Bài 03 - Những che lấp của tâm

Sự tự biến hiện, chưa bao giờ hiện hữu trong trạng thái đối tượng, được nhìn thấy một cách sai lầm trong trạng thái một đối tượng.

Qua vô minh, tự nhận biết sáng tỏ bị trải nghiệm một cách sai lầm trong trạng thái một ‘tôi’.

Qua tham ái với nhị nguyên đối đãi chủ thể và đối tượng, chúng ta bị trói buộc trong thế giới phan duyên.

Mong là gốc rễ của lầm lẫn được tìm thấy.

--The Third Karmapa, Đại Thủ Ấn: Vô lượng Hoan hỉ và Tự do.

Nếu chẳng có một sự khác biệt bản chất căn bản giữa tâm của một vị phật và tâm của chính chúng ta, tại sao một vị phật có vô số tính đức tùy tính, và chúng ta không có. Sự khác biệt là ở trong những tâm của chúng ta tính phật bị che lấp bởi các loại bao phủ.

Mỗi phương diện của ba phương diện của tâm thanh tịnh – chân không diệu viên, diệu minh thường trụ, diệu minh biện biệt vô ngại – khi tâm ở mức độ không thanh tịnh (=nhơ nhuốm), đó là, trong vô minh, là một thành tố trong những thành tố tạo thành trải nghiệm nhị nguyên đối đãi. Bắt đầu là, vô minh (=nhận biết sai lầm) của chân không diệu viên của tâm dẫn đến một khái niệm của một chủ thể, tôi, người quan sát; và vô minh của bản chất diệu minh thường trụ dẫn đến vô minh của những đối tượng bên ngoài. Đây là cách như thế nào mà lưỡng biệt quan trọng chủ thể-đối tượng, tôi-cái khác sinh khởi.

Một khi hai cực của quan điểm nhị nguyên đối đãi đã được kiến lập, vài loại quan liên khác nhau phát triển giữa chúng, chúng lần lượt phát động những hoạt động khác nhau.

Những thời kì của tiến trình này gồm có bốn sự che lấp (=bốn chướng ngại) che dấu tâm thanh tịnh hoặc tính phật. Chúng là: sự che lấp của vô minh, sự che lấp của tập khí, sự che lấp của những phiền não tâm ý, và sự che lấp của nghiệp. Chúng thì thứ tự kế tiếp nhau và được cấu trúc thứ tự kế tiếp nhau.

Che Lấp của Vô Minh (= che lấp của nhận biết sai lầm)

Vô minh (=nhận biết sai lầm) của tâm về bản chất thật của tâm, đó là, sự kiện đơn giản tâm không nhận biết sáng tỏ nó thật ra là gì, được gọi là căn bản vô minh (fundamental ignorance). Nó là sự thiếu khả năng căn bản của tâm phan duyên (conditioned mind) để nhận thức chính nó. Chúng ta có thể so sánh tâm thanh tịnh có ba tính đức bản chất căn bản – chân không diệu viên, diệu minh thường trụ, diệu minh biện biệt vô ngại -- với những vùng nước trong sáng tĩnh lặng trong đó mỗi vật có thể được nhìn thấy sáng tỏ rõ ràng. Sự che lấp của vô minh là sự thiếu vắng của trí tuệ giác chiếu (intelligence), một loại trạng thái bị mây che, như một bình chứa đục mờ làm cho nước trong bình mất đi sự sáng tỏ trong suốt. Một tâm bị che lấp như thế mất đi những sự trải nghiệm của chân không diệu viên diệu minh và trở thành vô minh (=nhận biết sai lầm) về bản chất căn bản của nó.

Căn bản vô minh được nói là bẩm sinh, bởi vì nó có sẵn với hiện hữu của chúng ta; chúng ta được sinh ra với nó. Thật ra, nó là điểm khởi hành của nhị nguyên đối đãi, gốc rễ của những ngu si vô trí và suối nguồn của tất cả đau thương. 

Che Lấp của Tập Khí Căn Bản

Tâm bị kiểm soát bởi vô minh dẫn đến vướng mắc quanh quẩn trong những ngu si vô trí (delusions), trong số đó cái căn bản nhất, gốc rễ của tất cả những cái khác, là sự chấp thủ nhị nguyên đối đãi về mặt chủ thể và đối tượng.

Mind controlled by ignorance engages in delusions , among which the most basic, the root of all others, is dualistic grasping in terms of subject and object.|| engage: interlock or cause to interlock.

Khi tâm không nhận ra được phương trời vô tận của chân không diệu viên của nó, thay vì trải nghiệm chẳng có tâm điểm hoặc bờ mé, chúng ta nhận thức mỗi sự sự vật vật xuyên qua một tâm điểm của quy chiếu. Điểm này, cái tâm điểm phóng tác tất cả những trải nghiệm, là người quan sát, bản ngã - chủ thể. Chính vì trong cách này mà tâm vô minh về chân không diệu viên của nó, phát sinh ra trải nghiệm có tính phiền não của một ‘tôi’ (khách thể) hoặc một ‘tôi’ (chủ thể).

Vào cùng thời điểm ấy, khi bản chất của diệu minh thường trụ không được nhận ra, chúng ta trải nghiệm một cảm thức của ‘cái khác’ (the ‘other’) thay vào chỗ của tính đức tự nhận biết sáng tỏ của tâm (=tính viên minh giác chiếu của tâm). Như vậy, chủ thể-bản ngã làm phân biệt được sự sự vật vật và sự sự vật vật trở thành những đối tượng bên ngoài. Tôi và cái khác, lưỡng biệt quan trọng chủ thể - đối tượng khởi sinh. Những sự sự vật vật ‘cái khác’ này có hình tượng nhị nguyên đối đãi: những hiện tướng của thế giới bên ngoài và những hiện tượng tâm ý.

Tập khí này của tâm là vô minh về bản chất của chính nó và nhận thức tất cả các tình trạng cảnh huống (situations) trong một đường lối lưỡng biệt chủ thể - đối tượng là sự che lấp của tập khí căn bản. Sự che lấp thứ nhì này, từ toàn cảnh khách quan này, cũng có thể được gọi là sự che lấp của sự chấp thủ nhị nguyên đối đãi.

Che Lấp của Những Đam mê (=Phiền não)

Như chúng ta vừa thấy, tâm vô minh về chân không diệu viên của nó và diệu minh thường trụ của nó thì bị ngập chìm trong tính nhị nguyên đối đãi. Lúc đó, vô minh của tính diệu minh biện biệt vô ngại của tâm làm sinh khởi tất cả những quan liên hiện hữu giữa hai cực của sự lưỡng biệt quan trọng của chủ thể và đối tượng.

