(I)

Sự thành tựu tối thượng mà những vị đang đi trên con đường độc nhất tiến tới giác ngộ, là khả năng thành tựu tất cả từ hư vô. Họ khởi đầu bằng nỗ lực nghe và thấu hiểu mọi lời được nói ra. Họ nỗ lực để thấy hiểu mọi chiều hướng tác động của ngôn ngữ. Vì nỗ lực ấy, họ đã phân biệt những môi trường hoạt dụng của ngôn ngữ. Những lời nghe được, phải hiểu chúng trong giới hạn nào; đến mức độ nào thì phải thay đổi chiều hướng hoạt động của tâm hành để vén mở lại những gì còn ẩn dấu trong các điều đã từng được nghe, và đã từng được thực hiện. Rồi đến khi đủ khả năng soi thấu bản tính của vạn hữu, hội đủ các phương tiện giả thi thiết một thế giới đa dạng, và làm thế nào để phân phối chúng thành một trật tự có qui củ. Sự phân phối này lại phải theo một qui ước nào khả dĩ gọi là tùy tiện và tùy thuận; tùy tiện trong khả năng vận dụng ngôn ngữ, tùy tiện trong khả năng giả thi thiết; nhưng phải tùy thuận theo bản tính của vạn hữu.

Vắn tắt mà nói, nơi đây chúng ta sẽ nói bằng cách nào thì có thể thiết lập một nhãn quan về thế giới vô tận, khởi từ nền tảng không hư. Nói đúng hơn, nói trong phạm vi thông tục, làm thế nào để gợi hứng từ một ảo tưởng? Hình như chúng ta đang sống trong một thế giới đầy tính chất mộng tưởng; cái chủ đích phải đạt đến nói là thế giới chân thật; sao lại gợi hứng từ ảo tưởng? Chúng ta để câu hỏi này ở yên đó; và những câu tương tợ cũng vậy.

Tổng kết về thập huyền môn, Hiền Thủ Quốc sư nói, chúng có thể được hiểu qua Lục tướng. Đó là một trật tự được phân phối toàn diện; trong đó, mỗi sự thể đều được qui định danh phận riêng biệt. Những gì không thể phân phối theo Lục tướng, chúng được liệt vào thế giới của tục thức; chúng chỉ được vận dụng trong các trường hợp của đối trị cá biệt. Thí dụ, trong trường hợp phân loại các tác dụng sai biệt của tâm thức thành nhóm; mỗi loại được đối trị khác nhau. Khi tụ tập lại thành một tổ hợp, chúng không nói lên một ý nghĩa cứu cánh nào hết. Bởi vì tâm thức không vượt qua giới hạn được hoạch định bởi sự tích tập của các kinh nghiệm quá khứ. Các kinh nghiệm này đã đi qua, nhưng vẫn tồn tại trong tính cách tương tục và tương tợ để làm nội dụng của tâm thức. Bằng tính cách tồn tại như vậy. Tự chúng là căn cơ của chúng. Từ căn cơ này, những kinh nghiệm mới mẻ được giải thích lý tính hiện hữu của chúng, và được phân phối theo trật tự nhân quả. Giới hạn của luật nhân quả ấy quá hẹp, vì hiệu lực của nó được qui định trong các giới hạn cố định của thời gian. Nơi đây, chỉ có thể quyết định những gì mà thể tính là hữu. Hư vô không hề là cảnh giới mà tâm thưc có thể vin tới; phân tán mọi sự hữu cho đến khi hoàn toàn tan rã, nói là đạt đến thể tính vô; đó chỉ là sự hợp lý của ngôn ngữ; khởi từ tính cách đối đãi. Trong phương pháp Tam Quán, bản tánh không phải được biểu tượng bằng hư không, mới có thể hương dẫn tác dụng của tâm hành. Nay, cũng bằng tính cách đối đãi của ngôn ngữ và biểu tượng của tâm hành, người ta thử nới rộng giới hạn của luật nhân quả. Trước hết người ta đặt ra một số nguyên tắc để mô tả một thế giới mang đầy tính chất mộng ảo. Trong mọi trường hợp, cái mộng ảo vượt ngoài trật tự nhân quả, nhưng đằng này nó lại được qui chiếu vào một căn cơ rất vững chải và tất nhiên là vô cùng hợp lý. Một khi, thế giới gọi là mộng ảo, mà được giải thích tất cả lý do xuất hiện và tồn tại của nó; thế giới ấy hình như mất hẳn tính chất mộng ảo như đã nêu lên từ đầu. Từ nơi đây, ta ghi nhận, cả hai sắc thái tương phản của thế giới, thực hay mộng, đều được gợi hứng từ một căn cơ. Vì sắc thái biểu lộ khác nhau, nên ta tiến đến căn cơ này bằng các chiều hướng khác nhau. Thông thường, người ta sử dụng phương pháp phân tích hoặc mô tả. Nói cách khác, hoặc y cứ theo nhân, hoặc y cứ theo quả, để phát hiện căn cơ của thế giới. Căn cứ theo nhân, người ta phân tích mọi tương quan hiện khởi và hủy diệt. Như vậy, vạn hữu được biểu lộ bằng hai tư thế: hữu lực hay vô lực. Đằng khác, chúng tồn tại dưới hai tư thế: hữu thế và vô thể. Nới rộng ra, có sáu đặc tính của nhân sau đây.

