháp lần thứ hai, nhất là qua các kinh sách về Hoàn thiện Trí tuệ, Phật có giảng rằng vô minh là nền tảng của tất cả những xúc động bấn loạn và lầm lẫn của ta – tức những tư duy và xúc cảm tiêu cực, kể cả những khổ đau do chúng gây ra. Ngài xác nhận rằng vô minh căn bản và những yếu tố bấn loạn do vô minh tạo ra không phải là bản chất của tâm thức, vì vậy cho nên khả năng cảm nhận mọi vật thể và mọi hiện tượng là một chức năng tự nhiên. Bản thể của tâm thức là tinh khiết, và được mô tả như « rạng rỡ và sáng suốt ». Cách diễn đạt này được nhấn mạnh trong các kinh điển về Hoàn thiện Trí tuệ và nó đã mô tả bản thể chính yếu của tâm thức giống như hàm chứa đặc tính của ánh sáng trong suốt (12). 

Căn bản của sự thành công

Đối với một phật tử trung kiên, mục đích tu tập là Niết-bàn, một thể dạng tâm thức đã được tẩy sạch tất cả mọi nhận biết sai lầm và bấn loạn. Một quá trình tu tập thăng tiến tuần tự sẽ giúp đạt được mục đích đó, nhưng cũng phải có thời gian. Nếu ta muốn đạt được những khả năng tối cần thiết cho chuyến du hành tâm linh của ta, thì ngay những chặn đầu trên con đường hướng về Niết-bàn, tức Giải thoát, ta phải tạo ra cho ta những điều kiện sinh tồn và một lối sống phù hợp để giúp ta trong việc tu tập Đạo Pháp.

Trong tập luận Bốn trăm tiết (13), Thánh Thiên (Aryadeva) đề nghị một phương pháp chuyên biệt để thăng tiến trên đường Giác ngộ. Phương pháp này cho thấy tầm quan trọng của việc tu tập tuần tự theo một hệ thống rõ rệt, trước hết ta không được phép phạm vào những hành vi tiêu cực và phải duy trì một đời sống phù hợp với đạo đức. Thánh Thiên xác nhận rằng giai đoạn thứ nhất trên con đường là phải tránh những hậu quả gây ra từ những thể dạng tâm thức tiêu cực và bấn loạn, biểu lộ qua cách cư xử của ta, trong mục đích tránh cho ta khỏi tái sinh trong hoàn cảnh bất thuận lợi trong kiếp sau, vì khi những hoàn cảnh tái sinh bất thuận lợi liên tiếp xảy ra chỉ làm mất thêm ngày giờ cho ta trên đường thăng tiến tâm linh mà thôi. Giai đoạn kế tiếp, ta phải phát huy kiến thức về bản chất của vô ngã hay là Tánh không, vì điều này thật quan trọng. Giai đoạn cuối cùng là loại trừ tất cả những quan điểm sai lầm và vượt lên trên tất cả những chướng ngại tinh tế nhất có thể cản trở ta trên đường đưa đến hiểu biết.

Dựa trên Bốn sự thực cao quý ta sẽ có đủ khả năng thấu triệt được bản chất của Ba vật báu là Phật, Đạo Pháp và Tăng đoàn. Khi lĩnh hội sâu xa được những lời giáo huấn này, ta sẽ nhận thấy rằng đạt đến Niết-bàn, hay giải thoát thật sự, là một điều có thể thực hiện được. Khi hiểu rằng những thể dạng tâm thức bấn loạn và tiêu cực có thể được loại bỏ, ta cũng sẽ ý thức được rằng sự giải thoát thật sự cũng có thể thực hiện được – không phải là một sự giải thoát mang tính cách tổng quát, nhưng đúng hơn là một sự giải thoát liên quan trực tiếp đến chính cái ngã của ta. Với tư cách một cá thể con người, ta sẽ cảm thấy sự tự do đó nằm trong tầm tay của ta, lệ thuộc duy nhất vào việc thực hiện sự hiểu biết của chính ta. Một khi sự đoan chắc đó đã bám rễ trong ta, ta sẽ cảm thấy có đủ khả năng tháo gở những sơ đồ quen thuộc xuất phát từ những ý niệm sai lầm ; và chắc chắn ta sẽ đạt được Giác ngộ hoàn hảo. Sự vững tin đó khi đã được tạo dựng, sẽ giúp ta đủ khả năng hiểu được giá trị trong việc quy y nơi Phật, Đạo Pháp và Tăng đoàn là gì.