Ở mức thanh tịnh, tính diệu minh biện biệt vô ngại là tính trực tiếp tức thời và tính đa thù của những tính đức viên giác (đây cũng là trực giác, direct awareness, immediate awareness, trực tâm, mind of immediacy, bình thường tâm, ordinary mind. ĐHP), nhưng trong vô minh, những tính đức này bị thay thế bởi những khả hữu của duyên khởi nhị nguyên đối đãi vô tận. Trong vô minh chúng ta bắt đầu nhận lấy những đối tượng bên ngoài đều là sự sự vật vật có thật. Lúc đó chúng ta trải nghiệm sự quyến luyến với những đối tượng vui thích và sự xua đuổi với những đối tượng không thể vui lòng được, và thản nhiên lãnh đạm với những đối tượng trung tính vô thưởng vô phạt. Nếu một đối tượng đang làm vui thích, chúng ta muốn chiếm hữu nó. Nói một cách khác, bị đối diện với những đối tượng hoặc những tình huống không vui lòng, chúng ta có một thái độ khước từ hoặc né tránh. Nói đến sau cùng, chúng ta không quan liên gì cả với những đối tượng nào đó hoặc những tình huống bởi vì sự thản nhiên vô cảm hoặc vì sự kém minh mẫn tâm ý.

Ba loại quan liên này -- quyến luyến, xua đuổi và vô cảm –tương ứng với tham, sân và si. Đây là ba cái độc hại tâm ý sơ cấp, ba phiền não tâm ý chủ yếu chúng làm tâm tập quán trở nên sinh động và lệ thuộc nhân duyên.

Trên căn bản của ba loại quan liên độc hại này, vô số những phiền não tâm ý hoặc cảm xúc loại khác tăng đa bội, đáng chú ý là kiêu mạn, tham-đắm,và ganh tị (tức-giận-cay-đắng-khi-có-đua-tranh). Kiêu mạn sinh khởi từ ‘tôi’ này, ‘tôi’ sinh từ vô minh; tham 

là một sự mở rộng của những tham ái (desirous attachments); trong khi đó ganh tị tiến hành từ căm ghét (hatred) và chống đối (aversion). Như vậy ba cái độc hại sơ cấp chia nhánh thành 6 đam mê (=phiền não): sân, tham, si, tham ái, ganh tị và kiêu mạn . Chúng tương ứng với 6 trạng thái của tâm thức đặc hữu của 6 cõi hiện hữu. [sân: cõi địa ngục; tham: cõi qủy đói; si: cõi súc sinh; tham ái: cõi người; ganh tị : cõi trời ganh tị (=cõi a tu la); kiêu: cõi trời]. Kế tiếp, những loại này lại phân nhánh thêm và thêm nữa, cộng thành tới 84 ngàn loại khác nhau của những đam mê (=những phiền não)! Tất cả những quan liên đam mê và nhị nguyên đối đãi này tạo thành sự che lấp của những đam mê

(= sự che lấp của những phiền não).

Che Lấp của Nghiệp (Nghiệp chướng)

Những phiền não khác biệt dẫn đến rất nhiều loại hành động có tính nhị nguyên đối đãi có thể là – căn cứ vào hoạt động của nghiệp -- tích cực, tiêu cực, hoặc trung tính. Chúng làm phan duyên tâm và làm tâm tái sinh vào một trong sáu cõi của hiện hữu phan duyên (six realms of conditioned existence). Đây là cái chúng ta gọi là sự che lấp của sự hoạt động phan duyên hoặc sự che lấp của nghiệp (This is what we call the veil of the conditioned activity or the viel of karma).

Pháp: một sự tu tập của đoạn trừ che lấp

Bốn sự che lấp này chúng bao phủ tâm làm chúng ta thành những hữu tình bình thường, bị xấp ngửa theo những ngu si vô trí (delusions) trong sáu cõi sinh tử lưu chuyển. Chúng ta chỉ có thể xuất li thân phận này bằng cách xoá bỏ những sự che lấp và đoạn trừ tiến trình che lấp tâm. Sự tu học Pháp đem đến rất nhiều phương pháp làm cho các nhơ nhuốm này giảm xuống từng phần, do từ cách này hiển khai viên ngọc của tâm thanh tịnh.

Bản chất thanh tịnh của tâm có thể được so sánh với một trái cầu pha lê và bốn sự che lấp với bốn miếng vải bao phủ và che lấp nó thêm nữa.Theo một hình ảnh khác, những sự che lấp này có thể được so sánh với những lớp mây che phủ bầu trời của tâm. Cũng như những đám mây che khuất bầu trời, những sự che lấp ngăn che cái hư không chân không diệu viên cũng như tính diệu minh thường trụ của tính viên minh quang chiếu của tâm. Thực hành Pháp, và thiền định sơ cấp, dần dần lấy đi những những sự che lấp khác nhau này, từ cái thô nhất cho đến cái vi tế nhất.

Khi tất cả những sự che lấp hoặc bao phủ này đã được đoạn trừ, có một sự khai hiển toàn diện, một trạng thái của tịnh hoá được gọi là sang trong Tạng ngữ. Sự tịnh hoá như thế khai hiển sự nở hoa của tất cả các phương diện của hư không và quang minh thì được miêu tả bằng thuật ngữ gye. Những từ ngữ 2 âm vận này, sang gye, nguyên nghĩa là ‘sự tịnh hoá toàn hảo và nở hoa’, hoặc ‘thanh tịnh hoàn toàn và toàn thể đã nở hoa’ cùng với nhau thành lập từ Tạng ngữ ‘ Buddha’( Phật). Trạng thái của một vị phật là sự thị hiện những tính đức sẵn có của tâm một khi tâm được tịnh hóa các sự che lấp mà chúng làm che mờ tâm.

Sự đoạn trừ che lấp này khai hiển những tính đức thanh tịnh có sẵn của tâm hình thành những đặc tướng tiêu biểu cho những tiến bộ trên con đường thực hành Pháp.

------------------------------------------------------------------------------

Chú thích

[1] Che lấp, chướng ngại

Che lấp; chướng ngại; chướng; ngại = veil; obscuration; Skt. avarana.

“ Chướng. Sanskrit, avarana.Cũng gọi là Ngại. Nói đủ là Chướng ngại. Hàm ý che lấp. [Phật quang đại từ điển. xb năm 2000. Thích Quảng Độ dịch]

Có hai nhóm chính của những che lấp;

1. những che lấp của phiền não (= phiền não chướng; obscurations of dissonant mental states; Skt. klesavarana) là những che lấp đối với giải thoát (obscurations to liberation) .

