Phương Tây Đã Khám Phá Phật Giáo Như Thế Nào?

Chữ khám phá ở đây rất chính xác. Không có sự truyền giáo của đạo Phật đến người Tây phương. Và, tuy người Âu châu khám phá đạo Phật rất trễ, nhưng đó là sự khám phá vô cùng lý thú. Thật vậy, suốt thời gian dài, người Âu châu không có ý niệm về sự có mặt của đạo Phật. Trí thức Âu châu, từ các học giả Hy Lạp cổ thời, đến những giáo sĩ các dòng thừa sai cận đại, cả các quan cai trị và các nhà nghiên cứuthời Ánh sáng, khi khảo sát về tín ngưỡng của người châu Á, chỉ nói đến những nghi thức manh mún tản mác, sự sùng bái ngẫu tượng của các giáo phái bí ẩn, chứ không lĩnh hội được một hợp nhất thể nào có tính hệ thống, trong giáo thuyết và trong thực hành, để có thể gọi đó là một tôn giáo.

I- Sự khám phá đạo Phật

Khi người Anh, người Hà-lan, người Pháp lần lần đến Ấn-độ vào thế kỷ 17 và 18, họ đã không gặp một đệ tử nào của Đức Phật, mà chỉ thấy những đền thờ vắng vẻ điêu tàn. Vì đạo Phật, tuy được ra đời tại Ấn Độ, đã phát triển và phổ biến ở đó ít nhất suốt từ thế kỷ thứ 5 trước Ki-tô đến thế kỷ 10 TL., đã biến mất trong khoảng thế kỷ 11 hay 12 bởi những lý do đến nay vẫn chưa có trả lời thỏa đáng.

Những người Âu châu đầu tiên biết chữ Phạn có thể vào thẳng các bản văn nguyên gốc Bà-la-môn giáo. Nhưng với Phật giáo, họ phải gây dựng lại từng bước, từ những dấu tích tản mác, manh mún, những dữ kiện thu thập được một cách rời rạc; vì những bản kinh Phật giáo đã biến mất từ lâu trên đất Ấn Độ; chỉ nơi các sườn núi Hi-mã, nhất là ở Nepal, còn giữ vài bản kinh Phật giáo chữ Phạn; nhiều bản khác chỉ còn lại trong những bản dịch tiếng Tây Tạng hay tiếng Trung Hoa.

Thêm nữa, suốt nhiều thế kỷ, đạo Phật đã trương ra khắp Á châu, không bao giờ đồng dạng và hợp nhất. Ngay trong hai nhánh chính, Đại thừa và Tiểu thừa, cũng đã hiện hữu từ rất sớm nhiều học pháiđối chất nhau trong những diễn giải khác nhau về giáo thuyết của Phật. Sự đa dạng này còn kết hợp với những tôn giáo hay đức tin hiện hữu từ trước tại các vùng mà Phật giáo đã tuần tự bám rễ: Tiểu thừa ở Sri Lanka, Miến Điện, Lào… không giống nhau; Đại thừa ở Trung Quốc (từ khoảng thế kỷ thứ 1), ở Nhật Bản (thế kỷ thứ 6), ở Tây Tạng (thế kỷ thứ 8), ở Mông Cổ (thế kỷ 12), v.v…, cũng vậy.

Mãi đến khoảng năm 1800, tri thức Âu châu về đạo Phật vẫn ở dạng đầy phán xét cảm tính dựa theo văn minh Hy Lạp và Thiên Chúa giáo. Từ vựng để chỉ Đức Phật vẫn cứ tùy tác giả: Buddou, Bouddou, Bodh, Budh; liên hệ giữa những ‘Bút’ đó với Sammonacodom (Thái Lan), với Xắc-Ca (Nhật Bản hay với Fô (Trung Quốc) cũng chưa được thấy. Khúc quanh trọng đại trong lịch sử người Tây phương khám pháđạo Phật được đánh dấu bởi sự ra đời của từ bouddhaisme, buddhaism, buddhaismus (= ‘giáo thuyết của Bụt’), sau đổi thành ‘bouddhisme – buddhism – buddhismus’ (= ‘giáo thuyết giác ngộ’) vào thập niên 1820.