(1) Sát na diệt. Thế lực tác dụng của một sự thể được gọi là nhân khởi từ đặc tính biến dịch liên miên. Do đặc tính này, sự thể được đặt dưới sự chi phối của định luật vô thường. Theo đặc tính sát na diệt, tư cách tác động của nhân diễn ra như sau:

– Vô thể, vì biến dịch không ngừng, nhân không tồn tại và tác động theo sự chủ trì của một bản tính thường tại.

– Hữu lực. Biến dịch tức là tự hủy, vì vô thể. Đó là tác động có thế lực gây nên hiệu quả.

– Bất đãi duyên. Xét về mặt tồn tại, sự thể biến dịch không do sự thúc đẩy của các điều kiện ngoại tại. Bản thể tồn tại là một hình ảnh trống rỗng; nó tạo ra hai thế lực là thu hút va thúc đẩy. Thu hút là mối quan hệ giữa vị lai và hiện tại. Thúc đẩy là mối quan hệ, giữa hiện tại và quá khứ. Những quan hệ này diễn ra trong chính nó với nó.

(2) Câu hữu. Nếu quan hệ được đặt ra giữa nó với chính nó trong các giới hạn phân biệt của thời gian, thì thế lực tác động của nhân không do điều kiện ngoại tại. Nhưng nếu xét theo những hiệu quả mà nó gây ra, thì thế lực tác động là do tương quan ngoại tại. Trong đặc tính này, nhân vẫn tồn tại bằng biến dịch, nghĩa là vô thể và có thể lực, nhưng hiệu quả do nó gây nên không xảy ra giữa hai khoảng thời gian riêng biệt. Trong dòng biến chuyển liên tục, rồi do tương quan với các thế lực, tác động của nhân gây ra hiệu quả ngay khi nó đang tác động. Đặc tính này gọi là câu hữu, hay nhân quả đồng thời; và muốn nói cho rõ, ta có thể thêm là đồng xứ. Như vậy, tác động của một sự thể được gọi là nhân, vì chính tác động đó gây ra quả. Nếu nhân và quả cách biệt giữa hai khoảng thời gian của dòng biến chuyển, chúng sẽ không có quan hệ tương sinh nào cả.

(3) Đãi chứng duyên. Sự vật vì biến chuyển không ngừng nên luôn luôn vừa là nhân vừa là quả. Trong tính cách biến chuyển như vậy, tác động của nhân luôn luôn đưa đến tình trạng mới mẻ. Biến dịch không theo một chiều độc nhất như dòng sông chỉ trôi theo một hướng. Mỗi tình trạng mới mẻ mở ra một thế giới sai biệt. Trong thế giới này, vạn hữu xuất hiện bằng những thế lực tương giao. Những mỗi sự hữu vẫn tác động theo tư thế cá biệt của mình; đây chỉ là cá biệt đối với hiệu quả do thế lực ảnh hưởng của nó gây ra. Sự hữu không tự hữu; cái tác động với tư cách là nhân cũng vậy. Hữu do tương quan, nên vô thể; và cũng do tương quan mới hiện hữu, nên sự hữu được nói là vô lực. Theo tính cách ấy, người ta nói nhân là sự hữu của vô thể và vô lực, khởi và diệt do tương quan. Đó là đặc tính Đãi chúng duyên của nhân.