2. những che lấp của những tập khí vi tế của phiền não cộng thêm vào những che lấp của căn bản vô minh làm thành những che lấp đối với nhất thiết trí (=vô thượng giác) (the subtle propensities of the dissonant mental states as well as that of fundamental ignorance, which constitute the obscurations to omniscience) và chúng được gọi là sở tri chướng (obscurations to omniscience; Skt.jneyavarana).

Giải thoát, trong ngữ cảnh phật học, nói về tự do, và đã xuất li sinh tử lưu chuyển, không còn những đau thương vật lí và tâm ý.

[2a] Vô minh

Vô minh : ignorance; fundamental ignorance; Skt. avidya.

Vô minh, cũng gọi là căn bản vô minh là tâm thức nhận biết sai lầm về bản chất của thật tại, thế nên là nguồn của tất cả các phiền não tâm ý và 12 chi tiếp nối của duyên khởi.

Ngài Vô Trước (Asanga) xem vô minh là một trạng thái không nhận biết sáng tỏ về bản chất hiện hoạt của thật tại (Asanga conceives this ignorance to be a state of unknowing, ignorant of the actual nature of reality). Vô minh đưa đến chấp ngã : chấp cá biệt ngã và pháp ngã.

Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti) xem vô minh là trạng thái nhận biết sai lầm (mis-knowing) nghĩa là nhận biết sai lầm rằng cá thể và các hiện tượng đều hiện hữu có tự tính (vô minh là chấp cá biệt ngã và pháp ngã ).

Vô minh có hai loại : 1. che lấp (=chướng ngại) quan liên đến những hành động và hậu quả của những hành động

 2. che lấp quan liên đến chân như ( như thị; thật tướng; bản chất của thật tại ;…). (Ignorance is of two types: obscuration with respect to actions and their effects and obcuration with respect to suchness).

Che lấp về bản chất thật tại (như thị, thật tướng) phục vụ trong trạng thái động cơ nguyên nhân (serves as the causal motivation) cho tất cả các tái sinh trong sinh tử lưu chuyển, nhưng quy định khuôn khổ cho động cơ hành vận (in terms of operational motivation) vào thời điểm của hành động.

Che lấp quan liên đến hành động và hậu quả của hành động được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết qủa sinh vào những cõi chuyển cư xấu ác .

Trong khi đó che lấp quan liên đến bản chất thật tại được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết quả sinh vào những cõi chuyển cư hạnh phúc.

Trong sự lệ thuộc vào vô minh, những phiền não khác khởi sinh và trong sự lệ thuộc vào các phiền não này mà những hành động nhơ nhuốm bị tích tập.Từ những cái này mà tất cả những đau thương trong sinh tử lưu chuyển sản sinh. Thế nên tất cả những phiền não và những lỗi lầm khởi sinh trong sự lệ thuộc vào vô minh. 

[2b] Si, Ngu si.

Si, Ngu si ; delusion; Skt. moha; mudha.

Ngu si. Cũng gọi Si.Vô minh.

Không có trí sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6 phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi, kiến (=ác kiến)].

Kiến chấp có 5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

Si. Đồng nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở, là tác dụng tinh thần của sự ngu muội vô trí, không rõ sự lí.

Theo luận Du già sư địa quyển 86 thì Si còn có các tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si, Vô minh, Hắc ám,…

[Phật quang đại từ điển. xb 2000. Thích Quảng Độ dịch]

Si ở trong nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn, nghi . Năm thứ phiền não này thường sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là sử ( ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừ nên gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm với thế giới hiện tượng.

Tham, sân, si, mạn, nghi : attachment, aversion, delusion, pride, doubt.

Si; Ngu si; Ngu si vô trí: delusion

[2c] Kiến, chấp kiến

Các biểu ngữ về kiến chấp: có 360 vọng kiến (false views) và 62 tà kiến (wrong views) của các triết gia (=nhà ngoại đạo), có thể tóm tắt thuộc hai nhóm có và không (hữu và vô; thường hằng và đoạn diệt ; being and non-being; to be and not to be; eternalism and nihilism).

Nhập Lăng già Đại thừa kinh tuyên bố là : ‘‘… Các triết gia cũng như những kẻ sơ trí, họ tôn quý cái nhị biên giữa có và không (they cherish the dualism of being and non-being)”

[2d] Tịnh hoá

Tịnh hoá; purify; purification; Skt. sodhana.

Tịnh hóa (to purify) có 2 nghĩa khác biệt trong ngữ cảnh phật học.

1. Sự tịnh hoá chỉ đơn giản nói đến sự tịnh hoá những tập quán bất thiện hoặc những phiền não (dissonant mental states), v.v…, trong đó những đối tượng của sự tịnh hoá, không được làm cho tốt đẹp hơn, mà được xoá bỏ một cách hoàn toàn khỏi tương tục tâm của một hành giả.

( 1. purification can refer simply to the purification of non-virtuous habits or dissonant mental states, etc.,in which the objects of purification are, without qualification, totally eradicated from one’s mental continuum)

2. Sự tịnh hoá trong ngữ cảnh của Tantra, nghĩa đặc trưng của sự tịnh hoá thì được nhận biết sáng tỏ trong những quy luật của sự biến đổi chất nguyên tố từ một trạng thái bất tịnh, nhiễm ô đi đến một trạng thái được tịnh hoá, không bị nhơ nhuốm. 

(2. In the context of Tantra, the significance of the purification is understood in terms of transmutation from an impure, polluted state into an unstained, purified state).

----------------------------------------------------------

[3.] Kính lễ Đức Phật giảng pháp duyên khởi

Tụng kính lễ mở đầu Trung luận:

Tôi kính lễ Đức Phật

vị đạo sư tối thượng

giảng lí tính duyên khởi

tĩnh chỉ của hiện tượng

và cấu trúc của tưởng

chính là sự giải thoát

là diệu lạc của niết bàn

chẳng sinh cũng chẳng diệt

chẳng thường cũng chẳng đoạn

chẳng một cũng chẳng khác

chẳng đến cũng chẳng đi

-----------------------------------------------

Nagarjuna: Kenneth K. Inada,1993

I pay homage to the Fully Awakened One

The supreme teacher who has taught

The doctrine of relational origination

The blissful cessation of all phenomenal thought constructions

( Therein, every event is “marked” by):

non-origination, non-extinction

non-destruction, non-permanence

non-identity, non-differentiation

non-coming (into being), non-going (out of being).