Sự vắng mặt của từ vựng tương ứng với sự vắng mặt của đối tượng; vì chẳng ai phải đặt ra một từ vựng mới cho một đối tượng không được biết. Trước khi nhận được một tên gọi, ‘đạo Phật’ chưa hiện hữu; và sự khai sinh ra tên gọi đánh dấu sự thành hình một đối tượng của tri thức. Thật vậy, phải đến quanh thời điểm của năm 1820, mới có các nỗ lực kết tập trí thức, nhằm xác định thế nào là ‘đạo của Phật’, xuất phát từ khả năng ngôn ngữ của các nhà nghiên cứu Đông phương học: dù đã có một số người Âu châu đọc được chữ Phạn từ thập niên 1780, nhưng các bản văn Phật giáo bằng chữ Phạn chỉ được khám phá ở Nepal, bởi B.H. Hodgson, vào thập niên 1820; cùng thời này, chỉ có E. Burnouf và C. Lassen đọc được chữ Pàli, và những bản kinh Phật giáo tiếng Trung Quốc chỉ mới được nghiên cứu bởi JP. Abel-Rémusat; và sau đó ít lâu, chữ Tây Tạng được bắt đầu biết đến bởi một người gốc Hungary là Alexandre Csoma de Koros.

Một số nỗ lực kết tập đầu tiên được đưa ra và đã chịu nhiều bàn cãi. Nhưng, rất nhanh sau đó, trí thứcÂu châu đã nhận biết được sự hiện hữu của một giáo thuyết đặc biệt, nằm giữa tôn giáo và triết học, có một tiêu đề và một lịch sử riêng. Đối tượng của tri thức đã có mặt, và tên gọi cho ‘đạo của Phật’ được đặt ra và phổ biến. Hầu hết các bản kinh nền tảng của Phật giáo đã được dịch sang các tiếng Âu châu trong hậu bán thế kỷ 19. Và, sau một thời gian khá dài bị hiểu lầm, Phật giáo đã được những đầu óc khoa học sáng giá nhất thế giới đánh giá lại. Đến khoảng thập niên 1950, đạo Phật đã được nghiên cứurộng rãi tại nhiều học viện uy tín nhất ở Tây Âu và Bắc Mỹ. Nhiều công trình nghiên cứu giá trị về đạo Phật được phổ biến đại chúng, lôi cuốn số người đến với đạo Phật tại các xã hội kỹ nghệ tiên tiến ngày càng đông.

Sự khám phá đạo Phật của người Tây phương còn là công trình so sánh, phân loại những chứng liệu về đạo Phật từ khắp nơi gom về; rồi từ sự gạn lọc để tách rời những nghi thức hành lễ vốn là những chất liệu có tính văn hóa địa phương đã được gán ghép vào tạo nên những hình thức Phật giáo bề ngoài của từng dân tộc, trí giả Âu châu đã thiết lập lại gần như trọn vẹn các giáo thuyết, những phương pháp, cùng quá trình phát triển của đạo Phật. Một số phương pháp tu tập được sử dụng trong quá khứđược soát xét lại, cùng với nhiều kiến giải mới, theo kiểu tư duy quen thuộc của tinh thần khoa học hiện đại; nhưng hầu hết đều nghiêng nhiều về phần triết lý, trí thức. Và những đặc tính thế gian và con người, trong tư tưởng cốt lõi của đạo Phật, cũng đang được nghiên cứu ứng dụng vào những định chế nhân văn và xã hội. Phần tu tập chỉ mới được bắt đầu phát triển từ khoảng cuối thập niên 1970.

