LƯỢC
SỬ PHẬT GIÁO
Edward Conze - Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải
Giáo lý cơ bản có thể tóm lại theo hai hướng chính. Trước hết là nhằm đưa ra lý thuyết về sự giải thoát, nói lên sự cần thiết của một đời sống giải thoát, tính chất của giải thoát và các phương pháp cần thiết để đạt đến giải thoát. Tiếp sau đó là đề cập đến Tam bảo: Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo.
Cốt lõi của đạo Phật là giáo lý giải thoát. Nhu cầu giải thoát phát sinh từ tính chất không thỏa mãn một cách vô vọng của đời sống. Phật tử có cái nhìn hết sức ưu tư về những điều kiện khổ đau trong cuộc sống. Chính sự vô thường của vạn vật quanh ta làm cho chúng ta thấy được sự tầm thường của những tham vọng thế gian, mà bản chất của vạn vật không bao giờ có thể đem đến cho chúng ta sự thành tựu lâu dài hay thỏa mãn mãi mãi. Sau cùng, cái chết sẽ lấy đi tất cả những gì chúng ta đã tìm cách tích lũy được, và tách chúng ta ra khỏi những gì đang ôm ấp.
Thật là vô ích khi đi tìm sự an toàn và hạnh phúc trong những hoàn cảnh như vậy! Những niềm vui và lạc thú của con người nhỏ nhoi trong thế giới này thật hết sức tầm thường, và sự chọn lựa, mê đắm của họ bộc lộ rõ sự thiếu khôn ngoan. Họ cư xử chẳng khác gì đứa trẻ con tìm thấy một hòn bi tuyệt đẹp, quá vui mừng khi có được hòn bi, và để đảm bảo là không bị mất đi nên đã nuốt ngay hòn bi ấy, để rồi phải súc ruột...
Hơn thế nữa, có ai lại không sợ hãi nếu nhận thức được tất cả những nỗi đau đớn và kinh hoàng mình đang phải gánh chịu khi có một xác thân! Nỗi đau khổ vô tận trong một chuỗi luân hồi1 triền miên vô ích là số phận của những con người tầm thường. Và sự ghê sợ những đau khổ đó chính là động lực thôi thúc đi đến sự giải thoát. Những tu sĩ Phật giáo là những người ghê sợ nỗi khổ sanh tử, nên đã từ bỏ đời sống gia đình để có thể đạt được giải thoát.
Nếu chúng ta hỏi tiếp về nguyên nhân của tình trạng khổ đau không thể tránh khỏi trong cuộc đời này, thì câu trả lời là không do bất cứ một thế lực bên ngoài nào, hoặc một số phận, một thần linh ác độc nào... áp đặt, mà nguyên nhân đích thực là do yếu tố tự tâm của chúng ta. Yếu tố này được mô tả theo những cách khác nhau như là lòng tham dục, sự chấp ngã, vô minh, hay cũng được gọi là tà kiến.
Không chỉ lòng ham muốn dục lạc, tiền bạc, địa vị xã hội hay quyền lực được cho là có khuynh hướng biến chúng ta thành nô lệ cho những sức mạnh mà không có chút hy vọng nào có thể dùng vào mục đích có lợi, mà bất cứ hình thức ham muốn nào cũng bị người Phật tử quy cho là nguyên nhân hủy diệt sự tự do trong nội tâm và tính độc lập của chúng ta.
Từ một góc độ khác hơn, chúng ta có thể nói rằng toàn bộ những đau khổ của chúng ta được sinh ra từ thói quen muốn chiếm hữu một phần của vũ trụ như thể đó là của riêng mình, và lúc nào cũng muốn đưa ra những tuyên bố chiếm hữu kiểu như “Cái này của tôi”, “Tôi là thế này...”, “Đây là bản thân tôi.”...
Giáo lý căn bản của Phật giáo cho rằng từ ngữ “tôi” mà chúng ta nói ra đó không hề có ý nghĩa chân thật, rằng bản ngã chỉ là do tâm tưởng chúng ta hư cấu nên, và vì thế mà trong khi chạy theo cái bản ngã không thật đó, chúng ta đã phải đánh mất đi hạnh phúc chân thật để đổi lấy một điều hoàn toàn tưởng tượng.
Sau cùng, Phật giáo khác với Thiên Chúa giáo ở chỗ Phật giáo xét căn nguyên của mọi điều xấu xa do “vô minh”1 chứ không do “tội lỗi”; do sự nhận thức sai lầm, chứ không do việc hành động theo ý muốn và chống đối.
Về một định nghĩa thiết thực của vô minh, chúng ta có thể xem đó là bốn tà kiến1 làm cho ta đi tìm sự thường tồn trong chỗ vô thường, tìm sự thanh thản trong chỗ đau khổ không thể tách rời, tìm cái “tôi” trong chỗ chẳng liên quan gì đến bản ngã chân thật, và tìm vui thú trong chỗ thật ra chỉ toàn là sự ghê tởm đáng chán ghét.2
Lẽ dĩ nhiên tình thế sẽ là hoàn toàn tuyệt vọng, nếu như thế giới khổ đau này và vòng luân hồi sanh tử là bao gồm toàn bộ thực tại. Nhưng thực tế không phải vậy. Vượt ra ngoài nữa còn có một cảnh giới khác gọi là Niết-bàn, một trạng thái siêu nhiên vượt khỏi những hiểu biết và kinh nghiệm thông thường, và chúng ta không thể nói gì về cảnh giới ấy, ngoại trừ một việc là tất cả những gì xấu xa đều đã chấm dứt cùng với những nguyên nhân và hậu quả của chúng.
Tín đồ Phật giáo thường ít chú tâm đến việc định nghĩa Niết-bàn là gì, mà quan tâm nhiều hơn đến việc tự mình chứng nghiệm cảnh giới ấy. Và họ lại càng không thích nói rõ về những người đã chứng đắc Niết-bàn. Thế giới này thường được ví như ngôi nhà đang cháy, và những ai tỉnh táo đều phải cố thoát ra khỏi đó. Nhưng nếu cõi luân hồi này giống như một ngọn lửa, thì Niết-bàn giống như trạng thái có được sau khi dập tắt ngọn lửa đó. Như chúng ta đọc thấy trong kinh Nipta,3 một trong những bản kinh cổ xưa:
“Như ngọn lửa do gió thổi bùng lên
Khi tắt đi, đến chỗ không ai đến được.
Bậc hiền giả tịch tịnh,
Thoát khỏi danh sắc, đạt cứu cánh,
Cũng đến cảnh giới không ai đến được.
Trăm ngàn sự lý thảy đều không,
Muôn lời chỉ giáo cũng im bặt.”
Bởi vì mọi nguyên nhân của tội lỗi đều nằm trong chính ta, nên ta có thể bằng vào những nỗ lực của chính mình để loại trừ chúng, chỉ cần ta biết cách thực hiện điều đó. Như một thầy thuốc giỏi, đức Phật đã cho chúng ta rất nhiều phương thuốc để chữa trị vô số các chứng bệnh.
Ở mức độ cơ bản, những phương pháp giải thoát của Phật giáo cũng có vẻ tương tự như một số tôn giáo khác. Trước hết, người tin Phật phải thực hiện một vài hạnh lành trong đời sống hằng ngày. Người ấy phải vâng giữ theo năm giới, đó là không giết hại sinh mạng, không trộm cắp, không tà dâm,1 không nói dối và không dùng những chất gây nghiện. Tiếp đến, người ấy phải chú ý về nghề nghiệp của mình. Ví dụ, những người bán thịt, những người đánh cá... đều thường xuyên phạm vào giới thứ nhất, và do đó chúng ta không mong họ có thể đạt thành quả tâm linh cao. Có những nghề nghiệp khác ít nguy hại đến phần tâm linh hơn, nhưng an toàn và hiệu quả nhất là trở thành một vị tỳ-kheo sống không gia đình, không tài sản và mọi nhu cầu vật chất chỉ hoàn toàn dựa vào người khác.
Nhưng một khi những nền móng đạo đức đã được thiết lập, những nỗ lực còn lại của người học Phật là nhằm vào sự rèn luyện tâm trí, vào các phương thức tu tập thiền định khác nhau.