Tụng kính lễ kết thúc Trung luận :

Đức Phật Đại thánh chủ

đại bi thuyết duyên khởi

đoạn tất cả kiến chấp

nay tôi đỉnh lễ Phật

-------------------------------

 Quán Duyên khởi

Ngài Long Thọ: Trung luận , XXIV, 40

Ai quán sâu sắc đúng đắn duyên khởi sẽ, thật sự,

quán sâu sắc đúng đắn sự đau thương phổ quát,

sự sinh khởi của đau thương,

sự hoàn toàn chấm dứt của đau thương,

và con đường đến Bồ đề.

[phổ quát = mọi thời, mọi nơi || Bồ đề = Giác]

Nagarjuna: Kenneth K. Inada,1993 –

“ One who rightly discerns relational origination will, indeed, rightly discern universal suffering,

its origination,

its extinction,

and the way to enlightenment.”

---------------------------

Một vòng duyên khởi

1. vô minh 1. ignorance

2. hành 2. volition

3. thức 3. consciousness

4. danh sắc 4. name and form

5. sáu xứ (lục nhập) 5. sources

6. xúc 6. contact

7. thọ 7. feeling

8. ái 8. craving

9. thủ 9. grasping

10. hữu 10. becoming

11. sinh 11. birth

12. lão và tử 12. aging and death

------------------------------------------------------------

[4] Kinh Trung Bộ nói về lý tính Duyên khởi :

Cái này có, nên cái kia có;

Cái này sinh, nên cái kia sinh;

Cái này không có, nên cái kia không có;

Cái này chấm dứt, nên cái kia chấm dứt .

Majjhima Nikaya II,32 :

This being, that becomes;

from the arising of this, that arises;

this not becoming , that does not become;

from the ceasing of this, that ceases.

----------------------------------------------------------------

[5] Kinh Đại-thừa nói về lý tính duyên sinh :

Salistambasutra (Sanskrit) =Xá-Lê-Sa-Đảm-Ma Kinh

=Kinh Duyên-Sinh [=Phật thuyết Đại-thừa Đạo-can kinh].

Thích-Tâm-Châu dịch chữ Hán ra chữ Việt

[Saigon 1957; in lại trong: Chư Kinh Tập Yếu Tập I, Thích-Tâm-Châu, Toronto, Canada, 2004, gồm 21 bản kinh ngắn]

Đạo-can nghĩa là lúa nếp. Đức Phật nhân trông thấy cánh đồng lúa nếp Ngài nói ra kinh này .

“ …Đại Bồ-tát Di-Lặc đáp lại Cụ Thọ Xá-Lỵ-Tử rằng :

Nay Phật, Pháp Vương , Chánh-Biến-Tri bảo các vị Tỳ-khưu : ‘Nếu ai thấy được Nhân-duyên, tức là người ấy thấy được Pháp; nếu ai thấy được Pháp tức là người ấy thấy được Phật’, vậy trong này thời cái gì là Nhân-duyên? Nói là Nhân-duyên, thời : “đây có nên kia có, đây sinh nên kia sinh”.

Như : Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức, Thức duyên cho Danh-sắc, Danh-sắc duyên cho Lục-nhập, Lục-nhập duyên cho Xúc, Xúc duyên cho Thụ, Thụ duyên cho Ái, Ái duyên cho Thủ, Thủ duyên cho Hữu , Hữu duyên cho Sinh, Sinh duyên cho Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, sinh khởi được. Như thế, là chỉ sinh-khởi sự kết-tụ những khổ đau lớn-lao, thuần-nhất, cùng cực vậy. 

Cũng trong này,Vô-minh diệt nên Hành diệt, Hành diệt nên Thức diệt, Thức diệt nên Danh-sắc diệt, Danh-sắc diệt nên Lục-nhập diệt, Lục-nhập diệt nên Xúc diệt, Xúc diệt nên Thụ diệt, Thụ diệt nên Ái diệt, Ái diệt nên Thủ diệt, Thủ diệt nên Hữu diệt, Hữu diệt nên Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, cũng diệt được. Như thế là chỉ diệt sự kết-tụ những khổ đau lớn-lao, thuần-nhất, cùng cực là được. Đó là Đức Thế-Tôn nói ra pháp Nhân –duyên vậy .

-------------------------------------

[6] Phật nói về lão-bệnh -tử 

‘’ Các đệ tử ơi!

Ta thuở bé giàu-sang như thế. Ta sống trong cảnh huy-hoàng như thế. Mà tư-tưởng ta lại nảy ra như thế này:

người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết phải có lúc già-nua, và không thoát được khỏi năng-lực của sự già-nua, lại ghét, lại gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác già-nua. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải già, không thoát được già.Vậy, đã mà cũng phải già, không thoát được già, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác già hay không ? Không có lẽ ta như thế .

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các đệ tử ơi!

Bao nhiêu những cái vui của tuổi thanh-niên, không lìa tuổi thanh niên, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.

Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc chịu bệnh, lại gớm-nhờm, chán ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị bệnh tật giày-vò. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình .

Còn ta, ta cũng phải có lúc chịu bệnh và không thoát khỏi năng lực của tật-bệnh, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị tật-bệnh giày-vò hay không ? Không có lẽ ta như thế .

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các đệ-tử ơi!

Bao nhiêu những cái vui của sự mạnh-khoẻ, không rời sự mạnh-khoẻ, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta .

Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc chết và không thoát được năng-lực của sự chết, lại ghét, lại gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải có lúc chết, không thoát khỏi năng lực của sự chết.Vậy đã mà phải có lúc chết, không thoát được khỏi năng-lực của sự chết, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết hay không ? Không có lẽ ta như thế .

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế, thời, các đệ-tử của ta ơi! bao nhiêu những cái vui của đời sống, không lià đời sống, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta .”

[ Phan Văn Hùm- Triết học Phật giáo, trang 24-- dẫn từ kinh Anguttara nikaya -- dẫn bởi Oldenberg---dịch ra chữ Pháp do Foucher ]

---------------------

[7] Hai phụ l ục

(trích từ bài Nhị Đế đăng trên Thư Viện Hoa sen)

[ 4.4 ] Tính không, duyên khởi và trung đạo -- 

Trung luận XXIV

18. Cái gì do duyên khởi

 Được gọi là tính không

 Đó cũng là giả danh

 Cũng chính là trung đạo

18. That which is dependent origination

 Is explained to be emptiness

 That, being dependent designation

 Is itself the middle way

19. Chẳng hiện hữu cái gì

 Mà chẳng do duyên khởi 

 Thế nên chẳng hiện hữu

 Cái gì mà chẳng không

19. There does not exist anything

 That is not dependently arisen

 Therefore there does not exist anything

 That is not empty.