(4) Quyết định tính. Sự hữu, tự căn nguyên thì không là gì cả, nhưng do pháp duyên khởi, sự hữu có khởi lên và có biến mất. Trong trường hợp này, ta gọi là sự hữu của hữu thể. Xuất hiện do pháp duyên khởi, và tồn tại do pháp duyên khởi, nó cũng được gọi là sự hữu của hữu lực, vì nó tác động theo luật nhân quả. Quan hệ nhân quả y cứ trên bản tính tác động của sự hữu. Bản tính này không do tương quan ngoại tại. Tự nó qui định hiệu quả chính nó trong tác động nhân quả.

(5) Dẫn tự quả. Người ta gọi là nhân nào quả ấy. Sự hữu qui định lấy chiều hướng nhân quả chính nó. Những hiệu quả khi xuất hiện phải do các điều kiện ngoại tại.

(6) Hằng tùy chuyển. Từ nhân đến quả, sự hữu tồn tại và biến chuyển theo một chiều hướng độc nhất. Như vậy, trật tự nhân quả không trở thành tạp loạn. Nhưng, từ khi hạt nhân vừa gieo xuống cho đến khi kết quả được thành hình, sự hữu, trải qua nhiều giai đoạn triển nở. Mỗi giai đoạn mang lại cho nó một tình trạng mới mẻ. Như vậy, tác động của nó được gọi là vô lực và phải nương theo các điều kiện ngoại tại.

Trong sáu đặc tính của nhân được kể ở trên, chúng được phân tích theo tính cách ước lệ, vì người ta muốn nắm vững tất cả giai đoạn biến chuyển của sự hữu; nói rằng, do đặc tính nào mà sự hữu tác động với tư cách là nhân. Gọi là ước lệ, vì nếu không căn cứ theo tình tự của vận chuyển, mà hình ảnh cụ thể là sự trôi chảy của dòng sông; dù có thay đổi một ít chi tiết do tác động vận chuyển của tâm hành và biến dịch nội tại của sự thế thì ẩn áo, khiến cho thí dụ không hoàn toàn chính xác. Nhưng phân tán dòng vận chuyển thanh từng thời hạn cực tiểu là việc làm giả tưởng; có tính cách đối trị hơn là sự thực. Công việc phân tích đó có ý nghĩa, mà theo qui ước, sự thành tựu của ý nghĩa có bốn trường hợp:

(1) Ý nghĩa thông tục. Sự thành tựu của ý nghĩa trong trường hợp này là tuân theo qui ước của thế giới cộng động.

(2) Ý nghĩa cá biệt. Ý nghĩa của mỗi sự vật được biểu lộ trong kinh nghiệm cá biệt của từng người.

(3) Ý nghĩa đối trị. Mọi giả thiết có giá trị và tùy theo tương quan giữa chúng với các tác động của tâm hành, trên phương diện đối trị.

(4) Ý nghĩa tuyệt đối. Ý nghĩa cứu cánh của sự vật được biểu lộ bằng chính sự thật như vậy là như vậy của nó.

Với những dữ kiện vừa nói, rút ra từ ý nghĩa giả thi thiết, người ta có thể phân tích và phân phối các tác dụng nhân quả của sự vật, nói là căn cứ trên bản tính xuất hiện và tồn tại, nhưng đấy là bản tính được tạo ra bằng giả thi thiết. Như vậy, bằng dữ kiện kinh nghiệm mà ta có, dù chỉ có trong các ý nghĩa thông tục cá biệt và đối trị, không phải là tuyệt đối, ta phân phối chúng thành một trật tự của tác dụng, không cần xét đến hiệu quả tất yếu phải đạt được. Các nhà Hoa Nghiêm Tông quả quyết: chỉ có thể nói về phần nhân, không thể nói về phần quả. Phần quả chính là hình ảnh của thế giới vô tận; nó được mô tả, vì tuân theo trật tự của ngôn ngữ và tâm hành. Thực sự, cái hình ảnh của một thế giới vô tận tức phần quả chỉ được gợi hứng để qui định chiều hướng tác động của phần nhân. Nó là cái móc tạm thời đánh dấu một chân trời phải đi đến, nhưng biết rằng, ngoài cái chân trời giả định đó còn có một chân trời bao la, vượt hẳn mọi khả năng ước lượng của tri kiến. Trước một viễn tượng như vậy, người ta cần có một số nguyên tắc, dù biết chúng chỉ là giả thi thiết, nhưng cũng biết rằng khả năng của trí tuệ không giới hạn trong phạm vi tác dụng của tâm hành, mà ở đó, bao giờ cũng cần có những kinh nghiệm cụ thể. Những nguyên tắc này sẽ qui định thể và dụng trong các lãnh vực cá biệt và cộng đồng. Chúng dẫn khởi từ pháp duyên khởi. Duyên khởi được sử dụng như là nền tảng của phân tích, ta có các thế lực tác dụng nhân quả. Duyên khởi khi được sử dụng để thành lập ý nghĩa của thế giới thì đối với thể của vạn hữu, nó sẽ là khả năng thiết lập căn cơ của vạn hữu; đối với dụng của vạn hữu, nó là khả năng phân phối trật tự. Cả hai trường hợp, thể và dụng, đều được qui định bằng lục tướng. Tướng có nghĩa là sự biểu lộ; biểu lộ trong các giới hạn của thời và xứ. Chúng ta hãy nói đến những ý tưởng căn bản về sáu phương diện hay sáu tư thế biểu lộ này.