Ngắn gọn, một ‘Phật giáo Tây phương’ đang thành hình, dưới dạng một ‘Phật giáo trí thức’ – có thể gọi là ‘Phật giáo khoa học’; chắc chắn nó sẽ bổ túc nhiều cho ‘Phật giáo hướng thiện’ (cầu phước, có tính luân lý, thuộc ‘hiện tượng giới’) và ‘Phật giáo hướng tuệ’ (nhằm đạt ‘trí tuệ siêu vượt, Chân lý, thuộc ‘chân thật giới’), đã phát triển trong lịch sử; và chắc chắn sự kết hợp cả ba loại Phật giáo này tạo thành đặc điểm của Phật giáo thời đại: với ‘Phật giáo khoa học’ là gạch nối giữa hai loại Phật giáo kia, tiến tớiviệc thành hình một ‘hệ thống đạo lý phi thần học’ lại có chức năng đôi: cải thiện tính người và song hành với khoa học, đưa Phật giáo thể nhập với nhân sinh toàn cầu, qua Nghị quyết ngày 15-12-1999 của Đại hội đồng Liên Hiệp Quốc: lấy ngày Phật đản sanh hàng năm làm ngày hòa bình của nhân loại.

II- Từ hy vọng đến khiếp sợ

Vào cuối thế kỷ 18, nghiên cứu về văn minh Ấn Độ và chữ Phạn bắt đầu thành một chuyên ngành, với đối tượng và các phương pháp riêng. Đến đầu thế kỷ 19, các học hiệu của người Anh, Pháp và Đức – ở Calcutta, ở Paris, ở Bonn, và ở Berlin (Đức), bắt đầu tiếp cận dần với một lãnh vực rộng lớn, chưa được biết đến. Từ đó, từng bước và khá nhanh, những ngông cuồng của thị hiếu ngữ nguyên học, hay những mơ mộng chuộng điều mới lạ từ xa đến, nhường chỗ cho những tri thức chính xác và những chuyển dịch thận trọng nghiêm ngặt.

Khi đọc các bản dịch đầu tiên từ chữ Phạn, Âu châu của phái lãng mạn, đặc biệt là ở Đức, tin là đã tìm thấy trong Bà-la-môn giáo ánh sáng cho những lo lắng của họ. Những anh hùng ca, kịch bản, thơ phú Ấn Độ, cùng các tác phẩm của những «triết gia sông Hằng», tạo nên sự chờ đợi một cuộc phục hưngmới. Nhiều tác giả rất khác nhau như: Schlegel, Schelling, Schopenhauer, Leroux v.v. cho rằng tư tưởngÂu châu sẽ được tái sinh, với các tác phẩm Phạn ngữ, tựa như lần Phục hưng trước, với các tác phẩmHy Lạp được những người theo chủ nghĩa nhân bản tìm thấy lại. Trong một thời gian khá dài, nhiều người tin rằng sự «Phục hưng Đông phương» (chữ của họ), bởi âm vang đa diện của nó, sẽ phải rộng lớn và sâu sắc hơn lần Phục hưng Âu châu ở thế kỷ 15 và 16. Cái quá khứ đang mở ra, thật vậy, còn xa xưa hơn những gốc nguồn Hy Lạp. Hầu hết mọi quan điểm đều tin rằng, từ chỗ trở về với gốc nguồn Aryan nguyên thủy nhất này, có thể sáng tạo ra một tương lai mới, hoàn toàn khác với hiện tại – nguồn cội và tương lai tương ứng nhau nhưng không giống nhau -, và những rối loạn trước mắt chỉ là đoạn cuối của một dấu ngoặc dài sắp sửa khép lại.