Trong Vigrahavyavartani (Hồi tranh luận), Ngài Long Thọ nói Đức Phật giảng tính không, duyên khởi và trung đạo là đồng nghiã:

 Tôi cung kính lễ Đức Phật vị vô thượng, và

 Người giảng pháp tối thượng rằng

 Tính không, duyên khởi và

 Trung đạo có cùng một nghĩa. [71]

 I prostrate to the Buddha who is unparalled, and

 Who has given the supreme teaching that

 Emptiness, dependent origination and

 The middle path have the same meaning. [71]

[4.5] Nói về giáo pháp - Trung luận XVIII :

8. Các pháp đều thật ; và đều không thật;

 Cũng thật và cũng không thật;

 Chẳng thật cũng chẳng không thật.

 Đây là giáo pháp của Đức Phật. 

8. Everything is real; and is not real;

 Both real and unreal;

 Neither real nor real.

 This is the Lord Buddha ‘s teaching.

[Ngài Tsong Khapa giảng :]

“Thế nên, thứ nhất Đức Phật dạy giáo pháp sự-sự vật-vật đều thật trong tính đức không biến dịch từng sát na, mặc dầu chúng đều vô thường trong tính đức chấm dứt sự tương tục. Thứ nhì, ngài dạy giáo pháp để xóa bỏ sự chấp thủ vi tế của thường hằng qua sự xác nhận rằng bởi vì sự-sự vật-vật biến dịch từng sát na chúng đều không thật.Thứ ba, ngài dạy rằng có hai toàn cảnh khách quan trong tính đức của những sự-sự vật-vật đều thật hoặc không thật, cho tới khi chúng không biến dịch hoặc biến dịch từng sát na, một cách tương ứng. Thứ tư, ngài dạy rằng cả hai cái nó thường và nó vô thường thì đều trống vắng cái hiện hữu có tự tính. 

Thứ tự giảng dạy là để chuyển hướng những người từ những con đường sai lạc và sau đó dẫn họ vào những thánh đạo. Như vậy bởi vì chúng được trình bày bởi vị thầy một cách tuần tự, vì chúng thích hợp cho những tâm thức của các đệ tử, chúng được gọi là “những giáo pháp”. Chư vị tối thắng không dạy cái không là một phương tiện để thụ hưởng cam lộ-- thật tướng của sự-sự vật-vật.

( The victors do not teach that which is not a means to enjoy the nectar—the way things really are.) [trang384]

Cũng như một thầy thuốc cho thuốc thích đáng theo bệnh ngài giảng dạy trong một cách thích hợp cho mỗi người được nghe giảng.

“Bốn trăm bài tụng” [của ngài Aryadeva-Thánh Thiên] nói:

 Hiện-hữu, phi hiện-hữu, và cả hai

 Và thêm chẳng cả hai đã được dạy

 Có thể nào một thuốc kê chữa bệnh

 Không tùy thuộc vào bệnh? [VIII:20]

 Existence, nonexistence, and both

 As well as neither have been taught

 Cannot anything be a medecine prescribed

 Depending on the disease? [VIII:20]

# Chú thích 4.5.a : Đây là Tụng [195] theo bản

[Aryadeva’s Four Hundred Stanzas on the Middle Way-with commentary by Gyel-stap ||Additional Commentary by Geshe Sonam Rinchen, translated by Ruth Sonam. Snow Lion, 2008] :

 Giảng dạy hiện-hữu, phi hiện-hữu,

 Cả hai hiện-hữu và phi hiện-hữu, và chẳng cả hai

 Chắc chắn là những thuốc cho tất cả

 Những ai đang có bệnh. [195]

 Teaching existence, non-existence,

 Both existence and non-existence, and neither

 Surely are medecines for all

 That are influenced by the sickness. [195]

# Chú thích 4.5.b : 

Ngũ ngữ của Như Lai

Ngũ ngữ : Chơn ngữ,Thật ngữ, Như ngữ, Bất cuống ngữ, bất dị ngữ.

Phật thuyết chơn ngữ: là nghĩa chung với nhị thừa

[có sanh tử để diệt, có Niết Bàn để chứng]

thật ngữ: là nghĩa chung với Bồ tát

[nghĩa đại thừa, sanh tử Niết Bàn đều như hoa đốm trên không]

như ngữ: là nghĩa chung với Tam thừa--Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát –

[trí huệ chẳng thể suy lường, lời nói chẳng thể diễn tả]

bất cuống ngữ: chẳng dối tức là vô hư

bất dị ngữ: thấy trước việc chưa đến nên gọi là bất dị tức là vô thật,

nên Phật nói pháp ấy là vô thật vô hư.

[ H T Duy Lực lược giảng ]

“Those all-beings of whom the Tathagata has spoken, they are indeed no-beings. Why? Because the Tathagata speaks in accordance with reality, speaks the truth, speaks of what is, not otherwise. A Tathagata does not speaks falsely”.

[ The Diamond Sutra – Edward Conze translated]

Kinh Kim Cương

Tu-Bồ-Đề ! Như Lai là người chơn ngữ, thật ngữ, như ngữ, bất cuống ngữ, bất dị ngữ. Tu-Bồ-Đề ! Pháp của Như Lai chứng đắc, ấy là pháp vô thật vô hư.

[Ngài Tsong Khapa viết: ]

“Ngài Buddhapalita (Phật Hộ) giảng điểm này

[tụng VIII:20 = tụng 195] như sau :

Đức Phật đã dạy căn cứ vào nhận thức của những người bình thường về cái gì là thật và cái gì là không thật, và cái đó đều theo những quy ước thế tục. Sự biện luận của cả hai thật tại và phi thật tại đều từ quan điểm tối hậu.Với một cách chọn lựa khác thì, thật tại, phi thật tại và cả hai có thể là hiện hữu, phi hiện hữu, hoặc cả hai, một cách tương ứng, của sự khởi sinh của hiệu quả vào thời điểm của nguyên nhân. Đức Phật dạy rằng chúng đều chỉ là được giả định trên căn bản của những nhân và những duyên qua biện luận của những cực đoan của hiện hữu và phi hiện hữu.Thế nên, những ai cố gắng để thấy thật tướng sự-sự vật-vật nên hiểu biết sáng tỏ thật tướng thật sự là gì mà không bị gắn chặt vào giáo pháp chỉ thuần căn cứ vào những quy ước thế tục”. [trang 385]

[4.6] Nói về thật tướng -Trung luận XVIII.

9. Không lệ thuộc vào cái khác (=tự mình chứng biết),

 tịch tĩnh và

 Không hí luận (=dứt đường ngôn ngữ)

 Không bị hữu niệm hoá, không phân biệt

 Đó là các đặc hữu của thật tướng

9. Not dependent on another, peaceful and

 Not fabricated by fabrications,

 Not conceptualized, without distinctions :

 That is the characteristic of things as they really are.