1. TỔNG TƯỚNG. Tức là biểu lộ cộng đồng. Tất cả mọi sai biệt cùng hợp tác để nói lên một ý nghĩa cứu cánh của thế giới. Tính cách biểu lộ này được coi như là đồng thời và đồng xứ: cái xuất hiện bây giờ và ở đây tức là cái xuất hiện mọi lúc và mọi nơi. Thế giới như vậy là như vậy, vĩnh viễn như vậy. Bởi vì nó như chính nó, trong toàn diện và vô hạn của nó. Như vậy, do đó, thế giới không phải là hình ảnh của một toàn thể bất động. Lại cũng không phải là một khối toàn thể đặc với định tính bất biến. Ta có thể kể một vài thí dụ, nhưng chỉ là thí dụ tạm thời. Thí dụ được nói nhiều nhất là hình ảnh cái nhà. Nó là tổng tướng khi được nhìn như một toàn thể. Thí dụ này chỉ có tính cách gợi hứng, vì bất cứ bằng cách nào, nó chỉ là một toàn thể cố định với những vị trí cố định của các thành phần tạo ra nó. Cái chúng ta muốn nói đến là một toàn thể vô hạn và biến chuyển trong có các phần tử tương giao, về thể thì tương tức như mồm tức là miệng và về dụng thì tương nhập như nước được đổ vào bát. Nếu chúng ta biến đổi thí dụ theo ý nghĩa khác với thông thường, thì có thể dùng được. Tuy nhiên, trong thực tế, nghĩa là chưa biến đổi được ý nghĩa thường dùng, thí dụ vừa kể vẫn gợi hứng được vài ý tưởng then chốt. Thứ nhất, đó là một toàn thể của nhiều thành phần. Cũng vậy, tổng tướng của một sự thể là thế giới biểu lộ cộng động đồng thời xứ của mọi sắc thái sai biệt. Kế đến, nó là một hình ảnh mà ta không thể nhìn từ một vị trí riêng biệt nào cả, phải nhìn cùng lúc tất cả vị trí. Sự xuất hiện của nó như vậy không phải là ở ngoài tâm, đối diện với tâm, theo tương quan giữa năng và sở. Nó xuất hiện ngay trong tác dụng của tâm. Cũng vậy, tổng tướng của một sự thể tương ứng với tất cả tác dụng đồng thời và đồng xứ của tâm. Từ các ý tưởng căn bản vừa được gợi hứng ấy, ta có thể khám phá tổng tướng của một sự thể như sau: về thể, nó không tự hữu, nhưng vì tính cách tương tức của tất cả các sắc thái biểu lộ, nên nó xuất hiện như một toàn thể. Về dụng, nó không phải là tác giả, nhưng vì tính cách tương nhập của sắc thái biểu lộ, nó tác động như là tự thành và tự hủy.
2. BIỆT TƯỚNG. Xét trên hình thức, tổng tướng là sự biểu lộ toàn diện của mọi sắc thái; và biệt tướng là thành phần cá biệt của sự biểu lộ ấy. Nếu không thể tìm thấy những sắc thái cá biệt trong một toàn thể của sự thể, thì tổng tướng của nó được coi như một khối toàn thể cố định và bất biến; và nếu vậy, sự thể đó không có tác dụng, tức không hiện hữu.

Tổng tướng và biệt tướng chỉ cho sắc thái biểu lộ.