Thiền là một phép tu tập tâm ý, nhằm thực hiện ba mục đích riêng biệt nhưng có liên hệ chặt chẽ với nhau:
1. Mục đích thứ nhất là giúp người tu tập từ bỏ sự chú ý thông thường vào những cảm xúc liên tục thay đổi do các giác quan gây ra và những ý tưởng tập trung vào tự thân.2
2. Mục đích thứ hai là nỗ lực thay đổi sự chú ý từ thế giới giác quan đến một cảnh giới khác thanh cao hơn, và nhờ đó làm dịu đi sự loạn động trong tâm trí. Những hiểu biết dựa vào giác quan thường làm cho chúng ta không thỏa mãn, cũng giống như một đời sống chỉ dựa vào giác quan. Những gì thuộc về giác quan và kinh nghiệm quá khứ thuộc loại này là không xác thực, vô bổ, rất tầm thường và hầu hết là không đáng quan tâm. Chỉ có sự hiểu biết duy nhất đáng giá là sự hiểu biết được khám phá nhờ thiền quán, khi cánh cửa các giác quan đã được đóng lại. Chân lý của thánh giáo này phải vượt ra ngoài thế giới phàm tục với những tri thức dựa trên giác quan và tầm nhìn giới hạn bởi những cảm giác.1
3. Mục đích thứ ba của thiền là hòa nhập vào chính thực tại siêu việt các giác quan, tự do giong ruổi giữa những gì vượt ngoài tri thức và kinh nghiệm của con người, và sự tìm kiếm này đưa thiền đến với tánh không như là một thực tại tối thượng.
Trong thuật ngữ của Phật giáo, bước đầu tiên được gọi là chánh niệm,2 bước tiếp theo là chánh định,3 và bước thứ ba là trí huệ.4 Sự liên hệ giữa ba phép tu được chỉ rõ trong sơ đồ sau:
Chánh niệm
A
Tĩnh tâm Quán chiếu
B C
Chánh định Trí huệ
Nội tâm tự giác Chân không vô tướng
Niết-bàn
Đây là sự phân loại việc tu thiền theo mục đích nhắm đến. Theo một cách khác, thiền có thể được xếp loại theo đối tượng hoặc chủ đề. Có khá nhiều chủ đề như vậy được đưa ra cho người tu tập, và người ấy có thể chọn lựa tùy theo năng lực tinh thần và khuynh hướng của mình. Có quá nhiều khả năng chọn lựa đến nỗi không sao có thể kể hết ra đây.
Trong số này có thể kể đến những cách luyện hơi thở khá đơn giản theo kiểu Du-già, sự quán sát 32 phần trong cơ thể, sự suy ngẫm về xác chết qua các giai đoạn thối rữa khác nhau, sự tỉnh thức quán sát nội tâm để nhận biết các tiến trình tâm linh đang diễn ra, cho dù đó là thọ cảm, tư tưởng, những trở ngại đối với sự chú tâm, hay là những yếu tố giúp đạt đến giác ngộ. Tiếp đến còn có việc bồi đắp những tình cảm xã hội như tình thân hữu và lòng từ bi, niệm tưởng đến sự cao quý của Tam bảo, sự quán tưởng về cái chết và niềm khao khát đạt đến Niết-bàn. Một đề tài rất được ưa chuộng của việc thiền quán là mười hai mắt xích với tương quan sinh khởi lẫn nhau,1 cho thấy vô minh dẫn đến các yếu tố khác của sự tồn tại trong thế giới trần tục được kết thúc bằng già và chết như thế nào, và ngược lại sự trừ diệt vô minh sẽ dẫn đến các yếu tố này diệt đi như thế nào.2 Những phương pháp thiền quán khác lại cố tạo ấn tượng trong tâm trí chúng ta về bản chất vô thường của vạn hữu, làm bộc lộ hoàn toàn sự đau khổ, chứng minh sự vô nghĩa của khái niệm sai lầm về “tự ngã”, nuôi dưỡng sự quán chiếu trong nội tâm về tánh không, và phát lộ những nét đặc thù của con đường dẫn đến giải thoát.
Thực ra, dường như có vô số những phương thức thiền quán đã được xác định là thuộc về thời kỳ đầu tiên của Phật giáo, mặc dù điều rõ ràng là phải sang thời kỳ thứ hai mới có một sự sắp xếp hệ thống nào đó được áp dụng cho những phương thức này.
Từ đây nói đến Tam bảo.3 Đức Phật là quan trọng nhất, là người sáng lập Phật giáo, người đảm bảo cho sự chân thật và đáng tin cậy của giáo lý ngài truyền dạy bằng vào thực tế là chính ngài đã hoàn toàn giác ngộ. Ngài đã nhận thức rõ được bản chất, ý nghĩa của cuộc sống thế tục và đã tìm ra được con đường chắc chắn để thoát ra khỏi đó. Ngài khác với những con người khác ở chỗ là đã tự mình tìm ra chân lý và biết được tất cả những gì cần thiết để đạt được sự giải thoát. Việc ngài có hiểu biết tất cả các sự việc khác, nghĩa là bậc Nhất thiết trí1 theo nghĩa đầy đủ nhất của cụm từ này hay không, vẫn còn là một vấn đề tranh cãi giữa các bộ phái. Nhưng tất cả đều đồng ý với nhau rằng ngài thông hiểu tất cả những gì cần thiết để đạt được sự an lạc tối thượng, và vì thế, đối với những vấn đề tâm linh thì ngài có thể làm một người dẫn đường chắc chắn và không thể sai lầm.
Bản thân danh từ Phật2 không phải là một tên riêng, mà là một danh xưng, hay một từ mô tả, có nghĩa là bậc toàn giác. Từ này mô tả trạng thái của người đã hoàn toàn thông suốt mọi vấn đề tâm linh đối với vạn hữu, hay nói cách khác là bản chất của thực tại. Tên riêng của đức Phật theo lịch sử là Cồ-đàm,3 hoặc Tất-đạt-đa,4 và gọi theo tộc họ của ngài là Thích-ca Mâu-ni,5 có nghĩa là “Bậc hiền giả của dòng họ Thích-ca”.6 Nhưng tiểu sử cá nhân ngài không phải là điều được Phật giáo quan tâm nhiều nhất. Sự cao quý của ngài đối với tôn giáo này nằm ở sự truyền dạy giáo pháp tâm linh. Việc một người được nhìn đồng thời từ hai góc độ7 như thế này là thông thường đối với các vị lãnh tụ tôn giáo nhiều uy tín ở châu Á. Trong những năm gần đây, chúng ta cũng gặp một trường hợp như vậy với Mohandas Karamchand Gandhi, người cũng đồng thời được gọi là Mahatma, “Người có tâm hồn vĩ đại”, một danh xưng để chỉ cho sức mạnh tinh thần được tiềm tàng trong một cá nhân đặc biệt.
Hiểu như vậy thì cá nhân con người được gọi là Cồ-đàm hay Thích-ca Mâu-ni, theo một cách nào đó, là cùng tồn tại với nguyên lý tinh thần của tánh Phật, vốn thường được gọi với nhiều tên khác nhau như là Như Lai, hay Pháp thân, hay Phật tánh. Tuy nhiên, tín đồ Phật giáo luôn cho rằng mối quan hệ chính xác giữa cá nhân đức Phật và những giá trị thiêng liêng về mặt tâm linh của ngài là không thể xác định được. Từ trước đến nay tín đồ Phật giáo cũng luôn chống lại khuynh hướng của những người chủ trương không tái sanh là chỉ đặt niềm tin vào một con người thực sự hiện hữu trong cuộc đời, và tín đồ Phật giáo cũng tìm mọi cách để làm giảm đi tầm quan trọng về hiện thân trần tục của đức Phật. Chính bản thân đức Phật được cho là đã từng nói với Vakkali rằng: “Này Vakkali! Con thấy gì trong cái xác thân hèn mọn này của ta? Ai thấy được tâm pháp hay giáo pháp, người ấy nhìn thấy ta; ai thấy ta tức là thấy tâm pháp. Này Vakkali, người thấy Pháp là thấy Như Lai; thấy Như Lai tức là thấy Pháp”.