“Để xóa đi các ý niệm sai lầm, thật tướng được nói là gồm có năm đặc hữu. Đặc hữu thứ nhất là “không lệ thuộc vào cái khác”: Bạn không thể chỉ thuần thật chứng nó qua sự giảng dạy của một người khác. Nó phải được thật chứng trên chính bạn qua tuệ quán không bị nhiễm ô (uncontaminated insight).

Đặc hữu thứ nhì là tịch tĩnh (peaceful) : cũng như người không có mắt cườm không thấy những sợi tóc đang rơi, thật tướng của sự-sự vật-vật là chúng trống vắng cái hiện hữu có tự tính, nghĩa là không có tự tính.

Đặc hữu thứ ba là “ thông tin không được chế tạo ra nữa” : dứt đường ngôn ngữ, không còn hí luận; đó là chúng đều không thể diễn tả được (“not fabricated by fabrication”: The verbal fabrication by means of which things are fabricated no longer fabricates them; that is, they are inexpressible )

Đặc hữu thứ tư là “không bị hữu niệm hoá”: sự hữu niệm hoá là sự lang thang của tâm. Khi một người thật chứng thật tướng của các pháp, thì không còn cái tâm lang thang đó nữa. Kinh Aksayamatinirdesa nói : 

Cái gì là chân lý tối hậu ? Khi không có sự lang thang của tâm , thì không có nhu cầu để nói về từ, ngữ.

Đặc hữu thứ năm là “không phân biệt” : Cũng như một pháp thì tối hậu, thì các pháp khác cũng như thế.Thế nên, một cách tối hậu thì không có sự cá biệt (Therefore, ultimately there is no individuality)”. [trang 385-386]

-----------------------------------------------------------

CÁC PHỤ BẢN viết cho bài NHỊ ĐẾ

(dịch và chú thích, đăng Talawas 21-10-2010).

Phụ bản 1 , viết cuối tháng10-2010 -- của Đặng Hữu Phúc

đã đăng Talawas—trong mục -- (góp ý về “Nhị Đế” bài do Đặng Hữu Phúc dịch và chú thích –đăng trên Talawas 21.10.2010)

1. Tục đế cũng là chân lí của các hiện tướng. Hiện tướng có vẻ như hiện hữu có tự tính, nghĩa là có tính độc lập. Có tự tính nghĩa là không biến dịch. Nếu bạn hiện hữu có tự tính thì nhan sắc bạn không tàn phai theo phút giây ngày giờ năm tháng và sẽ không có “đìu hiu ngoài bãi gió tịch dương, bay vàng đôi lối nhớ càng thương”.

Cái lý tính thiếu vắng cái hiện hữu có tự tính đó, được gọi là tính không và cái tính không đó cũng được gọi là chân đế.

Ngài Tsong Khapa nói : Bất cứ cái gì tùy thuộc vào nhân duyên, cái đó thì không có tự tính (Whatever depends upon conditions, that is empty of intrinsic existence)

Thế nên, nói Duyên khởi cũng là nói Tính Không, cũng là nói Trung Đạo và cũng là nói Như huyễn (illusion).

Nói tính không nghĩa là nói vạn hữu đều KHÔNG ( không ở đây là rỗng thông , nghĩa là đang ở trạng thái biến dịch, đang trở thành || KHÔNG chỉ phủ định cái hiện hữu có tự tính – nghĩa là các pháp (=hiện tượng ngoại giới, nội tâm và kinh nghiệm tâm linh ) vẫn hiện hữu (actual existence).

Cái hiện tướng của các pháp thì phủ định cái chủ nghĩa đoạn diệt (nihilism) và cái tính không (=tính rỗng thông luôn luôn mở rộng cho biến dịch = empty=open; emptiness= openness opens for manifestation) thì phủ định chủ nghĩa thường hằng (eternalism).

Thế nên nói tính không cũng là nói Trung Đạo, nghĩa là vượt ngoài, vượt trên hai cực đoan Thường Hằng và Đoạn Diệt. Trung đạo không có nghĩa là ở giữa hai cái Thường hằng và Đoạn Diệt. Nói Duyên Khởi có nghĩa là phủ định Thượng đế hữu ngã thường hằng tạo lập vũ trụ.

Đức Dalai Lama trong “ Awakening the mind , Lightening the heart” , trang 228-229 , có giảng, có hai loại như huyễn, một là nói đến tính không theo nghĩa là sự sự vật vật hiện hữu nhưng không có cái hiện hữu có tự tính, hai là mặc dầu chúng (=sự sự vật vật) thiếu vắng hiện hữu có tự tính (true or intrinsic existence) chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu có tự tính.

Thế nên, đơn giản, nói: Duyên khởi= Tính Không = Trung Đạo = Như Huyễn.

Khi nói về ý niệm phật học, độc giả nên hiểu rõ các thuật ngữ phật học, cũng như nói về toán học, cần hiểu rõ thuật ngữ toán học, tỉ dụ điểm, đường thẳng [ nếu không hiểu mà cứ tranh luận về phật học như kiểu điểm hoặc đường thẳng thì phải có kích thước chứ]. 

2. Duyên khởi cũng là tính không (=tính mở ra các biến dịch; các biến dịch này tôn trọng lý tính duyên khởi) cũng là trung đạo và cũng là như huyễn -- tất cả đều là những đăm chiêu tư lự cảm hoài và kinh nghiệm của hữu tình trong cõi sinh tử tử sinh.

Trong một đoạn phim tài liệu, Thủ Tướng Do thái Rabin nói --phụ đề Anh ngữ ghi –Chúng ta không thể giết người và bị người giết theo một cái vòng vô tận được.We cannot kill and be killed in an endless circle. Khi chúng ta đến mảnh đất này thì nó không phải là mảnh đất trống (empty land). Ông bị giết ba ngày sau khi nói những câu đó.

Độc giả cũng nên cùng nhau đọc lại một bài thơ của Nguyễn Hữu Chỉnh, vị tướng quân vào thời Tây Sơn đem quân ra Bắc :

Cửa sổ buồn xem ngựa trắng qua

Vừa khôn lại thấy cũng vừa già

Trước đã cậy lòng con cái

Sau còn nhớ đức mẹ cha

Giàu có làng sang có nước

No nên bụt đói nên ma

Sắc không chữ ấy âu vàng thép

Nghĩ lại thì là bẵng cái hoa.