Họ hy vọng nơi Ấn Độ, mà Herder (triết gia Đức thế kỷ 18) xem là «cái nôi của nhân loại», một sự cứu rỗi của ngày mai. Sự khám phá Bà-la-môn giáo, qua các công trình được dịch từ chữ Phạn, chẳng những đã kích thích óc tò mò mà còn gây nên sự ngạc nhiên và ngưỡng mộ. Cái Ấn Độ vừa mới biết đến tức thì được ước mơ, đầy suy tưởng và thi vị hóa, như quê hương gốc của sự toàn hảo, trật tự, vượt trên mọi thối rữa lịch sử, và tồn tại như năng lực lớn duy nhất có thể làm sống lại tinh thần, cả thể xác, của Âu châu. Như, trong thư đề ngày 18-12-1806, cho Windischmann, Schelling viết: «Tôi cho rằng việc khôi phục sự hợp nhất Đông-Tây là vấn đề lớn nhất cho giải đáp mà Tinh Thần thế giới đang tìm kiếm. Âu châu là gì, nếu không là thân cây khô héo tự thân, cậy tất cả nơi những tiếp ghép Đông phương và chỉ có thể được hoàn thiện nhờ nơi các tiếp ghép này?». Tại Paris năm 1842,  Edgar Quinet, trong số nhiều tác giả khác, cũng nêu lên cùng hy vọng: «Cùng lúc thâm nhập vào thi ca, vào chính trị của Tây phương, Á châu cũng len lỏi vào trong các chủ thuyết; siêu thể học, đến lượt nó, củng cố sự liên kết hai thế giới», trong sách Le Génie des religion.

Sự liên kết này được hy vọng, chờ đợi, loan báo một cuộc phục hưng trên nền tảng Đông và Tây tìm gặp lại. Nhưng, sự phục sinh chẳng những đã không diễn ra, mà tất cả mọi kỳ vọng đều sụp đổ. Không phải chỉ đơn giản vì đó là một giấc mơ mà thực tại tầm thường hẳn nhiên phải khác. Mà vì, từ các năm 1820, khi những mảnh tư liệu tản mác, được thu về từ Népal, Trung Quốc, Tích Lan, Tây Tạng, Thái Lan, Nhật Bản, v.v., bắt đầu được kết tập, phân loại, so sánh; khi các nét chính của giáo thuyết nhà Phật hiện rõ, thì sức hấp dẫn hướng về một sự sống tinh nguyên bị lật ngược thành sự khinh ghét đối với một dạng thần chết. Đạo Phật vừa được phát hiện, liền bị xem là một phủ định hay một khiêu khích nội thân và bền bỉ trong lòng trật tự xã hội và trật tự tinh thần Bà-la-môn giáo, bị xem như một loại «nổi loạn luận lý» rất đặc thù chống mọi dạng thần khải và siêu thể học, hay như một đề án hủy diệt mọi tư duy, một phiến loạn, tác nhân của thoái hóa, đồi bại.

Khi ấy, đạo Phật thường được trình bày như một chủ thuyết lạ đời, không thể lĩnh hội được, cổ võ một kiểu hiện hữu chỉ nhắm đến chỗ «không-là-gì-cả», với mục tiêu tối hậu chỉ là và thuần túy là hư vô – với nhiều trăm triệu con người ngưỡng vọng sự tan biến bất phản hồi của chính mình, dành trọn mọi nỗ lựcthánh thiện nhất và bền bỉ nhất cho sự hủy diệt chính mình và xem đó là diễm phúc không thể diễn tảđược. Làm sao, như họ nói, con người lại có thể mong cầu hư vô?

III- Chiều hướng của sự ngộ nhận

Thật vậy, trên bình diện chủ thuyết, đạo Phật rất khác với Bà-la-môn giáo, nên cũng rất mới lạ đối với các học thuyết chính của truyền thống Tây phương. Khi dần dần khám phá giáo thuyết nhà Phật, Âu châu tự hỏi đây là một Thần giáo hay là một triết hệ. Cùng với những thắc mắc về đạo Phật – như là một Thần giáo không có Thiên Chúa, một con đường cứu rỗi không có sự sống vĩnh cửu, hạnh phúckhông có cấu liệu nền tảng, luật thiện tách khỏi mọi lời lẽ thần linh, luân lý không bám vào siêu nghiệm … -, óc tò mò của những nhà tư tưởng Âu châu thế kỷ 19 còn bị kích thích bởi một học thuyết từ lâu không được biết đến, chỉ mới được khám phá với những mảnh vụn được kết tập một cách lộn xộn. Họ nắm bắt đạo Phật bằng thị hiếu tưởng tượng hơn là bằng tinh thần khảo nghiệm khoa học. Và, ở mỗi bước của quá trình truy tìm nghiên cứu, những phát hiện mới lại dẫn tới những thắc mắc mới trên những nghịch luận về chủ đề đạo Phật. Từ những tưởng diễn theo thị hiếu đó, các bộ mặt chính của chủ nghĩa hư vô, của Âu châu thế kỷ 19, được xác lập và được tô điểm sửa sang từng bước.