Như một biểu tượng cho chư Phật, nên đức Phật của chúng ta không phải là một hiện tượng riêng lẻ, mà là một trong những đức Phật đã từng xuất hiện ở thế giới này trong nhiều kiếp. Sự hiểu biết về những vị Phật không được ghi nhận trong lịch sử ấy dường như ngày càng gia tăng theo thời gian. Ban đầu có bảy vị, rồi sau đó chúng ta được nghe đến 24 vị, và cứ như vậy, con số này vẫn tiếp tục gia tăng. Bảy vị Phật, hay Thất Phật, gồm có Phật Thích-ca Mâu-ni và sáu vị Phật đã ra đời trước ngài, rất thường xuất hiện trong nghệ thuật. Ở miền Bharhut và Sanchi là những tháp Phật và cây Bồ-đề của các vị ấy, còn ở Gandhara, Mathura và Ajanta trong suốt thời kỳ thứ hai là theo hình dạng con người, và hầu như rất khó phân biệt được sự khác nhau giữa hình tượng các vị Phật này.
Chỉ đến cuối thời kỳ thứ nhất, người ta mới chuyển sự chú ý sang đến hai vị Phật khác nữa. Với sự phát triển của giáo thuyết về các vị Bồ Tát,1 xuất hiện thêm đức Phật Nhiên Đăng,2 đã có trước đức Thích-ca Mâu-ni 24 đời, và là vị Phật thọ ký3 cho đức Thích-ca Mâu-ni. Cùng với sự lan truyền một dự báo không hay về sự tồn tại sau này của giáo pháp đức Phật Thích-ca,1 đã xuất hiện việc thờ kính đức Phật Di-lặc, một vị Phật tương lai, người sẽ làm cho giáo pháp tái hiện với một sức sống mới.
Trong thời kỳ này, tiểu sử của đức Phật Thích-ca Mâu-ni – như một con người bình thường – ít được quan tâm đến. Thật khó mà tái hiện được những sự kiện trong cuộc đời ngài bằng vào những chi tiết chúng ta hiện có. Sự chú ý chỉ được tập trung vào hai giai đoạn trong cuộc đời ngài, có ý nghĩa lớn nhất đối với tín đồ. Đó là giai đoạn ngài đạt đến sự chứng ngộ, phá tan bức màn vô minh; và những ngày cuối khi ngài nhập Niết-bàn, hoàn tất sự chiến thắng cái chết và thế giới trần tục. Về những giai đoạn khác trong đời ngài, có vẻ như phần lớn những gì chúng ta biết được trước hết là nhờ ở một phần trong Luật tạng, theo truyền thống được bao gồm một bản ghi chép bắt đầu từ việc đề cập đến tộc họ của ngài và sự đản sanh kỳ diệu, rồi tiếp tục cho đến lúc nhập Niết-bàn, đến truyền thuyết về Hội nghị các trưởng lão lần đầu tiên2 ở thành Vương-xá,3 nơi được tin là đã diễn ra việc kết tập kinh tạng lần thứ nhất, và cuối cùng chấm dứt với việc đề cập đến lần kết tập kinh tạng thứ hai4 ở Tỳ-xá-ly,5 với sự giải quyết một số điểm bất đồng về giới luật.6
Câu chuyện về cuộc đời đức Phật trước tiên chỉ là một sự góp nhặt các mẩu chuyện được nêu ra trước mỗi điều luật để chứng minh cho xuất xứ của điều luật và giải thích về nội dung.7 Thêm vào đó, nhiều chuyện kể và truyền thuyết dần dần phát sinh xoay quanh các thánh địa hay đền thờ, để nói lên tính cách thiêng liêng của chúng. Không có mấy nỗ lực trong việc kết nối tất cả những câu chuyện này theo thứ tự thời gian để thành một tiểu sử. Vị trí của chúng ta hiện nay không cho phép quyết định được những chuyện nào là có giá trị đáng tin cậy về mặt lịch sử, và những chuyện nào là được dựng nên do sự sùng bái của những người sau này. Còn việc đưa ra một sự phân biệt như thế lại là hoàn toàn xa lạ đối với tinh thần của tăng sĩ Phật giáo trong thời kỳ đầu.
Việc mô tả đức Phật sẽ không thể hoàn tất nếu chúng ta không đề cập đến rằng, theo cách nhìn của những người đương thời với ngài, ngoài một thân xác bình thường như mọi người đều có thể nhìn thấy, ngài còn có một Phật thân siêu nhiên, mà chỉ một số người có thể nhìn thấy được bằng vào đức tin. Nghệ thuật Phật giáo đã cố gắng hết sức để thể hiện Phật thân này, với chiều cao gần 5m và có đủ 32 tướng tốt của các đức Phật. Chẳng hạn như, các đức Phật đều có những vân da hình bánh xe dưới lòng bàn chân, có màng da nối giữa các ngón tay, có nhục kế trên đầu, có hào quang bao quanh đầu và quanh thân, một chùm lông xoắn lại màu trắng nằm giữa hai chân mày.v.v... Theo hình thức mô tả mà chúng ta hiện có, thì truyền thống này rõ ràng là thuộc về giai đoạn sau vua A-dục. Tuy nhiên, một phần nào trong đó cũng có thể thuộc thời đại xa xưa hơn nhiều, đi ngược về tận thời cổ đại, và thậm chí có liên quan đến những truyền thống nói về vẻ đẹp con người có trước cả Phật giáo, và thuật đoán số mệnh cổ xưa, nói trước về số phận, bản chất và tương lai của một con người dựa vào tướng mạo và những điềm báo trước.
Kim thân đức Phật khác với thân phàm phu không chỉ là ở 32 tướng tốt, nhưng thêm vào đó còn có một tính chất là phần xương trong cơ thể không bao giờ hư hoại. Khi tiến hành lễ trà tỳ,1 những đốt xương trong thân thể ngài không biến thành tro mà hóa thành ngọc xá-lợi,2 được phân chia cho tín đồ và được gìn giữ từ đời này sang đời khác, như răng của đức Phật hiện nay vẫn còn ở Kandy.3
Ngôi thứ nhì trong Tam bảo là Pháp, bao gồm tất cả những sự mầu nhiệm trong tín ngưỡng Phật giáo, và không thể dễ dàng nói rõ chỉ trong vài ba câu. Tín đồ Phật giáo ở châu Á trước đây thường không tự mô tả về mình như là “người theo Phật”, mà là những “người tin và làm theo giáo pháp”. Pháp ở đây là tên gọi để chỉ cho một sức mạnh tinh thần siêu nhiên vốn tiềm ẩn trong tất cả mọi vật. Vì là thuộc về tinh thần và không thuộc về thế giới trần tục này, nên Pháp có phần khó nắm bắt, và không dễ dàng định nghĩa hay hiểu rõ được. Xét theo các tiêu chuẩn duy lý thì từ ngữ này là hết sức trừu tượng. Nhưng vì Pháp là đối tượng chính của toàn bộ giáo lý nhà Phật, nên cần phải nêu ra đây những ý nghĩa chính và chỉ rõ mối liên hệ giữa những ý nghĩa đó.
1. Trước hết, pháp là từ dùng để chỉ cho một thực tại tối thượng. Một thực tại tâm linh tiềm ẩn trong tất cả những gì chúng ta nhận thấy ở bên trong và bao quanh chúng ta. Thực tại này là có thật trong tương quan đối nghịch với những hư ảo của thế giới giác quan thông thường, và chúng ta cần phải hướng về thực tại tâm linh này cũng như xa lìa đi những hư ảo của thế giới trần tục, bởi vì chỉ có thực tại tối thượng này mới có thể làm cho chúng ta thật sự thỏa mãn. Thực tại này cũng không nằm ngoài thế giới trần tục, mà hiểu theo một cách nào đó, nó luôn luôn hiện diện trong vạn hữu và là quy luật nội tại chi phối tất cả.
2. Thứ hai, theo một cách diễn dịch dễ hiểu hơn, thì pháp có nghĩa là thực tại tối thượng được giảng giải hoặc nêu lên trong lời dạy của đức Phật, và theo cách hiểu này, pháp có nghĩa là giáo lý, là kinh điển hay chân lý.
3. Thứ ba, theo cả hai nghĩa trên, pháp có thể được phản ánh trong đời sống chúng ta, có thể tự bộc lộ trong hành động của chúng ta, khi nào mà chúng ta hành động phù hợp theo với pháp. Như vậy, pháp ở đây được hiểu là chân chánh, là đức hạnh.