Có những gì u hoài trong bài thơ ấy. Bài thơ viết trong cảnh nào ở trong bao năm chinh chiến, từ khi đỗ Hương Cống và Tam Trường Võ, từ khi Thăng long trong khói lửa kiêu binh, từ khi vào Nam theo Tây sơn để lánh nạn đất Bắc, từ những ngày ngang dọc trên biển Đông để tiễu trừ giặc Tàu Ô trên biển cả và giặc “lạ” đã cho ông một nickname –Chim Cắt Biển. Cảnh sống dân Việt thời đó ra sao mà ông phải than –no nên bụt đói nên ma. Ông đã viết cho một tướng thủy quân đất Bắc – hãy quên hiềm xưa mà cùng nhau chống Tây Sơn. Nhưng ông tướng đó rũ tay áo đứng xem (toạ thủ bàng quan) nên sau đó cả hai đều bại trận. Khi Nguyễn Hữu Chỉnh đem quân về Thăng Long để dựng lại triều Lê thì chỉ có 6 tháng để chuẩn bị chống Tây sơn trong cảnh dinh thự kinh thành đã bị Tây sơn trước đó đã phá tan hoang, kho tàng vét sạch đem về Nam, lòng người li tán. Ông và các người con đều cầm quân (trước đã cậy lòng con cái). Khi Tây sơn ra Bắc dân chúng khóc chạy đầy đường. Khi Tây sơn bắt được ông, bỏ ông vào trong cũi, và treo đầu con ông bên ngoài cũi. Sau đó ông bị cho bốn ngựa xé.Trong bài thơ ông có nói đến sắc không và hoa đốm hư không.

Chắc chắn ông đã đọc kinh Viên giác rồi (Này các vị ! Do pháp như việc trong mộng nên biết sinh tử và Niết bàn chẳng sinh chẳng diệt, chẳng đến chẳng đi …)

Và Nguyễn Du, người đồng thời với Bằng Quận Công Nguyễn Hữu Chỉnh, trên đường đi sứ sang Tàu năm 1813, đã ghé Kim Lăng, thăm Phân Kinh Thạch Đài, viết bài thơ Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân kinh Thạch Đài, tâm sự là ông đã đọc kinh Kim Cương hơn một ngàn lần mà vẫn chưa thấy áo chỉ của kinh. Cuối bài thơ ông nói Vô Tự Thị Chân Kinh – đó cũng là ý dứt đường ngôn ngữ ( ngôn ngữ đạo đoạn) ngài Tsong Khapa nói về thật tướng trong phần Chú Thích Nhị Đế có ghi lại.

Nước Anh ngày xưa Shakespeare qua Macbeth và Hamlet cũng đã có lòng cảm hoài với Duyên khởi, Tính Không, Trung đạo và Như huyễn.

(Macbeth, Act 1, scene 7, lines 1-28 || Act 5, Scene 5, lines16-28)

(Hamlet, ‘to be or not to be’.. ) 

[8] Đam mê, Phiền não, Đại bi

Trong bản văn Anh ngữ, passion (=đam mê) xuất hiện trong ngữ cảnh: the veil of passion; six main passions; 84 000 passions, thế nên passion được xem là đồng nghĩa với ‘affliction; disturbing emotion; Skt. klesa; klesha ‘ và được dịch là đam mê = phiền não

= phiền động não loạn.

Ý nghĩa của passion (đam mê; phiền não) và compassion (đại bi) được Osho giảng như sau:

“Chúng ta biết đam mê là gì; từ đó đại bi là gì, chắc không phải là điều rất khó hiểu. Đam mê chính là một trạng thái cuả cơn sốt sinh học – nó thì cuồng nhiệt, bạn gần như bị chiếm hữu bởi những năng lượng có tính sinh học, không ý thức. Bạn không còn là người chủ của chính bạn, bạn tuyệt đối là một kẻ nô lệ.

Đại bi chính là bạn vượt trên sinh học, bạn vượt trên sinh lí học. Bạn không còn là một nô lệ, bạn trở thành ông chủ. Giờ đây bạn hành vận có ý thức. Bạn không bị sai sử, lôi kéo, thúc đẩy bởi những lực vô thức; bạn có thể quyết định những gì bạn muốn làm với những năng lượng cuả bạn. Bạn tự do hoàn toàn. Lúc đó chính cái năng lượng trở thành đam mê được biến hoá thành đại bi .

Đam mê là khao khát, mê say; đại bi là thương yêu quý mến.

Đam mê là lòng dục (tham), đại bi là vô dục (vô tham).

Đam mê muốn sử dụng người khác như một phương tiện, Đại bi tôn trọng người khác như một cứu cánh nơi chính mình.

Đam mê tiếp tục trói buộc bạn vào mặt đất, vào bùn nhơ, và bạn chẳng bao giờ trở thành một đoá sen.

Đại bi làm bạn trở thành một đoá sen. Bạn bắt đầu vượt lên trên thế giới bùn lầy cuả dục vọng, tham lam, sân hận.

Đại bi là một sự biến hoá cuả các năng lượng cuả bạn …

Bạn trở thành một sự tùy thuận, chấp thuận và hỗ trợ cho chính bạn và toàn thể tồn tại . Đó là đại bi. ”

[ĐHP trích dịch – Osho. Compassion. The Ultimate Flowering of Love. 1985, 2007]

[9] Để đoạn dứt sự e sợ danh từ Vô Ngã của phàm phu,

Đức Phật đã giảng trong kinh Lăng Già:

Phật bảo Đại Huệ:

Ta nói Như Lai Tạng chẳng đồng với cái thuyết ‘Chơn ngã’ của ngoại đạo. Đại Huệ! Ta có lúc nói Không, Vô tướng, Vô nguyện, Như thật tế, Pháp tánh, Pháp thân, Niết bàn, lìa tự tánh, bất sanh, bất diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết bàn, v.v…dùng những danh từ này để thuyết Như lai tạng xong, ấy là vì Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác muốn đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu, nên nói cảnh giới lìa vọng tưởng, Vô Sở Hữu là Như Lai Tạng.

Đại Huệ! Bậc Bồ tát vị lai, hiện tại, chẳng nên sanh ngã kiến chấp trước. Ví như thợ gốm nơi một đống đất dùng phương tiện nhơn công, nước, cây, bánh xe quay để làm ra các món đồ gốm, thì Như Lai cũng như thế; ở nơi pháp Vô Ngã lìa tất cả tướng của vọng tưởng, dùng đủ thứ trí huệ, phương tiện khéo léo, hoặc thuyết Như Lai Tạng, hoặc thuyết Vô Ngã.