3. ĐỒNG TƯỚNG. Tất cả các sắc thái biểu lộ, toàn diện hay sai biệt, đều bộc lộ bản tính hiện hữu của sự thể. Thí dụ, người ta có thể tìm thấy pháp duyên khởi trong bất cứ sắc thái cá biệt nào của một toàn thể. Như vậy, khởi thì tất cả cùng khởi; diệt thì tất cả cùng diệt. Danh và phận của một sự thể được căn cứ theo bản tính của thế giới cộng đồng tác dụng. Mọi sai biệt đều được qui tụ về cái một căn cơ, rồi trên căn cơ này, vạch ra những giới hạn của thời và xứ. Trong mỗi thời và mỗi xứ, mỗi sự thể được phối trí theo một chiều hướng nào; và phải phối trí như thế nào để tất cả mọi sai biệt đều nói lên bản tính của hiện hữu.
4. DỊ TƯỚNG. Căn cứ trên tính thể đồng nhất để thiết lập căn cơ của tác dụng sai biệt. Căn cứ trên tính thể sai biệt để phân phối các tác dụng sai biệt của căn cơ. Sự thể được qui định bằng dị biệt tính để nó có khả năng gây thế lực tác dụng trên những cái khác đồng thời nhận được tác dụng phản chiếu. Ở đây, trước hết là dị biệt trong đồng nhất, nên dù nói là sự thể nhưng không theo nghĩa tự hữu. Thế lực tác dụng của một sự thể là không rời khỏi vị trí của nó những biến hành trong tất cả thời và xứ. Ở những nơi này, nó vừa bao hàm tất vả và được tất cả bao hàm. Tất cả những đặc tính phản chiếu và tự như đã từng mô tả trong thập huyền đều là những biểu lộ sai biệt khởi lên từ dị biệt tính của đồng nhất.

Thiết lập đồng tướng và dị tướng tức là thiết lập thể tính của tác dụng. Khởi đi từ đây, sự phân phối trật tự sẽ được gọi là thâu và phát. Thí dụ, con số được dùng để diễn tả ý nghĩa vô tận là số mười. Con số này được qui định bằng cách hướng hạ và hướng thượng. Trong cách hướng hạ, số mười được phân tán và qui tụ lại thành số một. Trong cách hướng thượng, số một được tăng gia đến số mười. Sự rút gọn thì nói là mười giảm một, do sức thu hút của số một, tức là chín được bao hàm trong một. Chín trở nên con số thành của một toàn thể nếu nó được rút gọn thì ta sẽ có tám trong một. Rút gọn cho tới khi một trong một. Đằng khác, do sức thu hút của mười, một trong một thành hai, một trong hai thành ba tăng cho đến mười là số thành của một toàn thể. Lối phân biệt này chỉ có tính cách tượng trưng, dựa theo cách đếm thông thường, và thử khai triển ý nghĩa duyên khởi ở trong đó: cái hữu lực thu hút cái vô lực và tương xứng với hai thế lực này là hữu thể và vô thể, như đã thấy đoạn trên, về sáu đặc tính của nhân.

Khi thâu, người ta đạt được đồng tướng; như vậy thế lực tác dụng đặt ở toàn thể, vì là một trong tất cả. Khi phát thi đạt được dị tướng: tất cả trong một.

5. THÀNH TƯỚNG. Đây là ý nghĩa cứu cánh mà người ta đạt được từ các chiều hướng biểu lộ của mọi sắc thái. Ý nghĩa này là mục tiêu để vận dụng tất cả khả năng phân biệt. Nó được thành lập tùy tiện, vì đó là bản tánh của phương tiện. Đằng khác, những phân biệt được căn cứ trên thể và dụng của hiện hữu; đó là khả năng của trí tuệ.
6. HOẠI TƯỚNG. Tất cả sự thể cá biệt của một toàn thể tồn tại trong nguyên vị và nguyên dạng của chúng. Đó là đặc tính phân tán của toàn thể, và là đặc tính tập hợp của vạn hữu.