4. Thứ tư, và chính là theo nghĩa này, pháp được hiểu theo một cách tinh tế hơn và hàm chứa một ý nghĩa góp phần đặc biệt vào tư tưởng Phật giáo, đồng thời cũng hàm chứa trong đó tất cả những động lực thúc đẩy sự phát triển. Trong những tác phẩm Phật giáo, khắp nơi đầy dẫy những chỗ đề cập đến các pháp, với hàm nghĩa là có nhiều pháp, và chúng trở nên khó hiểu, trừ khi ý nghĩa cụ thể được dùng của từ này đã được hiểu rõ. Pháp ở đây được dùng trong ý nghĩa khoa học, và vì thế mọi sự việc được xem xét trong mối quan hệ với pháp theo nghĩa thứ nhất đã nói trên, có nghĩa là xem xét chúng như đúng thật trong thực thể tối thượng của chúng. Hầu như tất cả các hệ thống khoa học và triết học đều đồng ý bác bỏ vẻ bên ngoài của thế giới tri giác, như một cấu trúc giả tạo do chính những giác quan của con người dựng lên, và thay vào đó bằng một sự giải thích các sự kiện dựa trên những sự tồn tại đa dạng khác nhau có thể hiểu được. Thí dụ rõ nhất là về hệ thống nguyên tử. Đằng sau vẻ ngoài được nhận biết bằng giác quan của thế giới vật chất, hệ thống này đã chứng thực là có một thế giới khác, tạo thành bởi các nguyên tử, gần như không thể nhìn thấy được và chỉ có thể hiểu thấu được bằng các công thức toán học. Các nguyên tử này là những gì thực sự hiện hữu về mặt vật lý, một sự hiểu biết tường tận về nguyên lý vận động của chúng cho phép chúng ta kiểm soát được cả vũ trụ vật chất, và từ đó chúng ta có thể suy ra được tính chất vật lý của những sự vật mà các giác quan của chúng ta nhận biết được. Cũng tương tự như vậy, tín đồ Phật giáo cho rằng thế giới quan của chúng ta bị bóp méo hoàn toàn bởi vô minh và tham dục, và ngay cả những đơn vị chia tách mà chúng ta dùng, nghĩa là những phần vật thể mà chúng ta cho là có thể nhận thức được, cho đến mối quan hệ mà chúng ta thừa nhận giữa những đơn vị ấy, đều chẳng có giá trị gì mấy. Nguyên tử đối với các nhà vật lý học cận đại cũng tương tự như các pháp đối với tín đồ Phật giáo.
Phải đợi sang đến thời kỳ thứ hai của Phật giáo mới có sự phân loại tất cả các pháp một cách có hệ thống. Cũng giống như đối với nguyên tử, phải mất một thời gian dài từ khái niệm khởi xướng của Demokritos cho đến sự nghiên cứu về sau chính xác hơn của Mendeleyev và Bohr. Những gì chúng ta có trong thời kỳ đầu là danh sách liệt kê con số các pháp, chẳng hạn như ngũ uẩn,1 tức là sắc, thọ, tưởng, hành và thức, được coi như những yếu tố tạo thành một cá thể con người. Hoặc lục nhập,2 tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cùng với các đối tượng của chúng là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, tạo thành toàn bộ những kinh nghiệm có thể có của chúng ta. Một pháp là một sự kiện xảy ra bên ngoài con người, không thuộc một ai hay cá nhân nào, mà chỉ liên tục diễn ra một cách khách quan theo chiều hướng riêng của chính nó. Một tu sĩ Phật giáo được xem là đạt đến thành tựu đáng kể nhất khi người ấy có thể thành công trong việc tự biết rõ tất cả những gì trong tư tưởng mình nhờ vào các pháp đang diễn ra bên ngoài này, trong số đó người ấy nhận được từ truyền thống những danh sách rõ ràng mà không bao giờ có trong đó cái “tôi” mơ hồ và tai hại. Ngoài Phật giáo ra, không tôn giáo nào khác có được bất cứ điều gì tương tự như thế này trong sự rèn luyện tinh thần đối với tín đồ của họ, và điểm đặc thù của Phật giáo phần lớn được tìm thấy trong những gì được nói về các pháp khó nắm bắt này.
Về phần Tăng-già,3 hoặc Giáo hội, có sự phân biệt giữa một tăng đoàn hữu tướng và một tăng đoàn vô tướng. Trước hết, giáo hội hữu tướng bao gồm tất cả chư tăng ni, và trong một nghĩa rộng hơn, bao gồm cả những nam nữ cư sĩ, những người ủng hộ Giáo hội và đã quy y Tam bảo, nguyện giữ theo năm giới.4 Trong Giáo hội, người ta lại tôn xưng một số các biểu tượng ưu tú nhất, các vị Hiền Thánh Tăng, tạo thành Tăng-già chân thật.
Việc đắp y vàng chỉ cho thấy là một người đã có đủ nhân duyên tốt đẹp để có thể tu chứng, nhưng việc này tự nó không đảm bảo chắc chắn cho sự thành công của người đó. Còn về phần các cư sĩ, địa vị của họ trong Giáo hội không có gì chắc chắn, và đối với nhiều vị tăng sĩ, dường như cư sĩ không có chút ảnh hưởng nào cả.
Tăng-già chân thật, hay Giáo hội vô tướng, bao gồm các vị Aryas,1 tức là những người “cao quý” hay “thánh thiện”, các vị Hiền Thánh Tăng, tương phản với những kẻ trần tục bình thường, cũng thường gọi là “phàm nhân ngu muội”.
Sự khác biệt giữa thánh nhân và phàm nhân là nền tảng của giáo lý đạo Phật. Thánh nhân và phàm nhân được xem là có hai cách hiện hữu hoàn toàn tương phản nhau, được gọi là xuất thế và trần tục. Chỉ các vị thánh giả mới được xem là có một đời sống thực sự, còn những người phàm tục chỉ tồn tại một cách tẻ nhạt trong trạng thái rối rắm, tối tăm và không có mục đích.
Không hài lòng khi phải sinh ra theo cách như một phàm nhân, các vị thánh đã trải qua một sự tái sanh về mặt tâm linh, hay cũng được hiểu là sự đạt đạo. Nói cách khác, các vị đã tự mình dứt trừ tất cả phan duyên, đạt đến mức có thể hướng sự tu tập của mình đến Niết-bàn một cách hiệu quả. Cái nhìn của một người phàm tục về Niết-bàn thường bị ngăn trở bởi những điều trong cuộc sống mà họ tiếp cận theo một cách quá xem trọng. Tuy nhiên, nhờ vào công phu thiền quán lâu ngày, người ta có thể đạt đến một trạng thái mà mỗi khi có một đối tượng trần tục hiện ra trước mắt thì sẽ hoàn toàn thật tâm chối bỏ nó, như là một trở ngại hay sự quấy rầy. Một khi sự chán ghét này trở thành thói quen khắc sâu trong tâm ý, thì hành giả cuối cùng có thể nhận lấy Niết-bàn, cảnh giới không trói buộc, làm đối tượng quán chiếu. Khi ấy, vị này không còn là một phàm nhân nữa, mà bắt đầu được xếp vào hàng thánh giả. Sau đó, vị thánh giả này ngày càng ít bị chi phối hơn bởi những động lực của phàm nhân, nghĩa là những động lực được tạo thành bởi lòng vị kỷ và niềm tin sai lầm vào sự chân thật của những gì sinh khởi từ các giác quan, vốn chứa đựng đầy những sự tham lam, sân hận và si mê. Sự tương phản khi hướng đến Niết-bàn làm bộc lộ ra tính chất tầm thường, vô nghĩa của tất cả những mối quan tâm thế tục, và tự thân Niết-bàn ngày càng trở nên một sức mạnh thúc đẩy tiềm ẩn sau bất cứ hành động nào.
Có sự phân biệt bốn bậc thánh giả. Bậc thấp nhất là Dự lưu,2 để chỉ rằng vị này đã bắt đầu hòa nhập vào con đường dẫn đến cảnh giới không trói buộc. Những bậc còn lại được phân biệt theo số lần phải tái sanh sau khi chết – bậc thấp nhất phải tái sanh nhiều nhất là bảy lần, bậc tiếp theo chỉ một lần và bậc thánh cao nhất, bậc A-la-hán,1 quả vị cuối cùng và cao quý nhất của phương thức tu tập này, không còn tái sanh nữa. Hiền Thánh Tăng bao gồm tất cả các bậc thánh giả này, nhưng các vị A-la-hán là tôn quý nhất.