Một số lớn tư tưởng gia thời đó tin rằng họ đã thấy trong đạo Phật một hiểm họa không tên, và như một cái gì không thể có được: tinh thần con người không thể thực sự muốn sự đánh mất chính mình. Thế nhưng, giáo thuyết lớn và xưa này của cả Á châu là một thực tại: tương đương với niên hạn của văn minh Hy Lạp, với số tín đồ còn nhiều hơn tín đồ Ky-tô giáo. Nhưng họ không thể xếp đạo Phật vào một loại thần học nào cả; cho nên, càng lôi cuốn bao nhiêu, đạo Phật càng làm người ta sợ bấy nhiêu. Và tất cả đều đã, hoặc ít hoặc nhiều, đồng hóa Niết-bàn với sự triệt tiêu tất cả, đã kết liền đạo Phật với chủ nghĩa bi quan, khô chết và tiêu cực; tất cả những gì của đạo Phật đều bị xem là tôn giáo của hư vô, nghịch thường và ghê tởm, chống lại trật tự «bình thường» của thế giới – thế giới Tây phương, Ky-tô giáo, sống động, xác định… -. Sự khiếp sợ đối với đạo Phật, nơi hầu hết các triết gia Âu châu thế kỷ 19, tựa như sự khiếp sợ trước ma quái, một sợ hãi yêu ma, một khủng bố quỉ ám hiện lộ đó đây, và có thể hủy hoại từ bên trong. Dấu vết của sự khiếp sợ còn được ghi lại rất nhiều trong những tác phẩm của các triết gia Đức – Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche… -, và nơi các học giả Pháp – Cousin, Taine, Renan, Saint- Hilaire, Quinet, Comte…, nhất là Renouvier.

Dĩ nhiên, đó là ngộ nhận. Và Roger-Pol Droit đã vạch rõ lý lẽ của sự sai lạc đó, của ảo tượng đã ám ảnhÂu châu thế kỷ 19; cho thấy, bằng cách nào, tại sao, bởi sức cám dỗ nào mà, khi nói về kẻ khác, phương xa, Á châu, Phật, người ta lại khiếp sợ trước những gì sẽ đến cho sự sống; đồng thời cho thấy, làm thế nào mà, trong khi những nhà ngữ học và Đông phương học thời đó cố gắng xác định ý nghĩacủa từng câu trong các bản kinh, các tác phẩm thu thập được từ các cuộc viễn du hoặc viễn chinh và cố dựng lại từng bước lịch sử và những đặc điểm của đạo Phật, thì các triết gia lại tuyển chọn một số dữ kiện từ thuyết nhà Phật do những nghiên cứu Đông phương học cung cấp để diễn dịch Phật giáo thành một tôn giáo chủ trương hư vô của đoạn diệt luận, điều mà chính Đức Phật vẫn phê bác mạnh mẽ.

IV- Đôi điều hướng đến tương lai

Xét cho cùng, khi truyền bá tư tưởng của mình, Đức Phật đã phải sử dụng ngôn từ dễ hiểu của thời đạiđó. Có thể rằng những người đã nghe và đã ghi lại những lời Phật dạy là những người đã giác ngộ, như các kinh có nói. Điều này vẫn không thay đổi được thực tế là kiểu dạng tri thức và ngôn ngữ, được sử dụng để trao truyền những lời dạy đó, đã bị điều kiện hóa bởi thời đại ấy, và cũng không thể tiên đoán được những vấn đề chưa hiện hữu. Ngay cả nếu có thể tiên đoán được, thì ngôn từ mà Đức Phật phải sử dụng, để diễn đạt những vấn đề và những giải pháp, cũng chưa được tạo ra; và nếu Đức Phật có sáng tạo ra những ngôn từ mới cần thiết, thì cũng không thể được hiểu một cách trọn vẹn.