(II)

Khởi đầu bằng trật tự của ngôn ngữ, và được đặt trong một chiều hướng cố định và tác dụng của tâm hành – tác dụng này luôn luôn tượng hình hư vô qua một hình ảnh nào đó của sự hữu chúng ta muốn khám phá ra tất cả những sai biệt trong thế giới cộng đồng, với ý tưởng then chốt: tất cả những sai biệt ấy cấu kết với nhau trên một nền tảng nào, và sự cấu kết của chúng sẽ bộc lộ ý nghĩa cứu cánh nào của thế giới. Trong một đường hướng khác, mọi vấn đề đều qui chiếu vào câu hỏi được nêu lên, dĩ nhiên chỉ có tính cách ước định, như vậy: Sự thật và giới hạn của sự thật được bộc lộ như thế nào qua những tác dụng của ngôn ngữ?

Một câu hỏi như vậy không hoàn toàn khép kín trong các phương tiện diễn đạt của ngôn ngữ. Bởi vì, điều thứ nhất ta biết rằng thế lực của ngôn ngữ tác động trong thế giới cộng đồng; nó như là cánh cửa mở ra và khép lại giữa ta và thế giới. Điều kế tiếp, ta lại biết rằng thế lực của nó chính là sự phản chiếu các thế lực tương giao của vạn hữu. Cả hai dẫn ta đối diện với một thế giới vô trật tự. Tất cả những ý nghĩa ước định của chúng ta đều mang tính cách tùy tiện. Do tùy tiện, những ý nghĩa ước định luôn luôn sai biệt và sai biệt; làm thế nào để qui chiếu chúng vào một căn nguyên duy nhất? Nếu đạt được căn nguyên này, người ta có thể truyền đạt kinh nghiệm cá biệt của mình cho mọi người, và họ thâu nhận kinh nghiệm ấy đúng như điều mà ta mong muốn. Khả năng truyền đạt này được mệnh danh là Như lai tánh khởi; trong giới hạn của luận thuyết, ta gọi đó là Tánh khởi luận.

Như vậy, Tánh khởi luận đã có mục đích rõ rệt: thiết lập thế giới cộng đồng của những kinh nghiệm cá biệt. Sự thành tựu của mục đích này là có khả năng nói bằng tiếng nói của sự thật. Tức là sự thật tự nói lên ý nghĩa sự thật của chính nó.

Mục đích của Tánh khởi luận vừa kể chỉ có tính cách ước định thuần túy; tức là ước định giới hạn cuối cùng của các phương tiện vận dụng ngôn ngữ mà ta có thể đạt đến. Bởi vì tác dụng của Tánh không luận thì luôn luôn hủy diệt tất cả những ước định khả hữu do đó, người ta phải xoay chiều sang phương pháp của tánh khởi luận. Theo phương pháp sau này, chúng ta ước định một mục tiêu diễn đạt nào đó; rồi thay vì chỉ nhận xét các trường hợp diễn tiến của ngôn ngữ, ta đối chiếu những gì vừa tìm thấy với sự vận chuyển tâm hành. Thí dụ, khi khám phá được rằng mục tiêu được ước định không xuất hiện trong trật tự nhân quả, ta đối diện với một hư vô tuyệt đối; nhưng trong tác dụng của tâm hành, không có hình ảnh nào về một hư vô tuyệt đối như vậy. Nếu thế, thế lực của ngôn ngữ hình như không liên quan gì đến các tác dụng của tâm hành. Một thế giới được mô tả trong lãnh vực ngôn ngữ không nhất thiết là thế giới được phản chiếu trong tâm. Như vậy, căn nguyên của thế giới ấy là đâu? Vấn đề lại được đưa trở về khởi điểm của nó. Với khởi điểm này, người ta có một ý then chốt: căn nguyên tức là khởi nguyên; luôn luôn ta cần có một khởi nguyên, nhưng khởi nguyên không đồng thời với cái đang hiện khởi. Tánh khởi luận sẽ nói: có hiện khởi vì khởi từ căn cơ không hiện khởi. Sự hiện khởi theo quan điểm đó sẽ được mệnh danh là Như lai tánh khởi: NHƯ, vì bản tánh tức là Như vậy: Đến LAI tức là sự hiện khởi: Như lai tức tánh khởi. Nói gọn lại, Tánh khởi chính là “cái đến như vậy”. Tuy nhiên, Như lai biểu tượng cho nhân cách và Tánh khởi chỉ định cho giáo thuyết. Nhân cách và lập thuyết phản chiếu lẫn nhau; cả hai tương tức và tương nhập. Những vị đã đạt đến sự đến Như vậy và đi Như vậy; ngôn ngữ của các Ngài cũng Như vậy.

TUỆ SỸ
Tạp chí Tư Tưởng, số 3, năm 1971