Edward Conze - Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải
Chương I: Thời kỳ 500 NĂM trước công nguyên
3. GIÁO LÝ CƠ BẢN
Chúng ta đã đề cập khá nhiều đến việc tu tập của tăng sĩ, vậy còn những giáo lý nào được dành cho tất cả tín đồ trong thời kỳ đầu? Và không những thế, còn là dành cho tất cả tín đồ của những thế hệ về sau, cho dù họ có thực hiện những sửa đổi hoặc thêm bớt nhiều đến đâu đi chăng nữa.Giáo lý cơ bản có thể tóm lại theo hai hướng chính. Trước hết là nhằm đưa ra lý thuyết về sự giải thoát, nói lên sự cần thiết của một đời sống giải thoát, tính chất của giải thoát và các phương pháp cần thiết để đạt đến giải thoát. Tiếp sau đó là đề cập đến Tam bảo: Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo.
Cốt lõi của đạo Phật là giáo lý giải thoát. Nhu cầu giải thoát phát sinh từ tính chất không thỏa mãn một cách vô vọng của đời sống. Phật tử có cái nhìn hết sức ưu tư về những điều kiện khổ đau trong cuộc sống. Chính sự vô thường của vạn vật quanh ta làm cho chúng ta thấy được sự tầm thường của những tham vọng thế gian, mà bản chất của vạn vật không bao giờ có thể đem đến cho chúng ta sự thành tựu lâu dài hay thỏa mãn mãi mãi. Sau cùng, cái chết sẽ lấy đi tất cả những gì chúng ta đã tìm cách tích lũy được, và tách chúng ta ra khỏi những gì đang ôm ấp.
Thật là vô ích khi đi tìm sự an toàn và hạnh phúc trong những hoàn cảnh như vậy! Những niềm vui và lạc thú của con người nhỏ nhoi trong thế giới này thật hết sức tầm thường, và sự chọn lựa, mê đắm của họ bộc lộ rõ sự thiếu khôn ngoan. Họ cư xử chẳng khác gì đứa trẻ con tìm thấy một hòn bi tuyệt đẹp, quá vui mừng khi có được hòn bi, và để đảm bảo là không bị mất đi nên đã nuốt ngay hòn bi ấy, để rồi phải súc ruột...
Hơn thế nữa, có ai lại không sợ hãi nếu nhận thức được tất cả những nỗi đau đớn và kinh hoàng mình đang phải gánh chịu khi có một xác thân! Nỗi đau khổ vô tận trong một chuỗi luân hồi1 triền miên vô ích là số phận của những con người tầm thường. Và sự ghê sợ những đau khổ đó chính là động lực thôi thúc đi đến sự giải thoát. Những tu sĩ Phật giáo là những người ghê sợ nỗi khổ sanh tử, nên đã từ bỏ đời sống gia đình để có thể đạt được giải thoát.
Nếu chúng ta hỏi tiếp về nguyên nhân của tình trạng khổ đau không thể tránh khỏi trong cuộc đời này, thì câu trả lời là không do bất cứ một thế lực bên ngoài nào, hoặc một số phận, một thần linh ác độc nào... áp đặt, mà nguyên nhân đích thực là do yếu tố tự tâm của chúng ta. Yếu tố này được mô tả theo những cách khác nhau như là lòng tham dục, sự chấp ngã, vô minh, hay cũng được gọi là tà kiến.
Không chỉ lòng ham muốn dục lạc, tiền bạc, địa vị xã hội hay quyền lực được cho là có khuynh hướng biến chúng ta thành nô lệ cho những sức mạnh mà không có chút hy vọng nào có thể dùng vào mục đích có lợi, mà bất cứ hình thức ham muốn nào cũng bị người Phật tử quy cho là nguyên nhân hủy diệt sự tự do trong nội tâm và tính độc lập của chúng ta.
Từ một góc độ khác hơn, chúng ta có thể nói rằng toàn bộ những đau khổ của chúng ta được sinh ra từ thói quen muốn chiếm hữu một phần của vũ trụ như thể đó là của riêng mình, và lúc nào cũng muốn đưa ra những tuyên bố chiếm hữu kiểu như “Cái này của tôi”, “Tôi là thế này...”, “Đây là bản thân tôi.”...
Giáo lý căn bản của Phật giáo cho rằng từ ngữ “tôi” mà chúng ta nói ra đó không hề có ý nghĩa chân thật, rằng bản ngã chỉ là do tâm tưởng chúng ta hư cấu nên, và vì thế mà trong khi chạy theo cái bản ngã không thật đó, chúng ta đã phải đánh mất đi hạnh phúc chân thật để đổi lấy một điều hoàn toàn tưởng tượng.
Sau cùng, Phật giáo khác với Thiên Chúa giáo ở chỗ Phật giáo xét căn nguyên của mọi điều xấu xa do “vô minh”1 chứ không do “tội lỗi”; do sự nhận thức sai lầm, chứ không do việc hành động theo ý muốn và chống đối.
Về một định nghĩa thiết thực của vô minh, chúng ta có thể xem đó là bốn tà kiến1 làm cho ta đi tìm sự thường tồn trong chỗ vô thường, tìm sự thanh thản trong chỗ đau khổ không thể tách rời, tìm cái “tôi” trong chỗ chẳng liên quan gì đến bản ngã chân thật, và tìm vui thú trong chỗ thật ra chỉ toàn là sự ghê tởm đáng chán ghét.2
Lẽ dĩ nhiên tình thế sẽ là hoàn toàn tuyệt vọng, nếu như thế giới khổ đau này và vòng luân hồi sanh tử là bao gồm toàn bộ thực tại. Nhưng thực tế không phải vậy. Vượt ra ngoài nữa còn có một cảnh giới khác gọi là Niết-bàn, một trạng thái siêu nhiên vượt khỏi những hiểu biết và kinh nghiệm thông thường, và chúng ta không thể nói gì về cảnh giới ấy, ngoại trừ một việc là tất cả những gì xấu xa đều đã chấm dứt cùng với những nguyên nhân và hậu quả của chúng.
Tín đồ Phật giáo thường ít chú tâm đến việc định nghĩa Niết-bàn là gì, mà quan tâm nhiều hơn đến việc tự mình chứng nghiệm cảnh giới ấy. Và họ lại càng không thích nói rõ về những người đã chứng đắc Niết-bàn. Thế giới này thường được ví như ngôi nhà đang cháy, và những ai tỉnh táo đều phải cố thoát ra khỏi đó. Nhưng nếu cõi luân hồi này giống như một ngọn lửa, thì Niết-bàn giống như trạng thái có được sau khi dập tắt ngọn lửa đó. Như chúng ta đọc thấy trong kinh Nipta,3 một trong những bản kinh cổ xưa:
“Như ngọn lửa do gió thổi bùng lên
Khi tắt đi, đến chỗ không ai đến được.
Bậc hiền giả tịch tịnh,
Thoát khỏi danh sắc, đạt cứu cánh,
Cũng đến cảnh giới không ai đến được.
Trăm ngàn sự lý thảy đều không,
Muôn lời chỉ giáo cũng im bặt.”
Bởi vì mọi nguyên nhân của tội lỗi đều nằm trong chính ta, nên ta có thể bằng vào những nỗ lực của chính mình để loại trừ chúng, chỉ cần ta biết cách thực hiện điều đó. Như một thầy thuốc giỏi, đức Phật đã cho chúng ta rất nhiều phương thuốc để chữa trị vô số các chứng bệnh.
Ở mức độ cơ bản, những phương pháp giải thoát của Phật giáo cũng có vẻ tương tự như một số tôn giáo khác. Trước hết, người tin Phật phải thực hiện một vài hạnh lành trong đời sống hằng ngày. Người ấy phải vâng giữ theo năm giới, đó là không giết hại sinh mạng, không trộm cắp, không tà dâm,1 không nói dối và không dùng những chất gây nghiện. Tiếp đến, người ấy phải chú ý về nghề nghiệp của mình. Ví dụ, những người bán thịt, những người đánh cá... đều thường xuyên phạm vào giới thứ nhất, và do đó chúng ta không mong họ có thể đạt thành quả tâm linh cao. Có những nghề nghiệp khác ít nguy hại đến phần tâm linh hơn, nhưng an toàn và hiệu quả nhất là trở thành một vị tỳ-kheo sống không gia đình, không tài sản và mọi nhu cầu vật chất chỉ hoàn toàn dựa vào người khác.
Nhưng một khi những nền móng đạo đức đã được thiết lập, những nỗ lực còn lại của người học Phật là nhằm vào sự rèn luyện tâm trí, vào các phương thức tu tập thiền định khác nhau.