Do nhân duyên này, nên cái thuyết Như Lai Tạng của ta chẳng đồng với cái thuyết chơn ngã của ngoại đạo. Vì khai mở cái trói chấp ngã của các ngoại đạo, nên có cái thuyết Như Lai Tạng, khiến họ lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật, ngộ nhập cảnh giới ba cửa giải thoát, mong họ chóng được Vô Thượng Bồ Đề. Cho nên Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác phải thuyết Như Lai Tạng như thế. Nếu chẳng như vậy, ắt đồng với ngoại đạo. Cho nên, Đại Huệ! Vì lìa kiến chấp của ngoại đạo, cần phải y theo pháp Vô Ngã của Như Lai mà tu học.

[ Kinh Lăng Già. Thích Duy Lực dịch Việt theo bản dịch Hán của Ngài Gunabhadra (394-468) (=Cầu Na Bạt Đà La =Công Đức Hiền), trang 67, 68)

Đặng Hữu Phúc. Sydney, 2011.

------------------------------------------------------------------------

Kalu Rinpoche

Mind’s Veils

Self-manifestation, which has never existed as such, is erroneously seen as an object.

Through ignorance, self-awareness is mistakenly experienced as an ‘I’.

Through attachment to this duality we are caught in the conditioned world.

May the root of confusion be found.

-- The Third Karmapa, Mahamudra: Boundless Joy and Freedom

-----------------------------------------------

If there is no essential difference between the mind of a buddha and our own mind, why does a buddha have so many qualities attributed to him, and we do not ? The difference is that in our minds the buddha nature is obscured by all sorts of coverings.

Each of three facets of pure mind disscussed in the last chapter [openness, clarity, sensitivity] becomes, at the impure level—that is, in ignorance – one of the elements that constitute dualistic experience. To begin with, ignorance of the openness of mind leads to a conception of a subject, me, the observer; and ignorance of the essential clarity leads to ignorance of exterior objects. This is how the subject –object, me-other dichotomy arises.

Once the two poles of the dualistic view have been established, various relationships develop among them, which in turn motivate different activities.

The stages of this process comprise four veils that mask the pure mind or buddha nature. These are: the vieil of ignorance, the veil of the basic propensity, the veil of mental afflictions, and the veil of karma. They are consecutive and structured one after the other.

The Veil of Ignorance

The mind’s ignorance of its true nature, that is, the simple fact that it does not recognize what it is truly is, is call fundamental ignorance. It is the basic inability of the conditioned mind to perceive itself. We can compare the pure mind having the three previously disscussed essential qualities to calm, transparent waters in which everything can be seen clearly. The veil of ignorance is a lack of intelligence, a kind of clouded state, as an opaque vase causes water to lose its transparent clarity. Such an obscured mind loses the experience of lucid openness and becomes ignorant of its essential nature.

Fundamental ignorance is said to be innate, because it is inherent to our existence; we are born with it. It is, in fact , the point of departure of duality, the root of all delusions and the source of all suffering.

The Veil of Basic Propensity

Mind controlled by ignorance engages in delusions, among which the most basic, the root of all others, is dualistic grasping in terms of subject and object.

When the mind does not know the extent of its openness, instead of experiencing without center or periphery, we perceive everything through one central point of reference. This point,the center that appropriates all experiences, is the observer, the ego-subject. It is in this way that the mind, ignorant of its openness, engenders the delusional experience of a ‘me’ or

an ‘I’.

At the same time, when the nature of clarity goes unrecognized, we experience a sense of the ‘other’ instead of the mind’s self-aware quality. Thus, the subject-ego distinguishes things which become exterior objects. The I and other, the dichotomy of subject and object arises.Those ‘other’ things have a dual form: the appearances of the outside world and mental phenomena.

This propensity of the mind to be ignorant of its own nature and to perceive all situations in a dichotomous way is the veil of the basic propensity. This second veil, from this perspective, can also be called the veil of dualistic grasping.

The Veil of the Passions

As we have just seen, the mind ignorant of its openness and its clarity is immersed in duality. Then, ignorance of mind’s sensitivity gives rise to all the relationships that exist between the two poles of this dichotomy’s subject and object. At the pure level, sensitivity is the immediacy and multiplicity of enlightened qualities, but in ignorance, those qualities are replaced by endless dual relational possibilities. In ignorance, we start by taking external objects to be real things.We then experience attraction to pleasant objects, aversion to disagreeable objects, and indifference to objects that seem to be neutral. If an object is pleasing, we want to possess it. On the other hand, faced with unpleasant objects or situations, we have an attitude of rejection or avoidance. Finally, we do not relate at all with certain objects or situations because of indifference or mental dullness.

These three types of relationships – attraction, aversion, and indifference – correspond to desire, hatred, and ignorance. These are the three primary mental poisons, the three main mental afflictions that animate and condition habitual mind.

On the basis of these three types of poisoned relationships, numerous other mental or emotional afflictions multiply, notably pride, greed, and jealousy. Pride arises from this ‘I’ which is born of ignorance; greed is an extension of desirous attachment; while jealousy proceeds from hatred and aversion. Thus the three primary poisons branch into the six passions: hatred, greed, ignorance, desirous attachment, jealousy, and pride. They correspond to the six states of consciousness characteristic of the six realms of existence. Next, these are subdivided again and again , adding up to 84,000 different types of passions! All these dualistic and afflicted relationships make up the veil of the passions.

The Veil of Karma

The various passions lead to a large variety of dualistic actions that can be – in terms of karma – positive, negative, or neutral. They condition the mind and cause it to take birth in one of the six realms of conditioned existence. This is what we call the veil of conditioned activity, or veil of karma.

Dharma: A Practice of Unveiling

These four veils that cloak the mind make us ordinary beings, tossed around by delusions in the six realms of samsara. We cannot be free from this condition except by eliminating the veils and unveiling the mind. The practice of Dharma offers numerous methods that allow these impurities to fall away bit by bit, thereby revealing the jewel of pure mind.

The pure nature of mind can be compared to a crystal ball and the four veils to four pieces of cloth that cover and conceal it more and more. According to another image, these veils can be compared to layers of clouds covering the sky of the mind. Just as the clouds obscure the sky, the veils mask the open space as well as the clarity of its lucidity. Dharma practice, and primarily meditation, gradually removes these different veils, from the grossest to the most subtle.

When all these veils or coverings have been removed, there is a complete unveiling, a state of purification called sang in Tibetan. The blossoming of all aspects of space and light such purification reveals is described by the term gye. These two syllables, sang gye, which literally mean ‘ perfect purity and blossoming’ or ‘completely pure and totally blossomed,’ together form the Tibetan word for ‘buddha’. The state of a buddha is the manifestation of qualities inherent to the mind once it has been purified of the veils that obscure it.

This unveiling that reveals the mind’s inherent pure qualities marks all progress on the path of Dharma practice.

Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The Buddha.

Wisdom, 1997.