Nếu Ngài sống vào thời đại chúng ta hôm nay, đầu thế kỷ 21 thay vì thế kỷ thứ 6 trước TL., chắc chắnĐức Phật sẽ ban lời dạy của Ngài cách khác. Không phải vì chân lý và Phật pháp đã đổi khác, nhưng vì người nghe đã trải qua gần 26 thế kỷ của kinh nghiệm lịch sử. Kinh nghiệm thêm đó, không chỉ ở trình độ khái niệm và khả năng nhận định, mà còn ở tâm tính và thái độ tinh thần luôn luôn bị điều kiện hóa bởi hệ thống lý lẽ của mỗi nền văn hóa, bởi kiểu tư duy và khung tổ chức xã hội của mỗi thời kỳ văn minh, với những viễn cảnh và vấn đề mới, đòi hỏi những giải đáp khác. Nói chung, đạo Phật đang được hiển hóa lại một cách mới mẻ trẻ trung trong con người thời đại.

Không phải những thành quả có được ở những thời đại trước là quan trọng, nhưng chính những phương pháp đã từng có hiệu quả giúp gặt hái được những kết quả đó mới là điều cần phải gieo trồng và truyền đạt lại, bằng những cách nhận định và trình bày mới. Làm sống lại những tiến bộ của người xưa, mỗi Phật tử sẽ trở thành gạch nối giữa quá khứ và hiện tại. Mỗi người tiếp thu quá khứ bằng thực chứng hiện tại và chuẩn bị hạt giống cho tương lai. Chỉ bằng cách đó, quá khứ mới hội nhập vào kiến thức thời đại và có ý nghĩa cho hiện tại. Khác đi, quá khứ chỉ là lịch sử vì mất hẳn chất liệu thực tại.

Người Tây phương đang đến với đạo Phật ngày càng nhiều. Nhưng trên bình diện luận lý, người thời đại, với cái nhìn nhị phân, kiểu ‘hậu Descartes’, chia tư tưởng thành hai khu vực: thuận lý (rationnel) và phi lý (irrationnel), đối kháng và phủ nhận nhau. Trong khi Phật giáo, có trình bày phân biệt phạm vi ‘lý’ (rationnel) với phạm vi ‘quan hệ’ (relationnel), nhưng chúng không đối kháng loại trừ nhau. Đó là hai mặtcủa mọi hiện tượng, nhất thiết phải được thống hợp trong cái nhìn toàn nguyên, giúp nắm bắt thực tạitrên toàn thể của nó.

Đấy là cái nhìn sự vật của mọi học phái Phật giáo, không bị giới hạn trong trí thông minh, cũng không là phóng túng ngang tàng, khác hẳn với tư tưởng của người thời đại thường đã mất mọi niềm tin, cả nơi chính mình và thế giới. Vì thế, một Phật giáo của thời đại, thế nhập với nhân sinh và mở cửa cho mọi người, phải đem đến cho con người những ‘niềm tin’ mới, với nội dung vững chắc: sự xác quyết sâu xacủa con người về chính mình và kiểm nghiệm được bởi con người, khác với những đức tin thần khải; cùng lúc phải làm sống lại một cách mới mẻ những tư tưởng cốt lõi mà Phật đã gieo hạt trong tâm tư của người Phật tử. Những hạt giống này đã nẩy nở (một cách tùy duyên) trong nhiều nền văn hóa và văn minh rất khác biệt, đã thích hợp với tâm tư của nhiều giống người sống trong những điều kiện rất khác nhau, nhưng không bao giờ đánh mất những chất liệu nền tảng, cũng như những ý hướng đặt biệt của chúng: sự giải thoát, sự giác ngộ (tuệ giác), và ‘tính tỉnh thức phổ quát’ (Phật tính).

Nguồn: Văn hóa Phật giáo/ Le Culte du Néant, Les philosophes et le Bouddha.
Roger-Pol Droit. (Le Seuil, 1997).