Thiền là một phép tu tập tâm ý, nhằm thực hiện ba mục đích riêng biệt nhưng có liên hệ chặt chẽ với nhau:
1. Mục đích thứ nhất là giúp người tu tập từ bỏ sự chú ý thông thường vào những cảm xúc liên tục thay đổi do các giác quan gây ra và những ý tưởng tập trung vào tự thân.2
2. Mục đích thứ hai là nỗ lực thay đổi sự chú ý từ thế giới giác quan đến một cảnh giới khác thanh cao hơn, và nhờ đó làm dịu đi sự loạn động trong tâm trí. Những hiểu biết dựa vào giác quan thường làm cho chúng ta không thỏa mãn, cũng giống như một đời sống chỉ dựa vào giác quan. Những gì thuộc về giác quan và kinh nghiệm quá khứ thuộc loại này là không xác thực, vô bổ, rất tầm thường và hầu hết là không đáng quan tâm. Chỉ có sự hiểu biết duy nhất đáng giá là sự hiểu biết được khám phá nhờ thiền quán, khi cánh cửa các giác quan đã được đóng lại. Chân lý của thánh giáo này phải vượt ra ngoài thế giới phàm tục với những tri thức dựa trên giác quan và tầm nhìn giới hạn bởi những cảm giác.1
3. Mục đích thứ ba của thiền là hòa nhập vào chính thực tại siêu việt các giác quan, tự do giong ruổi giữa những gì vượt ngoài tri thức và kinh nghiệm của con người, và sự tìm kiếm này đưa thiền đến với tánh không như là một thực tại tối thượng.
Trong thuật ngữ của Phật giáo, bước đầu tiên được gọi là chánh niệm,2 bước tiếp theo là chánh định,3 và bước thứ ba là trí huệ.4 Sự liên hệ giữa ba phép tu được chỉ rõ trong sơ đồ sau:
Chánh niệm
A
Tĩnh tâm Quán chiếu
B C
Chánh định Trí huệ
Nội tâm tự giác Chân không vô tướng
Niết-bàn
Đây là sự phân loại việc tu thiền theo mục đích nhắm đến. Theo một cách khác, thiền có thể được xếp loại theo đối tượng hoặc chủ đề. Có khá nhiều chủ đề như vậy được đưa ra cho người tu tập, và người ấy có thể chọn lựa tùy theo năng lực tinh thần và khuynh hướng của mình. Có quá nhiều khả năng chọn lựa đến nỗi không sao có thể kể hết ra đây.
Trong số này có thể kể đến những cách luyện hơi thở khá đơn giản theo kiểu Du-già, sự quán sát 32 phần trong cơ thể, sự suy ngẫm về xác chết qua các giai đoạn thối rữa khác nhau, sự tỉnh thức quán sát nội tâm để nhận biết các tiến trình tâm linh đang diễn ra, cho dù đó là thọ cảm, tư tưởng, những trở ngại đối với sự chú tâm, hay là những yếu tố giúp đạt đến giác ngộ. Tiếp đến còn có việc bồi đắp những tình cảm xã hội như tình thân hữu và lòng từ bi, niệm tưởng đến sự cao quý của Tam bảo, sự quán tưởng về cái chết và niềm khao khát đạt đến Niết-bàn. Một đề tài rất được ưa chuộng của việc thiền quán là mười hai mắt xích với tương quan sinh khởi lẫn nhau,1 cho thấy vô minh dẫn đến các yếu tố khác của sự tồn tại trong thế giới trần tục được kết thúc bằng già và chết như thế nào, và ngược lại sự trừ diệt vô minh sẽ dẫn đến các yếu tố này diệt đi như thế nào.2 Những phương pháp thiền quán khác lại cố tạo ấn tượng trong tâm trí chúng ta về bản chất vô thường của vạn hữu, làm bộc lộ hoàn toàn sự đau khổ, chứng minh sự vô nghĩa của khái niệm sai lầm về “tự ngã”, nuôi dưỡng sự quán chiếu trong nội tâm về tánh không, và phát lộ những nét đặc thù của con đường dẫn đến giải thoát.
Thực ra, dường như có vô số những phương thức thiền quán đã được xác định là thuộc về thời kỳ đầu tiên của Phật giáo, mặc dù điều rõ ràng là phải sang thời kỳ thứ hai mới có một sự sắp xếp hệ thống nào đó được áp dụng cho những phương thức này.
Từ đây nói đến Tam bảo.3 Đức Phật là quan trọng nhất, là người sáng lập Phật giáo, người đảm bảo cho sự chân thật và đáng tin cậy của giáo lý ngài truyền dạy bằng vào thực tế là chính ngài đã hoàn toàn giác ngộ. Ngài đã nhận thức rõ được bản chất, ý nghĩa của cuộc sống thế tục và đã tìm ra được con đường chắc chắn để thoát ra khỏi đó. Ngài khác với những con người khác ở chỗ là đã tự mình tìm ra chân lý và biết được tất cả những gì cần thiết để đạt được sự giải thoát. Việc ngài có hiểu biết tất cả các sự việc khác, nghĩa là bậc Nhất thiết trí1 theo nghĩa đầy đủ nhất của cụm từ này hay không, vẫn còn là một vấn đề tranh cãi giữa các bộ phái. Nhưng tất cả đều đồng ý với nhau rằng ngài thông hiểu tất cả những gì cần thiết để đạt được sự an lạc tối thượng, và vì thế, đối với những vấn đề tâm linh thì ngài có thể làm một người dẫn đường chắc chắn và không thể sai lầm.
Bản thân danh từ Phật2 không phải là một tên riêng, mà là một danh xưng, hay một từ mô tả, có nghĩa là bậc toàn giác. Từ này mô tả trạng thái của người đã hoàn toàn thông suốt mọi vấn đề tâm linh đối với vạn hữu, hay nói cách khác là bản chất của thực tại. Tên riêng của đức Phật theo lịch sử là Cồ-đàm,3 hoặc Tất-đạt-đa,4 và gọi theo tộc họ của ngài là Thích-ca Mâu-ni,5 có nghĩa là “Bậc hiền giả của dòng họ Thích-ca”.6 Nhưng tiểu sử cá nhân ngài không phải là điều được Phật giáo quan tâm nhiều nhất. Sự cao quý của ngài đối với tôn giáo này nằm ở sự truyền dạy giáo pháp tâm linh. Việc một người được nhìn đồng thời từ hai góc độ7 như thế này là thông thường đối với các vị lãnh tụ tôn giáo nhiều uy tín ở châu Á. Trong những năm gần đây, chúng ta cũng gặp một trường hợp như vậy với Mohandas Karamchand Gandhi, người cũng đồng thời được gọi là Mahatma, “Người có tâm hồn vĩ đại”, một danh xưng để chỉ cho sức mạnh tinh thần được tiềm tàng trong một cá nhân đặc biệt.
Hiểu như vậy thì cá nhân con người được gọi là Cồ-đàm hay Thích-ca Mâu-ni, theo một cách nào đó, là cùng tồn tại với nguyên lý tinh thần của tánh Phật, vốn thường được gọi với nhiều tên khác nhau như là Như Lai, hay Pháp thân, hay Phật tánh. Tuy nhiên, tín đồ Phật giáo luôn cho rằng mối quan hệ chính xác giữa cá nhân đức Phật và những giá trị thiêng liêng về mặt tâm linh của ngài là không thể xác định được. Từ trước đến nay tín đồ Phật giáo cũng luôn chống lại khuynh hướng của những người chủ trương không tái sanh là chỉ đặt niềm tin vào một con người thực sự hiện hữu trong cuộc đời, và tín đồ Phật giáo cũng tìm mọi cách để làm giảm đi tầm quan trọng về hiện thân trần tục của đức Phật. Chính bản thân đức Phật được cho là đã từng nói với Vakkali rằng: “Này Vakkali! Con thấy gì trong cái xác thân hèn mọn này của ta? Ai thấy được tâm pháp hay giáo pháp, người ấy nhìn thấy ta; ai thấy ta tức là thấy tâm pháp. Này Vakkali, người thấy Pháp là thấy Như Lai; thấy Như Lai tức là thấy Pháp”.