Hành vi trước nhất thoát ra từ việc quy y nơi Tam bảo – tức quyết tâm đầu tiên của ta – là duy trì một cuốc sống giữ đúng trong quy luật của nghiệp báo, tức là quy luật của nguyên nhân và hậu quả ; như thế có nghĩa là chọn một cách sống thích nghi với kỹ luật đạo đức, trong cuộc sống ấy ta cố gắng tránh không phạm vào mười hành vi thiếu đạo hạnh gồm có : ba hành vi thuộc về thân xác – sát sinh, trộm cắp hay phạm vào những hành vi dục tính không thích nghi ; bốn hành vi thuộc về ngôn từ – nói dối, gièm pha, phát ra những ngôn từ làm tổn thương người khác, thốt ra những lời thô bỉ hoặc ăn nói phụ họa vào những chuyện tào lao vô bổ ; và ba hành vi của tâm thức – tham lam, ham muốn, có ác ý hay hành vi nuôi dưỡng những quan điểm sai lầm. Hành vi thứ hai thoát ra từ quy y là giúp ta tự giải thoát khỏi ý niệm của cái ngã, tức sự hiện hữu nôi tại. Giai đoạn vừa kể đòi hỏi trước hết phải thực hiện ba cách tập luyện – tập luyện về kỹ cương đạo đức, tập luyện trong sự tĩnh mặc và tập luyện trong sự hiểu biết tối thượng. Trong giai đoạn thứ ba, hay giai đoạn cuối cùng, chẳng những ta phải chiến thắng những thể dạng tâm thức bấn loạn và tiêu cực mà còn phải chiến thắng cả những xu hướng và những thói quen sinh ra từ những thể dạng tâm thức sai lầm. 

Điểm kết thúc của giai đoạn cuối cùng là sự hiểu biết Tánh không – bản thể tối hậu của thực tại – kết hợp với lòng Từ bi bao la. Để có thể đạt được mục đích đó, ta phải ghép thêm vào việc thực hiện Tánh không của ta các yếu tố khác nữa, chẳng hạn như ước vọng vị tha đạt đến Phật tính vì sự an vui của tất cả sinh linh có giác cảm, cả lòng Từ bi bao la và cả lòng thiện cảm tràn đầy yêu thương. Chỉ khi nào ta góp thêm thật đầy đủ những yếu tố vừa kể vào sự hiểu biết siêu nhiên, ta mới thật sự có đủ khả năng phát triển một Trí tuệ hùng mạnh sẳn sàng loại trừ tất cả những xu hướng có sẳn và những thói quen phát sinh từ những tư tưởng và xúc cảm bấn loạn của ta. Thực hiện được như thế ta sẽ đạt được thể dạng tột cùng, tức là thể dạng của Phật.

Khi sự thực hiện Tánh không bắt đầu được xây dựng trên cơ sở chung của những điều kiện tiên khởi trên đây, nó sẽ trở thành một liều thuốc hoá giải khá hiệu nghiệm giúp ta loại trừ tất cả những u mê cản trở sự Giác ngộ hoàn hảo. Ngay trong phần đầu của chương IX, Tịch Thiên đã khẳng định rằng tất cả các cách thức tu tập khác về Đạo Pháp cũng đều được Phật giảng dạy nhắm vào mục tiêu dẫn dắt ta đến Trí tuệ. Vì thế, khi đã công nhận chấm dứt khổ đau đúng thực là mục tiêu của ta, ta bắt buộc phải phát huy sự hiểu biết về Tánh không.

THIỀN ĐỊNH

Giờ đây chúng ta hãy thiền định để quán nhận về bốn sự thực cao quý đúng theo những gì đã nêu lên trên đây. Đặc biệt là ta hãy suy nghĩ về phương cách mà vô minh đã trói buộc ta trong những chu kỳ của khổ đau và phương cách mà sự hiểu biết đúng đắn về bản thể của hiện thực sẽ giúp chúng ta gạt bỏ được những tư duy và xúc cảm tiêu cực trong tâm thức ; hãy suy nghĩ đến phương cách mà sự hiểu biết Tánh không, phối hợp với lòng Từ bi và ước vọng thương người, có thể loại trừ những xu hướng tinh tế áp đạt từ trước (15) đưa đẩy ta phạm vào những hành vi tiêu cực.