Như một biểu tượng cho chư Phật, nên đức Phật của chúng ta không phải là một hiện tượng riêng lẻ, mà là một trong những đức Phật đã từng xuất hiện ở thế giới này trong nhiều kiếp. Sự hiểu biết về những vị Phật không được ghi nhận trong lịch sử ấy dường như ngày càng gia tăng theo thời gian. Ban đầu có bảy vị, rồi sau đó chúng ta được nghe đến 24 vị, và cứ như vậy, con số này vẫn tiếp tục gia tăng. Bảy vị Phật, hay Thất Phật, gồm có Phật Thích-ca Mâu-ni và sáu vị Phật đã ra đời trước ngài, rất thường xuất hiện trong nghệ thuật. Ở miền Bharhut và Sanchi là những tháp Phật và cây Bồ-đề của các vị ấy, còn ở Gandhara, Mathura và Ajanta trong suốt thời kỳ thứ hai là theo hình dạng con người, và hầu như rất khó phân biệt được sự khác nhau giữa hình tượng các vị Phật này.
Chỉ đến cuối thời kỳ thứ nhất, người ta mới chuyển sự chú ý sang đến hai vị Phật khác nữa. Với sự phát triển của giáo thuyết về các vị Bồ Tát,1 xuất hiện thêm đức Phật Nhiên Đăng,2 đã có trước đức Thích-ca Mâu-ni 24 đời, và là vị Phật thọ ký3 cho đức Thích-ca Mâu-ni. Cùng với sự lan truyền một dự báo không hay về sự tồn tại sau này của giáo pháp đức Phật Thích-ca,1 đã xuất hiện việc thờ kính đức Phật Di-lặc, một vị Phật tương lai, người sẽ làm cho giáo pháp tái hiện với một sức sống mới.
Trong thời kỳ này, tiểu sử của đức Phật Thích-ca Mâu-ni – như một con người bình thường – ít được quan tâm đến. Thật khó mà tái hiện được những sự kiện trong cuộc đời ngài bằng vào những chi tiết chúng ta hiện có. Sự chú ý chỉ được tập trung vào hai giai đoạn trong cuộc đời ngài, có ý nghĩa lớn nhất đối với tín đồ. Đó là giai đoạn ngài đạt đến sự chứng ngộ, phá tan bức màn vô minh; và những ngày cuối khi ngài nhập Niết-bàn, hoàn tất sự chiến thắng cái chết và thế giới trần tục. Về những giai đoạn khác trong đời ngài, có vẻ như phần lớn những gì chúng ta biết được trước hết là nhờ ở một phần trong Luật tạng, theo truyền thống được bao gồm một bản ghi chép bắt đầu từ việc đề cập đến tộc họ của ngài và sự đản sanh kỳ diệu, rồi tiếp tục cho đến lúc nhập Niết-bàn, đến truyền thuyết về Hội nghị các trưởng lão lần đầu tiên2 ở thành Vương-xá,3 nơi được tin là đã diễn ra việc kết tập kinh tạng lần thứ nhất, và cuối cùng chấm dứt với việc đề cập đến lần kết tập kinh tạng thứ hai4 ở Tỳ-xá-ly,5 với sự giải quyết một số điểm bất đồng về giới luật.6
Câu chuyện về cuộc đời đức Phật trước tiên chỉ là một sự góp nhặt các mẩu chuyện được nêu ra trước mỗi điều luật để chứng minh cho xuất xứ của điều luật và giải thích về nội dung.7 Thêm vào đó, nhiều chuyện kể và truyền thuyết dần dần phát sinh xoay quanh các thánh địa hay đền thờ, để nói lên tính cách thiêng liêng của chúng. Không có mấy nỗ lực trong việc kết nối tất cả những câu chuyện này theo thứ tự thời gian để thành một tiểu sử. Vị trí của chúng ta hiện nay không cho phép quyết định được những chuyện nào là có giá trị đáng tin cậy về mặt lịch sử, và những chuyện nào là được dựng nên do sự sùng bái của những người sau này. Còn việc đưa ra một sự phân biệt như thế lại là hoàn toàn xa lạ đối với tinh thần của tăng sĩ Phật giáo trong thời kỳ đầu.
Việc mô tả đức Phật sẽ không thể hoàn tất nếu chúng ta không đề cập đến rằng, theo cách nhìn của những người đương thời với ngài, ngoài một thân xác bình thường như mọi người đều có thể nhìn thấy, ngài còn có một Phật thân siêu nhiên, mà chỉ một số người có thể nhìn thấy được bằng vào đức tin. Nghệ thuật Phật giáo đã cố gắng hết sức để thể hiện Phật thân này, với chiều cao gần 5m và có đủ 32 tướng tốt của các đức Phật. Chẳng hạn như, các đức Phật đều có những vân da hình bánh xe dưới lòng bàn chân, có màng da nối giữa các ngón tay, có nhục kế trên đầu, có hào quang bao quanh đầu và quanh thân, một chùm lông xoắn lại màu trắng nằm giữa hai chân mày.v.v... Theo hình thức mô tả mà chúng ta hiện có, thì truyền thống này rõ ràng là thuộc về giai đoạn sau vua A-dục. Tuy nhiên, một phần nào trong đó cũng có thể thuộc thời đại xa xưa hơn nhiều, đi ngược về tận thời cổ đại, và thậm chí có liên quan đến những truyền thống nói về vẻ đẹp con người có trước cả Phật giáo, và thuật đoán số mệnh cổ xưa, nói trước về số phận, bản chất và tương lai của một con người dựa vào tướng mạo và những điềm báo trước.
Kim thân đức Phật khác với thân phàm phu không chỉ là ở 32 tướng tốt, nhưng thêm vào đó còn có một tính chất là phần xương trong cơ thể không bao giờ hư hoại. Khi tiến hành lễ trà tỳ,1 những đốt xương trong thân thể ngài không biến thành tro mà hóa thành ngọc xá-lợi,2 được phân chia cho tín đồ và được gìn giữ từ đời này sang đời khác, như răng của đức Phật hiện nay vẫn còn ở Kandy.3
Ngôi thứ nhì trong Tam bảo là Pháp, bao gồm tất cả những sự mầu nhiệm trong tín ngưỡng Phật giáo, và không thể dễ dàng nói rõ chỉ trong vài ba câu. Tín đồ Phật giáo ở châu Á trước đây thường không tự mô tả về mình như là “người theo Phật”, mà là những “người tin và làm theo giáo pháp”. Pháp ở đây là tên gọi để chỉ cho một sức mạnh tinh thần siêu nhiên vốn tiềm ẩn trong tất cả mọi vật. Vì là thuộc về tinh thần và không thuộc về thế giới trần tục này, nên Pháp có phần khó nắm bắt, và không dễ dàng định nghĩa hay hiểu rõ được. Xét theo các tiêu chuẩn duy lý thì từ ngữ này là hết sức trừu tượng. Nhưng vì Pháp là đối tượng chính của toàn bộ giáo lý nhà Phật, nên cần phải nêu ra đây những ý nghĩa chính và chỉ rõ mối liên hệ giữa những ý nghĩa đó.
1. Trước hết, pháp là từ dùng để chỉ cho một thực tại tối thượng. Một thực tại tâm linh tiềm ẩn trong tất cả những gì chúng ta nhận thấy ở bên trong và bao quanh chúng ta. Thực tại này là có thật trong tương quan đối nghịch với những hư ảo của thế giới giác quan thông thường, và chúng ta cần phải hướng về thực tại tâm linh này cũng như xa lìa đi những hư ảo của thế giới trần tục, bởi vì chỉ có thực tại tối thượng này mới có thể làm cho chúng ta thật sự thỏa mãn. Thực tại này cũng không nằm ngoài thế giới trần tục, mà hiểu theo một cách nào đó, nó luôn luôn hiện diện trong vạn hữu và là quy luật nội tại chi phối tất cả.
2. Thứ hai, theo một cách diễn dịch dễ hiểu hơn, thì pháp có nghĩa là thực tại tối thượng được giảng giải hoặc nêu lên trong lời dạy của đức Phật, và theo cách hiểu này, pháp có nghĩa là giáo lý, là kinh điển hay chân lý.
3. Thứ ba, theo cả hai nghĩa trên, pháp có thể được phản ánh trong đời sống chúng ta, có thể tự bộc lộ trong hành động của chúng ta, khi nào mà chúng ta hành động phù hợp theo với pháp. Như vậy, pháp ở đây được hiểu là chân chánh, là đức hạnh.
4. Thứ tư, và chính là theo nghĩa này, pháp được hiểu theo một cách tinh tế hơn và hàm chứa một ý nghĩa góp phần đặc biệt vào tư tưởng Phật giáo, đồng thời cũng hàm chứa trong đó tất cả những động lực thúc đẩy sự phát triển. Trong những tác phẩm Phật giáo, khắp nơi đầy dẫy những chỗ đề cập đến các pháp, với hàm nghĩa là có nhiều pháp, và chúng trở nên khó hiểu, trừ khi ý nghĩa cụ thể được dùng của từ này đã được hiểu rõ. Pháp ở đây được dùng trong ý nghĩa khoa học, và vì thế mọi sự việc được xem xét trong mối quan hệ với pháp theo nghĩa thứ nhất đã nói trên, có nghĩa là xem xét chúng như đúng thật trong thực thể tối thượng của chúng. Hầu như tất cả các hệ thống khoa học và triết học đều đồng ý bác bỏ vẻ bên ngoài của thế giới tri giác, như một cấu trúc giả tạo do chính những giác quan của con người dựng lên, và thay vào đó bằng một sự giải thích các sự kiện dựa trên những sự tồn tại đa dạng khác nhau có thể hiểu được. Thí dụ rõ nhất là về hệ thống nguyên tử. Đằng sau vẻ ngoài được nhận biết bằng giác quan của thế giới vật chất, hệ thống này đã chứng thực là có một thế giới khác, tạo thành bởi các nguyên tử, gần như không thể nhìn thấy được và chỉ có thể hiểu thấu được bằng các công thức toán học. Các nguyên tử này là những gì thực sự hiện hữu về mặt vật lý, một sự hiểu biết tường tận về nguyên lý vận động của chúng cho phép chúng ta kiểm soát được cả vũ trụ vật chất, và từ đó chúng ta có thể suy ra được tính chất vật lý của những sự vật mà các giác quan của chúng ta nhận biết được. Cũng tương tự như vậy, tín đồ Phật giáo cho rằng thế giới quan của chúng ta bị bóp méo hoàn toàn bởi vô minh và tham dục, và ngay cả những đơn vị chia tách mà chúng ta dùng, nghĩa là những phần vật thể mà chúng ta cho là có thể nhận thức được, cho đến mối quan hệ mà chúng ta thừa nhận giữa những đơn vị ấy, đều chẳng có giá trị gì mấy. Nguyên tử đối với các nhà vật lý học cận đại cũng tương tự như các pháp đối với tín đồ Phật giáo.
Phải đợi sang đến thời kỳ thứ hai của Phật giáo mới có sự phân loại tất cả các pháp một cách có hệ thống. Cũng giống như đối với nguyên tử, phải mất một thời gian dài từ khái niệm khởi xướng của Demokritos cho đến sự nghiên cứu về sau chính xác hơn của Mendeleyev và Bohr. Những gì chúng ta có trong thời kỳ đầu là danh sách liệt kê con số các pháp, chẳng hạn như ngũ uẩn,1 tức là sắc, thọ, tưởng, hành và thức, được coi như những yếu tố tạo thành một cá thể con người. Hoặc lục nhập,2 tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cùng với các đối tượng của chúng là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, tạo thành toàn bộ những kinh nghiệm có thể có của chúng ta. Một pháp là một sự kiện xảy ra bên ngoài con người, không thuộc một ai hay cá nhân nào, mà chỉ liên tục diễn ra một cách khách quan theo chiều hướng riêng của chính nó. Một tu sĩ Phật giáo được xem là đạt đến thành tựu đáng kể nhất khi người ấy có thể thành công trong việc tự biết rõ tất cả những gì trong tư tưởng mình nhờ vào các pháp đang diễn ra bên ngoài này, trong số đó người ấy nhận được từ truyền thống những danh sách rõ ràng mà không bao giờ có trong đó cái “tôi” mơ hồ và tai hại. Ngoài Phật giáo ra, không tôn giáo nào khác có được bất cứ điều gì tương tự như thế này trong sự rèn luyện tinh thần đối với tín đồ của họ, và điểm đặc thù của Phật giáo phần lớn được tìm thấy trong những gì được nói về các pháp khó nắm bắt này.
Về phần Tăng-già,3 hoặc Giáo hội, có sự phân biệt giữa một tăng đoàn hữu tướng và một tăng đoàn vô tướng. Trước hết, giáo hội hữu tướng bao gồm tất cả chư tăng ni, và trong một nghĩa rộng hơn, bao gồm cả những nam nữ cư sĩ, những người ủng hộ Giáo hội và đã quy y Tam bảo, nguyện giữ theo năm giới.4 Trong Giáo hội, người ta lại tôn xưng một số các biểu tượng ưu tú nhất, các vị Hiền Thánh Tăng, tạo thành Tăng-già chân thật.
Việc đắp y vàng chỉ cho thấy là một người đã có đủ nhân duyên tốt đẹp để có thể tu chứng, nhưng việc này tự nó không đảm bảo chắc chắn cho sự thành công của người đó. Còn về phần các cư sĩ, địa vị của họ trong Giáo hội không có gì chắc chắn, và đối với nhiều vị tăng sĩ, dường như cư sĩ không có chút ảnh hưởng nào cả.
Tăng-già chân thật, hay Giáo hội vô tướng, bao gồm các vị Aryas,1 tức là những người “cao quý” hay “thánh thiện”, các vị Hiền Thánh Tăng, tương phản với những kẻ trần tục bình thường, cũng thường gọi là “phàm nhân ngu muội”.
Sự khác biệt giữa thánh nhân và phàm nhân là nền tảng của giáo lý đạo Phật. Thánh nhân và phàm nhân được xem là có hai cách hiện hữu hoàn toàn tương phản nhau, được gọi là xuất thế và trần tục. Chỉ các vị thánh giả mới được xem là có một đời sống thực sự, còn những người phàm tục chỉ tồn tại một cách tẻ nhạt trong trạng thái rối rắm, tối tăm và không có mục đích.
Không hài lòng khi phải sinh ra theo cách như một phàm nhân, các vị thánh đã trải qua một sự tái sanh về mặt tâm linh, hay cũng được hiểu là sự đạt đạo. Nói cách khác, các vị đã tự mình dứt trừ tất cả phan duyên, đạt đến mức có thể hướng sự tu tập của mình đến Niết-bàn một cách hiệu quả. Cái nhìn của một người phàm tục về Niết-bàn thường bị ngăn trở bởi những điều trong cuộc sống mà họ tiếp cận theo một cách quá xem trọng. Tuy nhiên, nhờ vào công phu thiền quán lâu ngày, người ta có thể đạt đến một trạng thái mà mỗi khi có một đối tượng trần tục hiện ra trước mắt thì sẽ hoàn toàn thật tâm chối bỏ nó, như là một trở ngại hay sự quấy rầy. Một khi sự chán ghét này trở thành thói quen khắc sâu trong tâm ý, thì hành giả cuối cùng có thể nhận lấy Niết-bàn, cảnh giới không trói buộc, làm đối tượng quán chiếu. Khi ấy, vị này không còn là một phàm nhân nữa, mà bắt đầu được xếp vào hàng thánh giả. Sau đó, vị thánh giả này ngày càng ít bị chi phối hơn bởi những động lực của phàm nhân, nghĩa là những động lực được tạo thành bởi lòng vị kỷ và niềm tin sai lầm vào sự chân thật của những gì sinh khởi từ các giác quan, vốn chứa đựng đầy những sự tham lam, sân hận và si mê. Sự tương phản khi hướng đến Niết-bàn làm bộc lộ ra tính chất tầm thường, vô nghĩa của tất cả những mối quan tâm thế tục, và tự thân Niết-bàn ngày càng trở nên một sức mạnh thúc đẩy tiềm ẩn sau bất cứ hành động nào.
Có sự phân biệt bốn bậc thánh giả. Bậc thấp nhất là Dự lưu,2 để chỉ rằng vị này đã bắt đầu hòa nhập vào con đường dẫn đến cảnh giới không trói buộc. Những bậc còn lại được phân biệt theo số lần phải tái sanh sau khi chết – bậc thấp nhất phải tái sanh nhiều nhất là bảy lần, bậc tiếp theo chỉ một lần và bậc thánh cao nhất, bậc A-la-hán,1 quả vị cuối cùng và cao quý nhất của phương thức tu tập này, không còn tái sanh nữa. Hiền Thánh Tăng bao gồm tất cả các bậc thánh giả này, nhưng các vị A-la-hán là tôn quý nhất.
Gửi ý kiến của bạn
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D365163519.-%3B)